这就讲完了二十种随烦恼的行相，不定心所法有四种，其相如何呢？

　　《唯识三十颂》说：「不定心所法即悔、睡眠、寻、伺，分为二类，每类包括二种。」

　　论说：因为悔、眠、寻、伺于善、染等都不肯定，不像触等那样肯定普遍存在于一切心法，也不像欲等那样肯定普遍存在于一切地，所以立不定之名。

　　悔就是恶作，嫌恶作过的事情，后悔是它的特性，障碍禅定是它的作用。此恶作即是于果上假立因名，先恶作显其因，后追悔明其果。后悔原先不作也属于恶作，如后悔说：「我原先不作这样的事情，是我的后侮。」

　　眠就是睡眠，使身体不自在，令心极闇轻略是它的特性，障碍智慧是它的作用。即睡眠位身体不自在，其心极端闇昧弱劣，只有意识在发生作用。闇昧不同于定，轻略不同于醒时的散心位，是为了说明睡眠并不是没有体和用。有于无心位也称为睡眠，这是假立，犹如其余的盖和缠，因与心相应。

　　有人认为：悔、眠二法只以痴为其本体，因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是随烦恼和痴的一部分。

　　二师认为：并非如此，也通善性，应说此二染者以痴为体，净就是无痴，《瑜伽师地论》卷五十五依染分义说它们属于随烦恼和痴的一部分。

　　三师认为：这也不对，因为无记性不是痴，也不是无痴。应说恶作以思、慧二法为体，明了知所作，故以慧为体，思择所作，故以思为体。睡眠以思、想二法为体，因为睡眠时思想各种梦境，《瑜伽师地论》卷五十五说悔、眠二法都是世俗有，它们的染污性是痴的等流，如不信等，《瑜伽师地论》说是痴的一部分。

　　四师认为：这种说法也不合理，应当不是思、慧、想，因缠彼净性。应当说悔、眠二法各有别体，因为与其余心所法的行相有区别。《瑜伽师地论》随痴相说为世俗有。

　　寻就是寻求，使心怱迫遽急，以意普遍缘境，但性相粗动。伺就是伺察，使心忽迫遽急，以意普遍缘境。但性相细动。身心的安住或不安住，完全依于寻、伺二法。寻、伺二法都以思、慧的一部分为其本体，由寻对意言境粗转是不深推度，伺对意言境细转是深推度，这就形成意义和种类的差别。如果没有思和慧，寻、伺二法的本体和种类就没有差别了。

　　颂文的「二各二」，有人认为：这表明寻、伺各有染、净之别。二师认为：这种解释不合道理，因为悔、眠也有染、净二性，应说如前诸染心所一样，有的是根本烦恼，有的是随烦恼，这根、随二烦恼称之为二，各有不善和无记二性，称为各二，或者表明此二各有现行缠和种子随眠。

　　三师认为：这种解释也不合理，因为颂文讲四种不定以后才有「二各二」等。应当说第一个二表明有二种二：一、悔、眠二，二、寻、伺二。第二个二表明每一种不定心所法都有不同的二种界、性等。四种不定心所法各有染性和不染性，不像善、染心所各各只有一性。《瑜伽师地论》卷五十五等说为随烦恼，是恐怕混同于前文所讲的唯染。为了表明不定心所法的意思才说「二各二」，所以这样讲非常有用。

　　原典

　　已说二十随烦恼相，不定(1)有四，其相云何？

　　颂曰：

　　　　不定谓悔眠，寻伺二各二。

　　论曰：悔、眠、寻、伺于善、染等皆不定故，非如触等定徧心故，非如欲等定徧地故，立不定名。

　　悔谓恶作，恶所作业追悔为性，障止(2)为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故。悔先不作亦恶作摄，如追悔言：「我先不作如是事业，是我恶作。」

　　眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观(3)为业，谓睡眠位身不自在，心极闇劣，一门转故。昧简在定，略别寤时，令显睡眠非无体用。有无心位假立此名，如余盖(4)缠(5)，心相应故。

　　有义：此二唯痴为体，说随烦恼及痴分故(6)。

　　有义：不然，亦通善故。应说此二染痴为体，净即无痴，《论》依染分说随烦恼及痴分摄。

　　有义：此说亦不应理，无记非痴，无痴性故。应说恶作思、慧为体，明了思择所作业故。睡眠合用思想为体，思想种种梦境相故，《论》俱说为世俗有故。彼染污者是痴等流，如不信等说为痴分。

　　有义：彼说理亦不然，非思、慧、想缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所行相别故，随痴相说名世俗有。

　　寻谓寻求，令心悤遽，于意言境麤转为性。伺谓伺察，令心悤遽，于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业。并用思、慧一分为体，于意言境不深推度及深推度义类别故，若离思、慧，寻、伺二种体类差别不可得故。

　　二各二者，有义寻、伺各有染、净二类差别。有义：此释不应正理，悔、眠亦有染、净二故。应说如前诸染心所有是烦恼、随烦恼性，此二各有不善、无记，或复各有缠及随眠(7)。

　　然都不肯定。

　　(2)止：梵文Samatna的意译，音译奢摩他，意谓禅定。

　　(3)观：梵文Vipasyana的意译，音译毘婆舍那，意谓智慧。

　　(4)盖：梵文Avarana的意译，烦恼异名，意谓覆盖，覆蔽行者之心，使善心不能生起。共分五种：㈠贪欲盖。因贪外境以盖心性，障乐出家；㈡瞋恚盖。对于违境怀忿怒情以盖心性，障觉正行；㈢惛沉睡眠盖。心昏身重，障碍修定；㈣掉举恶作盖；㈤疑盖。五盖能障三位：初乐出家、次修正行、后入正定。

　　(5)缠：烦恼异名，因为烦恼使人之身心不得自在，不得解脱，故称之为缠。可以分为八种或十种。八缠如下：惛沉、睡眠、掉举、恶作、嫉、悭、无惭、无愧。再加念、覆即成十缠。

　　(6)说随烦恼及痴分故：见《瑜伽师地论》卷五十五：「覆、诳、谄、惛沉、睡眠、恶作是痴分，故皆世俗有。」(大正三十?页六○四)

　　(7)随眠：据小乘佛教说一切有部，此为烦恼之异名。据大乘唯识宗义，此为烦恼障和所知障的种子。诸惑种子随逐于人，眠于阿赖耶识中，故称随眠。详见本书卷九。

　　(8)此二二种种类各别：据《述记》卷七本，有十种区别：㈠系界种类别，㈡依思慧种类别，㈢假实种类别，㈣断时种类别，㈤上地起不起种类别，㈥支非支种类别，㈦缠盖性种类别，㈧语行非行别，㈨通定散门别，㈩通无漏类别。

　　译文

　　四种不定心所法中寻、伺肯定是假有，因为《瑜伽师地论》卷五十五等说寻、伺是由思、慧和合而成。关于悔、眠问题，有人认为：也是假有，因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是世俗有。二师认为：悔、眠二法是实有，因为《瑜伽师地论》卷五十五说只有寻、伺是假有。所说世俗有是随痴分而说，并没有说悔、眠二法肯定是假有。又比如说，内法种子的本体虽然是实有，但《瑜伽师地论》卷五十二也说是世俗有。

　　四种不定心所法中的寻、伺二法肯定不能相应而起，体类虽然相同，但粗、细不同。根据寻、伺有染无染的情况而立三地之别，不根据它们种子和现行的有无去区别，所以不会出现三地的混乱状况。寻、伺二法与前述悔、眠可以相应而起，前述悔、眠二法也有相应而起的意思。

　　四种不定心所法都不与第七识、第八识相应，其义如前所说。悔、眠只与第六识相应，因为不是五识俱法。有人认为：寻、伺也与五识相应，因为《瑜伽师地论》卷五十六说前五识有寻、伺。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺就是七分别，即有相等，因为《杂集论》又说任运分别就是前五识。

　　二师认为：寻、伺只与意识相应，因为《瑜伽师地论》卷一说寻求分别、伺察分别等七分别都是只与意识相应的不共法。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺只与忧、喜受相应，从来没有说过与苦受、乐受相应。舍受普遍相应，《瑜伽师地论》可以不说，为什么不说与苦受、乐受相应呢？虽然初定有意地乐受，但不离喜受，总的说为喜受。虽然地狱等纯受苦处有意地之苦，但与忧受很相似，所以总说为忧。因为《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺以名身等为所缘，并不是前五识以名身等为所缘之境。然而《瑜伽师地论》卷五十六等说前五识有寻、伺，表明前五识大多数由于寻、伺而引起，并没有说与之相应。《杂集论》所说的任运分别即五识，这与《瑜伽师地论》所说的分别不同。《杂集论》说任运就是前五识，而《瑜伽师地论》说任运就是五俱意识与寻、伺相应。所以，初师的引证不能成立。由此可见，前五识肯定没有寻、伺。

　　有人认为：恶作与忧受、舍受相应，因唯戚行，又通无记。睡眠与喜受、忧受、舍受相应，因其行相通欢喜、忧戚和中庸之境。寻、伺与忧、喜、舍、乐受相应，因为初定中意识与乐受相应。二师认为：这四种不定心所法也与苦受相应，因为地狱等纯苦趣中意识与苦受相应。

　　四种不定心所法都可以与五种别境心所法相应，因其能缘行相和所缘外境不相违逆。

　　悔、眠只与十种善心所法相应，因为它们只在欲界，没有轻安。寻、伺可以与十一种善心所法相应，因为初定中有轻安。

　　悔只与痴相应，因为悔的行相粗，贪等九法的行相细。睡眠、寻、伺与十种烦恼相应，因为它们彼此之间不相违逆。。

　　悔能与中、大随烦恼相应，不与忿等十种小随烦恼相应，因为它们各自为主。睡眠、寻、伺能与二十种随烦恼相应，因为睡眠等三位能够生起二十种随烦恼。

　　这四种不定心所法都通善等三性，因为对无记行为也可以追悔。有人认为：悔、眠只通生得善，因为恶作行相粗而体鄙，睡眠昧略。寻、伺二法也通加行善，因为闻、思、修三位都有寻、伺。二师认为：悔、眠也通加行善，因为在闻、思位中有悔、眠。眠、寻、伺三法都通染性、净性和无记性，恶作不是染性，因其行解粗猛。

　　在四种无记中，悔只通中间的两种，因其行相粗猛，不能与异熟无记相应。不是禅定之果，不能与变化无记相应。眠与除第四无记以外的三种无记相应，因为睡眠不是禅定所引生，异熟无记之心也可以有睡眠。寻、伺与除第一种无记以外的三种无记相应，因为异熟无记心微劣，不能寻求、伺察名等五法的意思。

　　恶作、睡眠只存在于欲界，寻、伺存在于欲界和初定，因为其余二界及地之法都妙胜寂静。悔、眠二法一旦生到上地的有情，必定不会现起。生于上地的有情众生，其寻、伺缘能下地；生在下地的有情众生，其寻、伺能缘上地。有人认为：悔、眠不能缘上地，因为恶作的行相粗近，眠的行相极其昧略。二师认为：悔、眠也缘上地外境，因为有邪见者后悔自己修过的禅定，梦能够普遍缘取自已经历过的事情。

