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修习止观坐禅法要 3
 
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如禅经偈中说:生死不断绝,贪欲嗜味故,养冤入丘冢,虚受诸辛苦。
 
这个诃五欲,一条一条的说完了,总说五欲的障道的情况。这以下智者大师又引禅经中的偈,来说明这个道理。就是《治禅病秘要法经》,在大正藏里是第十五册,三三六页,中间的一段,下面那一段。
 
「生死不断绝,贪欲嗜味故」,众生在三界里面,欲界、色界、无色界,生了又死、死了又生,受这生死的痛苦,不断绝的。什么原因呢?就是因为「贪欲嗜味」的缘故,是贪着这个五欲。「嗜」其实也是贪,贪着五欲的滋味。因为这个就引起了很多的烦恼,造了很多的罪过,就有了生死的业力,在三界里面受果报。那么这个「贪欲嗜味」等于生死的一个原因了。所以贪欲嗜味就是烦恼了。
 
「养兔入丘冢」,这个「兔」字,我查《禅经》里面,这个字是个「冤」字,是「养怨入丘冢,虚受诸辛苦」。这个「怨」就是有仇恨的人;「养怨」就是供养这个怨,供养它、随顺它、不敢碰它,那么叫「养怨」。
 
究竟什么是「怨」呢?就是「贪欲嗜味」的烦恼,烦恼是我们的怨害。烦恼怎么是我们的「怨」呢?这个烦恼它是伤害我们的,但是我们还保护它,就像一个人同我们有仇恨,但是我们拿他当朋友待,所以叫作「养怨」。这件事,我们在五欲上生贪心,因贪心而会有瞋心,因贪心、因瞋心而会有种种的邪知邪见,或者疑惑心、高慢心,各式各样的烦恼,这都是「怨」。可是我们用「怨」来形容烦恼,这其中的理由不十分明显,但是我试验用瞋心来譬喻这个「怨」的意思。它的含意,这个烦恼是伤害自己的,对自己有很大的伤害的,但是我们还不觉悟。我用这个瞋心来作譬喻。
 
我有一次回到香港去,在一个山上面,有一个人家,我看见一个人,他离他住的房子不太远,只是他一个人,他这一个人在那里骂人。他不但骂,他这个手还在打,就像有人同他打架、像有人同他骂架似的。他一方面骂、一方面打。我就注意看一看,后来我想这个人就是神精病,因为他前面并没有人同他骂,也没有人同他打,但是他就是在骂、在打。他费了很多的气力、很多的精神,很长的时间他不停下来。那么这是个神精病的境界。
 
我在想我们佛法里面,说这个烦恼贼这个道理,用佛法的道理来说,说是有人侵犯了我们、伤害了我们,我要报复。那么我们也是去骂他去、去打他去、或者去控告他去。那么用佛法的道理讲,「诸法皆空」,并没有人骂我,也没有人伤害我,但是我就执着有人骂我、有人伤害我,我要报复。于是乎费了很多的烦恼、很多气力,这样去对付对方去。那么自己用了很多的精神、很多的苦恼,结果并没有人为自己所骂的、所伤害的,没有这么回事。只是自己在那里虚妄分别,就像那个神精病那样子。那么人为什么会这样子呢?就是自己不明白一切法都是空的,只是自己虚妄分别。那么这样说,这个不明白就是愚痴。自己这个瞋心都是伤害自己的,这无明、瞋心、贪心、各式各样的烦恼,一动起来的时候,就是没有边际的向外发展。这个起烦恼的人的意思,他的目的是伤害对方,实在按佛法的道理来说,并没有对方可伤害、可报复,只是苦恼自己。所以叫作「怨」,这个烦恼是一个「怨贼」,是伤害自己的「怨」。但是自己不明白呢,还是「养」这个「怨」,从无始劫以来到现在,一直的这样子供养这个「怨」,保护这个「怨」,不觉悟这个烦恼是自己的怨贼,所以叫作「养怨」。
 
「生死不断绝」,受了这么多的苦恼,就是自己的烦恼的关系。但是还不知道这个烦恼对自己的伤害,还一直的保养它,「养怨」。「入丘冢」,这个「丘冢」就是坟墓。我们中国汉人的这个坟墓,用土埋起来,埋得高高的,所以叫丘冢。就是人这一生,从生至死受这烦恼的伤害,一直到死还不觉悟。「虚受诸辛苦」,从无始劫以来到现在,受这个烦恼的伤害,白受伤害了,一点儿也没有得到智慧。若觉悟了「我是受烦恼的伤害嘛!」我怎么还继续受它的伤害呢?不能觉悟。
 
若是我们把心静下来思惟这件事,是对方伤害我、触恼我,不合道理。我就放纵我的烦恼去和对方去周旋去。如果你再采取另一个态度;说「我心里不要烦恼,他伤害我、触恼我,我心不要动贪心、也不要动瞋心,我心平下来。」观察这件事的道理。如果我错了,我承认,如果你是对的,我也要承认。这样子把这个道理说清楚了,可能会把这个问题解决了。这个问题解决了,你也没有受到这个烦恼贼的伤害。如果不这样想,你「养怨」,你保护这个烦恼,随顺烦恼的力量去活动,你愤怒,去和对方去对骂,去对打,结果自己很辛苦。所以这个文的意思就是,这个「养怨」这里面有这个意思。
 
这《成唯识论》和《摄大乘论》说这个唯识的道理,唯识宗用那遍计执的道理,说这个「养怨」的道理,我认为很恰当,很好。但是这里我不想多说。
 
身臭如死尸,九孔流不净,如厕虫乐粪,愚人身无异。
 
这个五欲里面,人是不一样的。有的人这样欲烦恼重,那一样的烦恼轻,每一个人不一样。这地方先说这个色欲。说「身臭如死尸」,说我们的身体很臭秽,就像那个死尸似的,死尸是很臭秽的。这个人的死尸、人感觉很臭秽,但是禽兽可能不感觉臭秽,它可能感觉是香的。可是禽兽的死尸,人可能不感觉臭秽,可能是感觉香的。所以人不能吃素,可能有这样的原因的。「身臭如死尸」,这个「如死尸」这句话来说,我们人若是清洁一点,常常的冲凉、常常的洗澡、常常洗衣服,身体可能会好一点,怎么能说「如死尸」呢?能那么臭吗?这个有人说,我们身体里面的血的味道,是很腥的,味道是很臭的,并不是香的。那么人若是有了病痛,那就更不要说了,那是臭得更厉害了。
 
在这个道宣律师的《三宝感通录》上说到这天上的佛教徒。天上的佛教徒,在佛在世的时候,佛遗嘱他们说:「人世间的三宝弟子,佛灭度以后,你们要照顾照顾,时常来看一看的。」那么这件事受佛的遗嘱了,所以他们也愿意到人间来看一看,有谁能够发心念佛了,发心持戒,发心修学戒定慧,你能够念《般若经》,你能修奢摩他、毗钵舍那,你发心修行了,诸天他能够来作护法,保护你一点。说这件事,诸天并不愿意这样作,他不愿意到人间来。为什么不愿意呢?就是说:「人间太臭秽」,人间臭得不得了。诸天都是很清净的。在经论上说诸天,他们没有厕所,他们不预备厕所的。就是欲界天的人也是有饮食,但是不排泄。我们人间的饮食还有渣滓,还要排泄。天上不是,那么从这件事来看呢,天上的人应该是清净得多了,和人间不同了。这样说诸天嫌恶我们人间臭秽,所以「身臭如死尸」,若用诸天的立场来看,说是如死尸也是差不多了,的确是臭秽了。说「身臭如死尸」。
 
「九孔流不净」,人身有九孔,就是两个眼睛,两个鼻孔,还有两个耳孔,还有口,及大小便道,那么就是九个大孔,周身毛孔是小孔,现在说这个大孔。大孔有九个,它不断的向外流出不清净、臭秽的东西。这《大智度论》里面,讲这个三十七道品,讲四念处那个地方,它有个偈颂。「种种不净物,充满于身内,常流出不止,如漏囊盛物」,说各式各样的不清净的臭秽的东西,「充满于身内」,这心、肝、脾、肺、肾,这五脏六腑,加上血肉,都是臭秽的,充满在身内。这些臭物常流出不止,常向外散发,从九孔里面向外散发,周身的毛孔也向外冒臭气的。「如漏囊盛物」,就像那个有漏洞的囊、袋子,它装上东西的时候它装不住,它总是往外会掉出来的。但是人与人虽然不能说相同,但是差不多,大家彼此间的业力差不多,我也不嫌恶你,你也不嫌恶我,感觉到好像不太臭。但是若不同的情形,可就不同了。若是诸天来看那就不同了。这个《智度论》解四念处的那一段文,说这个不净观说得很详细了。我们出家人若能够把它背下来,我看很有用,是不错的。
 
「如厕虫乐粪」,这像厕所的那个虫子,厕所里、大粪坑里面那个虫子,它欢喜这个大粪,它感觉很香。「愚贪身无异」,我们人间愚痴的人,这个凡夫这愚痴人,爱着自己的身体就和那个厕虫乐粪一样,爱着这个身体,感觉这个身体很可爱、感觉这个身体很美、很好,生爱着心。若佛菩萨来看呢,那就像厕虫乐粪似的。若是能这样观察呢,那么等于是修不净观了。
 
智者应观身,不贪染世乐,无累无所欲,是名真涅槃。
 
「智者应观身,不贪染世间」,若学习佛法,肯修学圣道的人,就是有智慧的人,应该观察我们这个身体就是这样的,「如死尸,九孔流不净,如厕虫乐粪」那样子。能够这样子去思惟观察呢,那么对世间这色受想行识,这个生命、这个身体,就不会贪着了,这个贪心渐渐的就会薄了。但是你没得三果阿那含以上,就是初果、二果的圣人,他还都有欲心的,他还都是有的,何况是凡夫呢?但是你若能够把这个不净观常常的学习,这个心偶然的会起贪心、起杂染心,你把这个法语念一念,它就有效,它立刻有效。如果你,本来是一个平静的没有什么事情的境界,你思惟它好,思惟它美,那这个欲心就会起来。所以在这个《阿毗达磨杂集论》上说,我们这个心所的活动,要靠作意心所的引导,这个「作意心所」分两种,一个是如理作意,一个是不如理作意。
 
阿罗汉他心是清净的,遇见什么境界?你就是到了天上去同天女接近了,阿罗汉心里也是清净的。什么原因呢?因为他心里没有烦恼的种子;他这烦恼种子没有了。所以这烦恼的生起要三个条件:一个是有引发烦恼的境界,就是所缘缘,这是一个原因。第二个原因呢,你内心里面有烦恼的种子。第三个原因,还是很重要的原因,就是作意,不如理作意。你见到引起烦恼的境界的时候,还要有不如理的作意,这时候爱烦恼才生起;你见到不欢喜的境界,你也要有不如理作意,这个瞋烦恼才生起的。说是:「你是凡夫,当然会生烦恼」,这句话不对的,这句话是错了。我们是佛教徒、我们是出家人,你常能如理作意,这烦恼它就不起,烦恼就不活动。所以这个如理作意,它就能降伏这个烦恼,立刻地这烦恼它就不动。所以我们是凡夫,但是我们有可能成为圣人,重要的那一点就在这里,你能够如理作意,它烦恼不动。烦恼不动,你就可以修学戒定慧了。说我们是凡夫,我们有烦恼的种子,我们随时会生烦恼,若这样的话,我们没办法修行的;因为烦恼常活动,那就是烦恼障了。说是烦恼障,烦恼不一定能障的;你常有不如理作意,烦恼常活动,障碍你学习戒定慧的,你没办法修行。这染污心一动起来,假设是很重,是很难修行的。但是有如理作意给它隔住了,将这个门关起来出不来了,那么这个烦恼在身心里面潜伏在那里,被这个如理作意关住了,它不活动。不活动,你心就清净,就可以安心地修学戒定慧了。
 
这个烦恼究竟是怎么回事?是扰乱的意思,烦恼它的含意就是扰乱,扰乱你的内心不得安静的意思。现在因为有如理作意,把这个烦恼关起来了,它不扰乱了,你的内心就很轻松、很自在、很安静,你就可以清净的持戒,可以学奢摩他、也可以学毗钵舍那了,你逐渐地增长戒定慧的力量,那么你就得无生法忍了嘛!烦恼贼就杀掉了,就没有事情了。所以「智者应观身」,这个观是什么?就是如理作意。
 
