怎样实践佛法
徐恒志居士著
一、学佛者的苦闷
二、实践的重要
三、实践的宗旨
四、实践的意义
五、实践的方法
六、实践的过程
七、后记
一、学佛者的苦闷
从来学佛的人，常常会发生这样几种情况：
第一．已认识佛法理论的精辟圆满，也常常看经研教，赞叹随喜，但只当作学术性来研究鉴赏，不肯毅然决然地用认真严肃的态度来躬行实践。有的还曲解‘本来是佛，不属修证’的说法，认为修行证果是不必要的，因此终日闲散，任情放逸，自以为随缘自在，但一接触到实际问题，却没有抵抗和化除的办法。
第二．虽已肯发心实践，却不明修持的道理，仍处处执著，说物就著于物，说心就执于我，甚至必求最高无上的法与德高望重的师，好像只有这样，才能从速解脱自己的烦恼；可是在日常生活中，贪嗔等习气发露的时候，却随它奔腾流浪，并不去回头照顾。他们心存依赖，一味向外寻求，仍不曾抓住问题的重心。
第三．曾经沧海，备尝艰苦，于是认真学佛，愿求解脱，知见很正，却又苦于摸不著一个下手处，虽也诵经持咒，念佛打坐，但终觉得左不是右不是的找不到一条出路来，往往学佛十年，烦恼依旧，求法无量，痛苦如昨！于是很多人因久无消息，自怨业障深重，以为终身无望，从此萎靡不振，退失初心。
我们如果根据上述一些例子，来作一下主观上的分析，那么第一种人是由于不知实践的重要；第二种人是由于不明实践的宗旨；第三种人是由于不详实践的方法。因此，求法的很多，而实践的就较少，至于从实践而明悟心性的那就更少。所谓‘入宝山而空回’，这真是学佛者的苦闷。
二、实践的重要
佛法三藏十二部，汪洋浩瀚，博大精深，总的说来，其内容可分为教法、理法、行法、果法四方面。教是佛所说的言教，理是教中所说的义理，行是依理所起的行持，果是由行而证的觉果。教和理是属于理论的范围，行和果是属于实践的范围。佛法的理论，完全是实践中提炼出来而能指导实践的。没有实践原是空洞的理论，没有理论又是盲目的实践，因此，佛法的教、理、行、果，也就相互联系，分而不分。
由此可知，学佛的目的，并不是教人只作纯理论的探讨，其著重点在于由教理的了悟而贯彻到躬行实践中去。学佛得益的大小，完全要看实践程度的深浅来决定。只有真实履践，才能亲自证实佛法理论的正确、圆满和伟大；也只有脚踏实地，依佛法不断薰习，才能逐渐断除主观虚构的妄执，证到客观究竟的实性，妙契宇宙法界的真实相，而庆快平生！因此，佛法实际上就是一个实践问题，况且能行得一分，才真能解得一分，这样理论和实践互相资助，互相影响，便成为佛法行解相应、理事不二的统一观。
三、实践的宗旨
实践佛法，原有各种不同的方式和方法，有的诵经礼拜，有的广修供养，有的精守戒律，有的执持名号，有的专修禅观，有的行脚参访。这样孜孜学习，究竟为了什么？假使宗旨不明，必然会含糊笼统，劳而少益，日久或者自己也会不知其所以然了。
法华经说：‘诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。’所谓大事因缘就是：‘欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。’二千多年来，流传世上的佛法，就在各种不同的方法上，一直肩负著这样一个欲令众生开、示、悟、入佛之知见的重要任务。所谓‘佛之知见’，就是指人人都具有的智慧觉性。这个觉性，从它的体质方面讲，是广大圆明，恒常不变；从它的相状方面讲，是清净湛寂、充塞时空；从它的作用方面讲，是随缘应用、观照无碍。它是事物的真实相貌，所以叫做实相；又是万法的究竟体性，所以也叫法性。只因我们久远以来，被主观偏执的习气所障蔽，竟使这一本具的光明觉性，不但没有办法显现，而且也没有人肯信。弄得痴迷暗钝，脱离实际，枉受许多苦恼，因而不能不借佛法来开、示、悟、入。所谓‘开、示、悟、入’，虽然含有许多不同的过程，但概括说来，不外乎由明悟心性而到彻证心性。只有明悟心性以后，启发智慧，明因识果，才真能降伏烦恼，化除习气，步步深入，直到彻证真常，成就佛果。假使心地不明，那么习气会去了又来，烦恼会随灭随生，识心永远不断，苦果无从解脱。这样，虽然在学佛法，却很难得到实益，譬如在暗室之中，虽想打扫尘垢，清理积物，却苦于无从下手。所以华严经说：‘不能了自心，云何知正道？彼由颠倒慧，增长一切恶。’解深密经说：‘若不了知无相法，杂染相法不能断。’大日经说：‘云何菩提？谓如实知自心。’由此可见，实践佛法，应该建筑在自觉的基础上，由依法修习，进而得定开慧，明心见性，扫荡积习，彻证真理；从思维转为观照，由现象渗透本质，解脱生死苦厄，成就无上觉果，就是学佛的具体内容，也是学佛的根本宗旨！
也许有人认为明心见性，似乎要求较高，不是一般人所能领会。的确，众生根性，千差万别，为了根据不同的根机，给以不同的教化，因此，在一乘中，不得不说二说三，方便接引，这也是不容忽视的事实。但无量法门，归根结蒂，究竟都是为一佛乘，所以法华经说：‘唯此一事实，余二则非真。’而且根性大小，并不是固定的，所谓‘心能造业，心能转业。’发心大的，转业就快，学佛原望成佛，大愿方有大成，如果下手时因地不正，一味自卑自屈，不向一佛乘中求，那么目的原不在此，怎能有所成就？实际上，若能从根本处做起，则知见正确，般若种子，就永远留在识田中，终必因此而得解脱。况且我们平时造业受苦，正因为不明心地，学佛如果不从明心下手，就等于外道凡夫；因为心性不明，势必心外取法，心外取法，就是生死颠倒。既说‘心、佛、众生三无差别’，那么成佛作祖原是当人本分下事，并无神秘奇特可说。众苦只由于不觉，极乐无过于明心，‘当仁则不让’，能发心直下承当的，是真佛子！