　　悔并不是无学，因为离开欲界时要舍掉悔。睡眠、寻、伺都通三种，因为寻求解脱者的有为善法都称为有学，修学达到究竟位者，其有为善法都是无学。

　　悔、眠只通见道所断和修道所断，因为悔、眠也是由于邪见等势力而生起，悔、眠不是无漏道直接所引生的，也不像忧根那样深求解脱。如果已经断除了一切有漏法，就称为非所断，所以无学的睡眠也是非所断。寻、伺虽然不是真无漏道，然而它们在加行位能够引生无漏，又从无漏引生寻、伺，所以通见道所断、修道所断和非所断。有人认为：寻、伺所以是非所断，是因为在五法中只属于分别，因为《瑜伽师地论》卷五说寻、伺是分别。

　　二师认为：寻、伺也属于五法中的正智，因为《显扬圣教论》等都说正思惟是无漏，因为它能使心寻求等。《集论》等都说正思惟言说之因。当没有达到究竟位的时候，对于能治药和所知病都不能普遍了知，于后得智中为他人说法必须假藉寻、伺二法，并不像佛那样说法时不假藉功用，所以寻、伺二法也通无漏。虽然说寻、伺肯定是分别，但没有肯定地说只属于五法中的第三种分别，因为五法的后得正智中也有分别。其他的有漏无漏等，如上述道理应当知道。

　　原典

　　四中寻、伺定是假有，思、慧合成，圣所说故。悔眠有义：亦是假有，《瑜伽》说为世俗有故。有义：此二是实物有，唯后二种说假有故。世俗有言随他相说，非显前二定是假有，又如内种体虽是实而论亦说世俗有故。

　　四中寻、伺定不相应，体类是同，麤、细异故。依于寻、伺有染、离染立三地别(1)，不依彼种现起有无，故无杂乱。俱与前二容互相应，前二亦有互相应义。

　　四皆不与第七、八俱，义如前说。悔、眠唯与第六识俱，非五法故。有义：寻、伺亦五识俱，《论》说五识有寻、伺故，又说寻、伺即七分别(2)，谓有相等。《杂集》复言任运分别谓五识故。

　　有义：寻、伺唯意识俱，《论》说寻求、伺察等法皆是意识不共法故。又说寻、伺，忧、喜相应，曾不说与苦、乐俱故，舍受徧故可不待说，何缘不说与苦、乐俱？虽初静虑有意地乐而不离喜总说喜名，虽纯苦处有意地苦而似忧故，总说为忧。又说：寻、伺以名身(3)等义为所缘，非五识身以名身等义为境故。然说五识有寻、伺者，显多由彼起，非说彼相应。《杂集》所言任运、分别谓五识者，彼与《瑜伽》所说分别义各有异，彼说任运即是五识，《瑜伽》说此是五识俱分别意识相应寻、伺，故彼所引为证不成，由此五识定无寻、伺。

　　有义：恶作忧、舍相应，唯慽行转通无记故，睡眠喜、忧、舍受俱起，行通欢、慽中庸转故，寻、伺，忧、喜、舍、乐相应，初静虑中意乐俱故。有义：此四亦苦受俱，纯苦趣中意苦俱故。

　　四皆容与五别境俱，行相所缘不相违故。

　　悔、眠但与十善容俱，此唯在欲，无轻安故。寻、伺容与十一善俱，初静虑中轻安俱故。

　　悔但容与无明相应，此行相麤，贪等(4)细故。睡眠、寻、伺十烦恼俱，此彼展转不相违故。

　　悔与中、大随惑容俱，非忿等十各为主故。睡眠、寻、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。

　　此四皆通善等三性，于无记业亦追悔故。有义：初二唯生得善(5)，行相麤鄙及昧略故。后二亦通加行善(6)摄，闻所成等有寻、伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中有悔、眠故。后三皆通染、净、无记。恶作非染，解麤猛故。　　四引记(7)中悔唯中二，行相麤猛非定果故。眠除第四，非定引生异熟生心亦得眠故。寻、伺除初，彼解微劣不能寻察名等义故。

　　恶作、睡眠唯欲界有，寻、伺在欲及初静虑，余界地法皆妙(8)静故。悔、眠生上必不现起，寻、伺上下亦起下上。下上寻、伺能缘上下。有义：悔、眠不能缘上，行相麤近极昧略故。有义：此二亦缘上境，有邪见者悔修定故，梦能普缘所更事故。

　　悔非无学，离欲舍故。睡眠、寻、伺皆通三种，求解脱者有为善法皆名学故，学究竟者有为善法皆无学故。

　　悔、眠唯通见、修所断，亦邪见等势力起故，非无漏道亲所引生故，亦非如忧深求解脱故。若已断故名非所断，则无学眠非所断摄。寻、伺虽非真无漏道，而能引彼，从彼引生，故通见、修、非所断摄。有义：寻、伺非所断者，于五法(9)中唯分别摄，《瑜伽》说彼是分别故。

　　有义：此二亦正智(10)摄，说正思惟是无漏故，彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故，未究竟位(11)于药、病等未能徧知，后得智(12)中为他说法必假寻、伺，非如佛地无功用说，故此二种亦通无漏。虽说寻、伺必是分别(13)，而不定说唯属第三，后得正智中亦有分别故。余门准上如理应思。

　　注释

　　(1)依于寻、伺有染、离染立三地别：即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。

　　(2)七分别：即有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。

　　(3)名身：梵文Namakaya的意译，即名词，唯识宗心不相应行法之一。

　　(4)等：此中省略瞋、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、戒禁取见。

　　(5)生得善：任运而生的善法。

　　(6)加行善：对于生得善而言，与方便善、修得善同义，即加行方更所得善心。

　　(7)四无记：无覆无记分为四种，称为四无记：㈠异熟无记。依前世业因得现世果报；㈡威仪无记。行、住、坐、卧等威仪时之心无记性；㈢工巧无记。作图画、雕刻等种种工巧时之心无记性；㈣变化无记。以神通力作种种变化时之心无记性。

　　(8)妙：梵文曼乳(Manju)、萨(Sat)、苏(Su)的意译，意谓胜、不可思议、绝待、无比等义。如果身体疲惫有忧等方有眠、悔，否则无眠、悔，故称为妙。

　　(9)五法：即名(Nama)、相(Nimitta)、分别(Vikalpa)、正智(Samyak-jnana)、真如(Bhutatatnata)。

　　(10)正智：按照佛教义理，正确认识事物实相的智慧。认为万事万物都是因缘和合而生，没有自性，不是实有。没有虚妄分别的智慧称为正智。

　　(11)究竟位：即佛果。这是佛教修行最后的至高无上的果报，故称究竟位。此位已经断尽烦恼，故称无漏位。已得永恒清净的安乐、解脱、转依境界，既不能言说，又不能思虑，是不可思议的。这是无量功德的法聚，故称法性身。

　　(12)后得智：二智之一，亦称如量智、有分别智、俗智、遍智等。是佛和菩萨认识俗谛事相的智慧。

　　(13)分别：楚文Vibhajya，的意译，是心法和心所法的异名，是识对事物及其道理的分别作用。据《述记》卷七本，分别可以区分为二种或三种。二分别如下：㈠有漏心名分别，即五法中的分别；㈡缘事名分别，即后得智。以上二种分别再加遍计心名分别，即成三分别。

　　译文

　　外人问：按照你的说法，六位不定心所法都是离心体而有自性了？或说六位心所法是心的分位差别？

　　论主反问：如果是这样的话，这有什么过失呢？

　　外人回答说：这两种意都不对。如果离心体另有自性，《俱舍论》等为什么都说只有识呢？《瑜伽师地论》卷五十七又为什么说心的远行和独行呢？《无垢称》为什么说心染故众生染，心净故众生净呢？《瑜伽师地论》卷五十六又为什么说人体是由六界构成的呢？《庄严经论》又怎么讲得通呢？如该论的颂文说：「成立心现似见、相二分，心复变似贪等染分，或变似信等善法，没有另外的染法和善法。」

　　如果六位心所法就是心的分位差别，《楞伽经》为什么说心所法与心相应呢？所谓「相应」肯定是与他性相应，不能说与自性相应。《楞伽经》卷七又为什么说心与心所就像日与光一样同时而起呢？《瑜伽师地论》卷五十六又怎能讲得通呢？该论认为心所法并不等于心法，其颂文说：「五种性不能成立，因为按照觉天等人的主张，只是由于心前后分位差别而成五种性，这就会产生过失。」如果只有识而无心所，有什么差别因缘使一识有很多行相的分位差别呢？这与《楞伽经》所说有矛盾。

　　论主回答说：应当说离心另有自性，因为心识殊胜，所以说唯识等。心所法依心识势力而生，所以说心似贪、信等现，不能说心所之体就是心。而且，当说心识的时候，也包括心所法，因为心所与心永恒相应。所说唯识等，以及现似贪、信等，都无过失。这是依俗谛而说，如依真谛而说，心所与心并不相离，也不相即，应当知道，诸识展转相望也是这样。这就是大乘佛教真、俗二谛的玄妙理论。

　　原典

　　如是六位诸心所法为离心体有别自性？为即是心分位差别？

　　设善何失？　　二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行，染、净由心，士夫六界(1)？《庄严论》说复云何通？如彼颂言：

　　　　许心似二现，如是似贪等，

　　　　或似于信等，无别染善法。

　　若即是心分位(2)差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起如日与光？《瑜伽》论说复云何通？彼说心所非即心故，如彼颂言：

　　　　五种性(3)不成，分位差过失，

　　　　因缘无别故，与圣教相违。

　　应说离心有别自性，以心胜故说唯识等，心所依心势力生，故说似彼现，非彼即心。又识心言亦摄心所，恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失，此依世俗。若依胜义(4)，心所与心非离非即，诸识相望应知亦然，是谓大乘真俗妙理。

　　注释

　　(1)六界：亦称六大(Sad-dhatu)，构成人体的六原素：地、水、火、风、空、识。

　　(2)分位：事物发生变化的时分和地位，佛教认为这是假法。如波为水的分位，离水无波，波是依于水而假立。

　　(3)五种性：《璎珞经》讲六种性，除去第六妙觉性之果性，剩下的五种即成五种性：㈠习种性。在十住位研习空观，破除见惑和思惑；㈡性种性。在十行位，不住于空，分别法性，教化众生；㈢道种性。在十回向位修中道，通达一切佛法；㈣圣种性。十地菩萨依中道理，破除一部分无明，证入圣位；㈤等觉性。此位菩萨望后之妙觉，犹有一等。但胜于以前诸位，故称觉名为等觉性。