「不贪染世间」,对这个世间上的事情、这些迷惑人的境界、这个虚妄的境界、这些臭秽的境界,就不爱着了。这不爱着就是没有障道的因缘了。「无累无所欲,是名真涅槃」,如果你由如理作意,深入的学习,戒定慧都圆满了,烦恼种子也息灭了,你究竟的清净了,这个贪无余断灭了,瞋心也无余的断灭了,愚痴也无余的断灭了,这个三毒究竟的清净了,你内心里面没有累赘了。「无所欲」,这个时候,你得了阿罗汉果的时候,对世间上的幻化境界,心里面没有欲,无所求于世间了。这些圣人,到了阿罗汉,三果圣人因为还有一点问题。那么四果圣人以上,就是「无累无所欲」,对世间上无论什么境界,他无所求了。
 
我也遇见过一些在家居士,有的时候也很坦白,就是说:「我有心要出家修行,但是我还有些事情放不下,我恐怕若作出家人的时候作不好,所以不敢出家。」这样说话也是很谨慎了,也不能说不对。但是就没有想到,释迦牟尼佛的这个法宝,佛宝、法宝没有力量改造你?就是没有想到这一点啊!谁是已经得阿罗汉以后出家作比丘的?都是凡夫出家嘛!所以若是真能够学习佛法,你虽然有多少烦恼,不要紧,这个法是能发生力量的。当然你也要努力,你不努力也不行的。
 
所以「无累无所欲,是名真涅槃」,不是说阿罗汉他死了、他放弃了这个生命,然后才是涅槃,不是,不一定要那样说;他就是有这个臭皮囊存在的时候,他能够无累无欲,那就是涅槃,也就是涅槃的。
 
如诸佛所说,一心一意行,数息在禅定,是名行头陀。
 
「如诸佛所说」,这是我们佛教徒,能够如诸佛所说的教法,依教奉行。「一心一意行」,专心的学习佛法,专心的修行圣道。「一意行」,没有其他的杂念。这个「一心」和「一意」,它的含意也可以作不同的解释。「一心」是专心向道,「一意」就是除掉其他的杂念去修行这个戒定慧。「数息在禅定」,我和禅经对照了一下,他说是「在静处」,「数息在静处」。你能够修这六妙门,第一个门就是「数」,数这个出入息,一、二、三、四、五这样数。在寂静的地方,这样修这个奢摩他。你能够万缘放下,息诸缘务,专心的修这个奢摩他,这就是行头陀行,这就是能够除掉烦恼。如果说在禅定当然也是好,在禅定里面数息。在禅定里面数息呢,那么欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅都有息,若到第四禅就没有息了,这个息停下来了。
 
这个文的大意就是说,人的果报是不清净的,不清净应该有如理作意,能够无欲,那么就可以得涅槃了。但是主要一点,你要努力,所以「一心一意行,数息在静处」,你能这样努力,那么这件事就成功了。这是引这禅经的偈,说这个欲的烦恼是可以调整过来的,并不是说是被它绑住了,解不开了,也不是的。
 
弃盖第三
 
所言弃盖者,谓五盖也。
 
「所言弃盖者,谓弃五盖也。一贪欲盖、二瞋恚盖、三睡眠盖、四掉悔盖、五疑弃盖」,这个弃盖是第三,诃五欲是第二。那么前二章解释完了,现在说第三个。
 
「所言弃盖」,什么叫作弃盖呢?谓弃这个五盖,这五种盖要把它丢弃了才好。那五种盖呢?第一个是贪欲盖,乃至第五是疑盖。这个「疑弃盖」这个「弃」字,应该是不要它,也就是「疑盖」就好了。这是标出来这五种盖。这以下就解释。
 
一、弃贪欲盖。前说外五尘中生欲,今约内意根中生欲。
 
「第一、弃贪欲盖者」,怎么叫「弃贪欲盖」呢?是「前说外五尘中生欲,今约内意根生欲」,这五盖和五欲有什么不同呢?解释这一点。前面的五欲是说我们的眼耳鼻舌身前五根,接触外面的五尘,在这个时候内心里面有欲,那叫作五欲。现在「约内意根生欲」,是约我们内里面的第六意根,他在生出来这个贪欲、瞋恚的这些事情,这就不同了。那么这是什么呢?前「五欲」是当时的事情,这个「五盖」是以后的事情,就是你静坐了,要修道的时候,哦!这五种欲在心里面活动出来了,这时候叫「五盖」。
 
谓行者端坐修禅,心生欲觉,念念相续,覆盖善心,令不生长。觉已应弃。
 
这个地方等于是在解释这个「盖」,这个「盖」字怎么讲呢?就是所说的这个修行人,他端身而坐,修学禅定的时候,他这个时候应该是奢摩他或者毗钵舍那才对嘛;但是,不是,他心里面生出来欲的分别,生出来欲的分别了,生了贪心了、生了瞋心了,这些事情。「念念相续」,生出这个心来,立刻的就停下来也好;不是,他念念的相续在那里生贪心或者生瞋心的。「覆盖善心」,就把你这奢摩他、毗钵舍那这种清净的作意盖覆住了,障碍住了。「令不生长」,使令你这奢摩他的定慧不能生起来,它不能增长了。这个「生长」两个字,初生名「生」,续生名「长」。「初生名生」就是第一念这个善心生起来,但是第二念、第三念它继续地增长,那个时候叫作「长」。它两个意思有一点儿不同。「覆盖善心,令不生长」,它叫你这个定慧的清净心不生不长,就停止了。这样子所以叫障道,障道因缘,障碍你修行。「觉已应弃」,如果你忽然间觉悟了,哎呀!我现在不应该这样妄想啊!那么你立刻地应该弃舍这个欲觉,弃舍这五种盖。
 
所以者何?如术婆伽欲心内发,尚能烧身,况复心生欲火,而不烧诸善法?
 
「所以者何?」因为什么要弃舍呢?我继续打这个妄想有什么不好呢?「如术婆伽欲心内发,尚能烧身,况复心生欲火,而不烧诸善法?」这是说如果继续这打这个妄想,有很大的过患的,这就是举一个例子。「如术婆伽」,这个术婆伽,我以前读过一个故事,但是我昨天查不到,我还是照我能记得住的,我讲一下。是一个贫穷的年轻人,他不知怎么一个因缘,他遇见了国王的公主,遇见了国王的公主以后,他念念不忘就是想念她。想念她,就是饭也吃不下去了,睡觉也睡不着,这个人渐渐地就不精神,就瘦得很厉害。他这个母亲,母亲总是爱这个儿的嘛,就对这个儿,就问这个儿说:「你究竟怎么回事情呢?」他不说,终究有一天他说了。说了,这母亲说:「这个是不可能的事情嘛!我们是一个贫穷的人,国王的公主无论如何不会同我们作亲戚的呀!你赶快要放下,不能打这个主意的。」他说:「若不能打这个主意,我只好死了啊!」这个时候,这母亲爱这个儿,说:「怎么办呢?好!我在没有办法之中想个办法吧!」那么他这个母亲常常买些东西去连络这个王女,总是有一天有机会同她接触了,今天同她接近,再有机会不断地同她接近,渐渐的熟了,感情好了一点,他这母亲就把她这个儿的情况报告她了,希望她能够表示一点好意,她的儿可以不死,就是这样子说。当然他的母亲逐渐的连络,渐渐认为也有希望了,所以也不断地把这个好的消息报告她的儿,她的儿听了就高兴了,逐渐地精神也好起来。终究有一天这个王女答应她的要求了。答应了,说怎么办法呢?说是,那一天、那一天她要到一个地方去拜神,拜这个天去。就在这个天的庙里面可以同你儿见面。就是这么样约会好了。那么她的儿就在这一天早早地就到那儿去了。这个王女到时候也就来了,来了当然是她要拜这个天神,可是到那儿去见她那个儿的时候,在那里就睡着觉了,怎么样去动他,他也不醒,不醒嘛,这王女就走了。王女走了以后,她的儿醒过来了。那么这为什么是这样子呢?就是那个天神不高兴,天神说是:「你不可以和王女有这个事情。」所以天神有一种力量把他迷住了,用一种术叫他昏迷过去了。那么这王女走了,这个天就把这个术收回来了,那么这个青年人就醒过来了。醒过来就问说:「王女来不来?」说:「王女来是来了啊,但是你不醒,她就走了。」他一听见这个话呢,是「欲心内发」,当然这里面有其他的复杂的心理,他这个身体就起火把自己烧了。我记得是有这么一个故事。
 
「欲心内发,尚能烧身,况复心生欲火,而不烧诸善法?」说是我们修行人如果是在那儿静坐的时候,自己不能克制自己,放纵这种妄想,那么这也就是欲心内发。「而不烧诸善法」,那么所有的戒定慧都破坏了,即使不烧身,但是这些功德都不成就了,都破坏了。所以应该把它弃舍,要弃这个盖。
 
贪欲之人,去道甚远。所以者何?欲为种种恼乱住处。若心着欲,无由近道。
 
「复次」,这底下又说出一个理由。说这个贪欲的人「去道甚远」,我们若生贪欲心,那和戒定慧的圣道,相去很遥远的,就不能得圣道了。「所以者何」呢?
 
「欲为种种恼乱住处」,这个欲,这五种欲,它是种种恼乱的依止处。因为有欲就会引起种种的纠纷,种种的苦恼。所以你看报纸上,人总是要打官司。本来原来是很好的,忽然间变成怨家了,种种的事情都出来。
 
「若心着欲,无由近道」,说是我们发心修行了的人,但是心里面还和那个欲连在一起,连起来了。「无由近道」,那他没有办法能够成就戒定慧的圣道的,是不能的了。
 
如除盖偈说。
 
这是在《大正藏》二十五.一八三七,还是《大智度论》,那上说;
 
入道惭愧人,持钵福众生,云何纵尘欲,沉没于五情。
 
这是这个「入道惭愧人」。这个「入」或者当「信」字讲也可以。这个「入道」,《华严经.入法界品》这个「入」,那是契入,契入诸法实相了,那就是圣人了。现在说「入道」没有那么深,应该就是有一点信心。最初接触佛法,生一点欢喜心,然后就出家了,出家做了法师了。这个凡夫学习佛法就是凭着这个信心,凭惭愧,这两种功德。有信心、有惭愧心,虽然是凡夫,但这时候能发心修行。如果有信心而没有惭愧的话,这个信心就会失掉了。还有信心,又有惭愧心,这时候能克服自己、约束自己来修行。
 
「持钵福众生」,他托着钵,向在家的居士去乞食,或者是在家居士送饮食到庙上来,我们用这个钵来受食。我们虽然不是圣人,但是我们常常能向于道,常常能学戒定慧。那么在家居士供养我们,他也能得福,所以说「持钵福众生」,也会对他们有利益的。
 
「云何纵尘欲、沉没于五情?」那么,既然是有了信心,有了惭愧心,受人家的供养,怎么可以放纵自己的烦恼,这个心常在尘欲上活动,怎么可以这样子呢?云何放纵自己的心,常在那个尘劳的境界上活动,生种种的欲心呢?「沉没于五情」,这个心就陷溺在那个五情里面,不能自拔了。我昨天说「防微杜渐」,如果你不「防微杜渐」,逐渐的、逐渐的增长,这个烦恼越来越厉害,你越放纵它,它越厉害。我今天发了一点脾气,好像发得不大,但是你若不约束自己,再有机会你再发脾气,就大一点;这个瞋心就大一点。你常放纵它,是越来越厉害。瞋心是这样子,贪心也是这样子。越来越厉害,你想回转,你想降伏它都困难了。所以「沉没于五情」,沉没在五种欲情里面,你很难回转过来,你很难调整了,不容易了。所以最好是在轻微的时候,你想调整的时候容易,你想回转容易。
 
已舍五欲乐,弃之而不顾,如何还欲得,如愚自食吐。
 
「已舍五欲乐,弃之而不顾」,最初出家的时候,就是放弃了世间上的五欲乐了,最初是这样子的嘛!弃舍了,我不再去想念这件事了。「如何还欲得」,怎么忽然现在又想要再得五欲呢?「如愚自食吐」,就像那愚痴的人,这个痰吐出去了,怎么又把捡回来、还要再吃呢?「如愚自食吐」。
 
诸欲求时苦、得时多怖畏、失时怀热恼,一切无乐处。
 
「诸欲求时苦、得时多怖畏、失时怀热恼」,诸欲是各种欲,色声香味触;所有的这个欲,你求的时候,都是很不容易的,求的时候不容易,要费很多很多的辛苦,可能还求不到。就是求到了以后,「得时多怖畏」,得到了以后,心里面还有恐惧,还是有很多恐惧的。这个欲不是一个好事情,很多的怖畏、很多的恐怖、很多的顾虑,又怕这样、又怕那样。
 
「失时怀热恼」,如果得到的这个欲,忽然间丢掉了,心怀里面很苦恼,苦恼得很厉害,觉也睡不着了、饭也不能吃了。「一切无乐时」,所以这个欲三时都是苦,求时苦、得时苦、失的时候也是苦,是一切无乐时。
 