其次，我们必须了解：佛法所以能流传深广，睥睨一切，也正因为有这个根本真理作为它的精神实质否则形存实亡，再过若干年，世人将不知学佛为何事，佛法前途是不堪设想的！
四、实践的意义
就理上来讲，我们的自性，本来光明觉照，体用如如，无所谓修证，也无所谓佛法，所以金刚经说：‘若人言，如来有所说法，即为谤佛。’但就事上来讲，由于我们真如自性，迷而不觉，成为真妄和合的第八识。这第八识，无始以来，受前面七识现行活动的薰习，含藏著无量习气种子，形成一种潜势力，一旦遇到机缘，便能发现流行，又引起精神和肉体方面的颠倒活动。这样由现行薰成种子，再由种子生起现行，互为因果，以致自性日夜波动狂乱，无法安定，因此，又不能不用佛法来对治修证，转识成智，恢复我们本来圆成的实性。所以谁不肯实践佛法，谁就是讳疾忌医，无视于自己主观偏执、贪嗔烦恼的事实，正是违反客观的实际，甘被调弄的大迷信者！
佛法的实践，一般叫做修行。修是修理，这说明自性本来清净自在，因受尘垢妄执的蒙蔽，所以要加以修理，以恢复本来的样子，否则就应该叫做建造。行是行行不息的活动，这说明修习佛法，要时时处处自强不息，行行重行行，深入又深入，不能时断时续，不能一曝十寒。
人们的一切活动，不外乎身、口、意三方面，而这三方面的活动，又以意识为主，由意识的活动而表现于身口，所以实际上三者是分不开的。不但如此，意识又是真如自性所发露，从真起妄，那么妄不离真，譬如从水起波，波还是水。因此一切活动，包括修习佛法在内，实际上，全是真如自性的表现，这叫做全性起修，既然是全性起修，那么也可以说全修在性了。所以能依法实践一分，就能显一分本性，得一分受用。修行又可分二方面来说，身口方面的礼拜诵念，有事相可见的，叫做事修；内心方面的参究观照，隐微难知的，叫作理观，身心既然是互为表里，无法分开，那么理观之中，就有事修，事修之中也就有理观。因此，理上越明白，事上一定越谨严；事上越谨严的，理上一定越清净。由此可知，修习佛法，既不能执事而昧理，也不能执理而废事。学佛的人，若能理事圆融，因果不昧，必有大明心性的一日。
自性清净无染，就是戒；自性寂然不动，就是定；自性观照无碍，就是慧。可见戒、定、慧原是自性具足的功能，是自性一物的三面。实践佛法的本意，仍是从这三方面去回复本性。所以一切修持离不开戒、定、慧，一切佛法也无不同时具足戒、定、慧。因此戒、定、慧成为修学佛法的基本法则。根据这一法则，可由染污转为清净，由动乱转为安定，由糊涂转为明白，直至无染也无净，无动也无静，无智也无得，方真是自性本来的面目。
五、实践的方法
(一)修法总说
众生和佛为什么有苦乐的不同？其关键只在于觉与不觉，因此，学佛的方法，就是转念觉照的方法，我们要时时凛觉，练得此心，能如悬崖勒马，说止就止，说放下就放下，所谓‘不怕念起，只怕觉迟。’觉得快，转得快，热恼顿时可化为清凉。不过一般人总是不易觉，不易转，这正是自心业习的障碍，所以要依佛法来横修竖修、千磨百练，使烦恼妄心，逐步就范。
佛教有无量的法门，但却是整个的。由于人们习气、根性、环境等等各有不同，为了适应客观的情况，不得不方便分立。实际上，门门都可归性，法法皆是般若，所以一切经典都称赞它自己的功德，这正因为一切佛法，都是从自性所流出，而又还归于自性的。因此，学佛的人，必须对各种法门有法法平等的观点，不生门户胜劣的执见。这样，见理圆融，会入不二，心量也就广大，进步必然迅速。假使‘是一非余’，便成学佛的习气。
各宗的修法，虽有同一的目的，但立场和方法，却有所不同。从来祖师大德，因悲心激切，惟恐学人不肯专心于一个法门去学习，所以苦口婆心，特别强调自己法门的优胜；但这往往都是一个时期中，破人执著的方便说法。例如六祖惠能大师说：‘东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？’这正是以理夺事的说法。如果学者自己的脚跟没有站稳，听到公说公有理，婆说婆有理，就不免彷徨不定，坠入歧途。因此初下手实践时，应以专一深入为主，多亲近本宗的明师益友，等到妄想销落，心地融通，这时正须遍参知识，广学多闻，由一门而会入普门。
各宗的修法，虽然不同，但都要以愿力为主。愿力要切实、正大，痛念死生无常，决心要求解脱，并发广大悲愿，誓愿与一切众生共同获得平等圆满的无上正觉。这样以坚决、伟大的愿力来引导行动，就如严师的随时督察，方可警觉痛切，不至于中途懈怠。其次要以实修为主。所谓实修，就是实心实行，要从内心出发，不只是表面的一套唱念礼拜。功夫做得实在，就会冷暖自知。最初下手时，不宜用力过猛，要稳步前进，否则往往会犯‘念佛三天，佛在眼前，念佛三年，佛在天边’的急进急退病。在修学中途，必须一门深入，不急不缓，如切如磋，毅力坚强，愈久愈坚。等到发明心地后，则要涵养省察，不离觉照，在一切顺逆境界上，刻苦磨练，考验自心。
此外，修心可分为救果与慎因两方面。救果就是根据佛法来扫荡过去已经薰成的旧习气，所谓‘随缘消旧业’；慎因就是审慎今后自己身、口、意三方面的活动，勿再颠倒昏迷，乱作乱为，以免再增加新习气，所谓‘莫再造新殃’。假使只注意清除过去的习气，而不战战兢兢改造其现在的思想行为，那么正像服药而不忌食，病终不得痊愈，苦终无由解脱。所以持戒实是学佛的基础，学佛的人，无论修什么法门，必须注重戒律。云栖大师说：‘持戒为平地，禅定为屋宅，能生智慧光，次第得明照，定慧力庄严，万行为具足，乃至成佛道，悉由戒为本。’梵网经心地品说：‘一切有心者，皆因摄佛戒，众生受佛戒，即入诸佛位。’我们假使能语默动静，合乎戒的规律，那么圆明妙心自然应现；同样，如果能心地清净，杀、盗、淫、妄等恶行，也无从发生。所以能真实摄心，内外一如的，是真持戒！