　　(4)胜义：佛教徒认为，佛教理论胜于世间之世俗义，深奥而玄妙，故称胜义。

　　译文

　　已经讲完与六识相应的心所法，怎么知道现起的分位差别呢？

　　颂说：依靠第八根本识，前五识随其产生的条件而显现，或者同时，或者不同时，就像波涛依水一样。意识经常生起，除生无想天、二无心定、睡眠和闷绝。

　　论说：颂文所说的根本识是指阿陀那识，因为它是各种染识和净识生起的根本。颂文的「依止」是说前六识以本识为共同的直接所依。

　　颂文的「五识」是指前五识，因为它们种类相似，所以总括起来讲。颂文的「随缘现」说明前五识不是永恒生起，只有具备作意、根、境等条件的时候才能生起。因为前五识内依第八识，外随作意、五根、境等各种条件的和合才能生起。就像颂文所说的那样，或者同时生起，或者不同时生起，因为外部条件的和合有顿、渐之分。就像水上波涛的生起要随顺条件的多少，这种比喻详见《解深密经》。

　　因为前五识的行相粗动，所需要的条件多时不具备，所以生起的时候少，不生起的时候多。第六意识的行相虽然也有粗动，但所需要的条件无时不具备，但由于违逆条件，有时候不能生起。第七识和第八识的行相微细，所需要的条件永恒具有，所以没有条件阻碍使之总不现行。

　　而且，五识没有寻、伺，不能思考。只缘外境，生起时需要很多条件，所以间断的时候多，生起现行的时候少。第六意识自己就能思虑，内缘理，外缘事，不需要很多条件，只除五位以外，经常能够生起，所以间断的时候少，生起的时候多，所以不说第六识「随缘现」。

　　五位是什么呢？生无想天等。所说的无想天，就是修无想定的时候，厌患这个粗想的动力；生第四禅的广果天中，与前六识不永恒现行的心法、心所法相违逆，首先灭除想，所以称为无想天。所以生无想天后，前六识都要灭除。

　　有人认为：在无想天永远没有前六识，因为《集论》等说在无想天没有转识，《瑜伽师地论》卷十说在无想天只有色支，该论卷十三又称无想天为无心地。

　　二师认为：在无想天的有情众生将要命终的时候，要生起转识，然后才能命终，因为他们肯定要润生下地之爱。因为《瑜伽师地论》卷五十六说有了想以后才能从该地结束生命。《大乘阿毘达磨集论》等所说的在无想天没有转识，是依中间长时说，并不是一期全无六识。

　　三师认为：初生的时候也有转识，因为他们的中有末后肯定有心润生烦恼。如其他天趣的本有初位，肯定有转识。《瑜伽师地论》卷十二说要生于无想天，只有修无想定。如果要生想的话，只有从无想坠落。在无想天的本有之初，如果没有转识，怎能称为入呢？先有后无才能称为人。因为《瑜伽师地论》卷五十三的<摄决择分>说：把原有的心法、心所法都灭除掉，此称无想。这话的意思是说：在本有初位，有从第八识生起异熟生的转识暂时而起，因为宿习无想定的因缘力，此后不再生起心，由此引起异熟无记心分位差别的时候，称为无心。如善心引生的无想定、灭尽定称为善一样。如果不是这样的话，转识三性不行，《瑜伽师地论》怎能说初期生起的心法要灭除呢？所以无想天的本有初位有转识短暂生起。

　　无想天只能在四禅，以下诸天处其想粗动，难以断灭。以上诸天是无受无想的异熟果报。即定前能引无想定思，因为思能够招感无想天的异熟果报。

　　原典

　　已说六识心所相应，云何应知现起分位？

　　颂曰：

　　　　依止根本识(1)，五识随缘现，

　　　　或俱或不俱，如涛波依水。

　　　　意识常现起，除生无想天，

　　　　及无心二定，睡眠与闷绝。

　　论曰：根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识以根本识为共亲依(2)。

　　五识者，谓前五转识，种类相似(3)，故总说之。随缘现言显非常起，缘谓作意、根、境等缘(4)，谓五识身内依本识，外随作意、五根、境等众缘和合方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者有顿、渐故。如水涛波随缘多少，此等法喻广说如经。

　　由五转识行相麤动(5)，所藉众缘时多不具，故起时少不起时多。第六意识虽亦麤动，而所藉缘无时不具，由违缘故，有时不起。第七、八识行相微细，所藉众缘一切时有，故无缘碍令总不行。

　　又，五识身不能思虑，唯外门转，起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识自能思虑，内外门转，不藉多缘，唯除五位常能现起(6)，故断时少，现起时多，由斯不说此随缘现。

　　五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌麤想力(7)，生彼天中，违不恒行心及心所，想灭为首名无想天，故六转识于彼皆断。

　　有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故(8)，又说彼为无心地故(9)。

　　有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终，彼必起下润生爱故，《瑜伽》论说后想生已是诸有情从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。

　　有义：生时亦有转识，彼中有(10)必起润生烦恼故，如余本有(11)初必有转识故。《瑜伽》论说若生于彼，唯入不起，其想若生，从彼没故，彼本有初若无转识如何名入？先有后无乃名入故。<决择分>言所有生得心、心所灭名无想故，此言意显彼本有初，有异熟生转识暂起，宿因缘力后不复生，由斯引起异熟无记(12)分位差别，说名无想，如善引生二定名善。不尔转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位转识暂起。

　　彼天唯在第四静虑，下想麤动难可断故，上无无想异熟处故。即能引发无想定思，能惑彼天异熟果故。

　　注释

　　(1)依止根本识：此中依止有二义：㈠依种子第八识，即是因缘亲依；㈡依现行第八识，即是增上缘依。

　　(2)共亲依：前六转识以根本识为共依，即现行本识。亲依即种子识。

　　(3)种类相似：前五识是眼等五根所生之识，相同点有五：㈠都依色根，㈡同缘色境，㈢都只缘现在，㈣都是现量所得，㈤都有间断。

　　(4)缘谓作意、根、境等缘：眼识生需要九个条件：明(光线)、空(空间)、作意(动念)、阿赖耶识、末那识、意识、眼根、色境、种子。如果是天眼，则除空、明二个条件。耳识生需要八个条件：空、作意、阿赖耶识、末那识、意识、耳根、声境、种子。鼻识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、鼻根、香境、种子。舌识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、舌根、味境、种子。身识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、身根、触境、种子。

　　(5)行相麤动：粗者唯取境，动者浮嚣义。又粗者行相易知，动者由缘外境数加转易。

　　(6)唯除五位常能现起：有五种情况没有第六意识：㈠生于无想天，㈡修无想定，㈢修灭尽定，㈣睡眠，㈤闷绝。

　　(7)厌麤想力：各种外道认为想是生死之因，所以要厌想。外道所说的「想」只有第六意识，并没有第七识和第八识，所以称为粗想。

　　(8)说彼唯有有色支故：见《瑜伽师地论》卷十，问：「于一切生处及三摩钵底中，皆有一切支现行可得耶？」答：「不可得。谓无想天中，及灭尽定、无想定中，有色支可得，非无色支。」(大正三十?页三二六)

　　(9)又说彼为无心地故：见《瑜伽师地论》卷十三：「谓无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位，及无余依涅槃界位，如是六位名无心地。」(大正三十?页三四五)

　　(10)中有：梵文Antarabhava的意译，即众生的死后生前阶段。亦称中阴，「阴」即蕴，五蕴。中阴意谓中间所受之阴形。亦称意成，意谓由意而生之身。亦称求生，意谓以常喜寻求畜生之处。亦称食香，意谓以香资身。

　　(11)本有：谓本来固有之性德。佛教认为，不论有情无情，本性万德圆满，故称本有。　　(12)异熟无记：四无记之一，「异熟」意谓果报。异熟无记是前世业因所得今世身、心果报。

　　译文

　　颂文的「及无心二定」，是指无想定和灭尽定。因为此二定都无六识，所以称为无心。

　　无想定是说有的众生已经压伏遍净天的贪，还没有压伏以上诸天之染。希望出离尘世之想，或作涅槃想，以作意为先，使不恒行的心法、心所法皆灭。因以想灭为首，所以称为无想，又使身心安和，所以称为定。

　　修习无想定可以区分为三种。如果今世修下品的无想定，现法禅味必然退失，退失后不会很快恢复原状。以后生于无想天，不会光明洁净，其形色也不会广大，不满五百劫就会夭折。如果修中品无想定，现法禅味不一定退失，假设退失，能够很快恢复原状。以后生于无想天，虽然光明洁净，形色广大，但没有达到极限。虽然可能中途夭折，但不肯定。如果修上品无想定，现法禅味肯定不会退失。以后生于无想天，最光明洁净，形色最广大，肯定不会中途夭折，寿命穷满到五百劫后才能死亡。无想定肯定属于四禅，只能是善性，因为它是由禅定所引发。不属于上地或下地，其道理如前所说。

　　无想定在四业当中构成除顺现受业以外的三业。有人认为：无想定只生起于欲界，因为它是由于各种外道的邪说之力而生起，人的智慧和理解力极其勇猛锐利。二师认为：欲界先修，死后生色界，由于欲界宿习定力，还能引发此定现前，但要除去无想天，因为已至于究竟。无想定是由于厌恶想，希望生于无想天，所以它只是有漏的，佛教圣人不修此定。

　　灭尽定，就是无学或有学圣人已经制伏或脱离无所有处的贪，上地贪不一定存在。首先止息想作意，使不永恒、永恒的染污心法、心所法都灭，故立灭尽之名。使身心平静安和，所以称为定。特别厌弃受和想，故称灭受想定。修习灭尽定有三种不同类别，修下品灭尽定者，现生得法必然要退失，不能很快地恢复原状。修中品灭尽定者，现生得法不一定退失。如果退失的话，能够很快恢复原状。修上品灭尽定者，毕竟不退失。

　　初次修行灭尽定，必然是依有顶，以游观无漏为加行，才能入于此定。因为在次第禅定中，灭尽定处于最后最高。虽属有顶，但属无漏。如果修灭尽定能够自由自在，余下七地心后亦得现前。虽属道谛，但并不属于有学和无学，似乎是涅槃。初修此定只在人趣，由于佛及其弟子的教诲力，人的智慧和对事物的理解极其勇猛锐利。欲界之后上色界和无色界，因为《邬陀夷经》是这种观点的真实证明，无色界也称为意成天。对阿赖耶识不相信不接受者，如果生于无色界，不能有灭尽定，因为他们害怕无色界之心断灭。相信有阿赖耶者，生于无色界也可以有灭尽定，因为他们知道有阿赖耶识并非断灭。要断除三界见道所断烦恼，才能生起灭尽定，因为有情众生不能制伏和灭除有顶的心法和心所法。灭尽定微妙殊胜，需要证得二空，随应后得智所引发。

　　有人认为：在下八地的修道所断惑中，要全部灭除欲界随眠。至于其余的七地，或者是伏，或者是断，然后才能生起灭尽定。因为欲界的烦恼种子有不善、无记二性，极端繁杂，障碍禅定的力量强大。唯有证得不还果及三乘果位的阿罗汉并诸菩萨，才能得灭尽定。随其所应，生到上八地，都要以后生起此定。