诸欲患如是,以何能舍之?得深禅定乐,即不为所欺。
 
「诸欲患如是、以何能舍之?」这个欲的灾患是这样子,是苦恼人的。「以何能舍之?」我们佛教徒想要做圣人,非要除掉这个欲不可;要怎么样才能够除掉它、弃舍它呢?「得深禅定乐,则不为所欺」,你若是修行成功了,得到那个深妙的、禅定的轻安乐,这个时候你就不会再被这个欲欺骗了,它不能再欺骗你了。
 
这个「以何能舍之?」就是学这个戒定慧,就能把这个欲能舍。我们常有如理作意,就能弃舍这个欲,但是没有究竟的弃舍。要到什么时候才能究竟的弃舍呢?「得深禅定乐,则不为所欺」,因为我们现在还是凡夫的时候,用这个如理作意弃舍这个欲,这是理智上,提高自己的理智去弃舍这个欲,但是自己的烦恼还在,总是还有一个迷惑劲在那里。那么你若「得深禅定乐」的时候,就没有这件事了。为什么呢?「得深禅定乐」应该分两方面说,怎么说呢?我们昨天也说到这个舍脂夫人,舍脂夫人这个「以软语谢帝释」,她这个软语,实在就是爱语。这种软语,那个仙人听见了受不了,她这个软语的力量,诸仙是得到四禅了的人,他这个欲烦恼已经关闭在那里了,不活动了,但是她这舍脂夫人这个软语,这个声音发出去,就把这个诸仙的如理作意都没有了,都破坏了。那么「得深禅定乐,则不为所欺」和这个话是不一致的。不一致,我那天也说过,非佛教徒的禅定,他们没有苦、空、无常、无我的智慧,不行。遇见这个特殊的境界,他没有力量抵抗,所以他的禅定就破坏了。他还是为这个欲所欺,为这个欲的境界所欺骗,他站不住了。
 
所以若是有佛法的修禅的方法,你去学习禅,你得了禅定的时候,我看天女,舍脂夫人不能动摇,是不能动摇的。就算是你没得圣道,你只是得禅了,他也不能破坏你。不能破坏,但是这地方,也要你自己要谨慎才可以;如果你放纵自己,那也还是不行的。
 
这个《大般涅槃经》和这个《成实论》、《阿毗昙论》也提到,阿罗汉得到的禅定,有的时候也会退,不要说凡夫!就是阿罗汉得到这个四禅八定了,他有的时候会失掉。因为什么会失掉呢?他说有几种因缘;说是,你读经太多,你诵经的时间太多,你没有常常的入定,你没有时间入定,你常常诵经,就不行。这可见,你得到禅定了,你要常常的入定才可以,你不常常入定、你就有困难,你这个定就会失掉。一个读经太多。一个是什么呢?人与人之间有什么纠纷你去做和事佬,做和事佬就会引起麻烦,也会退你的禅定的。还有,你有病,你长时期的有病,不能入定,你的禅定也会退掉的。就是阿罗汉都会这样子,也会退的;你若说禅定不退,你本身也要努力才可以的。
 
我们看目犍连尊者临终的时候被木杖外道把他的身体都打扁了,脑袋都打扁了,身体完全打扁了。打扁了,他不能用肉身的力量回到庙上去。不过这个有几种说法,一种说法是舍利弗尊者把他抱回去的,有这种说法。但是目犍连尊者又能够就好像完全没有这回事似的,也可以像恢复正常一样的,可以去托钵乞食,去见阿阇世王去,还能这样子,那么这可以看出来,这个目犍连尊者他禅定的道力的高,身体坏到那样子,但是能像正常一样活动,可以看出来他道力的高了。
 
我们说这个文,「得深禅定乐,则不为所欺」,如果你按照佛说的禅定的方法去修行,你得深禅定乐了,你对世间、这个凡夫的欲的境界,你会看破了它的本来面目了,它不能欺骗你了,自然的不会生欲心的。我说个譬喻,说这个,原来这个人是穷人,他作生意发财了,那么他的财富是无量无边的了,他这个时候看见那个穷人的境界,他会生出来什么心情?他感觉穷人的境界好吗?我看不会。就是我们普通人、这凡夫的欲的境界能迷惑凡夫,若是你已经得了禅定了,就像发财的大财富的境界,那看见穷人住的房子,它里面的设备,他不会感觉好,所以他不会再为所欺,「得深禅定乐,则不为所欺」。
 
不过你若没有得圣道,还有个问题。没得圣道的人,你内心里面还有欲的种子,如果你若不谨慎,这个种子若活动就有问题。这是一个解释。第二个解释;「得深禅定乐」,就是已得了深禅定而又得圣道了。得深禅定最低限度是三果圣人了,也很容易得四果。大阿罗汉,当然世间的欲的境界不能迷惑他的了,所以「则不为所欺」,到那个时候,是究竟的弃舍了欲,弃舍了盖。这个欲再不能障碍他了,不能盖覆他了。
 
二、弃瞋恚盖:瞋是失佛法之根本,坠恶道之因缘,法乐之冤家,善心之大贼,种种恶口之府藏。
 
这第二,说这个弃瞋恚盖。这个瞋有什么不好?要弃舍它呢?说「瞋是失诸善法的根本」,本来还发心修行,但这个烦恼、瞋心若来的时候,「我不相信佛法了,我不信佛了,我不作出家人了。」这瞋心一来就是没有惭愧心,没有羞耻心了。那就「失诸善法的根本」,「坠诸恶道的因缘」,瞋心若来了,那是不管天地的,什么坏事都能作的,所以作出了恶业了,就会坠到恶道的,这是坠恶道的一个条件。「法乐之冤家」,这个法乐,就是对佛法生欢喜心,这个教法生欢喜心,对行法生欢喜心,对第一义谛生欢喜心,就是法乐。但这瞋心若来了,法乐都没有了,都失掉了,没有乐了。「善心之大贼」,这种种的清净心、利益心、慈悲心,都被这个瞋心破坏了,「大贼」。「种种恶口之府藏」,种种的这个「恶口」,「恶口」就是暴恶的语言,开口就骂人,那就是恶口。「之府藏」这是恶口的仓库,从这里、从瞋心里面发出来种种的像刀、像箭的那种语言来伤害人,从这里头生出来了。
 
是故行者于坐禅时,思惟此人现在恼我,及恼我亲,赞叹我冤;思惟过去未来亦如是,是为九恼。故生瞋恨,瞋恨故生怨;以怨心生故,便起心恼彼。如是瞋恚覆心,故名为盖。
 
「是故行者于坐禅时,思惟此人恼我」,所以这个修行人在坐禅的时候,心里面忽然想起来,「这个人,他没有道理,他触恼我」。「及恼我亲」,他又去触恼我亲爱的人。「赞叹我冤」。「赞叹」的「叹」是个口字。应该「叹」好一点,这也是赞叹的「叹」,但是也有悲叹的意思。加口字,那是伤叹的意思。查字典那不是「赞叹」的意思。赞叹我的冤家,说他怎么怎么好,那就是等于是毁辱我了。「思惟过去未来亦如是」,前面这是恼乱我,恼乱我的亲爱的人,赞叹我的冤,这指现在说的。「思惟过去」有这个事情,「思惟未来亦如是」,这是三世,三世嘛,思惟「九恼」;一世有三恼,三世,三三、九,「九恼」。
 
「恼故生瞋」,他恼乱我,我就不高兴了,我就愤怒了。「瞋故生恨」,因为由瞋就生恨。这里说「恨」,就是相续不断的意思,「瞋故生恨」。「恨故生怨」,因为恨,就加强了怨这个对方。「怨故欲加报恼彼」,因为瞋恨心加强了、有怨了,就想要报复,想要去恼乱对方。「瞋恚覆心,故名为盖」,这个瞋恚把你这一念的清净心一遮盖住了以后,你想修行就很困难了,「故名为盖」,就是这么意思。
 
当急弃之,无令增长。
 
「当急弃之」,应该赶快地要把这个瞋心要弃舍。「无令增长」,不要叫它渐渐地增长它的力量。这意思,我刚才说过。你第一次这个瞋心要动的时候,你用如理作意把它解开,叫它不动。本来你若一动起来,这个恶口就发出来了。你宁可这个时候不说话,你先把这个心平下来,用这正念,用佛法的法语,最好是读几段。这个时候念念法语,或者是念佛,念佛、念法、念僧都好。先把心平静下来叫这瞋心不动,然后再说话。你第一次可能困难一点,但第二次就容易,第三次更容易,慢慢地这个瞋心它就不起了。「当急弃之,无令增长」。
 
如释提婆那以偈问佛:「何物杀安乐?何物杀无忧?何物毒之根?吞灭一切善。」
 
「如释提婆那以偈问佛」,这是大正二十五,还是《大智度论》说的。「何物杀安稳?何物杀无忧?何物毒之根?吞灭一切善。」是什么东西把它杀死了,我们心里面感觉到很安稳、很安乐呢?「何物杀无忧?」什么东西被杀死了以后,我们心里面没有忧愁呢?「何物毒之根?」什么东西是一切毒的根本呢?「吞灭一切善」,这种毒它能够灭一切善法呢?。
 
佛以偈答言:「杀瞋则安乐,杀瞋则无忧,瞋为毒之根,瞋灭一切善。」
 
「杀瞋则安稳」,若是一个人,你能够把瞋心息灭了,你心就安稳自在。因为世间上,日常生活人与人之间的关系,这不如意的事情多得很,你不如意的事情一出现,你就不高兴,你这安稳的时候很少很少的。如果你把你这不如意的瞋怒除掉它,那么你心里面,这昼夜六时,你安稳的时间很多很多的。你可以算算这个帐,这个帐你计算一下。我们任何人不能够要求对方完全满我意,任何人办不到这件事。不要说我们是一个出家人,就是社会上、国家上最高的领导人,他也办不到这件事。不能要求外边完全满我意,不能的。也不能要求我能完全的满对方意,都是不可能的。那么怎么办呢?只有我心不动,不如意的事情出现了,我心不动,这时候可以,你要求这个是可以。只要你用佛法来调伏自己,这件事能办到,所以只有这样办。「杀瞋则安稳」。
 
「杀瞋则无忧」,我们若是常愤怒,烦恼增长了,有的时候你不能自主,你就会做错事。做错事的时候就后悔,你心里面就有忧虑、就有顾虑,心就不安了。若是你没有瞋心,你就不会因为瞋心而做错事,没做错事你心就安了,没有什么心就安了。所以「杀瞋则无忧」。
 
「瞋为毒之根」,说是有人下毒药要害我,其实那个毒不一定能害。如果你自己没有瞋心,那个毒不能害你。所以这个南岳慧思禅师,他是诵《法华经》,能把《法华经》背下来。他常读诵《大品般若经》,也常时讲《大品般若经》。你读〈南岳大师传〉可以看出来,有其他的一些外道有多少次用毒药来毒他,但是毒不死他。就是他断烦恼了,这个是有关系的。所以「瞋为毒之根」。
 
「瞋灭一切善」的。什么是毒之根能灭一切善呢?就是瞋心。在这么多的烦恼里面,瞋烦恼的罪过是最大的。
 
如是知已,当修慈忍以灭除之,令心清净。
 
「如是知已」,像前面说,这个瞋有这么多的过患,「当修慈忍」所以我们佛教徒应该学习慈悲心和忍耐,要忍耐。「以除灭之」,把这个瞋心除掉。这个慈悲心是说我们要利益对方,我们不要伤害对方。对方他非理相加是他的事,我不能够伤害对方,我若伤害对方,于我的良心上过不去,所以我要慈悲,要容忍对方。世间上那么多的圣人吗?其实严格说来,只有佛没有过失,其他的人,我们就说阿罗汉,你如果挑他的毛病都还能挑出来的,何况他是凡夫呢?所以我们尽量的容忍别人。这个:「躬自厚,而薄责于人。」这是儒家的学者,所以我们中国说孔夫子是圣人,他也是有智慧的人,所以能说出这样的话。「躬自厚,而薄责于人」,你要求你自己严格一点可以,对别人不要责备得太重,少少的责备他,他若不合道理,也应该说出来,但是轻微一点。「躬自厚,而薄责于人」。所以我们佛教说要修忍辱波罗蜜,对对方要容忍他。「以除灭之」,除灭我们自己的瞋心,不管对方怎么样的非理,我不要动心。我若动了瞋心,不管对方怎么样,我自己不对,我就是不对了。刚才说了,那就是自己在伤害自己。
 
「令心清净」,使令自己的心清净,不要有瞋心。当然你常常读大乘经论,用这般若的法水常常的洗浴自己的身口意,时间久了,它就好一点。尤其是你常练习静坐,摄心不乱。你常常这样练习,慢慢的、慢慢的,这个心就听招呼一点,它就听招呼。它自然的就调和柔顺。但是佛法有个精进波罗蜜,佛菩萨的心非常的柔和调顺,但是他弘扬佛法,广度众生的愿力,这种精进力量不退却,不变化的。所以和一般世间上的忍还不同的。
 