(二)扼要介绍几种主要的修法
佛法本来不必多，但我们既然谈到佛法的实践，为了适应各个不同的需要，觉得有将主要几种下手修持的方法，作一简明、扼要介绍的必要。读者可估计自己的根性，看哪一法和自己的兴趣相近，就可选择来修持。但必以专一深入为主，等到日久功深，自有互会融通的一日，假使以贪多为得，必将一事无成，这点是非常重要的。
(１)参禅
禅宗一门，是佛法的骨髓，但以心印心，原不是言语文字可以表达。过去佛在灵山会上拈花示众，那时大家都默然不识，只有迦叶尊者，破颜微笑，互相默契。当时佛说：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。’因此迦叶尊者，是禅宗的初祖。中国的禅宗初祖，则是在梁时到中国来传法的达摩大师。自达摩大师传至六祖惠能，禅风鼎盛，那时悟入的方法，一般都是直接指点当人本心，使他明悟，往往只要一言相契，便直下承当，并不须许多言说。我们可以举下列几个例子，作为榜样：像二祖慧可曾向达摩祖师说：‘我心未宁，乞师与安。’初祖说：‘将心来与汝安。’但心原是幻生幻灭不可得的东西，怎么拿得出来，所以二祖半晌说：‘觅心了不可得。’初祖便说：‘我与汝安心竟。’二祖从此有悟。又像四祖道信，在十四岁时，到三祖僧璨处求道，说：‘愿和尚慈悲，乞与解脱法门。’三祖说：‘谁缚汝？’他说：‘无人缚。’三祖说：‘何更求解脱乎？’他便于言下大悟。又像六祖教惠明：‘摒息诸缘，勿生一念。’之后，说：‘不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？’惠明也于言下大悟。可见古人是怎样简切和了当。三祖的信心铭说：‘一切不留，无可记忆，虚明自照，不劳心力，非思量处，识情难测。’黄檗禅师的传心法要说：‘世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不见精明本体，但直下无心，本体自现。’又说：‘学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道。’大珠禅师的顿悟入道要门论说：‘但知一切处无心，即是无念也。得无念时，自然解脱。’我们平时其实也常有这种无念境界现前，可惜一般人都随便忽略过去，顷刻之间又万念俱生，不曾一把抓住，‘啊！原来就是你’，来亲自体验一番。我们知道心念既是有生有灭的东西，那么一定有前念已灭，后念未生时的一段光景。当前念已灭，后念未生，这中间究竟是怎样的？假使我们能这样细细一参，去悟心一门，也就不远了。(以上，‘但有言说，都无实义。’如果读者能当下体认，便瞒你不过。)
从这里我们可以看出，禅宗一门，惟论见性，直指人心，承当便了，本来无所谓参话头与疑情，但后来由于人们妄想太多，根机日钝，不能直下见到，往往互弄机诈，说口头禅，因此祖师们才不得不各出手眼，教人以参看话头的方便办法。所谓参话头，就是把一向朝外奔驰的心念，回转来反照参看一句足以使人发生疑情的话头。对于这一话头，能越疑越好，所谓大疑大悟，小疑小悟(若疑情发不起，是因为发心不真切。)由于用这一极强的慧力来照顾追究，功夫严密而紧凑，自能得力不少。所以参话头，实是悟心的妙法。所参的话头，像‘万法归一，一归何处？’‘父母未生前本来面目如何？’‘无想无梦时，主人翁在什么处？’‘念佛是谁？’等。其中以‘谁’字话头，一举便有，最易发起疑情。
参的办法究竟是怎样呢？虚云大师说：‘如问念佛的是谁，人人都知是自己念。但是用口念呢？还是用心念？若用口念，死了还有口，为什么不会念？若用心念，心又是个什么样子，却了不可得。因此不明白，便在“谁”字上发起轻微疑念，(“念佛是谁”四字，以“谁”字为重心。)切不要粗，愈细愈好，随时随地单单照顾住这一疑念，像流水般不断地照顾下去，不生二念。若疑念在，不要动著它，疑念不在，要轻微提起。’这里必须注意的，就是参话头并不是将话头像念佛一样，一句顶一句地念，也不是像猜谜语般，反覆思量卜度，研究道理；也不能有想开悟、求智慧等念头，总要将一切凡情圣解一刀两断！只是回光返照，全神贯注在这疑念上，勿间勿断，勿令驰散。妄想来时，由它来，不去理它，只以觉照的力量，钉住疑念。初参的时候，必定断断续续，忽生忽熟，渐渐参看纯熟，功夫成片，不疑自疑，这时尘劳妄想，也就不息自息。这样以长远心，追逼到山穷水尽之处，一旦瓜熟蒂落，一念顿歇，便能亲见湛然寂照的本性。然后从所悟的本体，起观照的力用，在一切生活日用上，锻炼打磨，能扫除一分习气，便增一分定慧；能消融一分境界，便获得一分自在，这样真可谓尽学佛的能事了。
(２)观心
观心一法，是修心的要务，一切大乘经典所说的，处处不离般若，正是处处不离观照。由于我们平时不能一念回光来返照自性，终于使妄念像脱缰之马一般，奔驰不停。现在我们用自性来照于自心，是伐木断根的根本办法。所以涅槃经说：‘能观心性，名为上定。’又大乘心地观经也说：‘若能修习深妙观，惑业苦果无由起。’观心的方法，初下手时，要随时随地放下一切妄想杂念，是、非、善、恶都不思量，直下细细静看自己当下的心念。这时便见念头忽来忽去，幻生幻灭，切不可分别执著，也不可随它流浪，又不可著意遣除。因妄念本空，原是无可遣除的。我们只要平心静气地细细看察，妄念被自心所照，当下便能湛寂不动，以致自然化于无形。但在初观的时候，往往易于忘记，所以必须多练，每日至少须起观数十次，自可逐步纯熟。观至中途往往一念起后，力量甚大，有盘桓三四日不去的情况，这正是习气种子在内翻动。这时我只一味观照，不去管它，毅力坚强，埋头忍受，用‘不取不舍’的办法。用功日久，就会觉得妄念不流，心地空净，寂照同时，灵光独耀。这种观心的道理，简要地说来，能观照的智，就是般若；被智所观照的境，就是无明；但无明原是依于真如而起，所以观无明妄心，就是观自性清净心。这样以般若薰于无明，正像以日光照于坚冰，照得时间久了，没有不分分融泮而消归于自性的。又观照般若是始觉，实相般若是本觉，由回光返照的始觉，逐步息妄显真，观力愈强，定力愈足，定慧互资，则始本合一，如珠吐光，还照珠体，诸妄既息，寂照现前。这正是圆觉经所说：‘圆照清净觉相’的办法。所以观心一门，大乘心地观经说是‘入如来地顿悟法门’。
