地五、静虑(分二科) 玄一、释(分四科) 黄一、断所对治相
静虑四相者：谓诸菩萨入静虑时，能断烦恼、语言寻伺、喜乐、色想等随烦恼，静虑所治，是名第一。
神通的威力已经学习过了，现在是第二科的「法威力」。法威力就是六波罗蜜，现在是第五科「静虑」，就是禅波罗蜜的威力。分两科，第一科是解「释」。分四科，第一科是「断所对治相」。
「静虑四相者」，就是学习静虑波罗蜜有四种威力的相貌。那四种呢？第一种是「断所对治相」。「谓诸菩萨入静虑时」，诸菩萨学习静虑成功的时候，「入静虑时」，就是入定的时候，但是这里是说色界的四禅。「能断烦恼、语言寻伺、喜乐、色想等」，入于色界四禅的时候，有什么威力呢？「能断烦恼」，能断灭欲界的烦恼，还有「语言寻伺、喜乐、色想等随烦恼」。「静虑所治，是名第一」，这些烦恼是色界四静虑所对治的，这是第一个威力的相貌。
《披寻记》一二三七页：
能断烦恼语言寻伺等者：入初静虑离欲恚害，是名能断烦恼。第二静虑离诸寻伺，是名能断语言寻伺。第三静虑出离于喜，第四静虑出离于乐，是名能断喜乐。又修定时，愿乐于外谛视众色，或行住时，于世杂类起种种想。如是色想，与定为难，能障定相，及令退失。如三摩呬多地说。(陵本十二卷十四页)又若补特伽罗，多随烦恼，染污相续，不能正证心一境性。此中多随烦恼差别，如〈摄决择分〉释。(陵本六十二卷一页)如是色想等随烦恼入静虑时，总说能断，以彼亦是静虑所治法故。
「能断烦恼语言寻伺等者：入初静虑离欲恚害，是名能断烦恼」，如果是常常静坐，成就了色界初禅的时候，他就能够远离欲界的三种烦恼，就是欲寻伺、恚寻伺、害寻伺这三种烦恼，就是把欲界的烦恼全面地把它消除了，「是名能断烦恼」。当然是若是成就了有漏的初禅，那只是断欲界烦恼的现行，种子还是不能断的。
「第二静虑离诸寻伺，是名能断语言寻伺」，成就了初禅以后，也要经过一个时期，要常常地再入于初禅，再进一步学习二禅。二禅成就的时候呢，「离诸寻伺」，就能远离初禅的寻伺；初禅修习这个清净的寻伺，能断欲界的烦恼，但是修到二禅的时候呢，能远离初禅的寻伺，能把初禅这个寻伺也灭掉它，「是名能断语言寻伺」。这个寻伺是能发语言的，它有功能发出来语言，就是想要说话，先要有寻伺才能说话的，所以就是语言的寻伺。
「第三静虑出离于喜」，成就色界第三静虑的时候，能从二禅的喜里边解脱出来，就是成就了二禅的人，因为不欢喜初禅的寻伺，成就了三禅的人，他也不欢喜二禅的喜，不欢喜嘛，就把它灭除去，成功了，也就是三禅成功了。
「第四静虑出离于乐」，三禅的乐是很殊胜的，久了呢，又不欢喜这个乐，若灭除去这个乐，就成就第四禅，所以第四禅成功了，就从第三禅的乐解脱了，「是名能断喜乐」。
「又修定时，愿乐于外谛视众色，或行住时，于世杂类起种种想。如是色想，与定为难，能障定相，及令退失」，这是解释这个「色想」。又修定的时候，「愿乐于外」，心里面向外面攀缘，感觉外面有很多可爱的事情，那么心向外面散乱。「谛视众色」，就是很注意地去观看外边的众多的色相。「或行住」的时候，或行、或住的时候，「于世杂类」，世间上各式各样的事情，「起种种」的思「想」，内心里面想外面的事情。「如是色想，与定为难」，若是修定的时候，「愿乐于外谛视众色，或行住时，于世杂类起种种想」，若这样的话，「于定为难」，就是为你修定作一个障碍，作一个很大的障碍。「能障定相」，能障碍你定相的出现。「及令退失」，就算是你成功了，它也能令你退失禅定的，所以这也是个烦恼。「如三摩呬多地」那里面有说。「(陵本十二卷十四页)」。