三、弃睡眠盖:内心昏暗名为睡。五情暗蔽、放恣支节、委卧睡熟为眠。以是因缘名为睡眠盖。
 
这是第三个要弃舍这个睡眠盖。怎么叫做「睡眠」呢?「内心昏暗」,心里面什么都不知道了,都是黑暗,这就叫做「睡」。内心里面没有明了性,对于什么事情都不知道了,叫做「暗」,内心里面的明了性没有了,就是无知了,就是眼也不见、耳也不闻了,也没有作梦,这时候就是昏暗的境界,这叫做「睡」。「五情暗蔽、放恣支节」,这眼耳鼻舌身,这五情,这时候是「暗蔽」,为暗所遮蔽了。「放恣支节」,就是一点儿也不讲威仪了,这手足就放在那里。「委卧睡熟」,「委卧」就是「放恣支节」的意思,就是放浪形骸的意思了。「睡熟」,睡得很重。这就叫做「眠」。
 
「以是因缘名为睡眠盖」,这个地方说得略一点。这个睡眠这件事,我看这个《解脱道论》上说,他说:有三种睡眠。一个是,你一直要吃饭,你就是要睡眠的,这个眠是由吃饭来的,由饮食来的。这个话就是欲界的众生,连诸天都在内,都是要睡觉的,天上的人也睡觉。这个色界天以上的人,他们不吃饭了,他们是禅悦为食,只要入定就可以了。所以他们不再吸收营养,不吃东西了,色界天以上的人不睡觉。我们欲界的天和人都是要睡觉的。这是由饮食来的一个睡觉。第二种睡觉是由习惯来的,你习惯了这个时候睡觉,你到时候就得要睡,不睡它就不舒服,这是习惯来的。第三种是放逸,总是愿意多睡一点,尤其是减少睡眠的人,因为他有其他的事情要做,时间不够用,把这个睡眠的时间拿过来做事情,可是这种人,假设若是一个佛教徒用功的人,减少睡眠的人,他若多睡五分钟都感觉到好得很,都感觉很好。就是这个放逸,愿意多睡觉,那就会多睡,你越睡越多。所以有这三种睡眠。
 
三种睡眠,我们看《阿含经》和《瑜伽师地论》里面有说,我们出家人、修行人, 不能说完全不睡,也不行。它的意思,这昼三时、夜三时,这夜三时里面,就是初夜、中夜、后夜,就是初夜和后夜不能睡觉,这中夜还是要睡觉的。若用现在的二十四小时来说,假设就这么说:白天十二小时,夜间十二小时。十二小时分三,初夜四个钟头,中夜、后夜各四个钟头。中夜可以睡觉,就是可以睡四小时。按佛的意思,就是我们出家修行人,可以睡四个钟头觉,有这样意思。但是另外也开个缘,就是其他的时间,你打个盹也可以,也有这个话,也是可以,但是时间不可以长,不可以多。那么这个不算是睡眠盖。如果你一天,不是四个钟头,或者睡六个钟头也很勉强了,睡八个钟头,睡十二个钟头,这就是不对了。还真是听说有人要睡十二个钟头,真是睡得太多了。那么这可以说是睡眠盖。但是这里面,又不全是这个意思的。
 
这意思是,就是你坐禅的时候,你用功的时候,还要打盹、或者打瞌睡,你不用功的时候,冲闲壳子的时候精神很好,在那儿静坐的时候就打瞌睡。那么这就是睡眠盖了,因为是障道了,所以叫做「盖」。
 
能破今世后世实乐法心,及后世生天及涅槃乐。
 
「能破今世后世实乐法心」,因为你有这样的睡眠,就破坏了你现在世、将来世真实的乐法的心,这个心被它破坏了。因为你常这样有这个睡眠盖的话,你不能用功了嘛!不能用功,你的定慧不能进步,你这个法味就没有了,法乐就没有了。因为若是你精神正常,不打瞌睡也不掉举,那么你坐那里心里面很明静,能像你所要求的那样子修奢摩他、毗钵舍那,他有个好的境界出现,那你心里面的法乐就生起了。现在因为被睡眠盖障碍住了,这个法乐没有了,这好的境界没有了。好的境界没有了,一次、两次不要紧,你若常常这样子,就完了,这个修行的兴趣没有了,所以说「能破今世后世实乐法心」。
 
如是恶法,最为不善。何以故?诸余盖情,觉故可除。睡眠如死,无所觉识;以不觉故,难可除灭。
 
「诸余盖情」,说其他的那个盖,贪欲盖、瞋恚盖,这些盖。「觉故可除」,他那个时候这明了性的心还在。贪欲的时候,明了性的心还在的,瞋恚也是的。那个时候,容易觉悟,所以还可以破除去。「睡眠如死」,你若是睡着了,在那儿打瞌睡,也就是睡觉,那就像死了一样的。「无所觉识」,无所觉知,心里面不知道了。「以不觉故难可除灭」,这是不容易除掉这个睡眠盖的,「难可除灭」。
 
如佛诸菩萨诃睡眠弟子偈曰:「汝起勿抱臭尸卧,种种不净假名人。如得重病箭入体,诸苦痛集安可眠?如人被缚将去杀,灾害垂至安可眠?结贼不灭害未除,如共毒蛇同室居。亦如临阵两刃间,尔时云何安可眠?眠为大暗无所见,日日欺诳夺人明。以眠覆心无所见,如是大失安可眠?
 
「如佛诸菩萨诃睡眠弟子偈曰」,大正二十五.一八四七,这还是《大智度论》。「汝起勿抱臭尸卧,种种不净假名人」,「汝起」,你在那儿睡觉!你起来!不要抱那个臭尸卧在那里。这个「抱」,谁是能抱者呢?就是识,识是能抱者。抱这个臭尸,就是这个识,就是意识。我们这个身体的活动还是意识为主的,是他抱这个臭尸在那儿卧。「种种不净假名人」,你要知道这个身体,这个心、肝、脾、肺、肾,种种的不净物组成的这么一大块,假立名字名之为人的。
 
「如得重病箭入体」,这个身体不是个好东西,就像人得了重病,这个重病是要弃舍的。我们得了眼耳鼻舌身意这个身体,全部是个病,全体都是病。「如得重病、如箭入体」,这个身体是个苦恼的境界,就像人这身体本来是很舒畅的,忽然间被毒箭射进去了,就苦痛得不得了。说我们这个身体全部就是一个毒箭射进去的,是这么一个苦的境界。「诸苦痛集安可眠?」你要起来不要睡觉,什么原因不要睡觉呢?因为你这个身体就是个重病,就是如箭入体这样痛苦的境界,你赶快要解决这个问题,怎么可以在那儿睡觉呢?
 
「如人被缚将去杀」,譬如一个人被人家绑起来了,就把他送到一个地方要杀这个人了。「灾害垂至安可眠」,这个死的灾害就要到来了,一口气不来就死了,你要赶快修行嘛!一口气不来就要死了,这个时间很宝贵,你都睡眠,都是空过了,这怎么行呢?是这么意思。
 
「结贼不灭害未除」,我们心里面有烦恼贼,这个烦恼贼使令我们从无始劫来就在那里受苦,现在遇到佛法了,知道这件事,赶快要杀这个烦恼贼。这件事还没办好,烦恼贼还在、还没灭,这个灾害还没除掉。「如共毒蛇同室居」,我们心里面有烦恼贼,就像一个人和毒蛇在一个房子里面住似的。
 
「亦如临阵两刃间」,也像一个人参加作战,两军打仗,在军阵里面,两个刀放在你头上了,「两刃间」。「尔时云何安可眠?」怎么可以睡觉,这很危急了,要赶快修行了。「眠为大暗无所见」,这个眠是个大黑暗的境界,我们一睡着觉,什么都不知道了,是「无所见」。「日日欺诳夺人明」,这个眠天天的欺诳我们,我们总感觉睡觉很快乐,其实睡觉有什么好呢?是夺我们的光明,把我们的光明的时间都夺去了。
 
「以眠覆心无所识,如是大失安可眠?」这个眠能够盖覆我们的心,叫我们没有时间修行了。「眠覆心」的时候,我们什么都不懂了,是个糊涂的境界。「如是大失安可眠?」这是一个很大的过失,我们怎么可以放纵我们一直的睡觉呢?
 
如是等种种因缘诃睡眠盖,警觉无常,减损睡眠,令无昏覆。若昏睡心重,当用禅镇杖却之。
 
「如是等种种因缘诃睡眠盖,惊觉无常」,我们要惊恐、要觉悟是人命无常。我们知道我们能活几天不死?一口气不来就死了。要「减损睡眠」,睡眠不要睡太多,要减少。「令无昏覆」,使令我们的心常常的明静,不要有昏睡的境界障碍我们。「若昏覆心重,当用禅镇、禅杖等却之」,若是这个昏睡覆心特别的重,那怎么办呢?说当用禅镇、或者禅杖来除掉它。
 
这「禅镇」是什么东西呢?这是律上说的,就是用个木板,木板弄个孔穿上绳,这个绳套在耳朵上。看那个律上说那个情形,一个长方形的木板,上面穿孔用绳连在耳朵上,你静坐的时候就这样戴上,这个木板放在头上是前后放,你若一打瞌睡,喔!它就掉下来了,掉下来那你就不打瞌睡了,这就叫「禅镇」。这「禅杖」是什么呢?人这个睡眠若重了,可能这个「禅镇」也不行,那块木头掉下来,他也继续睡,那么你用「禅杖」。我看律上说那个「杖」的情形,可能也很长,这个「杖」。但是另外一头可能用棉花或者用布包起来,大家在禅堂里静坐,这个当职事的人拿这个杖,谁若打瞌睡、睡觉了,用这个杖来撞他一下。这是佛说的办法。我们中国的禅堂里面用香板,我认为这个办法也不错。如果这个拿香板的人若心慈悲的话,这个人打瞌睡若重的话,先轻轻的碰一下,他就醒了。然后重打一香板,立刻不打瞌睡,这瞌睡就会没有的。所以用这些办法可以去掉。
 
初开始减少睡眠、打瞌睡,免不了是这样子。但是你经过一个时期的对治,它就会好一点。因为人都是不决定的,不是说「我一定要睡十二个钟头」,没有这回事情,都是可以调整的,可以改变的。
 
问:一位法师提出一个问题说:「读经乃摄心之方便法之一。」
 
答:我们读《金刚经》、读《华严经》,读各种经,这也是摄心的方法之一,是的。读经,因为经是佛说的法语,这个法语就是语言文字,但是语言文字里面有义,这个义就是圣道,是由凡入圣的一条道路。所以读经就是学习佛法的意思。
 
问:「古人因读经而入三昧者,此之定是否退失?」古人因为读经,他就得三昧了,得定了;那么他得的这个定是不是会退失?这是个问题。
 
答:这退失这个话,我们读《释禅波罗蜜》(也是智者大师讲的),读这《摩诃止观》,他有说到这些问题。有的人得定,在得定的时候情况不一样,由你得定的情况,就知道你退不退,不是说你已经退了才知道,不是的。虽然是得到了,但是会退的,预先就知道了。有的情形就不决定,是什么呢?就是我刚才说的,就看你努力不努力?你懈怠不懈怠?说是我得的定会退了,退了也不要紧,你继续努力还会成功的。所以这退不退的问题,是以前的栽培有关系。若是你现在没修定,我就读经就得定了,这是前世的善根的力量,假借你读经的时候,心里面也很静,它这定的善根没有障,它就发出来了;发出来就能定。能发出来应该是有力量了,但是力量若不太大,有可能会失掉;但是你继续努力,它会增长的,所以这也不要紧。
 
问:「古代大德多有在做事的大悟者,如是之人是否未入定?」
 
答:这个「大悟」这句话;你在做事的时候,你就没有摄心入定,不是学禅的时候。做事的时候为什么会大悟呢?就是做事的时候你还能够如理作意,问题就在这里。譬如你读《金刚经》:「凡所有相皆是虚妄」,你一方面做事,一方面思惟这个道理,终究有一天忽然间明白了,就是开悟了。什么叫做开悟?就是得到一个智慧。我看这个智慧就是思慧;闻慧、思慧,你听了佛法,你把这文句、法语记在心里面;记在心里面,你不断地思惟;不断地思惟,这个智慧就进步,这个闻慧就进步了;进步到一个程度的时候,你就感觉到很特殊;当然那是很纯熟的,其实那就是思慧。等到你坐下来再修定,在定里面再思惟,那就变成修慧了;修慧又高过思慧了,但是还不一定是圣人。
 
所以「古代大德多有在做事的时候开悟了,这个人是否未入定?」是,他没有入定。
 
问:是否亦会退失这个境界呢?
 