其次，关于止观法门，当然是以天台的圆顿止观，系缘法界(止)，一念法界(观)，初后不二，行解俱顿，为尽善尽美。因此，我想来扼要介绍一下关于台宗一心三观的初步修法。
摩诃止观开所观之境，共有十种，在十境中，先拣定阴入境中的第六意识为所观之境，因为第六意识是我们的妄想，日常现前，为生死的根本，所以必须从第六意识下手观起。此外，立能观的方法有十乘，在十乘中，以观不思议性德最为圆妙。这性德有即空、即假、即中三方面。自性不生不灭，本来空寂，叫做真谛；自性应用无穷，具足妙假，叫做俗谛；自性即空即假，而又非空非假，叫做中谛。这三谛，实际上就是一谛，一谛就是三谛，是自性一物的三面，圆融而不可分离。在这三谛圆融的自性中，自然具足百界千如的三千诸法。这三千诸法，包括尽了世间出世间的心物、因果、性相、体用等等一切诸法在内。我们日常一念之间，三千诸法，同时具足，既不是本无今有，也不是前后纵横，而是即空即假即中，不可思议。现在下手修观，就在这性德不思议境上，起空假中的三观之修，用横竖四句推理检点这性具三千的道理。所谓横四句者，就是推检这性具的三千诸法，究竟是我主观的自心所具备的呢？还是客观的诸缘所具备？是心缘和合而具备的呢？还是无因自然而具备？若说是自心所具备，自心的生起，必有待于外缘，这样，心尚不可得，怎能具备这三千诸法？若说诸缘能具诸法，那么诸缘本来与我无涉，怎能具这三千诸法？若说是心缘和合而有，心缘还没有和合前，既各各都不具有，和合时又怎能真有所具？若说无因自然而有，无因就等于空无，既空无又怎能具足诸法？这样用上列四句来推检，来挖根，就可知一法尚不可得，怎么会有三千诸法呢？所以中论说：‘诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。’在推检过程中，如果有一句相应，就能使六识妄想入于空寂，那时可不必再用其他各句；若不能入寂，可再用各句一一推检，乃至用竖四句(就是一念心灭生三千法呢？还是一念心不灭生三千法？是一念心亦灭亦不灭生三千法呢？还是一念心非灭非不灭生三千法？)及亦横亦竖、非横非竖等句推检，必使妄想入于空寂为止。若果能一念澄澈，当下湛湛寂寂，万念俱空，这叫做一空一切空的不思议空观，照于不思议的真谛境。恰当空空寂寂时，便顿了自性中原本具足一切诸法，并不像木石般冥顽不灵，所以能妙用无尽，法法全彰，这叫做一假一切假的不思议假观，照于不思议的俗谛境。又正当诸法宛然时，即照而寂，却当体全空，即寂而照，却法法具备，这样非空非假，即空即假，这叫做一中一切中的不思议中观，照于不思议的中谛境。但以上所说，由圆具三谛的本性，起圆具三观的妙修，所说似有次第，实际上并无先后，行起解绝，唯寂唯照，假使能蓦直照去，则圆融三观，一时现前。能观的心与所观的境相冥合，则破见思、尘沙、无明的三惑，证一切智、道种智、一切种智的三智，而成般若、解脱、法身的三德。那时自性体、相、用的三谛妙理，就全体显现。虎溪大师说：‘境为妙假观为空，境观双忘即是中，忘照何曾有先后，一心融绝了无踪。’所以叫做不思议的妙观。假使观这识阴等境不能悟入，可再用能观的十种法，历其余所观的九种境，一一观之，就是所谓‘即境观心’。读者欲知详细，可以研阅摩诃止观十卷。
以上所述两种观法，下手方法虽有不同，究竟理趣，殊无二致，学者可随性之相近，择一专修。不过摩诃止观广博深细，初学和事忙的人，恐怕难以下手，那么不如修第一种观法，较为简切了当。
(３)修密
密宗修法的特征，是以口持真言、手结印契、意作妙观(观于有相、无相两种曼荼罗。曼荼罗的意义是轮转圆满具足，是学者观想的对象。)的三密相应(瑜伽)为妙行。由于行持时，以本尊的清净三密(咒、印、观)加持于我们身口意的三业之上，互相融会涉入，一体不二，自力他力配合，使我们的身口意都入于不思议境界，便能迅速转变我们第八识的有漏种子，发起本有的无漏种子(成唯识论卷二：明无漏种子，法尔本有，不从薰生。)开发佛知佛见，而成就清净光明的净菩提心。法门的特殊优胜，自不是未修密法者所能知。藏密的传承，有宁玛、噶举、萨迦、格鲁四派。自莲华生大士入西藏以后，为藏密宁玛派(红派)奠定了基础。他的教旨是依秘密莲华部心义建立，以部主阿弥陀如来所得妙观察智为本智。但莲华部含摄的种类既广，其修证方法也各随其本尊的体相而有差别，不过旨趣还是一样的。红教修持方法，最称完备，因效力很大，如果传给不适当的人，流弊很多。自后有格鲁派祖师宗喀巴，出而整理教法，于是有黄教的建立。两教的修法，本质上没有多大差别，因为考据黄教的渊源，亦是秉依龙猛(即龙树)所传的莲华部法；且教规同以护持自他清净菩提心为主。不过黄教更趋重戒律，以真实成就莲华部清净光明的本旨。以上是关于密宗的一些基本的情况。