　　二师认为：要断除下之四地的修道所断之惑，其余的或者制伏，或者断除，然后才能开始生起这种禅定，因为变异受和烦恼种子障碍禅定的力量强大。随其所应，生上五地，都要以后生起。

　　小乘佛教说一切有部问：如果说制伏下地之惑能生起这种禅定，但并未断除烦恼种子，以后不再退转，此人再生于上地。这不就是生上地以后，却断除下地之惑吗？

　　论主回答说：说断并无过失，就如生上地者断除与下地末那识相应的烦恼一样。然而不还果对治力量强大，正润生位不起现行烦恼，只由惑种润生上地。虽然所降伏之惑有的退失，有的不退失，但无伏下生上地之义，所以没有已生上地却断下地烦恼的过失。如果诸菩萨先于二乘人已得灭尽定，然后转向大乘，在一切位中都能入灭尽定。如果不是这样的话，或有一类菩萨，至七地究竟满心才能永远制伏一切烦恼。虽然没有永远断除欲界修惑，但如果已经断除就能生起灭尽定，因为《瑜伽师地论》卷六十二说已入第七远行地菩萨，才能生起灭尽定。有的菩萨从初地起就能永远制伏一切烦恼，就像阿罗汉一样，在十地当中都能生起灭尽定，因为《十地经》卷八说：菩萨在前六地中，也能生起灭尽定。

　　原典

　　及无心二定者，谓无想、灭尽定。俱无六识，故名无心。

　　无想定者，谓有异生，伏徧净贪(1)，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名，令身安和(2)，故亦名定。

　　修习此定，品别有三。下品修者现法必退，不能速疾还引现前，后生彼天不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者现不必退，设退速疾还引现前，后生彼天虽甚光净，形色广大而不最极，虽有中夭而不决定。上品修者现必不退，后生彼天最极光净，形色广大，必无中夭，穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑，又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故。

　　四业(3)通三，除顺现受。有义：此定唯欲界起，由诸外道说力起故，人中慧解极猛利故。有义：欲界先修习已，后生色界，能引现前，除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。

　　灭尽定者，谓有无学或有学圣，已伏或离无所有(4)贪，上贪不定。由止息想作意为先，令不恒行恒行染污心、心所灭，立灭尽名。令身安和，故亦名定。由偏厌受想，亦名灭彼定。修习此定品别有三：下品修者现法必退，不能速疾还引现前。中品修者现不必退，设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。

　　此定初修，必依有顶(5)游观无漏为加行入，次第定中最居后故，虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在，余地心后亦得现前。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅槃故。此定初起唯在人中，佛及弟子说力起故，人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前，《邬陀夷经》(6)是此诚证，无色亦名意成天(7)故。于藏识教未信受者，若生无色不起此定，恐无色心成断灭故，已信生彼亦得现前，知有藏识不断灭故。要断三界见所断惑(8)，方起此定。异生不能伏灭有顶心、心所故，此定微妙要证二空，随应后得所引发故。

　　有义：下八地(9)修所断惑中，要全断欲，余伏或断，然后方能初起此定。欲界惑种，二性繁杂障定强故。唯说不还(10)，三乘无学及诸菩萨得此定故。彼随所应生上八地(11)，皆得后起。

　　有义：要断下之四地修所断惑(12)，余伏或断，然后方能初起此定，变异受俱烦恼种子障定强故。彼随所应生上五地，皆得后起。

　　若伏下惑，能起此定，后不断退生土地者，岂生上已却断下惑?

　　断亦无失，如生上者断下末那俱生惑故。然不还者对治力强，正润生位不起烦恼，但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退(13)，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。若诸菩萨先二乘位已得灭定后回心者，一切位中能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑，而如已断能起此定，《论》说已入远地菩萨方能现起灭尽定故。有从初地即能永伏一切烦恼，如阿罗汉。彼十地(14)中皆起此定。《经》说菩萨前六地中，亦能现起灭尽定故。

　　注释

　　(1)伏徧净贪：此指第三禅天，第四禅以上贪犹未伏。

　　(2)舍身安和：使身心平等称为安，使心怡悦称为和。无心定由定前心力，使身心平等和悦。

　　(3)四业：「业」为身、口、意的行为。根据受果的不同情况，区分为四种：㈠顺现受业。《俱舍论》称为现法受业，今世作业，今世受果；㈡顺生受业。《俱舍论》称为顺次生受业，今世作业，来世受果；㈢顺后受业。《俱舍论》称为顺业次受业，今世作业，二生以后受果；㈣不定受业。今世作业，何世受果不能肯定。

　　(4)无所有：即九地的第八地无所有处地，属于无色界第三定。

　　(5)有顶：即有顶天，原名色究竟天(Akanistha)。属四禅，色界最高的一天，故称有顶。

　　(6)邬陀夷经：无汉译，《俱舍论》卷五曾引。

　　(7)意成天：不用色界、无色界的饮食，只用意思存在的天神和人。

　　(8)惑：由于迷妄心对事物的颠倒认识而成烦恼，所以惑是烦恼的异名。

　　(9)下八地：㈠欲界五趣地。亦称五趣杂居地，包括地狱、饿鬼、畜生、人和天神五趣，皆有欲望；㈡离生喜乐地。色界初禅，与寻、伺相应，离欲界之苦而生喜乐；㈢定生喜乐地。色界二禅，已无寻、伺，由于禅定而生喜乐；㈣离喜妙乐地。色界三禅，已离喜贪，心悦安静，有胜妙之乐；㈤舍念清净地。色界四禅，已离喜乐，清净平等，住于舍受正念；㈥空无边处地。无色界第一天，厌色而住于空无边处；㈦识无边处地。无色界第二天，住于识无边处；㈧无所有处地。无色界第三天，住于无所有处。

　　(10)不还：梵文Anagamin的意译，音译阿那含。小乘佛教修行的第三果位，已断欲界修惑，不再生还欲界。

　　(11)上八地：㈠离生喜乐地，㈡定生喜乐地，㈢离喜妙乐地，㈣舍念清净地，㈤空无边处地，㈥识无边处地，㈦无所有处地，㈧非想非非想地。

　　(12)修所断惑：意谓修道所要破除的烦恼，此称修惑或思惑，因是贪、瞋、痴等迷事之惑，所以又称为事惑。旧译还称为爱惑或假惑。

　　(13)不退：梵文Avinivartaniya或Avaivartika的意译，音译阿毘跋致，意谓功德善根不再退失。唯识宗立五不退：㈠信不退。十信位的第六位；㈡位不退。十住位的第七位；㈢证不退。初地以上，证得之法不再退失；㈣行不退。有为、无为皆可修。

　　(14)十地：梵文Dasabhumi的意译，菩萨修行的十个阶位，㈠欢喜地，㈡离垢地，㈢发光地，㈣焰慧地，㈤难胜地，㈥现前地，㈦远行地，㈧不动地，㈨善慧地，㈩法云地。

译文

　　无心睡眠与闷绝，即有极重的睡眠和闷绝，使前六识都不能生起现行。由于极度疲倦等条件，使身心违逆于前六识，所以称为极重睡眠。虽此眠时无彼心所眠体，但由彼加引眠引生，所以假说为眠。由于风、热等条件，使身心违逆前六识，所以称为极重闷绝，或者睡眠、闷绝都是触处的一小部分。除此五心位以外，第六意识永恒生起。正死和正生之时也没有意识，为什么只说五位没有意识呢?

　　初师回答说：颂文的「及」、「与」就表明死、生之时。

　　二师认为：这种解释不合道理，为什么呢?因为《瑜伽师地论》卷十三只说六位称为无心，即前述五位和无余涅槃，应当说死、生属于五位中的闷绝，因为生苦、死苦的逼迫；是最沉重的闷绝。颂文说的「及」和「与」是为了说明五无心位没有杂乱。这是为了说明六识间断以后，依靠阿赖耶识中自己的种子再生起，所以不说前六识入无余涅槃以后永不生。

　　在这五位当中，有的众生只有除灭尽定以外的四位，圣者只有后三种，此中的如来和自在菩萨只有灭尽定，没有睡眠和闷绝。所以八识在一切有情众生当中，阿赖耶识和末那识永恒同行，如果生起第六识，则三种识同时发生作用。其余五识随顺条件的结合，生起五识中的一识或多识，这就有四种识同时发生作用，乃至八识同时发生作用。这就简略说明了识的「俱转」之义。

　　说一切有部等问：如果一个有情众生，多种识同时发生作用，怎能说他是一个有情众生呢?

　　论主回答说：如果有情众生依识多少而立，你们所说的无心位应当不是有情众生。而且，欲界的有情众生，但他分心现在前位时，怎能说为自分的欲界有情呢?实际上，有情众生依命根心所法或异熟识而成立，这两种解释都不违背道理，因为它们是永恒的，唯一的。

　　外人问：一个有情众生之身心，一念之中只有一个等无间缘，怎能说有多种识在同时发生作用呢?

　　论主回答说：既然你们同意一个等无间缘能够引生多种心所法，为什么不同意它能引生多种心法呢?而且，谁肯定地说过这等无间缘只有一识呢?我所说的多种识同时发生作用，是允许此缘多的缘故。而且，我们想同时缘取多境，多种境出现的时候，为什么不能以多种识同时缘取呢?因为不同识的根、境等共同发挥作用，只说识前后生是不合道理的。而且，心所法的性质虽然没有区别，但其类有差别者，允许多心所一念俱生，为什么不同意不同类别的识一念俱起呢?而且，就像很多波浪依一大海一样，所以依一本识多识俱起。而且，如果不允许意识与前五识同时俱起，第六识缘取前五识所缘外境，应当是不明了的，就像是散意识缘取灭除很久的外境一样。

　　外人问：五俱意识只有一个，在色等外境中，为什么能缘一境或多境呢?

　　论主回答说：如眼识等，各于色等外境缘取一境或多境，这有什么过失呢?因为诸识见、相二分各有种种相。

　　外人问：为什么诸识中，同类而不俱起呢?

　　论主回答说：于自所缘一种外境已经能够了别，余识更生便无用途。

　　外人问：如果是这样的话，前五识已能了别自己的外境，为什么还用五俱意识起了别作用呢?

　　论主回答说：五俱意识帮叻前五识生起，不仅是为了前五识的所缘。而且，意识对于所缘外境能够明了缘取，不同于眼识等，所以不能说无用。所以《解深密经》把意识称为有分别，前五识并非如此。

　　外人问：多种识同时发挥作用，它们为什么不相应呢?