「又若补特伽罗，多随烦恼，染污相续，不能正证心一境性。此中多随烦恼差别，如〈摄决择分〉」的解「释。(陵本六十二卷一页)如是色想等随烦恼入静虑时，总说能断」，这些随烦恼就是些谄诳，无惭无愧的这些事情，这主要是说出家人若有这些烦恼的时候，就是有问题了。所以若补特伽罗有很多的随烦恼，「染污相续」，染污你相续不断的心，使令你心常常有烦恼，就「不能正证心一境性」，就不能得定了。这个多随烦恼的差别里边的含意在〈摄决择分〉有解释。「如是色想等随烦恼入静虑」的时候，「总说能断」，就是入色界四静虑能断除这么多的烦恼。「以彼亦是静虑所治法故」，这个也是色界四禅所对治的烦恼，这样子就是在欲界里边的欲、恚、害能断，还有其他的烦恼也都能断，这是第一个威力的相貌。
黄二、资粮成熟相
即此静虑，能作自己菩提资粮，及所依止；亦即能作同事摄事，成熟有情，是名第二。
「即此静虑，能作自己菩提资粮，及所依止」，这是第二科「资粮成熟相」。「即此」色界的四静虑，所成就的四静虑「能作自己菩提资粮」，能为自己得圣道的因缘，所以叫做资粮。「及所依止」，就是此色界四静虑能为你作一个依止处，就是依止四静虑修四念处就可以得圣道了。
「亦即能作同事摄事」，你自己修，成就四静虑，也能「作同事摄事」，就是教化众生修四静虑的时候，你可以和众生一样地，相同地学习四静虑，所以他是摄化众生的事，也就是同与众生修行的事情，这样子就可以成熟有情了，就是成熟众生的圣道。如果你教化众生修禅定，你自己不修，你就没有这个同事摄的这种力量，也就不容易成熟有情了，是名第二。
黄三、饶益自他相
现法乐住以自饶益，其心寂静，最极寂静，远离贪爱。
这是第三科「饶益自他相」。「现法乐住以自饶益」，就是现在，你现在在你的身心里边有这个四静虑的特别安乐住，住在这里边感觉到非常安乐。「以自饶益」，这就是对自己有了利益。这个出家人出离了烦恼的家，然后来到非家的地方修学圣道，初开始学习圣道的时候什么也没有；也没有世间的欲乐，世间的欲乐放弃了，就是没有。但是初出家学习圣道，对于圣道没有成就，所以这个现法乐住也没有，这时候心里面什么也没有，那么这个时候是一个困难的时候。现在这个修行人成就了色界四禅，他是有了现法乐住，这时候比较好了，比较稳定了，所以「以自饶益」。
「其心寂静，最极寂静，远离贪爱」，成就了现法乐住之后，他的内心是非常寂静的。这个世间上的欲不能扰乱他，而他内心里面有禅定可以安住，所以叫做「其心寂静，最极寂静」；这个最极寂静还是不同于其心寂静的。「远离贪爱」，远离世间的欲的贪爱，那就叫做「其心寂静」；远离禅定的贪爱呢，那就是「最极寂静」。
《披寻记》一二三八页：
现法乐住以自饶益等者：〈静虑品〉说：若诸菩萨所有静虑，远离一切分别，能生身心轻安，最极寂静；远离憍举，离诸爱味，泯一切相，当知是名菩萨现法乐住静虑。(陵本四十三卷一页)此应准知。
「现法乐住以自饶益等者：〈静虑品〉说」，这个菩萨地里面有个〈静虑品〉。「若诸菩萨所有静虑，远离一切分别，能生身心轻安，最极寂静」，「若诸菩萨所有静虑」，不是一种静虑，所有的静虑，都有一个共同的相貌，就是远离一切虚妄分别，心里面明静而住。「能生身心轻安」，若是成就了内心的无分别住的时候呢，就会引起心轻安和身轻安，这两种轻安就会现起来，「身心轻安」。「最极寂静」，这时候寂静又进一步的寂静，「最极寂静」。
「远离憍举」，初开始成就色界初禅或者二禅、三禅、四禅的时候，心里面这个高慢心就来了，就有高慢心，就是憍举。那么也爱着这个禅定的境界，所以有「爱味」。这个时候是其心寂静，其心寂静是远离了欲界的烦恼，这个最极寂静的时候呢，就是「远离憍举」，心里面不憍慢。虽然有这样优越的成就，但是心里面不高慢，这叫做最极寂静。也「远离爱味」，对于这个禅定里面的境界也不爱着，所以叫做远离爱味。
「泯一切相」，就是灭除这一切虚妄分别相，这句话通于世间禅，也通于出世间的禅，这个二禅能灭除去初禅的寻伺，那么三禅能灭除去二禅的喜，四禅能灭除三禅的乐，那么这也可以说是「泯一切相」。但是若是修四念处的时候呢，能灭除去所有的分别相，那么这就有深浅了。「当知是名菩萨现法乐住静虑。(陵本四十三卷一页)此应准知」。