密宗的修法可分为四部：一、事业部，就是做息灾、增益等护摩事业；二、行持部，就是修初步的观想行持等；三、瑜伽部，就是依法修持的三密相应；四、无上瑜伽部，这是四部中最高深的一部。无上瑜伽又可分为三等：一、大相应(嘛哈约嘎)，就是以真言加持，入妙明境界；二、圆满相应(阿努约嘎)，就是行者本身即妙明境界；三、大圆满相应(阿底约嘎)，其中包括大圆满心要及心中心层层入深的修法，到这里法界全是一心，含融万法，心佛一如，一切圆满，归于无得。由于密宗的受法，依照一般规定，必须经过轨范师灌顶的手续，而且各有印咒，这里无法作具体的介绍。但是，我们可以约略谈一谈，依于大藏经秘密仪轨佛心经品亦通大随求陀罗尼(二卷，唐菩提流志译)所说，无相密乘心中心的修法，以备有缘学者的参考。这一法共有六印一咒，每印须修八座，每座须坐足两小时。六印修满后，专修第四印及第二印(修第四印可助生极乐)，一切仪规，都是很简单的。修时规定在两小时内，口持咒不停，手结印不散，意则一切不管，不取于相，念头起时不去理它，一心只顾到持咒。这样依法修持，因有咒印奉持，所以不落于空；因咒印没有道理可说，所以也不著于有。不空不有，左右挟持著这个心，念起随来随扫，随扫随空，扫至无可再扫，自然就证入三昧。因此，根性利的，经过四五百座的苦行，就能点开心要，由体而起慧照的妙用。那些平日定力不足，修禅净等法门不能相应的人，可以修这个法，因为在两小时内，如钻木取火地不断修持，就能迅速改造无始以来的浮滑习气，得定开慧，有一定的把握。所以佛心经说：‘若持心中心，速证无生忍。’又说：‘末法众生，障深垢重，非此妙法，无由得除。’诺那大师曾赞叹这个法门为无上密乘。可惜受法的机会颇难，这也是各人因缘的不同吧！
(４)念佛
最后，我来介绍一下，广大微妙、空有圆融的净土念佛法门。佛经里所说的净土修行方法，虽然很多，例如般舟三昧经所说的观像念佛；观无量寿佛经所说的观想念佛；佛说阿弥陀经所说的持名念佛；以及大集经所说的实相念佛，依照这些方法去修持，都可往生净土，但其中以持名念佛为重心，因为这一法门，所摄收各种不同根机的人最广，利人也最多。上面所介绍的参禅、观心、修密等各种修法，固然法法圆妙，但有的需要精研教理，有的需具备相当根性，有的需有充分时间，有的需有受法机会；而且能不能得益，还须看各人的因缘和努力。只有持名一法，虽然也少不了自己的精勤用功，但不一定要具备上述的各项条件，而且下手简易，有事有理，真是‘浅者得其浅，深者得其深’，对任何人都是相宜的。假使佛法中，没有这个法门，可以说，绝大多数的信众，将没有亲尝法味的机会了。龙树菩萨是禅宗、密宗、天台、华严、三论、净土等诸宗的祖师，他在十住毗婆沙论里说：‘佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘舟则乐。菩萨道亦如是，若人欲疾至不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。’所以我们对持名念佛法门，必须深信、切愿和笃行。
人们的苦恼，在于无法制止贪嗔等烦恼的发生，如果我们能观于无念，自然就可趋向佛智，假使不能做到无念，那么世间出世间的一切诸念，哪有比念佛的念头更好的呢？这个道理不是很明显吗？何况一句佛号，随时随地，提起就是，一念提起，则一念是佛，念念提起，则念念是佛，古人所谓：‘佛号投于乱心，则乱心不得不佛。’这样，由‘执持名号’，而‘一心不乱’，虽不求见性，却暗合道妙。即使念时心仍散乱，很难达到一心的地步，也可以仗自己深信切愿的力量，带未断的烦惑，出三界的牢笼，(注意：念佛法门，主要是建筑在深信切愿的基础上，所以蕅益大师说：‘得生与否全由信愿之有无，品位高下全由持名之深浅。’)但得见弥陀，何愁不开悟。所以净土一门，普遍适宜于上中下三种根机的人，称为教内的别传。
但念佛法门，虽说下手简易，实际上也并不简单，必须恳切专勤，唯精唯一，行住坐卧，动静闲忙，蓦直念去；尤其当遇到一切顺逆境界时，总要使一句洪名，不离心口，若有事打断，必须记起更念。只有这样，久久方能熟处转生，生处转熟，业消智朗，净念现前；方能在临终苦迫之际，提得起这句佛号，感佛接引。假使贪其简易，而悠悠忽忽，间断夹杂，虽能种植远因，难获现前利益。这不是法门的不巧妙，而是我们学者的不老实。
念佛法门，也是自力他力配合的一种修法，用一句果地圆觉的名号——‘南无阿弥陀佛’，作为我们因地修持的心念。念时有三种方式，就是默念、高声念和金刚念。平时以金刚念最为适宜，所谓金刚念，就是绵绵密密声在唇齿之间的一种念法，虽然不出声，但嘴唇必须微动，来帮助忆念，因高声易于费力伤气，默念又易昏沉散失；但也不可执定，总在自己看环境和情况而调适得宜。初发心修持的，最好能每日用金刚念跏趺坐念一小时(坐法请参看前篇学佛是怎么一回事？观心一节)，助其常摄在定，自能易于得力。(修各种佛法，本通于行、住、坐、卧的四仪，但初学的人，必定静中较动中容易得力，因此静坐一法，都不能不借用。)又持念时用四种方法，最易相应：
1.摄心念。就是在念的时候，必须摄心专注而念，如果妄念纷飞，不容易收摄，则可一面在口里念，一面用耳根听，旋听旋失，旋失旋听，若一根被摄，则六根也自寂然。楞严经所谓‘都摄六根，净念相继’，实是念佛的要道。
2.欣厌念。就是正念时要有意识地加以取舍，欣取极乐，厌舍娑婆，在无生中，炽然求生，念念之间，欣厌具足。久之，自然一句佛号提起，悲欣交集，浑身洒脱；且将自然渐渐入于不取不舍，妙宗钞所谓‘取舍若极，与不取舍亦非异辙。’
3.勇猛念。凡自觉业习厚重，念力无法提起，这时要勇猛著力，譬如大敌当前，只有奋勇抵抗，虽枪林弹雨，义无返顾；又如孝顺之子，为报杀亲深仇，虽磷途虎窟，心不退怯。
4.悲忆念。譬如他乡游子，久离慈母，客路颠沛，悲忆不止。楞严经说：‘若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。’