答:是的,这也不决定。这个悟的境界能决定把持住,也还不一定;你若继续努力,它就能进步,你若不努力,就会退下来。只有到什么时候才不退呢?要得初果以上,要得无生法忍以上才能不退的。你得无生法忍以后,就是你不修行它也不退;不但是你今生,就是你这个身体死掉了,来生不需要师父教导,你这无生法忍的智慧还不退,那就是不退。若是没有到那个境界的时候,你要谨慎护持才能不退;你若放逸就退了。
 
四、弃掉悔盖:掉有三种:一者、身掉:身好游走,诸杂戏谑,坐不暂安。二者、口掉:好喜吟咏,竞诤是非,无益戏论,世间语言等。三者、心掉:心情放逸,纵意攀缘,思惟文艺,世间才技,诸恶觉观等,名为心掉。
 
「第四、弃掉悔盖者:掉有三种:一、身掉,二、口掉,三、心掉」。
 
弃五盖,前三种盖讲完了。现在说这个第四,要弃舍这个掉悔盖。现在先解释什么叫做「掉」?而后再解释什么叫做「悔」?「掉」有三种不同。第一是身掉,二、口掉,三、心掉,这三种。
 
「身掉」是什么呢?「身好游走、诸杂戏谑、坐不暂安」,就是他这个身体欢喜各处走。「诸杂戏谑」,「谑」是调笑之事,戏弄的意思。上面有个「言」字边,似乎应该说是「口掉」,但是用在这个地方,或者就是指他的身体现出来种种的怪现象令人发笑,或者是这样意思。「坐不暂安」,他坐在那里不能暂安,少少的时间都安不下来,非要动不可。其实说「身掉」,实在还是内心里面的问题,不过表现在身体上,这样子。
 
「口掉者;好喜吟咏」,「口掉」指什么说的呢?他欢喜「吟咏」。「吟咏」,这个人可能是有学问的人,欢喜吟咏诗词这一类的东西,欢喜作诗、欢喜歌咏。「诤竞是非」,就是同人谈话欢喜挑人毛病,辩论是非。「无益戏论」,就是没有利益的语言,这里面也有等于开玩笑的这些事情,欢喜这样子,这叫作「口掉」。「世俗言语等」,这个诤论是非,当然这里面不是讨论佛法,这地方明白的说出来是世俗的语言,是属于世间上的事情,不是佛法里面的法语,这就叫作「口掉」。
 
「心掉者;心情放荡,纵意攀缘,思惟文芸,世间才技,诸恶觉观等,名为心掉」。前面说身掉、口掉,根本来说就是心掉,心里面有问题。就是他内心里面放荡,他不知道约束自己的内心,放纵它随意的虚妄分别。「纵意攀缘」也就是「心情放荡」,「放荡」就是「纵意」了,不管什么境界,都在那上面思惟。这个「攀缘」,这个字上面有个「手」,说是人上树上去,这个手和足攀缘这个树,就向树上爬的意思。说我们人的内心,在一切境界上的思惟、思想也类似那样。这里是说不约束自己的心,随意地去思惟分别;应该思惟的思惟,不应该思惟的也思惟,这叫「纵意攀缘」。
 
「思惟文芸」,这个「芸」字,我查字典上说是草的名字,也是一种蔬菜,是菜里面最好的,叫做「芸」。在别的版本上,不是「芸」,是个「艺」,「思惟文艺」。「思惟文艺」,「文艺」就是文章这一类的事情,思惟这些事情。「世间才技」,世间上这一些才能的事情,各种技能。在《瑜伽师地论》说得很详细,就是思惟这个「王事」,国王的、国家的政治的事情,这些土匪的事情,男人的事情,女人的事情,很多很多的这些事情,思惟这个。「诸恶觉观等」,在一切这些很恶的这一切的分别,内心里面这样的思惟分别,这叫做「心掉」。
 
掉之为法,破出家人心。如人摄心,犹不能定,何况掉散?掉散之人如无钩醉象、穴鼻骆驼,不可禁制。
 
「掉之为法,破出家心,如人摄心,犹不得定,何况掉散?」说「掉」的这件事,是「破出家心」,它能破坏出家人的向道之心,你想修习奢摩他、你想修习毗钵舍那,都被这些掉动的虚妄分别心破坏了,不能成就了。「如人摄心」,如果一个人他有向道的意愿,他不想要掉,他要摄心不乱。「犹不得定」,还都不容易能得三昧的,何况你放纵它,叫它随意的虚妄分别呢?更是不容易得三昧了。「掉散之人如无钩醉象」,好掉动散乱的人,就像那没有钩的醉象。这个象本来也是很粗暴的,但是有这个驯象师用钩来调伏它,调伏它以后它就能随人意,你可以骑着它到各处去,可以听人的指挥做什么事情。现在「无钩」就是没有钩训练过,而且是醉了的象,那是「不可禁制」的。「穴鼻骆驼」,骆驼那个鼻是有个穴的。那个骆驼你没有训练过,也是「不可禁制」的。
 
说我们人的心你没能够长时期由这个戒定慧的锻炼、训练、调伏,它也就是那样子,「不可禁制」的。
 
如偈说:「汝已剃头着染衣,执持瓦钵行乞食,云何乐着戏掉法?放逸纵情失法利!」既失法利,又失世乐;觉其过已,当急弃之。
 
「如偈说」,这底下大正二十五.一八四,还是《大智度论》。「汝已剃头着染衣,执持瓦钵行乞食,云何乐着戏掉法?放逸纵情失法利!」
 
这等于是诃斥我们。你已经剃除须发了,着上染衣、出家的法衣、五条衣、七条衣、或者大衣,受了大戒了、受了具足戒了。「执持瓦钵行乞食」,自己不生产,行乞食。这样子是一个修道人的面貌,修道人的一个形相。「云何乐着戏掉法?」怎么你有身掉、口掉、心掉而不除掉它呢?「放逸纵情失法利」,你放纵你的内心,这样子空过光阴了,失掉了佛法的功德利益。
 
这在家人他们为了得到五欲做种种事情,或者得到了五欲、或者没得到。出家人就是已经出了家,就是放弃了世间的五欲,来到三宝来就是希望得到佛法的功德利,只是希望得到佛法的功德利,但是还没得到。这就是在初开始出家修行的时候,世间的五欲没有了,佛法里面的功德利想得而又没得,在这中间这个时候,这时候应该努力地修行的时候,但是把自己的精神没有用在修行上,就是去「掉」;身掉、口掉、意掉,把这个很珍贵的精神、很珍贵的时间,就是用在这个「掉」上面,这两种利都没有。
 
「既无法利、又失世乐」,别的文是个「失」,「既失法利」。还是「无」比较好。既然是还没得到佛法的三昧乐、或者是涅槃乐、或者种种的法宝,又失掉了世间的五欲乐,那么自己来计算计算。「觉其过已当急弃之」,所以我们若觉悟了这样的过失,应该赶快的弃舍这个「掉」,不要身掉、口掉、心掉。
 
这不静坐的人当然没有这个经验。若是静坐过会知道、会发觉到我们的妄想很多,就是「掉举」,内心的掉举很多。想要摄心不乱感觉到很困难,所以愿意学习一下。究竟怎么办呢?我们若读这学习止观的书它就告诉我们了,告诉我们正式修习奢摩他之前,你应准备好你应该具足的条件。这其中诃五欲、弃五盖、还有具五缘里面的息诸缘务这些事情,这「息诸缘务」…你若做那些杂事你就没有时间静坐了,所以要停下来。但是其中还有一个原因,这「缘务」是什么东西?当然前面已经说过了都是什么什么事。但是其中它有一样作用就是你掉举的来源,就是你静坐的时候,你心里面散乱的一个来源,这五欲和五盖也是你静坐的时候内心不寂静的一个原因的。如果你「息诸缘务」,你静坐的时候妄想就会减少的。这诃五欲、弃五盖这件事,不是念念这个文就有效的,就能诃五欲、弃五盖,不是的。是要你在坐下来的时候,或者经行的时候,你要思惟这五欲的过患,思惟这五盖对修行人的伤害、过失,你从内心里面很诚恳的发出来厌烦的心,你要经过有这么一个时期的这样的修行,这对五欲的欲才能减轻、对五盖的作用也能减少。这样子,你静坐的时候,你的妄想自然会减少了。如果你没有经过这一番的训练、那不行的,你坐那里它就是妄想,那是很正常的,有妄想反倒是很正常的。
 
所以佛这样开导,佛法传到中国来,中国的大德把佛说的这些妙法把它编辑起来,很次第的告诉我们,要「息诸缘务」,你要诃五欲、弃五盖,然后你再正式修行,它就容易顺、顺一点,你不会很困难。当然若是有其他的业障,那是另一回事。但是我们对静坐的事情,想要静坐、有这么一点欢喜心。但是你没有正式的学习佛说的、佛教导我们的,历代祖师这些修行人写出来的报告,你没有好好读,只是说静坐、奢摩他这样摄心、这样观察就这样做;不行,你有困难。
 
所以这地方诃斥我们:「汝已剃头着染衣,执持瓦钵行乞食,云何乐着戏掉法,放逸纵情失法利」。所以「觉其过已,当急弃之」,赶快的要弃舍。
 
悔者,悔能成盖。若掉无悔,则不成盖。何以故?掉时未在缘中故。后欲入定时,方悔前所作,忧恼覆心,故名为盖。但悔有二种:一者、因掉后生悔,如前所说。二者、如作大重罪人,常怀怖畏,悔箭入心,坚不可拔。
 
「悔者;若掉无悔则不成盖」,这个「悔」怎么讲呢?这个「悔」不是那忏悔的「悔」,不是那个。「悔」者「恨」也,悔恨的意思。「若掉无悔」,若是这个人,他身掉、口掉、意掉,但是他并没有悔恨,那就不叫作「悔盖」,「则不成盖」,不叫作「悔盖」。「何以故?掉时未在缘中故。」因为他在掉的时候,他身掉、口掉、意掉的时候,他在忙乱中、一般的平凡的一种境界,他不是在静坐的时候,心里面系心一境,这个「缘」在这里的意思是系心一境的意思,就是你在修奢摩他的时候。这「掉」的时候是正在动乱的境界里面,它还不是把自己的身心收回来静坐的时候,不是这个时候,所以那个时候他还没有悔恨。「后欲入定时」,后来他想要入定了,想要把这个心收回来静坐,令它一心不乱的时候。「方悔前所作」,这个时候才后悔,「哎呀!我很多宝贵时间都空过了,我太不对了」,就是悔恨自己。「忧恼覆心故名为盖」,这时候有忧、有恼,就是很苦恼,埋怨自己的不对,这样的心情覆盖自己这明了性的心。我们一心不能二用,你心在悔恨的时候你就不能一心不乱了,也不能修如理作意的观法了,所以又是把这个宝贵的时间用在悔恨上面,「故名为盖」,又是耽误修行了,所以叫做「盖」,这就是障道的因缘了。
 
但「悔」有两种不同;「一者、因掉后生悔」,因为「掉后生悔」,先是掉,后来才悔恨、后悔了。「如前所说」,这就像刚才前面这两行说的这个,掉后我悔恨了,「哎呀!我这几十年宝贵的时间都空过了!」。「二者、如作大重罪人」,像这个或者是在家人、或者是出家人,他犯了很大的、很严重的罪过,做了很大的恶事,那他因为听闻佛法有善恶因果的道理,他有点信心,就恐怕要到三恶道去了,所以「常怀怖畏」。「悔箭入心,坚不可拔」,这时候后悔「我以前不应该作」,这时候这个「悔」就像箭似的射到心里面去,「坚不可拔」,非常的坚固,你拔不出来了,一直的在那儿悔恨。
 
这是两种「悔」;前面「因掉生悔」,他倒不是有什么大的罪过,只是宝贵的时间空过了,「头几天我精神很好应该静坐嘛!反倒作一些没有什么价值的事情」。这是两种「悔」。这两种「悔」都是不对的。
 
如偈说:「不应作而作,应作而不作,悔恼火所烧,后世堕恶道。若人罪能悔,悔已莫复忧,如是心安乐,不应常念着。若有二种悔,若应作不作,不应作而作,是则愚人相。不以心悔故,不作而能作,诸恶事已作,不能令不作。」
 
「如偈说」,这还是《大智度论》。「不应作而作,应作而不作,悔恼火所烧,后世堕恶道。」说是不应该作的事情我作了。这「不应作而作」可以有两个解释;说是这件事是罪过的事情我不应该作,不应该作我作了,那么我「悔恼火所烧」。另外「不应作而作」,我这个时候我应该修止观才对,不应该作其他的那些事情,但是我作了,我把这个宝贵的时间用在那个没有价值的事情上,不对的,「悔恼火所烧」。这可以这样解释。说「应作而不作」,应该修行、修学圣道,但是不,我去作打闲岔的事情,这样也为「悔恼火所烧」。「后世堕恶道」,将来要堕落恶道了。
 
这「堕落恶道」这句话应该怎么讲?我们通常说「我作了有罪的事情,这个罪业使令我堕落恶道」,当然这样解释也是对。但是另外还有一个意思,就是我们有修行的人和没有修行的人,在临命终的时候有什么不同呢?就是有修行的人临命终的时候决定是正念分明的,这个有修行的人他临命终的时候也可能有大病、也可能小小病,但是内心决定是有正念,不糊涂、不颠倒,他能够念佛、念法、念僧、念戒、念第一义谛,心里面是清净庄严的。这没有修行的人就不行,糊涂啊!因为身体若坏了,这身体的堪能性也很软弱,这心力也不强,那么他没有正念。因为那没有修行的人,就是他那个心常在五欲上活动,常在名利上活动,常在颠倒的境界上活动,那么临命终的时候也还是这样活动的,这样活动就是贪瞋痴的境界了,就假使说有别人帮帮忙念念佛,他也可能会有多少效力,但是也可能没有效。那么那个时候不是贪就是瞋,或是种种悔恨这些烦恼境界出现了。这样的心情就是容易给恶业作因缘发生作用,因为无始劫来的罪业多得很,你内心没有正念的时候,这罪业就容易发生作用,当然也可能会善业发生作用,就是没有把握了!就是随业流转了!
 