　　论主回答说：因为境不同，假设境同，彼此所依根的体数不同，如依眼等五根之识依体各异，互不相应。

　　八个识的自性不能说是固定的一种，因为它们的行相、所依、所缘之相应当是不同的。而且，如果一识灭，其余的七识不一定要灭，所以能熏、所熏等相各不相同。它们也不是定性的不同，因为《楞伽经》卷十说八识就像水波等的关系一样，彼此之间是没有区别的。如果是定性的不同，就不是因果之性，如幻事等一样。也不是定异性，前文所说的识差别相是依世俗谛，如依真谛，既不能想，又不能说。如《楞伽经》卷十的偈颂说：「心、意、识八种，如依俗谛，其相有别；如依真谛，其相无别，因为能桐、所相皆无。」

原典

　　无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠、闷绝，令前六识皆不现行。疲极等缘所引身位违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体，而由彼似彼故，假说彼名。风、热等缘所引身位亦违六识，故名极重闷绝。或此俱是触处少分。除斯五位(1)，意识恒起。正死、生时亦无意识，何故但说五位不行？

　　有义：死、生及与言显。

　　彼说非理，所以者何?但说六时名无心故，谓前五位及无余依(2)。应说死、生即闷绝摄，彼是最极闷绝位故。说及与言显五无杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。

　　此五位中，异生有四，除在灭定，圣唯后三，于中如来、自在菩萨唯得有一，无睡、闷故。是故八识一切有情心与末那二恒俱转，若起第六则三俱转，余随缘合起一至五则四俱转，乃至八俱，是谓略说识俱转义。

　　若一有情多识具转，如何说彼是一有情？

　　若立有情依识多少，汝无心位应非有情。又，他分心现在前位，如何可说自分有情?然立有情依命根数或异熟识(3)俱不违理。彼俱恒时唯有一故。

　　一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转?

　　既许此一引多心所，宁不许此能引多心?又，谁定言此缘唯一?说多识俱者，许此缘多故。又，欲一时取多境者，多境现前宁不顿取?诸根境等和合力齐，识前后生不应理故。又，心所性虽无差别，而类别者，许多俱生，宁不许心异类俱起?又，如浪像依一起多，故依一心多识俱转。又，若不许意与五俱，取彼所缘应不明了。如散(4)意识缘久灭故。

　　如何五俱唯一意识，于色等境取一或多?

　　如眼等识各于自境取一或多，此亦何失?相、见俱有种种相故。

　　何故诸识同类不俱?

　　于自所缘若可了者一已能了，余无用故。

　　若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为?

　　五俱意识(5)助五令起，非专为了五识所缘。又，于彼所缘能明了取，异于眼等识，故非无用。由此圣教说彼意识名有分别，五识不尔。

　　多识俱转，何不相应?

　　非同境故，设同境者彼此所依体、数异故，如五根识互不相应。

　　八识自性不可言定一，行相、所依、缘相应异故。又一灭时余不灭故，能、所熏等相各异故。亦非定异，《经》说八识如水、波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义，真胜义中心言绝故。如伽他说：

　　心意识八种，俗故相有别，

　　真故相无别，相所相无故。

注释

　　(1)五位：即五无心位，无想天、无想定、灭尽定、睡眠、闷绝。

　　(2)无余依：即无余依涅槃，亦称无余涅槃。生死因果皆尽，不再受生于三界。

　　(3)异熟识：梵文Vipakavijnana的意译，阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识是因果业报的主体，故称异熟识。

　　(4)散：梵文Viprakirna的意译，常作散善、散地、散心等，与定相对立，意谓心散乱，不能止于一境。

　　(5)五俱意识：四意识(独头意识、五同缘意识、五俱意识、五后意识)之一，即与前五识同时而起的意识，正缘色、声、香、味、触五种外境，傍缘十八界，通现量、比量和非量。

译文

　　已经详细解释三能变识之相，其自体是所变见、相二分的所依。怎么知道依靠识的所变而假说我、法，并非另外实有，因此所有的一切都只有识呢?

　　《唯识三十颂》说：这些识的转变是能分别和所分别，所以它们都是没有的，所有的这一切都只有识存在。」

　　论说：颂文「是诸识」是前文所说的三能变识及其心所法，都能变似见分和相分，故立「转变」之名。所变见分称为分别，因为它能缘取相分；所变相分称为所分别，因为它是见分所缘取的对象。根据这种正确的理论，人们所主张的实我、实法，离开识的所变，都是肯定不存在的，因为离开能取和所取没有另外的事物，没有真实的事物能够离开能取、所取二相。所以一切有为法、无为法，也不管是实法，还是假法，都离不开识。唯识的「唯」字是为了否定离识之外的真实事物，并不否定不离识的心所法等。

　　难陀认为：或者说「转变」，是各种内识转似我、法外境之相显现。这种能转变就称为分别，因为以虚妄分别为其自性，这就是变似三界的心法和心所法。这种遍计所执的外境称为所分别，就是妄执的实我、实法之性。由这分别之心，变似依他相分假我、假法之相，这种遍计所执所分别的实我、实法之性，肯定都是不存在的，前引教义理论已经详细破斥。所以一切都只有识，虚妄分别之假有，是大乘和小乘都承认的。唯识的「唯」字不否定不离的心法，所以真空等不离识，故体皆有。所以远离增、减二边见，这就能够成立唯识的意思，完全符合中道实理。

　　外人问：由于什么圣人教诲和道理成立唯识之义呢?

　　论主回答说：不是已经说过了吗?

　　外人说：但没有说明白。并不是破除他人主张，就能成立自己的意见，应当更确切地陈述成立唯识的圣人教诲和道理。

　　论主回答说：如《十地经》说三界唯心，《解深密经》又说所缘外境只是内识所显现，《楞伽经》又说万事万物都离不开心。《无垢称经》又说心净故众生净，心垢故众生垢。《阿毘达磨经》又说成就四智以后，菩萨就能领悟唯识及识外无境的道理。一相违识相智，意谓在同一处所，鬼、人、天神等，随其业因不同，所见各异。如果外境实有，怎么能这样呢?二无所缘识智，意谓缘过去、未来、梦中境、镜中影像等并非实有之境，由于识的显现可以得到，这种外境既然是没有的，其余的外境也应当是不存在的。三自应无倒智，意谓如果一切凡夫已得真实外境，就应当是自然成就无颠倒错误的认识，不用修行就应当得到解脱。四随三智转智：㈠随自在者智转智，意谓已经证得心自在者，可以随心所欲地转变界、地等，都可以成就。如果外境实有，怎么能转变呢?㈡随观察者智转智，意谓修行殊胜禅定并在定中修法观者，随观一境无常等相都会显现。如果外境实有，怎能随心变化呢?㈢随无分别智转智，意谓证得真实的无分别智者，一切外境之相都不会出现在面前。如果外境是真实的话，为什么不显现呢？已经成就这四智的菩萨，肯定能够领悟唯识道理。而且，《厚严经》的偈颂说：「心、意、识的所缘，都离不开识的自性，因此我说一切事物都只有识，除此之外别无其他。」像这样的圣人教诲不只一处，确实能够证明唯识道理。

　　大乘和小乘共同承认的眼等五识中的任何一种，和其余的四种一样，不能直接缘取离自眼识之色等。因为其余的识也是识，和眼识等一样，也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘肯定离不开识，相、见二分随一摄故，如彼能缘见分。因为是所缘法，就如相应法一样，肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理，不只一种，确实能够证明唯识道理，所以对唯识应当深刻相信并接受。实我、实法是不存在的，真如空理和能缘识不是没有的，初离有，后离无，所以符合中道实理。

　　弥勒依据这种道理，说了二个偈颂：「能取、所取法虚妄不实，只有分别的心识，能取、所取二体都无。只有无所取、能取的空性，在那二取皆无的空性中，只有虚妄分别，所以一切事物因有为法和无为法，所以说非空，二取实体绝无，所以说非不空。有胜义空性和虚妄分别，无二取。分别中有空，空中有分别，所以符合中道。」这二个偈颂暂且依染分依他，实际上这种道理也有净分依他。

原典

　　已广分别三能变相(1)，为自所变二分所依。云何应知依识所变，假说我、法，非别实有，由斯一切唯有识耶?

　　颂曰：

　　是诸识转变，分别所分别，

　　由此彼皆无，故一切唯识。

　　论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分说名分别，能取相故，所变相分名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法离识所变，皆定非有，离能、所取无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为、无为若实若假，皆不离识。「唯」言为遮离识实物，非不离识心所法等(2)。

　　或转变者，谓诸内识转似我、法外境相现。此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即所妄执实我、法性。由此分别变似外境假我法相，彼所分别实我、法性决定皆无，前引教理已广破故。是故一切皆唯有识，虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增、减二边，唯识义成，契会中道(3)。

　　由何教理唯识义成?

　　岂不已说?

　　虽说未了，非破他义己义便成，应更确陈成此教理。

　　如契经说三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，又说成就四智(4)，菩萨能随悟入唯识无境。一相违识相智，谓于一处，鬼、人、天等随业差别所见各异，境若实有，此云何成?二无所缘识智，谓缘过、未、梦境、像等非实有境，识现可得，彼境既无，余亦应尔。三自应无倒智，谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用应得解脱。四随三智转智：㈠随自在者智转智，谓已证得心自在者，随欲转变地等皆成。境若实有，如何可变?㈡随观察者智转智，谓得胜定修法观者(5)，随观一境，众相现前。境若是真，宁随心转?㈢随无分别智(6)转智，谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现?菩萨成就四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说：

　　心意识所缘，皆非离自性。

　　故我说一切，唯有识无余。

此等圣教，诚证非一。

　　极成眼等识(7)五随一故，如余，不亲缘离自色等。余识识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此，二随一故，如彼能缘。所缘法故，如相应法，决定不离心及心所。此等正理诚证非一，故于唯识应深信受。我、法非有，空识非无，离有离无，故契中道。

　　慈尊(8)依此说二颂言：

　　虚妄分别有，于此二都无。

　　此中唯有空，于彼亦有此。

　　故说一切法，非空非不空。

　　有无及有故，是则契中道。(9)

　　此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。

注释

　　(1)已广分别三能变相：《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」

　　(2)等：此中省略见分、相分、真如。　　(3)中道：脱离极端不偏不倚的观点或方法，佛教认为这是最高真理，与真如、法性、佛性等同义，佛教各派对中道的解释不尽相同，唯识宗把非空非有、非增非减称为中道。

　　(4)四智：有二解，第一解是佛四智，即转八识而得四智：㈠成所作智。亦称作事智，转前五识所得；㈡妙观察智。亦称观智，转第六识所得；㈢平等性智。亦称平等智，转第七识所得；㈣大圆镜智。亦称镜智，转第八识所得。第二解是菩萨四智：㈠相违识相智，㈡无所缘识智，㈢自应无倒智，㈣随三智转智：(1)随自在者智转智，(2)随观察者智转智，(3)随无分别智转智。此中用第二解。

　　(5)修法观者：修即声闻、独觉所说的修，即空、境相应，或四圣谛所缘相应。法观者，谓此后得观契经等正法妙慧，随观一境之上，无常、苦、空、无我等相，皆可显现。

　　(6)无分别智：亦称无分别心，是体会真如的智慧。因为真如离一切相而不可分别，所以分别之心不可体会，只有以离一切情念分别的无相真智，才能体会。

　　(7)极成眼等识：「极成眼识」即大乘和小乘共同承认的眼识，不包括不共许非极成的眼识，即大乘他方佛眼识、小乘佛非无漏眼识、最后身菩萨不善眼识等。此中「等」字省略耳、鼻、舌、身四识。

　　(8)慈尊：即慈氏菩萨，亦称弥勒(Maitreya)菩萨，意译为慈，故称慈尊，意谓慈氏尊者。

　　(9)语见《辩中边论》卷上，长行对第一颂的解释如下：「虚妄分别有者，谓有所取、能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取、能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空，所余非无故。如实知为有，若如是者，则能无颠倒显示空相。」长行对第二颂的解释如下：「一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空，由无所取、能取性故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故。无故者，谓无所取、能取二性故。及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道。」(大正三十一?页四六四)

译文

　　外人难说：如果只有内识，好像是外境生起，如何现见非情物处、时二事决定，世间有情身及非情作用二事不决定呢?