总之，能把全部心力，用在一句佛号上，自心起念，还念自心，日积月累，功夫纯熟，自然心心流入真觉果海，念念冥契客观实相，将成就一行三昧，而满九品往生的本愿。
(三)论修持方法的统一性
上面我已介绍了各种实践的方法，这些方法，虽然在下手的时候，各有不同，但从修持方法的本质上来讲，却是法法可以通融，因为一切修法，总不出我们现前一念的心，心究竟没有什么差别的啊！但假使不加以说明，也很可能使读者‘这山望见那山高’，流弊所至，必将影响专一修学的信心，因此我觉得有一加论述其统一性的必要。
首先，我想把上面所说的参禅、观心、修密、念佛四个修持方法的名称来会通一下。在正‘参’时，就寓有‘观’的作用；观也就是‘念’，因为观外无念，念外无观；至于观、念和参又都是‘修’，这四个动词，无非都是能修的心。所谓‘禅’是指真如‘心’而言；真如心也就是‘佛’；诸佛的三‘密’，究竟不离于觉心，这四个名词，无非都是所修的心。这样说来，四种名词意义上没有不同，名以表实，实际上岂非一样。
其次，一切修法，能修所修，都离不开自性，自性就是真、俗、中的三谛，从性起修，就是空、假、中的三观。从空门入手的，但真空不空；从有门入手的，但妙有不有。正因为是缘起，所以说性空；正因为是性空，所以能缘起。可见修一切法门，愈空就愈有，愈有就愈空，圆融无碍，互相资成，究竟归于中道。所以永明大师说：‘即相之性，用不离体，即性之相，体不离用。’陈瓘三千有门颂说：‘不思议假非偏假，此假本具一切法，真空不空非但空，圆中圆满非但中。’
虚云大师说：‘所谓话头，即是一念未生之际，一念才生，已成话尾。’又说：‘时时刻刻、单单的一念回光返照这“不生不灭”(自性)，就叫做看话头。’所谓观心，也就是观照这不生不灭的自性，蓦直照去，三观任运现前，三观现时，就是自性三谛现。可见参禅与观心，原是相同的。又所谓净土，原不离自性清净心，当体无心，就是净土。所以维摩诘经说：‘宝积当知直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国。’宗镜录说：‘自心遍一切处，所以若见他佛，即是自佛。’无生即生，生即无生，禅是净土之禅，净土是禅之净土。这样参禅与念佛，亦并无二样。又一声佛号，能念的体本来空寂，所念的佛也无形相，这就是空观；一句佛号，虽能所俱寂，但不妨能念分明，所念宛然，这就是假观；一声佛号，当能所俱寂时，即能所宛然，正能所宛然时，即能所俱寂，空假互存互泯，这就是中观。所以温陵禅师说：‘念佛一声，入三观门。’可见念佛与观心，也没有差别。
密咒为法身如来的真实言，虽为三密瑜伽的口密，但在显教的各种修法中，也普遍应用，最普遍的，像往生、准提、大悲、楞严等咒，而一句弥陀也正同无上密咒。(南无阿弥陀佛，本为南无阿迷达补达耶的化音。)且净宗观想于西方三圣，等于密宗的观想本尊，净宗以弥陀、观音为主，密宗也未尝离却弥陀、观音；而且极乐世界所显种种清净庄严的事相，正是密宗所谓‘当相即道，即事而真’，都显现理事无碍、事事无碍境界。此外，一般坐禅，也常用法界定印，(就是两手仰掌，右按左上，二大指头相拄。也叫十方诸佛定印。)以助定力。至于密法的观想于四种有相曼荼罗(大、三昧耶、法、羯磨四种)，是从空之中而起妙假(即空即中之假，叫做妙假。)会归于中道实际。以般若为佛母，处处提示谛观净菩提心，入于阿字本不生际。又修密法中大圆满的‘彻却’(意即立断)和无相密乘‘心中心’等，正与禅有相通之点。可见显密两教，在修持仪式上虽有差别，从实践方法上来讲，也有其互通的地方。
念佛三昧，可有三种分别：一、专念自佛；二、专念他佛；三、念自他佛。观心、参禅是专念自佛，以六根为所观所参，以妙观察智相应心品为能观能参，观这现前一念的心，竖则穷于时间，横则遍于空间，非有非空，不生不灭，具足百界千如的三千诸法，与一切诸佛平等不二。渐渐积功累德，便能圆伏五住烦恼，进而使六根清净，豁破无明，入于般若、解脱、法身的三德秘藏(即自性的体、相、用)。又像摩诃般若经说：‘菩萨摩诃萨念佛，不以色念，不以受、想、行、识念，是诸法自性空故，自性空，则无所念，无所念故，是为念佛。’净土修法是专念他佛，以第六识摄持六根，专注观念于弥陀的名号、相好或依报，使眼所见都是佛色，耳所闻都是佛声，以至意所攀缘的也都是佛法。禅净双修是念自他佛，先须大开圆解，彻悟本来，了知心、佛、众生、自、他、依、正，本来不二，然后托彼佛的果德，显我本具的理性。而且只要具足信愿，那么参禅、持咒都是净土资粮。又修密法，也是念自他佛，行者住于三密相应的妙行时，本尊的加持力和自己本具的德能，互相配合融入，而于行者的肉身上，示现诸佛的德相。可见一切法门，原不出念佛的范围，而净土法门，乃成为一切诸法汇归的法海。
根据上面的说明，我们只要就性之相近，来修任何一法，即具足一切法味，既不必见异思迁，也不要争论胜劣。药无贵贱，能愈病的就是妙药；法无高下，能契机时即是妙法。