所以这「不应作而作,应作而不作,悔恼火所烧」,我没有修行,我的道力不够,我的正念不分明,临命终「后世堕恶道」,堕到恶道受苦去了。
 
「若人罪能悔,悔已莫复忧,如是心安乐,不应常念着」,这个等于是开导我们一条的正道。说若是一个人有罪了,应该是你后悔、你忏悔也是对的。「悔已莫复忧」,你依法忏悔清净了,你就不要再忧愁了,就把那件事放过它了。「如是心安乐」,这样子你心里面就安乐自在了,就不要再悔恨,就没有悔恨这件事。「不应常念着」,你不应该不间断的常在念:「哎呀!我这件事做得不对!」老是在难过、忧愁、悔恨,这样子就耽误了你的修行了嘛!不是自己障碍自己了吗?
 
「若有二种悔」,假设一个人有那两种悔;因掉后而生悔,或者作了重罪而生怖畏,悔箭入心,有这两种悔。「若应作不作,不应作而作」,这也是两种悔,可以说这两种悔。「是则愚人相」,你心里面常有这种悔恨,这个人就是糊涂人了,糊涂人的相貌是这样子的。
 
「不以心悔故,不作而能作」,你心里面悔恨,那么你不作的事情就作了吗?还是没有作嘛!「诸恶事」已经作了,也不因为你悔故,「不能令不作」,作了、你「悔」也是作了,这个悔恨是没有用的。所以不应该这样子悔,要弃舍这个悔的盖。
 
「如是等种种因缘诃掉悔盖,令心清净无有覆盖」,就像前面说的这种种的原因,要诃斥这个掉悔的盖是不对的,弃舍它,那么心就安定下来,就清净了。「无有覆盖」就没有这个悔的障碍了。这是「掉悔盖」。
 
五、弃疑盖者:以疑覆心故,于诸法中不得信心。信心无故,于佛法中空无所获。譬如有人入于宝山,若无有手,无所能取。
 
第五「弃疑盖者:以疑覆心故,于诸法中不得信心。信心无故,于佛法中空无所获。」弃这个疑盖,这个疑惑它也是一种障碍。因为这个疑惑它也能够障碍我们的心,令我们的心不清净。这疑惑心也还是聪明人常会有这种情形,聪明人他的心很灵,他有一点消息,他就会从这里开始想到另一个地方去,也可能向好的地方疑,也可能向坏的地方疑,但是人容易向坏的地方疑,所以人与人之间的关系就容易有点问题。因为这个「疑惑覆心故,于诸法中不得信心」,这个「诸法」后面再解释。就得不到一个信心,总是认为这是有问题的,不可信的。「信心无故,于佛法中空无所获。」佛法本来有很多的功德我们可以成就的,但是因为自己有疑心,就得不到功德了,不能成就。
 
「譬如人入宝山,若无有手,无所能取。」譬如一个人到很多珍宝的山里面去取宝的,但是这个人没有手他就不能取宝、取不到宝,看见很多的宝只是看看而已,得不到。这是说我们到佛法里面来,戒定慧就是宝,三十七道品,六波罗蜜,这都是宝,这一切大乘经典,经律论都是宝,我们可以学习,可以修行,可以成就的。但是因为我们没有信心,那这个宝就不能成就了、得不到了。
 
然则疑过甚多,未必障定。今正障定,疑者有三种:一者、疑自。而作是念:我诸根暗钝,罪垢深重,非其人乎?自作此疑,定法终不得发。若欲修定,勿当自轻,以宿世善根难测故。二者、疑师。彼人威仪相貌如是,自尚无道,何能教我?作是疑慢,即为障定。欲除之法,如《摩诃衍论》中说:「如臭皮囊中金,以贪金故,不可弃其臭囊。」行者亦尔,师虽不清净,亦应生佛想。三、疑法。世人多执本心,于所受法,不能即信,敬心受行,若心生犹豫,即法不染心。
 
「复次,疑过甚多」,这个「疑」的过失,各式各样的疑惑是很多的,但是不必能障碍人修定的。那么这就是日常生活里面会有很多的疑,忽然间有一件事;我吃饭的时候,这饭里面有虫子吧?这饭熟不熟?对我好不好?种种的疑惑。听见一个人说一句话;这话什么意思?会有什么阴谋吗?这疑惑很多很多的。但是一般性的疑惑不一定能障碍修定。「今正障定疑者」,现在所要讨论的,所要说明的,是说障碍修定的疑惑,是说这个疑。这个疑是那种疑呢?「谓三种疑:一者疑自、二者疑师、三者疑法。」这三种疑。
 
第一个是「疑自」。什么叫做「疑自」呢?「作如是念:我诸根暗钝,罪垢深重,非其人乎?」说我这个眼耳鼻舌身意都是糊糊涂涂的没有智慧,不明白什么道理,很迟钝的,就算是有所了解也是很慢。「罪垢深重」,我的罪业,「罪」就是「垢」,污染了我的心,这个罪垢是很深又很重的,怎么能够去修那么高深的禅定呢?「非其人乎?」不是,我不是那个修禅定的人,我不够格,我不及格吧?「作此自疑,定法终不得发。」如果你若这样疑惑,你就怎么样努力修行,那个禅定也不会生出来的。就这个疑就障碍了自己的成就了。
 
在佛法里面,佛教这个理论是诸法因缘生,就是只要有因缘,这件事就会出现。如果没有因缘,这件事就没有,那么我们把因缘准备好了,那么这件事就成功了嘛!说是我宿世有没有善根?谁知道呢?除非佛菩萨知道,别人谁知道?自己也不知道。自己不知道,自己就不必固定说:「我一定没有善根」,不必这么说,也不应该这样子限制自己。所以不应该这样子疑惑。
 
「若欲去之,勿当自轻」,你若想要去掉这个疑惑,你不要自己轻视自己。「以宿世善根难测故」,那是很难知道的,不知道。所以既然不知道,有没有善根是都不知道的。不必说:「我决定没有善根」,不能那么说。并且这个人能来到三宝里面来,能够接触到佛法,这大乘经典的不可思议功德,你能接触,那就表示有善根了。所以不要轻视自己,这是一种,第一个。
 
「二、疑师者」,就是疑惑教导你的师长。「彼人威仪相貌如是,自尚无道,何能教我?」说是这个法师,我这个戒和尚,这个教授阿阇黎,他的这个威仪,行住坐卧这个动静表现出来的相貌,就是平平常常的,他能有深定、有好的智慧吗?没有,不像。那么他自己尚且都没有这种修行的圣道,何能教我呢?他能教我修学圣道吗?是不能的。「作是疑慢,即为障定」,你若这样疑惑。这是一个疑惑,但虽然没有确定,可也多数是认为没有。「慢」,也等于轻视他的意思了。你如果有这样心情,那也会障碍自己修定的。
 
「欲除之法」,你若想要除掉这个疑惑怎么办呢?如摩诃衍中说,这个还是《大智度论》。大正二十五.七八三取意,这七八三,这八字错了,应该是七三三,就是《大品般若经》〈萨陀波伦菩萨品〉那一品,〈常啼菩萨品〉,在那一品里面说的。说「如臭皮囊中金,以贪金故,不可弃其臭囊,行者亦尔!」这个常啼菩萨他去参学善知识,空中有佛叫这个常啼菩萨向东走去求这个善知识,学习般若波罗蜜。并且告诉他:「你不要见这个师长的过失」。就是那一段文说这个话。不过这是《大智度论》的解释。如臭皮囊里面有黄金,「以贪金故」,因为你爱这个金的缘故,你不可以弃其臭囊,这个臭囊是不能弃的。《大智度论》里面是说「如狗皮囊」,但这个文说是「臭皮囊」意思一样。「行者亦尔」,这个修行人想要跟一个师长学习禅波罗蜜,也是这样子。「师虽不清净,亦应生佛想」,他虽然有些污点,但是你不应该见他的过失,你应该认为他就是佛,应该这样子。「此事彼论具明」,这个《大品般若经》,这个萨陀波伦菩萨,就是常啼菩萨,后来去见这个法涌菩萨,这个法涌菩萨,我不知道你们各位读没读这一品,《大品般若经》的最后一品的前一品,一共是九十品,是第八十九品。这个法涌菩萨有很多的五欲的境界,也有很多太太,很多的老婆。那么你跟他去学习般若波罗蜜,这般若波罗蜜是圣人的境界,那么心情怎么样想呢?你读那一品会知道。你请问法,法涌菩萨会说法,说了法,法涌菩萨就走了,他对你也没什么照顾。那种情形,说是一个人很远的地方来跟他学法,他对这个人并没有什么特别的照顾。所以常啼菩萨没有见到法涌菩萨之前,那空中的声音是指佛,就告诉他「你不要计较这些事情,你自己努力的学习般若波罗蜜就好了」,是这个意思。
 
这件事,我们是处在初发心、初开始,一个最起码的程度,去跟一个人学习佛法,学奢摩他、学毗钵舍那,我们对于师长不要疑惑。这个文上就是这样意思,是不要疑惑。说是要跟法涌菩萨学般若波罗蜜,那么我们相信十方佛的话,「不要疑惑」,也或者可以。如果是,不是那个时代,处于现时代;正法的时代也比较好,像法的时代也就不如正法了,若是末法时代的时候,说是我们跟一个师长学习,对师长不要疑惑,不要疑惑倒是对的。但是啊!各位法师我相信也都会想得到,我们佛教是思想自由,是特别的自由,谁有因缘、谁就可以高树法幢,谁都可以这样子。若是有的人也是佛法的面目,实在内容不是佛教,他不是佛法的善知识,他不能教授佛法,但是也是佛法的面目。我们若是最初来到佛教里来,我们不知道这里面还有这种事情,我们遇见了一个善知识也就这样学习,那么对不对?我们若是遇见了一个恶知识,那怎么办?说:「你不要疑惑,你就跟他学,他就是佛」,这对不对?
 