　　论主回答说：如梦境等，可以解释这种疑问。

　　外人问：世尊为什么说十二处呢?

　　论主回答说：依识所变，并非离识实有。为了悟入我空，故说眼等六根和色等六法，犹如为了否定断见而说有情续于死后。为了悟入法空，又说唯识，使人们知道心外之法也是不存在的。

　　外人问：这岂不是说唯识性也是空吗?

　　论主回答说：并非如此。

　　外人问：为什么呢?

　　论主回答说：因为不是所执。意谓依识所变，妄执有实法，从唯识道理来讲是没有的，这说为法空。并不是说没有离言正智所证唯识性，所以说为法空。若唯识无便无俗谛，俗谛若无亦无真谛，因为真、俗二谛相依而立。否定真、俗二谛的存在，这是恶取空，诸佛都说这种人是不可救药的。应当知道，各种事物遍计所执无，故有空；依他起性和圆成实性有，所以有不空。因此弥勒说了前引二颂。

　　外人问：如果各个色处也以识为其本体，为什么就像色相显现，前后一类，无有变异，亦无间断，多时相续呢?

　　论主回答说：由于名言熏习势力而起，以染净法为其依处。色等若无，应无妄执之颠倒，便无杂染法和清净法，所以诸识也好像是色等在显现。《摄大乘论释》的偈颂说：「乱相为色识，乱体是非色识。若无所变似色乱相，能变乱体也不得有。」

　　外人问：色等五种外境，分明由五识现证，是现量所得，怎能说为无呢?

　　论主回答说：现量证时不能认为是外法，当以后意识进行虚妄分别的时候才能称为外法，所以现量境是自己的相分，因为它是识所变，所以说为有。意识执着外法为真实的色等，因为是虚妄计度而有，所以说为无。而且，依他色等非遍计色，好像是遍计所执色。这种色等虽然不是外法，又好像是外法。犹如梦中所缘外境，不能认为是真实的心外之色。

　　外人问：如果一切觉时之色皆如梦中之境，都离不开识。如果从梦中醒来以后，就应当知道世界上只有心识，为什么醒时对于自己所感觉到的色境不知道唯识呢?

　　论主回答说：犹如睡梦还未觉醒的时候不能自知一样，觉醒以后才能追忆以前的梦中之境，觉时境色，应当知道也是这样。在没有达到真觉位的时候不能自知，当得到真觉的时候才能追忆生死之梦境。当没有达到真觉时永远处于梦中，因此，佛说生死像长夜那样，不能了知色等外境唯识。

　　外人问：五色境确实是不存在的，但它们不是内识境。他人之心是真实存在的，怎能不是自心所缘呢?

　　论主回答说：谁说过他人之心不是自识之境呢?只是不说他心是自心的亲所缘。意谓识生起时，没有真实作用，不能像手那样直接拿取身外之物，也不能像日光等那样舒光亲照外境，心等缘时只如镜等照物，好像是外境显现。他心之影于自心上显现，此称了别他心，「亲所了」是自识所变相分。所以《解深密经》说：没有少实法能够缘取心外实法，只是识生起时，心似彼他心相显，名取他心。如缘他人之心一样，缘色等也是这样。

　　外人问：既然有他心异自心之境，为什么称为唯识呢?

　　论主回答说：奇怪呀!你太固执了!遇到一些问题又产生怀疑，岂唯识教但说唯我一人之识呢?

　　外人问：不如此又怎样呢?

　　论主回答说：如果是唯有我一人之识，怎能有十方凡人与圣人之别，尊贵与卑劣之别，因、果等别呢?谁为谁说法呢?修何法呢?何所求呢?所以，唯识之说肯定有深刻意趣。「识」从总的方面说明一切有情众生各有八识，各有六位心所法，各有所变相、见二分，及色、心分位和空理所显真如。因为心法是识的自相、心所法是识的相应，色法是识所变，不相应行法是识的分位，无为法是识的实性。如是五法皆不离识，总名为识。「唯」字只是否定一切愚夫所主张的离识之外肯定实有色等。

　　如果一个人这样认识唯识问题，就不会有颠倒错误，善备福、智二资粮，很快悟入法空，证得无上觉，把有情众生从生死轮回中救拔出来。完全拨无真、俗诸法的恶取空者，违背佛的教诲和佛教理论，不能成就这样的事情，所以肯定应当相信一切唯识。原典

　　若唯内识似外境起，宁见世间情非情物处、时、身用定不定转(1)?

　　如梦境等应释此疑(2)。

　　何缘世尊说十二处(3)?

　　依识所变，非别实有。为入我空说六二法，如遮断见说续有情。为入法空复说唯识，令知外法亦非有故。

　　此唯识性岂不亦空?

　　不尔。

　　如何?

　　非所执故，谓依识变妄执实法，理不可得，说为法空。非无离言正智所证唯识性故，说为法空。此识若无便无俗谛，俗谛无故真谛亦无，真、俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空(4)，诸佛说为不可治者。应知诸法有空、不空，由此慈尊说前二颂。

　　若诸色处亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转?

　　名言熏习(5)势力起故，与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒(6)，便无杂染，亦无净法，是故诸识亦似色现。如有颂言：

　　乱相及乱体，应许为色识，

　　及与非色识。若无余亦无。

　　色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无?

　　现量证时不执为外，后意分别妄生外想，故现量境是自相分识所变，故亦说为有。意识所执外实色等妄计有故，说彼为无。又，色等境非色似色非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。

　　若觉时色皆如梦境不离识者，如从梦觉知彼唯心，何故觉时于自色境不知唯识?

　　如梦未觉不能自知，要至觉时方能追觉，觉时境色应知亦尔。未真觉位不能自知，至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中，故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。

　　外色实无可非内识境，他心实有，宁非自所缘?

　　谁说他心非自识境?但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了，亲所了者谓自所变，故契经言无有少法能取余法，但识生时似彼相现名取彼物。如缘他心，色等亦尔。

　　既有异境，何名唯识?

　　奇哉!固执触处生疑。岂唯识教但说一识?

　　不尔，如何?

　　汝应谛听，若唯一识，宁有十方凡圣、尊卑因果等别?谁为谁说?何法何求?故唯识言有深意趣。「识」言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相、见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故(7)，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。「唯」言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。

　　若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空(8)，证无上觉(9)，救拔含识生死轮回(10)。非全拨无恶取空者，违背教理能成是事，故定应信一切唯识。

注释

　　(1)处、时、身用定不定转：见《唯识二十论》：「若识无实境，则处、时决定，相续不决定，作用不应成。」(大正三十一?页七四)

　　(2)如梦境等应释此疑：见《唯识二十论》：「处、时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。」(大正三十一?页七四)

　　(3)十二处：梵文Dvadasayatana的意译，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六境。处(Ayatana)意谓六根和六境是产生心法、心所法的处所。又因为根与境相涉而入，所以十二处又称为十二入。

　　(4)恶取空：唯识宗认为，不管是沙门还是婆罗门，只要他们否定因果报应，否定真、俗二谛，认为什么都是空，这就是恶取空。唯识宗认为，恶取空者是不可救药的。

　　(5)名言熏习：三熏习(名言熏习、色识熏习、烦恼熏习)之一，「名」为名字，「言」为言说，虚妄分别名字言说之识，即第六意识由第七末那识和第八种子识传送熏习，由此成就染分之相。

　　(6)颠倒：由于无明所产生的错误认识，如以无常为常、以苦为乐等。颠倒是产生烦恼的根本。一般讲三颠倒：㈠想颠倒。对于六尘的错误思虑；㈡见颠倒。对于事物道理错误地进行计度推求，即邪见；㈢心颠倒。以邪心妄识认识事物，这是颠倒的根本。

　　(7)三分位故：二十四种不相应行法，是心法、心所法、色法三种的分位。因为不相应行法不能自起，只能借心法、心所法和色法三位差别而假立，所以称为分位。

　　(8)法空：二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一，色、心诸法都是因缘和合而生，无自性，无实体，故称法空。

　　(9)无上觉：梵文Anuttarasamyaksambodhi的意译，另译无上正觉、无上正等觉等，音译阿耨多罗三藐三菩提，佛觉悟诸法的真智，没有比此更高的觉悟，故称无上觉。

　　(10)轮回：梵文Samsara的意译，另译轮转、流转、轮回等，原为婆罗门教的基本教义之一，后被佛教吸收，意谓有情众生在三界：六道循环不已，犹如车轮旋转不息。

译文

　　外人难说：如果只有识，没有任何外部条件，由于什么而生种种分别呢?

　　论主回答说：《唯识三十颂》说：「阿赖耶识具有产生一切事物的种子，由于它和前七识彼此之间的相互影响力，使识的转化如此如此地进行，有各种各样的分别生起。」

　　论说：颂文的「一切种识」是说阿赖耶识中有能够产生一切有为法的种子，各有不同能生自果的功能。因为阿赖耶识的种子能生等流、异熟、士用、增上果，所以称为一切种。除离系果不是种子所生，它虽然可以证得，但并不是种子之果，要现起无漏胜道断结以后才能得到。这种离系果之无为法也有展转证得之义，不是本颂所说，奉颂所说只限于种子所生的有为法。因为种子以识为体，故立识名。种子离本识以外，没有别的体性。种子与识不同于非种非识，有的识并非种子，也有的种子并不是识。而且，种识说明本识中的种子，并不是持种名为种识，应当放到以后再说。

　　颂文的「如是如是变」，是说阿赖耶识中的种子，由于其他条件的协助，就会产生如此如此的转变，即从牵引位至成熟位。因为种子众多，皆有转变生诸分别，所以重复说「如是」。前所说的「一切种」包括名言、我执、有支三种熏习、共相种子、不共相种子等识种穷尽无余。

　　颂文的「展转力」意谓八种现行识，及与八识相应的心所法，以及所变相、见二分等，都互有相助之力。「彼彼分别生」意谓现行识等总称为分别，因为它们以虚妄分别为其自性，因为分别种类众多，所以说「彼彼」。此颂的意思是说：虽然没有外部条件，由于阿赖耶识中有不同的一切种子转变，以及现行八识等的展转之力，各种各样的分别也可以产生，哪里用得着外部条件才能生起分别呢?应当知道，各种无漏法的产生也如分别那样，也以无漏种子和现行为条件而生。

原典

　　若唯有识(1)，都无外缘，由何而生种种分别?