此外，大乘佛法的真精神，不仅仅以解脱一己的生死苦恼为满足，而当以慈愍众生、利乐他人为重心。换句话说：自利只是利人的手段，利人才是自利的目的；但是所谓利人，实际上又何尝不是用万行来严净自性的刹土。像华严经说：‘以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。’大乘起信论说：‘譬如大摩尼宝，体性明净，而有矿秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种薰修，亦无得净，以垢无量遍一切法故，修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。’所以我们既决心实践佛法，必须以四宏誓愿为根本，随分随力逐步修习六度、四摄等广大微妙法门，做好自利利人工作：一、布施度，就是以财施利济他人，解其急难；以法施化导有情，教育群众；以无畏施协助众生，拔诸灾横。二、持戒度，就是以摄律仪戒，从消极方面禁制恶行，造成严肃的生活；以摄善法戒，从积极方面摄受、学习一切智慧德行，培养优秀的品质；以饶益有情戒，把利人的悲愿，积极地贯彻到实际行动中去。三、安忍度，就是不但能忍受别人对我的侮辱怨害，大量包容，不生嗔恨，而且能安受众苦，与艰苦的环境奋斗，所谓‘动心忍性，增益其所不能。’四、精进度，就是对自利利人工作，要能刚毅果敢，困知勉行，不骄不怠，精进不退。五、禅定度，就是要做寂定功夫，使散漫纷乱的主观思维，能专注一境，心力统一集中，随遇一境，便凝集于一境而得解脱。六、般若度，就是由定力所启发的觉照力量，对于宇宙人生的事事物物，能了了观察，发挥其应付无穷的差别作用，而能不违反其共通真理。其次，所谓四摄：一、布施，就是关心别人的生活，予以物质上的帮助。二、爱语，就是以慈爱慰喻的言词，使众生生欢喜心而受感化。三、利行，就是对一切身、语、意的行动，都从有利于人的观点出发，自易生出感召的力量。四、同事，就是深入群众，接近群众，共同工作，以身作则，使人们归信大法。华严经说：‘了达自身及以众生本来寂灭，不惊不怖，而勤修福智，无有厌足！’这样，妙行云兴，万善同资，探华严的性海，入一真的法界，又是一切大乘行者，所须勉力学习，共同遵循的道路！
六、实践的过程
(一)除习气的过程
实践佛法的过程，也就是降伏、断除烦惑习气的过程，习气除到怎样程度，就是开发佛知佛见到了怎样程度。所谓习气，原是自心的虚妄作用，有善、恶、无记的三性，是由六尘缘影的妄心，数数薰习造作而成。我们现在既要断除烦恼习气，还得从烦恼习气上下手，躲避压制是绝对无用的；而且习气是往往随人事而发露，因此借一切顺逆人事来磨练，把病苦作良药，把患难作解脱，甚至‘受恶骂如饮甘露，遇横逆如获至宝’，历境验心，刻苦忍受，实是除习气的重要关键。二祖开悟以后，韬光混妇，或入酒肆，或习街谈，正是做这个除习气功夫。我们平时的习性，不论好坏善恶，凡是执著不舍、不易化除的，就是苦恼生死的根本，便应用大精进力、大忍耐力，常常与自己习气战斗，练个无住无著的功夫，由小战而大战，由小胜而大胜，学习再学习，深入又深入，才是成佛作祖的样子。华严经说：‘善观诸法，慧根增长，勇猛精进，摧伏众魔，无量智慧，威光炽盛。’
‘理可顿悟，事须渐修’，除习气当然不是一件简单的事情，而且在实践过程中，功力愈深，习气翻腾出来也愈多，它常会忽然而来，突然兴起，如果不经过长久的努力磨练，督饬照顾，绝不能一觉便直下顿消，必得用种种善巧方便，使它消落，这正是力量和功夫的问题。概括说来，除习气有下列的过程：一般人们终日烦恼妄想，认妄作真，总是坠入于主观的迷阵而不自知。一旦因痛苦而感觉，知妄想习气为害不浅，方肯修习佛法，来作对治。但在初修时，其意境必定是半信半疑，忽明忽昧，只有理解，没有事证，说戒则偏于事相，说定则执于死定，说慧则用禅门的口习，习气来时，仍无力和它相抗，正是‘说时则有，用时则无。’经过专精地修习佛法，千百次的磨练、抵抗之后，意境逐步开朗，力量逐步充足，便能悟见自己本来的体性。这时便知一切是非、顺逆、美丑、憎爱等等，无非都是自心的虚妄分别作用，而能不随其流转，并逐步灭除自己的习气：由粗重转轻微，由长时转短时，由浓厚转平淡，由大事转小事，由勉强转自然，由无力转有力，由著意转不觉。总之，习气之根，已经拔松，不像过去的坚固执著。这样，再继续不断以般若扫除习气，定慧力便日益强盛，有沛然莫之能御的情况，对自己习气，能处处圆照，时时成觉，自性渐渐成为一浑然圆明的整体，寂寂然了无一念，却又活泼泼地不可思议，不必去著意收摄，自然能心不散乱，习气来时，一转就了不可得，无可捉摸，迷固捉不著，觉也摸不到，无动无静，非凡非圣，超然于思议之外，这正是所谓‘圆觉’。
修一切法门，离不开觉照，因心和境相接时，不照就不转，不转就不空，不空就不定，不定就不慧。在扫除习气过程中，觉照力量的进步，可分为下列几个层次：一、心起在前，觉照在后，且必须竭力提起；二、虽觉照在起心之后，但提起可不甚费力；三、起心时就能觉照，但还是略有先后；四、起心时，觉照也同时而起；五、觉照在前，心念在后，但也有时忘照；六、觉照能时时在前，但还是顾及觉照(以上在用功地)；七、不知有照，却未离照，明知有境，本来无碍；八、入于常寂常照的地步。我们可以考问自己，究竟到了哪一境界。
(二)阶段和位次
关于觉性显发的过程，假使用教理来说明其位次，那么各经所说，各有广略开合的不同。像仁王般若经说五十一位；璎珞经加上‘等觉’说五十二位；楞严经加三渐次、干慧地及暖、顶、忍、世第一等位，共说六十位；大日经则依十住心而说十位，及说十地的十位。天台智者大师，将流入此土的一代化导众生的佛法，根据对机说教的深浅，释成藏、通、别、圆四教。现在我把圆教断惑的程度和所证入的位次，来扼要介绍一下，以供修学同仁的参考。
根据天台智者大师的发挥，把自性觉悟的过程，分为六个阶段(六即佛)：
1.理即佛。就是说一切众生虽然迷惑颠倒，生死浩浩，但就其不思议理性的本体来说，随拈一法，无非法界，本来智慧觉照，与佛不二。
2.名字即佛。就是说，我们从经卷或师友处，闻到自性是佛的名字，因而能通达悟解，明白一色一香，无非中道，也就是说，了知一切法不离自性，一切法皆是佛法。在这一阶段，就是教家所谓大开圆解，宗下所谓彻见本来。