这件事,我不是说今天,多少年前我也想过这个问题,很不容易。这个是个很困难的问题。说是「依法不依人」,佛告诉我们「依法不依人」,这句话是佛说的,当然是对的,但是你做起来很不容易。因为我们初开始的时候,我们的道眼未开,我们不能鉴别,我们没有那种知识去鉴别这是正法、这不是正法,说这个人不是善知识、这个人是善知识,我们没有这种智慧。怎么叫「依法」?怎么叫「不依人」?都不能鉴别的,也就是随个人随自己的个别因缘,遇到什么就是什么了,只有是这样子。但是你从长时期的学习,假设你能够…多少还是要有点智慧;还是这句话「依法不依人」,就是书本上的佛法。当然有的人认为「这是糟糠」,书本上的佛法,语言文字是糟糠。其实这个话;已经得无生法忍的人可以这么说话。若是我们是平常的凡夫,还不应该说这句话。我们还是要经律论的佛法,还是最重要的。你嘴说的这样子、那样子,这看看书本怎么说的,我看比较靠得住一点。我们中国大德历来的著作,印度翻译过来的经律论,这《大藏经》就是这么两部分佛法;你都看一看嘛!看一看这等于是一面镜子;我看你这个人说得怎么样,我看镜子里面怎么说的。也等于是一个尺,藏经里面的佛法是说得怎么样,是个尺,这人说的是怎么样,你量一量,喔!是这样子!你就明白了。但是你最初来到佛教里来,你也很难作到这样子,还是不容易。
 
所以这个「疑师」处于现时代,你叫人不疑也很难的,也是很不容易的。不过这就是个有因缘了,这是很难做到的事情。禅宗说「小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟」那是另一回事情,那和这个疑不同,不一样。「此事彼论具明」,这个《大智度论》里面说很多。
 
「三、疑法者:世人多执本心,于所受法,不能即信,敬心奉行,若心生犹豫,即法不染心。何以故?如疑义偈说(T25.184c)」
 
第三说是「疑法」,看他怎么解释。「世人多执本心」,说世间上的人大多数都是固执自己原来的想法;「我认为这样是对的」。「于所受法,不能即信」,对于后来别人教导我的这些佛法,「不能即信」,我不能立刻就相信的。「敬心受行」,我不能够很恭敬的照你所说的去办、去修行,不能。
 
「于所受法,不能即信,敬心受行,若心生犹豫,即法不染心」,你后来在佛法里面你学习来的佛法,你对这样的法,你心里面犹豫、疑惑、不决定,「你说得对吗?」这样子。你一疑惑,「即法不染心」,那这个佛法你的心就不能接受它了。这个「染」就是接受的意思,就是你的心不能接受它了,就是有一点拒绝,有一点排斥的味道,就不能接受了,你一疑惑就不行了。
 
「于所受法、不能即信」,这个态度,我个人的意见,并不能说完全不对。「于所受法、不能即信、敬心受行」,不要立刻就接受,我认为这个态度还是对的。但是呢,你先不要固定,你再继续的学习、思惟,经过一个时期的考虑。譬如说别人要求你一件事,你说:「我考虑考虑!」这个态度是对的嘛!这学习佛法也是,你到一个地方跟一个人学习什么佛法,你不能立刻就接受,要经过一个时期的学习,这个态度是对的,并没有错。不过是因为你有这个态度,那个法你还没能接受,所以「即法不染心」。
 
何以故?疑障之义如偈中说:如人在岐路,疑惑无所趣,诸法实相中,疑亦复如是。疑故不勤求,诸法之实相,见疑从痴生,恶中之恶者。善不善法中,生死及涅槃,定实真有法,于中莫生疑。汝若怀疑惑,死王狱吏缚,如狮子搏鹿,不能得解脱。在世虽有疑,当随喜善法,譬如观岐道,利好者应逐。
 
「何以故?如疑义偈说」的,这还是《大智度论》。「如人在岐道,疑惑无所趣」,这是形容这个疑惑心的相貌,就像一个人在岐道。就是走这条道路,旁边又出来一条道,又出来一条道路,这时候你在这个地方,你心里就疑惑了;「我应该走那条路呢?」就不能向前进了,「无所趣」就是不能向前进了。「诸法实相中,疑亦复如是」,你在佛法里面学习佛法诸法实相的道理,你若有疑惑心,也是这样子。
 
「疑故不勤求」,因为心里面疑惑:「你说的不对吧!你这个不是正法!」那么你就停在那里,就不能精勤的去学习了,不能精勤的去修行了。「疑故不勤求,诸法之实相」,不能够精进勇猛地去求这个诸法实相的,这个「诸法实相」我们不必谈玄说妙那样说,就说「一切法因缘生、自性空」,「诸法毕竟空」,就是诸法真实相,就这么简单说好了。「是疑从痴生,恶中之恶者」,我们这样疑惑,这个疑惑心障碍我们向前进,来到佛法里面来、对于佛法一直的有疑惑,我们不能向前进。那么这个疑惑从那来的呢?我们看一看,「从痴生」,从愚痴生出来的,就是没有智慧啊!这个愚痴,是没有智慧,但是它不只于没有智慧,它也是心所法,这个痴也是心所法,他也是心理上有这么一个分别,他本身也是有种子,有现行的。不能明白道理,不能观察诸法真实相。是「恶中之恶者」,是在恶法之中的最恶劣的东西,这样形容这个疑。
 
「善不善法中,生死及涅槃,定实真有法,于中莫生疑」,这一切法里面,在这地方分出四类;就是善法、还一个不善法。这个「善」我们前面解释过了,就是你有这样的行为、思想,能使令你将来得到可爱的果报,那么这个就是善法。看这个文,这个善法就是五戒十善和四禅八定,这都叫善法。不善法,那就是五逆十恶了。这是两种法。「生死及涅槃」,这个生死就是世间的有漏法,世间的有漏法包括前面的善不善法都在内,这善法虽然是好,但是你在天上享福,到色界天、无色界天去享受三昧乐,终究有一天也要死亡的,所以也还是不超出生死的范围的,还是有生有死的。也就是你受了很多的辛苦,修学禅定成功了,到色无色界天上去享受三昧乐,等到那里最高的一层天、非非想天,八万大劫以后,你的禅定破坏了,又等于零了,那么你还要重新的随业流转,还是这样子。所以也不是一个好办法。「及涅槃」,「涅槃」这是无漏的境界,修学戒定慧,得到不生不灭的境界了。这个涅槃是永久安稳的地方,不再会生死轮回了。这一共说到这四种法。
 
「定实真有法,于中莫生疑」,「定时」这个「时」,我和《大智度论》对照一下是「实在」的「实」。「定实真有法」,世间有善法、不善法,这都是生死法;出世间也有涅槃法,这都是决定的、真实的,真有这种事情,不是虚妄的。所以作恶有恶报、作善有善报,你能修学戒定慧就会得涅槃,这是真实不虚的。「于中莫生疑」,你在这里面,你不要生疑惑,是这样子的。
 
「汝若怀疑惑,死王狱吏缚,如狮子搏鹿」,假设你疑惑世间上那有什么善不善、因果报应,什么叫生死涅槃?没这回事情,我现在吃饭饱了,这就是真实不虚。你若这样子,当然不能修学圣道了,那么将来临命终的时候,这个「死王」就是阎罗王,阎罗王他还有「狱吏」,那个地狱里面还有些服务员,他来了就把你抓住了。「如狮子搏鹿」,就像狮子去捉鹿似的,这个鹿是不能和它对抗的。这个阎罗王的狱吏把我们抓住了到地狱里去受苦,「不能得解脱」,我们没有力量去解脱这种苦恼境界的。这《法华经》的〈譬喻品〉,这三界无安,犹如火宅,这个火宅只有一个门才能出去。《法华经》说「三界无安,犹如火宅,众苦充满,甚可怖畏」,这个房子失火了,房子里面的人向外跑,从那里跑呢?只有从这个门可以跑出去,但是这个火宅有多少门呢?只有一个门,这一个门是什么?就是只有佛法是可以解脱的,那么「到于空地,离诸苦难」,〈譬喻品〉那个偈颂,「到于空地」,这「空地」是什么?就是涅槃,你才把这个生死的苦难解脱了。说是我对于佛法有疑惑,你不按照佛法的道理去学习修行,是「如狮子搏鹿、不能得解脱」,你老在生死里面受苦恼,你没有办法解脱了。
 
「在世虽有疑,当随妙善法」,若是我们在世间上多少聪明了一点的人,他本身没有真实的正道,你叫他一点也不疑惑也很难的,也是很难的。但是你若是有智慧,你常能思惟佛法的道理,慢慢的这个信心也会生起来,生起来了、这个信心还是很坚固的。有的人不大疑惑,你说什么他相信,但是他这种信心也不是太坚固。总而言之,不管什么程度的人,非要他自己见道了,或者得初果了,或者得无生法忍了,这时候他的信才是坚固的,所以叫「四不坏信」。就是到了圣人的境界的时候,对佛法的信心是不可破坏的。这是经论上佛菩萨说得非常的老实,不说虚浮的话。这个信心什么时候才能确定下来,要到圣人的境界,到初果才得四不坏信。说「在世虽有疑」,我们生存在生死的境界里边,我们很难说一点也不疑惑,你给我说的法我是相信,但是没有见道的时候总是「是吗?」,还有一点疑惑的。不过你若有智慧的话,你慢慢的会感觉到「有道理」,还是可以相信的,那么你就应该随顺佛菩萨所教导的微妙善法去学习,就应该这样子。
 
「譬如观岐道,利好者应逐」,譬如说一个人走一条道路忽然间有岔路了,这个岐道我应该走那条路呢?那么你就可以看一看,「观岐道」,你看一看。「利好者应逐」,这条路对你有利,这条路是很安全的,那么你就随这条路走就对了。「利好者应逐」。
 
佛法之中,信为能入。若无信者,虽在佛法,终无所获。如是种种因缘,觉知疑过,当急弃之。
 
「复次,佛法之中,信为能入。若无信者,虽在佛法终无所获。如是等种种因缘觉知疑过,当急弃之。」
 
这佛法之中虽然是说的种种道理,种种的修行方法,但是你若不相信,还是不能来到佛教来的。「信为能入」,要有信心才能来到佛教里来,当然这个信不是那个四不坏信,是我们一般人感觉到有道理,我可以相信这个一般的这种信。「若无信者,虽在佛法,终无所获」,他是不能得到佛法的利益的。如是等种种因缘,觉知疑的过失,应该要弃舍它。
 
我看这优波鞠多尊者,优波鞠多尊者有一段因缘,我讲一下。有一个人出了家,这个人可能是有多少福报的人,他非常的爱自己的身体,常常的要洗澡、穿好衣服、吃好的营养品,保护这个身体叫它好好的。但是天天这样的注意,也是因为有善根吧!感觉到还不是究竟的办法,听说优波鞠多尊者是无相好佛,他能教导人修禅,能令人得圣道,那么我出家了,我也应该作这件事嘛!那么他就远远的来,到优波鞠多尊者这里来。到这儿来,就是说明他的来意,要跟大德学禅。优波鞠多尊者一入定观察一下。我们凡夫僧是没这个能力,优波鞠多尊者是大阿罗汉,你说要学禅,这是你说的话,他入定一看呢,「喔!这个人有善根,今生能得阿罗汉」。那么这时候优波鞠多尊者就说了:「好!你愿意跟我学禅,但是有个条件,就是我教导你的话,你能接受,我才教导你,我允许你在这里学禅。你说要学禅,但是我告诉你的话你不相信,那你就不要在这里住。」优波鞠多尊者就这样说,这个比丘说:「是!我接受大德的教导,依教奉行」。那么这就住下来了。这一天优波鞠多尊者就把这个比丘叫来了,说是:「你跟我来!」就是到了一个地方,很高大的一棵树。说:「你上这个树的最顶上去。」那么他也就是攀缘了,手攀树枝就爬到高的地方去了。爬到上面忽然间一看,这树的周围都是很深的坑,有一千仞,周围都是很深很深的坑。这时候优波鞠多尊者在旁边说:「你把左足放下来,不要踩在树枝上。把右足也放下来不要踩在树枝。把左手也不要攀着树枝、放下来。」最后就剩一个右手还攀着树枝。这时候优波鞠多尊者说:「你把右手也放开!」他心里想,我右手一放开,下面这么深的坑,我若掉下去摔死了啊!但是心里想;「我来的时候是说,他若教导我的话我要接受的。」他右手也就放下了,放下来就掉下来了。一掉下来呢,下面没有深坑,也没有树。这个境界一出现,他的身心忽然间很清凉。这时候优波鞠多尊者就为他说深法,他依教修行就得阿罗汉果了。说深法是什么法没有说,但是我相信就是苦集灭道,就是无我、无我所,这就是深法。
 
这件事,最初优波鞠多尊者要用这么样的一个境界来教导他一下。这两个足、两个手都在树枝上还可以不掉下来,若完全放开会掉下摔死,这善知识叫你这样子,你要接受,这也就是有个信心在里面的。善知识的话,你若用自己的心去衡量:「你这话不合道理,我不接受」,我们若用这样的想法来评论这件事,好像也合理。但是优波鞠多尊者是大阿罗汉,他就是要这样子教导你,你接受不接受?
 
说这个疑,若是说是「不合道理我们不接受」也是对,但是在佛法里面,这种境界,这个疑是不应该有的,的确是不应该有的。如果你一疑,你的心、你的身口意和佛法就有距离了,有距离,你就不能成功了嘛!
 
问曰:不善法广,尘数无量,何故但弃五法?
 
问曰:不善法尘,无量无边,何故但弃五法?这底下又这么一段。这是假设的,这样问:「不善法尘,无量无边」。「尘」者「垢」也,就是染污的事情。这个不善法它能够染污我们的身心,这些不善法是无量无边、很多很多的。「何故但弃五法?」什么理由,只是叫我们弃舍这五盖、这五种法呢?
 