　　颂曰：

　　　　由一切种识，如是如是变，

　　　　以展转力故，彼彼分别生。

　　论曰：一切种识谓本识中能生自果功能差别，此生等流、异熟、士用、增上果(2)，故名一切种。除离系(3)者，非种生故，彼虽可证，而非种果，要现起道断结(4)得故，有展转义非此所说，此说能生分别种故。此识为体，故立识名，种离本识无别性故。种、识二言简非种识，有识非种，种非识(5)故。又种识言显识中种，非特种识，后当说故。

　　此识中种余缘(6)助故，即便如是如是转变，谓从生位转至熟时。显变种多重言「如是」，谓一切种摄三熏习、共、不共等识种(7)尽故。

　　展转力者，谓八现识及彼相应相、见分等，彼皆互有相助力故。即现识等总名分别，虚妄分别为自性故，分别类多，故言彼彼。此颂意说虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘方起分别?诸净法起应知亦然，净种现行为缘生故。

注释

　　(1)若唯有识：《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」

　　(2)增上果：五果之一，除异熟果、等流果、离系果、士用果之外的结果，都称为增上果。「增上」是促进之义，它是能作因所生之果。

　　(3)离系：即离系果，亦称解脱果。五果之一，非六因、四缘所生，属择灭无为法。「系」为烦恼的系缚。通过佛教修行，断除一切烦恼，获得最终解脱——涅槃。

　　(4)结：烦恼的异名，因烦恼而结集生死，系缚众生，使之不得解脱。一般分为九结：㈠爱结，㈡恚结，㈢慢结，㈣痴结，㈤疑结，㈥见结，㈦取结，㈧悭结，㈨嫉结。

　　(5)种非识：即外境之麦种等，它们不是识的自体分。还有数论所主张的自性，是诸法之因，彼体非识。

　　(6)余缘：种子是四缘中的因缘，所以「余缘」是指等无间缘、所缘缘、增上缘。

　　(7)共、不共等识种：即共相种子和不共相种子。共相种子，亦称共种子，生自他共同受用外境的种子，如山河大地等。不共相种子，亦称不共种子，只由自己的种子所变，只由自己感受，如五根等。共相种子又分二类：㈠共中共。如山河大地等，自界一切有情众生皆可受用；㈡共中不共。由共种子所变，只供自己使用，如自己的田宅衣服等。不共相种子也分为二类：㈡不共中共。由不共相种子所变，有情众生共同感受，如扶尘根等；㈡不共中不共。由不共相种子所变，只由自己感受，如净色根等。

译文

　　外人问：所说种子和现行的缘生分别，应当怎样知道这缘生之相呢?

　　论主回答说：缘暂且说有四种：一因缘。即有为法直接产生自己的结果。其体有二：㈠种，㈡现行。种子就是阿赖耶识中产生善、恶、无记三性以及三界、九地等各种不同的功能。能够引生次后自类功能，并同时生起自类现行之果。这种种子对自己所生的种子和现行来说，它是因缘性。现行就是前七转识及彼心所，还有识所变的相分、见分、三性、三界、九地等，除佛果一切善法和极劣无记都是能熏，其余七转识熏阿赖耶识而生自类种子。这种现行对种子来说是因缘。第八识没有另外的所熏，因为它已经是所熏了。并不是简去所依之心，心所独自为能熏。

　　问：心王简去心所，尚且可以独为所熏，心所简去心王独为能熏有何妨?答：心王有自在，自在独所熏。心所不自在，所以单独的不能为能熏。而且，因中第八及六识中异熟无记之心极微，所以不能为能熏。佛果位上的第八识因为极圆满，所以不能熏习成种子。同类现行前后展转相望，都不是因缘，因以本识中各自种子而生。一切异类展转相望，也不是因缘，因为不能直接产生。

　　《大乘阿毘达磨集论》等说异类同类现行展转相望，互为因缘。应当知道，这是假说，或随顺说一切有部而说。《瑜伽师地论》等只说种子是因缘性，这是依于种子显示种子胜于现行说的，并不是尽理而说，因为圣人说转识和阿赖耶识展转相望，互为因缘。

　　二等无间缘。即八个现行识及其心所，前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自类的心王及其心所，毫无间断地等而开导，使之肯定继续产生。很多同类种子同时发挥作用，如果不相应的话，就不属于等无间缘。由此可见，八个识不能互为等无间缘。心所与心王虽然同时发生作用，但二者相应，和合似一，不可离别令其殊异，所以可以互作等无间缘。因为入无余涅槃的时候，心势最弱劣，没有开导的作用，又没有因开导而生起的等无间法，所以不是等无间缘。

　　外人问：怎么知道是这样呢?

　　论主回答说：《瑜伽师地论》等确实这样说过：如果此前识灭，中间等同而无间隔，使后识肯定生果，这前识就是后识的等无间缘。依据这样的意思，应当这样说：阿陀那识在三界九地都可以互相作等无间缘，因为异熟心在三界上地、下地死生相续，互相开导。以有漏作等无间缘可以产生无漏，以无漏作等无间缘，肯定不能产生有漏，因为大圆镜智产生以后肯定不能断灭。善与无记的相互关系也是这样。

　　外人问：这第八识在哪一界后可以使有漏产生无漏呢?

　　论主回答说：或从色界后，或从欲界后。意思是说：一切凡夫如果是顿悟而成佛者，肯定是色界后引生无漏第八识，他们肯定生在净居天上大自在天的宫殿，在此觉悟。如果是渐悟，即二乘人趣向大乘，要证得大菩提，只能是欲界后引生无漏，因为趣向大乘者愿力留身只在欲界。他们虽然一定到大自在宫才能成佛，但原来愿力所留下的生身是在欲界。

　　二师认为：色界也有声闻人趣向大乘，其愿力留生也可以在色界，这与佛经和佛教理论并非矛盾。所以声闻人的无漏第八识，色界心后也可以出现。然而在五净居天没有小乘趣向大乘者，因为《大般若经》没说他们发心趣向大乘。第七识在三界九地也可以互相作等无间缘，因为它随从第八识的生处所系。有漏和无漏第七识可以互相引生，因为在十地位中二者可以相互引生。善与无记的相互关系也是这样。于无记当中，染与不染也互相开导，因为生空智果于前后位中可以互相引生。

　　在欲界和色界的有漏、无漏末那识能互相引生，在无色界不能这样，因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识在三界九地的有漏、无漏、善、不善等都可以互作等无间缘，因为润生位可以互相引生。最初生起的无漏只在色界无漏意识以后，因为决择分之善只在色界。眼、耳、身三识在二界二地，鼻、舌二识在一界一地，只能是自类互作等无间缘，善等的相互关系，应当知道也是这样。

　　有人认为：有漏、无漏五识，其自类可以互作等无间缘，因为在未成佛的时候，可以互相引生。

　　二师认为：无漏生起于有漏以后，并非无漏以后能够生起有漏。如果不是佛的话，不会有无漏五识，因为非佛者之五色根肯定是有漏，因为它们属于异熟识的相分。

　　问：有漏根生无漏识有什么不对呢?

　　答：有漏五根不是有漏识和无漏识的共依，「有俱」说明这不是等无间缘，等无间缘一定有前后，无漏可依有漏。而且，有漏五根所缘必须是同境。所以，以有漏根发无漏识，这在道理上讲不通。因为有漏根是闇昧的，无漏识是明亮的，二者完全不同的。

原典

　　所说种、现缘生分别，云何应知此缘生相?

　　缘且有四：一因缘。谓有为法亲办自果。此体有二：㈠种子，㈡现行。种子者，谓本识中善、染、无记诸界、地等(1)功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果，此唯望彼是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应所变相、见、性、界、地等(2)，除佛果善、极劣无记(3)，余熏本识，生自类种，此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故，非简所依独能熏故。

　　极微圆故，不熏成种。现行同类展转相望皆非因缘，自种生故。一切异类展转相望亦非因缘(4)，不亲生故。

　　有说：异类、同类现行展转相望为因缘者，应知假说或随转门。有唯说种是因缘性，彼依显胜非尽理说，圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。

　　二等无间缘。谓八现识及彼心所前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。多同类种俱时转故，如不相应非此缘摄，由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊异，故得互作等无间缘。入无余心最极微劣，无开导用，又无当起等无间法，故非此缘。

　　云何知然?

　　《论》有诚说，若此识等无间，彼识等决定生，即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说，阿陀那识三界、九地皆容互作等无间缘，下上死生相开等故，有漏无间有无漏生，无漏定无生有漏者，镜智起已必无断故，善与无记相望亦然。

　　此何界后引生无漏?

　　或从色界(5)，或欲界后(6)。谓诸异生求佛果者，定色界后引生无漏，后必生在净居天(7)上大自在宫(8)，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后引生无漏，回趣留身唯欲界故，彼虽必往大自在宫方得成佛，而本愿力所留生身是欲界故。

　　有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者，既与教理俱不相违，是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者，《经》不说彼发大心故。第七转识三界、九地亦容互作等无间缘，随第八识生处系故。有漏、无漏容互相生，十地位中得相引故。善与无记相望亦然，于无记中染与不染亦相开导，生空智果(9)前后位中得相引故。

　　此欲、色界有漏得与无漏相生，非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识三界、九地、有漏、无漏、善、不善等各容互作等无间缘，润生(10)位等更相引故，初起无漏唯色界后，决择分(11)善唯色界故。眼、耳、身识二界二地(12)，鼻、舌两识一界一地(13)，自类互作等无间缘，善等相望应知亦尔。

　　有义：五识有漏、无漏自类互作等无间缘，未成佛时容互起故。

　　有义：无漏、有漏后起，非无漏后容起有漏，无漏五识非佛无故，彼五色根定有漏故，是异熟识相分摄故。

　　有漏不共必俱同境，根发无漏识理不相应故，此二于境明昧异故。

注释

　　(1)等：此中省略有漏、无漏、色、非色、报、非报等种种各别种子。

　　(2)等：此中省略有漏、无漏、报、非报等。

　　(3)极劣无记：四无记中的异熟无记。

　　(4)一切异类展转相望亦非因缘：若同时异时一切种子望现行异类，种子自望种子异类，现行望彼现行异类，现行望彼种子异类，皆非因缘。

　　(5)或从色界：如果是顿悟菩萨，色界后生无漏。

　　(6)或欲界后：如果是渐悟菩萨，只能是欲界后引生无漏。

　　(7)净居天：即五净居天，略称五净。色界第四禅。证小乘佛教修行第三果不还果者所居之处有五：㈠无想天；㈡无热天，无任何热恼；㈢善现天，能现胜法；㈣善见天，能见胜法；㈤色究竟天，色界诸天最胜处。这五地唯圣人居，无异生掺杂，故称五净居天。