3.观行即佛。就是由名字位大开圆解之后，即起妙观，境观相资，正式修持的时候。在这一阶段，已能圆伏见、思、无明的烦恼，就是圆教的五品弟子位，也叫做外凡位。
4.相似即佛。就是这时气氛已经与佛接近。这一阶段就是圆教的十信位，也叫内凡位和六根清净位。到初信位时，是已断了见惑，不再有疑、邪见、身见、边见、见取见及戒禁取见等妄见，这时便不再退转凡夫之位，叫做位不退；到七信位时，是已断了思惑，不再有贪、嗔、痴、慢等的妄情(见、思惑是粗惑)，修持到这一地步，便脱离了三界分段的生死流转，出凡圣同居土，而生方便有余土；到十信位时，是已断了三界内外的尘沙惑(尘沙惑是细惑)，这时能应病与药，以若尘若沙的无量法门，度无量众生，悲智双运，利济众生而不怯懦，叫做行不退。
5.分证即佛。这一阶段，就是圆教的十住、十行、十回向、十地、等觉等位次，也叫做圣位。由十信位断尘沙惑后，进破无明的一品(无明惑是微细惑)，就到了初住位，居于实报无障碍土，也分证常寂光土，从此亲见佛性，得真智不动的无生忍力，中道正念，永不退失，叫做念不退；(这是大乘的见道位，小乘断见惑的初果，便叫见道位。)以后破除一品无明，就证到一分觉性，到等觉位共破四十一品无明。
6.究竟即佛。就是到等觉位，更破一品生相无明之后，便成为究竟妙觉的佛，居于究竟常寂光土，也叫上上实报无障碍土，这样才算彻底成就了清净的法身，彻证了圆满的真理。(圆教一行一切行，一位一切位，所以本无位次，就以‘六即’为位次。所说五品弟子位，依法华经，其余依璎珞经，是借用别教的。)
此外，我们再把念佛九品往生的情况来说明一下。凡具足真信切愿，但念时仍散乱的，是下品下生；念时散乱渐少的，是下品中生；念时便不散乱的，是下品上生；以上虽还没有断见思惑，但能生安养的同居土(极乐四土都是清净的)，一得往生，就是位不退。(其他的教相中，必须断见惑，才谈得到位不退。)若能在一切时，念念相续，不散乱、不昏沉，在事上念到一心不乱的，便同断见思惑的罗汉，是中辈三品生，生安养的方便土。若能体究到万法皆如，心佛不二，在理上念到一心不乱的，便同破无明惑的大士，是上辈三品生，生安养的实报和寂光土。这里也可见念佛法门的可浅可深、圆融普摄、利钝全收的优越性了。
(三)成就正觉的时间问题
在佛法上，对于成就正觉的时间问题，根据自始至终有系统的说法，须经三阿僧祇劫，这譬如读书由小学、中学而大学，必经一定的时间和程序，不能越级超登。经历十信、十住、十行，十回向等位次，为第一阿僧祇劫；从初地到七地为第二阿僧祇劫；从八地以后为第三阿僧祇劫(依别教位次)。
所谓阿僧祇，译意为无央数，正是说时劫的久远，我们就自性上烦恼垢污所积的深厚来说，当然必须有相当修治的时间，原是可以理解的。但这不过是就一般教义普遍性的说法，实际上，佛法并没有一定的时间相，要看个人执著深浅、学法因缘和主观努力的不同，来决定其成就的迟速；而且学佛一事，原不能只就今生一个时期来论断，所以不要作一般情见上的呆板执定。像密宗对这三劫，就不取其时间的意义，而是配合于粗、细、微细的三种妄执。根据密宗教义，那些夙植深厚、上根利智的人，由于用自宗不共的异胜方便，得三密他力的加持，现行又能苦到精纯，这样，在一生中修完一切学程，顿断三种妄执，即身开、示、悟、入佛知见，并非完全不可能，正像有些学校读完一定的学分，即得结业，而不限定其时间。(应当指出，既说‘夙植深厚’，可见过去也曾修学，仍有积渐成顿的意义。)此外，密宗有三种即身成佛的说法：
1.理具的即身成佛。就是说明我们的身心，本是大日、金刚两部的本体，换句话说，除我们现前肉身之外，更没有本觉的体性，这正相当于台宗‘六即’中的理即佛。
2.加持的即身成佛。就是我们本具的自性功能，与觉者三密的加持力相应，互相融会贯通，便能即身表现觉者超然的动作，显示本尊所具的德相，这大略相当于‘六即’中的相似即佛。
3.显得的即身成佛。就是由于自身成就三密妙行，而能显发本具的万德，圆成自性的实相，这便相当于‘六即’中的分证和究竟即佛。所以密宗‘即身成佛’的意义，正与台宗‘即佛’圆义，有其共通的地方。
此外，禅宗又有‘见性成佛’的说法，由于宗下是圆顿教，直截根源，先破无明，而粗垢也随之而脱落，所谓一断一切断，本来没有位次，也不取时间相；且见性之后，一切便易于为力，所以见性时，就是成佛时。华严经说：‘初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。’正是圆顿的教相。不过就事修上来说，同一明心见性，而有透破初关、重关、末关的不同，这三关正是除粗惑、细惑、微细惑的各阶段。
至于净土法门，以生佛感应，如磁石吸铁的力量，使即生往生为目的。一得往生，由于境缘殊胜，就可由一位不退而圆证三不退，由一同居土而横超上三土，一生便得成就，中途并无留碍，这正是净土法门的殊胜和圆满！
总结以上论述，禅密诸宗所说，是不取时间相，先后不二，有力承当，视为当然，正是‘六而常即’；而一般教义，则是示修证的宏轨，又是‘即而常六’，理事不二，本来圆通。我们正不必偏执一面，怀疑莫决，但事耕耘，不问收获，虚空有尽，我愿无穷，百福庄严，自致成佛，实是我们实践佛法的正确方向！
七、后记
我已将有关佛法的一些实践问题，作了如上的介绍，不但一知半解，未尽其妙，而且既落言诠，岂是究竟？徒然扰乱学者的净心，正是作者的罪过！但愿修学同仁，因指见月，勿生执著，由行而证，不尚空谈。我们不但要在佛法实践中，提炼智慧，发掘潜力，并将使伟大的佛法，传灯无尽，在广大法界中，永远发挥其济度群生、利乐有情的作用，尽未来际，无尽！无尽！文毕，回向说：
我写此文 严净佛土 上报四恩 下济三途
见者闻者 度人自度 尽此报身 共生乐土