答曰:此五盖中,即具有三毒等分,四法为根本,亦得摄八万四千诸尘劳门。
 
说这个不善法是很多的,现在只是说弃舍这五盖。而这五盖之中,它也就具足了「三毒」和「等分」,就是贪欲、瞋恚、愚痴这是「三毒」。这个「等分」怎么讲?我们人虽然都是凡夫,都有烦恼,但是还不一样。有的人他的贪欲心很重,瞋心不是很大。有的人瞋心很大很大的,贪心不大。有的人贪心也不大,瞋心也不大,好像没有什么脾气,但这个愚痴心很重;这就不同了,这就叫做三毒。这个「等分」是什么?就是这个人贪心也很大,瞋心也很大,他的愚痴也很大,那就叫做「等分」;就是这个人三样他都有。「三毒」是说三种之中,他只有一种特别强,那就叫做「三毒」。这样说,人都有烦恼,但是有这四种差别。「四法为根本」,这四法是一切烦恼的根本。这五盖里面,这「疑」、疑惑,也摄在这愚痴里面,睡眠也摄在愚痴里面,这正好就是这四种了。「亦得摄八万四千诸尘劳门」,这个五盖可以合成四法,这四法虽然数目上不算多,但是它也可以收摄「八万四千」这么多的尘劳门,都可以包含在内了。这「八万四千诸尘劳门」,你查那个大辞典,还有其他的法师的解释,它有个解释的,我现在这里不说了。
 
一、贪欲盖即贪毒。二、瞋恚盖即瞋毒。三、睡眠及疑,此二法是痴毒。四、掉悔即是等分摄。合为四分烦恼,一中有二万一千,四中合为八万四千。是故除此五盖,即是除一切不善之法。
 
「一、贪欲盖即贪毒」,这五盖里面第一是贪欲盖,就是三毒里面那个贪毒,这个烦恼就是毒,所以叫贪毒。「二、瞋恚盖」就是「瞋毒」。第三睡眠盖和疑盖,「此二盖即是痴毒」,就是愚痴这个毒,「是故具有三毒」。「掉悔即是等分摄」,就是属于等分的,就是他这里面也有贪欲、也有瞋恚、也有愚痴,有这些事情的。「合为四分烦恼」。「一中即有二万一千」,这贪毒里面有二万一千,瞋、痴、等分,都是有两万一千的,所以「四中合有八万四千」。「是故除此五盖,即是除一切不善之法」,所以把这五盖若是除掉了,也就是除灭了一切的不善之法。
 
所以说你问:「无量无边的不善法,怎么就去掉五法呢?」去掉五法也就去掉了一切的不善法了,这个意思。
 
行者如是等种种因缘,弃于五盖。譬如负债得脱;重病得差;如饥饿之人得至丰国;如于恶贼中得自免济,安隐无患。
 
「行者!如是等种种因缘,必弃五盖」,修行的人,像上面说的这种种的理由,你一定要弃舍这五盖你才能修行的。不过这里面是有点问题的,我不知道你们各位想到没有,但是我这里先不说。
 
「譬如负债得脱,重病得差」,(「差」这个字,平赏去入是去声字),我看字典说念ㄔㄞˋ,「重病得差」。「譬如负债得脱」,譬如一个人欠人家很多的债;欠人家债,我这个债还清了,我不欠债了,那么心里很轻松嘛!说「重病得差」,就是这个人有很重的病痛很苦恼,忽然间病好了,好了以后身体很健康,也很愉快嘛!「如饥饿之人得至丰国」,我们内心里面有五盖的烦恼,我们若是把五盖的烦恼去掉了,就像「负债得脱」似的,像「重病得差」似的,如饥饿的人得至到「丰国」,这衣食住,饮食很丰富的地方,到那里生活很快乐。「如于恶贼中得自免济」,像一个人陷在恶贼的苦恼中,现在他能;「得」者「能」也;他能自己解脱恶贼的苦恼,他能够自己得救济了、得解脱了。「安隐无患」,那不是很快乐吗?
 
行者亦如是,除此五盖,其心安隐,清凉快乐。如日月以五事覆翳:烟、尘、云、雾、罗睺阿修罗手障,则不能明照。人心五盖亦复如是。
 
「行者亦如是」,修行人也是这样子。「除此五盖,其心安隐,清净快乐。」把这个五盖除掉了,他心里面很安隐,他很清净、很快乐的。我们就说修禅定、修奢摩他的人,到什么时候,他的五盖完全去掉了呢?我们看这个烦恼,这色界天、无色界天的人,他也有掉举的烦恼的。我们是没得禅定的人,我们静坐的时候心里面有掉举;这已经得禅定,生到色界天、无色界天上去了,他们还有掉举的烦恼。所以要真实去掉了,那是要到阿罗汉的境界。去掉了五盖,要到阿罗汉的境界。如果说是五盖的烦恼,把所有的烦恼都包括在内,都可以称之为五盖的话,那就唯有佛才究竟清净没有五盖了。不过按一般的情形说,若去掉了五盖,得初禅。得欲界定的人、得未到地定的人,他那盖还是有的,还没能完全去掉,要到初禅的时候,这五盖才没有。所以「除此五盖、其心安隐、清净快乐」就是初禅的境界。
 
「譬如日月,以五事覆翳」,譬如这个太阳和月亮,有五种事能遮碍它。什么呢?这个「烟」、和「云」、和「尘」土、和「雾」,第五个是什么呢?「罗睺阿修罗」王的手能遮障日月,他这个手能把日月遮住。「则不能明照」,这个日月的光明就不能照耀世间了。「人心亦复如是」,我们人的内心虽然有明了性,若是有五盖,它也就不能明照。若除掉了五盖的时候,它就得初禅的境界,那就是三昧了。
 
前面这个譬喻,譬如重病好了,身体很舒服,若是我们把五盖去掉了,内心的境界是不同的。其中有一个比较明显的就是这个欲,我们人间、欲界的人都有欲,这个色界天以上的人没有人间男女的欲了,没有欲了。不要说这个,我们就说欲界天,这四王天、忉利天是地居天,他要有一点五戒十善才能生到天上去。但是这空居天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天,你还是要有一点静坐的功夫才可以,你心里面多少要有一点静的功夫,静的功夫是什么呢?就多少的能离欲了。这有欲的人是很寂寞的,你常常静坐这个寂寞就减少,得了禅定了,没有寂寞的感觉。他就是没有欲在扰乱,他就没有寂寞。
 
经上说,这第六天(他化自在天是魔王天),他化自在天的人是得未到地定的人才能生到他化自在天的,得了未到地定了。得未到地定再进一步是初禅,这时才离开欲界到色界初禅去。这是什么呢?就是你若没有欲了,这个人才能离开地面。这未到地定,他的欲还是有,但是轻微、不是那么重。你越能够没有欲,你的生理上就不同。有的说初果的圣人他能够离开地面四寸,(佛我们不说了),就是初果圣人能有这个境界,他就是欲和我们凡夫不同了。不过我们一般说初果圣人、二果圣人也有欲,但是我们不要误会。譬如是在家居士修四念处观得初果,他可以有太太的,那当然他是有欲。若出家的法师他修四念处观得了初果的时候,当然他是因为戒的关系,他没有太太,他是没有这个欲的事,但是多少有一点欲的烦恼,有欲的烦恼也和凡夫不同。那个《阿含经》上说一个譬喻,说这个锅烧红了,你滴上一滴水,这滴水经过多少时间会干的?说是这个圣人,初果圣人、二果圣人他有烦恼,他也有欲、他也有瞋心的,但是时间很短就没有了。说初果圣人为什么他有瞋心呢?就是他收徒弟了,这徒弟不听话,他就不高兴,这不高兴这个瞋心但是很快就灭了,他也有烦恼,所以说圣人也有烦恼,但是和凡夫不一样的。
 
现在说是五盖若除掉了以后,这个人的心情是安隐的,是清净快乐的。所以这修行人在深山里面住,他能住得住。为什么在那个苦恼的境界,深山里面的生活条件很差的,但是他能安心在那里住?他就是这个盖已经轻了。若是完全除掉了盖,这一般的生活虽然很苦,但是内心里面有三昧乐,所以他还不高兴人间的。
 
调和第四
 
云何名调和?今借近譬以况斯法,如世间陶师欲造众器,先须善巧调泥,令使不强不懦,然后可就轮绳。亦如弹琴,前应调弦,令宽急得所,方可入弄,出诸妙曲。
 
云何名为「调和」?所谓调五法:一者调节饮食、二者调节睡眠、三者调身、四者调气息、五者调心。所以者何?今借近譬以况斯法,如世陶师欲造众器,先须善巧调泥,令使不强不软,然后可就轮绳。亦如弹琴,前应调弦,令宽急得所,方可入弄,出诸妙曲。
 
「云何名为调和?」「调和」是第四。诃五欲、弃五盖、具五缘。现在是第四,是调和。「云何名为调和」呢?「所谓调五法」,把这五样事要调整调整。「一者」是「调节饮食」。「二者调节睡眠、三者调身、四者调气息、五者调心」,把这五样事要重新调整一下,才能够修这奢摩他、毗钵舍那的。「所以者何?」因为什么要把它调一调呢?「今借近譬以况斯法」,现在假借浅近的事情作譬喻,「以况」,以比况这件事。「如世陶师」,像世间上作陶器的师傅,「欲造众器,先须善巧调泥」,调这个泥,这个泥「令使不强不软」,不要太干就是「不强」,也不要太软、太湿也不行,「然后可就轮绳」,然后可以把这泥放在轮上面去,轮上面有个绳的,这样子就可以制造出来种种的器了。「亦如弹琴」,也像一个人弹琴似的。「前应调弦」,这个琴的弦要调一调,「令宽急得所」,「宽」就是松、「急」是紧,使令这松紧要得到最好的那个点。「方可入弄」,这个调好了以后才可以正式弹,「出诸妙曲」,这时候能弹出来很妙的歌曲。
 
行者修心亦复如是,善调五事,必使和适,则三昧易生。有所不调,多诸妨难,善根难发。
 
「行者修心亦复如是」,我们出家人想要修心,把这个心重新的改造一下,「亦复如是」,也是这样子。「善调五事,必使和适」,你要好好的把这五种事调和它随顺于奢摩他、毗钵舍那才行的。「必使和适」,必使令它没有障碍,很顺于戒定慧的。「则三昧易生」,那你这个禅定就容易生出来了。「若有所不调,多诸妨难,善根难发」,若是这五样事你没有调好,它就有障碍,你这戒定慧的善根就不容易成就的,所以应该要调。
 
可见佛菩萨告诉我们修行的事情很细致的,一样一样事都告诉我们。所以这经论里面,我们不翻开经论,我们什么也不知道;你若看看经论,你知道佛菩萨的慈悲,都给我们安排好了。这件事怎么样、这件事怎么样,都告诉我们好好的,但是我们若不学就不知道,你不知道这件事。
 
问:今天这一位法师问我这个问题,这是《华严经》第五十三卷,好像是〈离世间品〉,那一品一开始就是:「妙悟皆满,二行永绝」,这个「二行永绝」这句话,在不同的译本上是说「不二现行」;翻译成「不二现行」,又翻译「二行永绝」。问我这两句话怎么讲?
 
答:我就查一查《华严疏钞》它解释了。「妙悟皆满」,这个「悟」实在就是智慧,本师释迦牟尼佛他这微妙的智慧都圆满的成功、成就了。「妙悟皆满」就是这个意思,他微妙的智慧全部地成就了。佛的妙智慧简单地说就是一切智、一切种智,或者说根本智、后得智,可以合成这么两种智慧,或者说是十种智力,十力、四无所畏,这都是佛的智慧;佛的智慧都圆满了,都成功了。「二行永绝」,就是一个烦恼障、一个所知障,这两种烦恼永久地除掉了,这就叫做「二行永绝」。
 
但是这也可以做不同的解释。譬如说是阿罗汉他有的地方是很自在地、没有障碍,但是有的地方也有障碍。在我们凡夫、三界内的这些虚妄境界,对他来说是没有影响、没有压力了。但是大菩萨诸法实相那种微妙的境界,阿罗汉还不自在;就是阿罗汉还有所不能,还有所不净,还有些不清净的地方。就是那个紧那罗王弹琴,迦叶尊者听见琴声的时候,心就不自在,就好像跳舞似地动起来了。就是这个大菩萨,或者用天台宗的话说,这个实报庄严土的佛菩萨的殊胜境界,阿罗汉还有不自在,心情还不自在。还有些佛法,阿罗汉还不明白,还有所不知;是有所不知,是有所不能,所以他还要回小向大的。
 
这样说,阿罗汉有的地方有障碍,有的地方无障碍,这就叫做「二行」。若释迦牟尼佛就不是,有障碍的地方没有了,一切是无障碍境界,所以叫「二行永绝」,也可以这么解释。阿罗汉有的地方知道、明白,有的地方不明白。乃至这一切大菩萨也是,他也功德不圆满,就是有的功德成就了,有的功德没成就,这就是「二行」。但佛就不是;一切功德圆满了,没有「二」的这件事了,所以「二行永绝」。
 
另外「不二现行」,他成就的现行,他成就的功德的境界都是「不二」的,不是相对的境界,都是绝对不可思议的境界了,也可以这么解释。
 

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