　　(8)大自在宫：亦称摩醯首罗宫，十住菩萨、大千界主大自在天所居住的宫殿，位于色界之顶。十地菩萨将成佛时，于此变现净土，十方诸佛为之施成佛之灌顶礼。

　　(9)生空智果：生空亦称我空或人空。众生为五蕴的虚假和合，没有实体。生空智果的智慧就是无分别智，其果即后得智及其所引灭定，皆唯不染。

　　(10)润生：烦恼有分别起和俱生起二种。分别起是依邪师、邪教、邪思惟三缘而生起的烦恼，自然而有的烦恼称为俱生。分别起烦恼造善业和恶业，俱生烦恼润其业种而使受生，故称润生。润生分为九品：上上品(二生)、上中品(一生)、上下品(一生)、中上品(一生)、中中品(半生)、中下品(半生)、下上品(半生)，下中品和下下品共润半生。所以九品共润七生烦恼。断上、中烦恼可得一来果，断不可得不还果。

　　(11)决择分：发于见道的无漏真智，可以决断其疑，分别其理，通见道、修道、无学道。见道为其一部分，故称决择分。

　　(12)眼、耳、身识二界二地：眼、耳、身三识通欲界和色界，从九地来说，只通第一地五趣杂居地和色界初禅离生喜乐地。

　　(13)鼻、舌两识一界一地：这二识只通三界中的一界—欲界，只通九地中的一地—五趣杂居地。

译文

　　三所缘缘。如果非遍计所执之法，依靠能缘之心及其心所的挟带，能缘之心有似所缘之境相，这就是所缘缘。其体有二：一亲，二疏。如果与能缘之体不相脱离，只是见分等内所虑托。应当知道，这是亲所缘缘。如果与能缘之体虽然相脱离，但可为本质能起内所虑托之相分。应当知道，这是疏所缘缘。亲所缘缘，在能缘之心里都有，因为离内所虑托之相分，肯定不能生起。对于疏所缘缘来说，在能缘之心里或有或无，离外所虑托也可以产生。

　　关于第八识，初师认为：只有亲所缘缘，因为此识由业及自因之力，可以任运变现。

　　二师认为：肯定也有疏所缘缘，因为要先仗他变为本质，然后自己才能有所变现。

　　三师认为：初师和二师所说，都不合道理，自身他身，自土他土，可以互相受用，即以他人所变为自己第八识相分质。因为自己的种子于他身无受用之理，他人变为自己的种子，这不合道理，并不是一切有情众生的种子都一样。应说第八识是疏所缘缘，在一切因果位中有无不定。

　　第七识，在没有达到转依位的时候，此识中有漏是俱生，必仗第八识以为外质，所以也肯定有疏所缘缘。当达到转依位的时候，疏所缘缘不一定有，因为缘真如等的时候没有外质

　　第六意识的行相勇猛锐利，在一切因果位中能自由自在地发挥作用，所仗外质有无不定，疏所缘缘也是有无不定。

　　前五识在没有达到转依位的时候，因其行相一者粗，二者钝，三者劣，必仗外质才能生起，所以也肯定有疏所缘缘。得转依位以后，这疏所缘缘不一定有，因为缘过去、未来等没有所仗外质。

　　四增上缘。如果某些事物有殊胜势用可以作缘，能对其他事物起随顺或违逆作用。虽然前三缘也起增上作用，但第四缘取除前三缘以外之余法，这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆在四方面发生作用，因为各种事物有生、住、成、得四种区别。

　　然而增上作用顺之事虽然很多，但有明显作用的只有二十二种，应当知道，这就是二十二根。

　　前五色根以阿赖耶识等所变眼等净色根为其特性。男、女二根属于身根，故以身根的一小部分为其特性。命根只是依阿赖耶识的种子分位而虚假成立并非另有其性。意根总的以八识为其特性。苦、乐、忧、喜、舍五受根各以五种感受为其特性。信等五善根以信等及善念等为自己的特性。未知当知根的体性居位有三种：一、根本位。在见道位除最后一剎那外，没有未知而当知者；二加行位。意谓暖、顶、忍、世第一法邻近并能引发根本位；三资粮位。意谓因为认识了四谛之理，发心欲求肯定的殊胜善法——涅槃，乃至未起顺决择分善以前，于一切方便道中所有善根都称为资粮位，能够从远的方面资生根本见道位。于此三位九根为性，即信等五根再加意、喜、乐、舍。在加行位等于后涅槃胜法求证，也有愁戚，也有忧根，但它不是真正的善根，所以佛教经典大多不说。

　　在空无边处、识无边处、无所有处的前三无色也有未知当知根，有胜见道傍修那以前所起世俗种子而得，或说二乘回趣大乘者，为证初地法空，地前也起九地所摄生空无漏智。因为它先于生空智为菩萨观起，因顺菩萨观，所以属于此根。菩萨见道也有这未知当知根，只说地前，因见道的时间很短促。从见道最后一剎那开始，乃至金刚喻定，所有信等根无漏九根都是已知根性，因为还没有脱离欲望，为了求得上品解脱，还有愁戚，也有忧根，不是真正的善根，所以佛教论典大多不说。

　　各种无学位的无漏九根，一切都是具知根性。有顶虽然有游观无漏，但不明利，所以不是无漏三根。二十二根的自性就是这样，关于其他方面的问题，如《瑜伽师地论》卷五十七等所说应当知道。

原典

　　三所缘缘。谓若有法是带己相(1)，心或相应，所虑所托。此体有二：一亲，二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘(2)。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘(3)。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有，离外所虑托亦得生故。

　　第八心品有义：唯有亲所缘缘，随业因力任运变故。

　　有义：亦定有疏所缘缘，要仗他变质自方变故。

　　有义：二说俱不应理，自他身土可互受用，他所变者为自质故，自种于他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。

　　第七心品未转依位是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘，已转依位此非定有，缘真如等无外质故。

　　第六心品行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘有无不定。

　　前五心品未转依位麤钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有，缘过、未等无外质故。

　　四增上缘。谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违(4)。虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用于四处转，生、住、成、得四事别故。

　　然增上用随事虽多，而胜显者唯二十二，应知即是二十二根(5)。

　　前五色根(6)以本识等所变眼等净色为性，男、女二根身根所摄故，即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立，非别有性。意根总以八识为性，五受根(7)如应各自受为性，信等五根(8)即以信等及善念等而为自性。未知当知根(9)体位有三种：一根本位。谓在见道，除后剎那无所未知可当知故；二加行位(10)。谓暖、顶、忍、世第一法(11)，近能引发根本位故；三资粮位。谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分(12)所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。于此三位信等五根意、喜、乐、舍为此根性，加行等位于后胜法求证愁忾亦有忧根，非正善根故多不说。

　　前三无色有此根者，有胜见道傍修得故，或二乘位回趣大者，为证法空，地前亦起九地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根，但说地前，以时促故。始从见道最后剎那乃至金刚喻定，所有信等无漏九根皆是已知根(13)性，未离欲者于上解脱，求证愁慽亦有忧根，非正善根故多不说。

　　诸无学位，无漏九根一切皆是具知根(14)性。有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三根。二十二根自性如是，诸余门义如《论》应知。

注释

　　(1)带己相：带是心似彼境相义，即能缘之心有似所缘之相名带，相谓能缘心等带此色等之相。小乘认为是行相，是相状，大乘认为是相分。小乘佛教正量部师般若毱多曾造《谤大乘论》破斥大乘唯识宗的这一主张。玄奘曾造《制恶见论》反驳小乘观点。说明「带」是挟带的意思，「相」为体相，并非小乘所说的相状。意谓正智等产生的时候，挟带真如体相而起，与真如不一不异，非相非非相。

　　(2)亲所缘缘：与能缘心不相离，如相分对见分而言，没有其他东西间隔。乃至见分及证自证分之于自证法，自证分之于证自证分，真如之于根本智等，都属于亲所缘缘。

　　(3)疏所缘缘：与能缘心相离，能引起亲所虑托之相分，即他识所变及自身中别识所变，仗为本质。「疏」意谓被相分所间隔。

　　(4)能于余法或顺或违：唯识讲十因：㈠随说因，㈡观待因，㈢牵引因，㈣生起因，㈤摄受因，㈥引发因，㈦定异因，㈧同事因，㈨不相违因，㈩相违因。前九为顺，第十为违。

　　(5)二十二根：根是梵文Lndriya的意译，意谓能生，是促进增生的根本。二十二根如下：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。

　　(6)前五色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根。

　　(7)五受根：即苦、乐、忧、喜、舍根。

　　(8)信等五根：即信根、精进根、念根、定根、慧根。此称五善根。

　　(9)未知当知根：三无漏根之一，意根、乐根、善根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根，这九根在见道位，欲知未曾知的苦、集、灭、道四谛之理，并想按照四谛行动。在十六心中，此根只通前十五心。

　　(10)加行位：唯识五位的第二位，此位菩萨修顺抉择分，为趣见道而加功用行，故称加行。于十回向的满心之位，修四寻思观、四如实智之愿，得暖、顶、忍、世第一法之四善根。

　　(11)暖、顶、忍、世第一法：暖位是四加行位的第一位，圣道如火，能烧惑之薪。此位菩萨未得圣火之体，但已经感觉到圣火的暖相，故称暖位。此位菩萨依智修定，依定发下品寻思观，认识到所取的名、义、自性、差别四法都是自己的心识所变，并非实有，由此而得所取空的正确认识。顶位是四加行位的第二位，智能增长，发上品寻思观，重观所取空。修寻思观至此达到最高绝顶位，故称顶位，亦称顶法。忍位是四加行位的第三位，起承上启下的作用，发下品如实智，印持决定暖、顶二位的所取空，顺乐印可能取空。印前顺后，故称印顺。忍分下、中、上三品，于下忍位印持决定前二位的所取空。于中忍位顺乐印可能取识之空。于上忍位印前所取空，顺后能取空，所以称此定为印顺定。世第一法是四加行的最后一位，依无间定发上品如实智，印持决定能取空和所取空，还能生起最初的出世道。在有漏世间法中此位最胜第一，故称世第一法。

　　(12)顺决择分：三顺分(顺福分、顺解脱分、顺决择分)之一，即暖、顶、忍、世第一法之有漏善恨。顺为顺益或随顺，决为决断，择为简择，分为分断或部分。决断简择是诸圣道，因为各种圣道能断疑，能分别苦、集、灭、道四谛之相，暖等四善根所顺唯是见道一分或决择分，故称顺决择分。声闻乘中极速者，三生方得解脱，初生起顺解脱分，第二生起顺决择分，第三生于见道，乃至得究竟解脱。

　　(13)已知根：意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根在修道位虽然已经知道了四谛之理，但为了断除其他烦恼，对四谛之理还要一再了知。

　　(14)具知根：在无学道，意等九根已经完全知道了四谛之理，具有其知，故称具知。