这个地方是说饶益自己的相貌，得到了禅定以后对自己有利益。
于诸有情，无损无恼，以饶益他，是名第三。
前面是饶益自己，这里是饶益他。「于诸有情，无损无恼」，得了禅定的这个人，对于众生的情况，他的内心「无损无恼」，无损恼于众生。因为内心里面没有烦恼，就不会去伤害众生，不过众生可能会去扰乱这位菩萨，而菩萨还是不恼乱众生，所以叫无损无恼。或者说众生对于菩萨恭敬供养，菩萨内心里面若生了贪心呢，那就是菩萨对于自己有所伤害，那么这是一种。若是众生对于菩萨不恭敬供养，触恼菩萨，菩萨内心里面有了烦恼的话，那就叫做恼，恼乱了自己。现在这位菩萨不管众生是恭敬不恭敬，供养不供养，其心「无损无恼」，就是心清净。由这样的清净的禅定，「以饶益他」，以利益众生，就这样的清净心，也就是慈悲心，或者是有其他的行动来利益众生。「是名第二」，这叫作「饶益自他相」。
《披寻记》一二三八页：
于诸有情无损无恼等者：此即菩萨饶益有情静虑，如〈静虑品〉别释其相应知。(陵本四十三卷二页)。
黄四、与当来果相
由此因缘，智得清净，能发神通；于当来世，生净天处，得静虑果，是名第四。
这是第四「与当来果相」。「由此因缘」，由于此位菩萨成就了现法乐住，能饶益自他，所以他的智慧得清净，使令内心里面没有烦恼的污染，智慧得清净，就能发出来神通。能发出来神通，那么这也能饶益众生。
「于当来世，生净天处」，那么现在他还是在人间的人，那么成就了禅定，在将来的时候，现在这个生命体结束了，他将来生到什么地方呢？生到「净天处」，就是生到梵天处，生到色界四襌了，在那里得到一个报得的色界的四静虑的果报。「是名第四」，这是第四「与当来果相」。这样说呢，这个「资粮成熟相」、「饶益自他相」，就是指现在说，「当来果相」是将来的境界，有这样的差别。
玄二、结
是名静虑威力四相。此外，无有若过若增。
更没有其他的了。这是结束这一段文。
地六、般若(分二科) 玄一、释(分四科) 黄一、断所对治相
般若四相者：谓诸菩萨具足妙慧，能断无明慧所对治，是名第一。
现在是第六段「般若」。分两科，第一科是解「释」。又分四科，第一科「断所对治相」。
「谓诸菩萨具足妙慧」，这个菩萨他具足了非常好的智慧。「能断无明」，能够灭除去这个无明的烦恼。这个无明，我们学习了〈真实义品〉，对于无明它的相貌应该是清楚了一点，就是不知道世间上一切法都是自性空，但有假名；不知道这回事，为假名所迷惑，那就叫做无明。现在能断无明，那当然是要修学止观；修学止观能把无明消灭了，不再为假名所迷惑了，超越假名了，那就叫做妙慧。
「慧所对治」，这无明是智慧所对治的，所灭除的烦恼。「是名第一」，这是第一「所对治相」。那么这个相还是后三相的根本，如果你不灭除无明，后三相的功德是不能成就的，是名第一相。
黄二、资粮成熟相
即此般若，能作自己菩提资粮，能以布施、爱语、利行、同事摄事成熟有情，是名第二。
「即此般若，能作自己菩提资粮」，这是第二「资粮成熟相」。「即此般若」能为自己的无上菩提作因缘，你有了这个智慧，你才能做殊胜的功德。「能以布施、爱语、利行、同事摄事成熟有情，是名第二」，你成就了这个智慧的时候，你就用智慧去做布施，用智慧去爱语、用智慧利行、用智慧同事来「摄事」，来摄化众生。这四样：布施、爱语、利行、同事是摄化众生的一个事情，一个摄化众生的因缘，就能够成熟有情的圣道。「是名第二」。
《披寻记》一二三八页：
能以布施爱语利行同事摄事成熟有情者：此中成熟有情具四摄事，由诸菩萨妙慧为先，能以四种摄事方便，于诸有情普令摄受调伏成熟故。
「能以布施爱语利行同事摄事成熟有情者：此中成熟有情具四摄事」，就是具足这四种摄事来成熟有情。「由诸菩萨妙慧为先，能以四种摄事方便，于诸有情普令摄受调伏成熟故」，由诸菩萨先要具足般若的妙慧，具足这个。「能以四种摄事」，这时候你才有能力以四种摄事为方便，「于诸有情普令摄受」，才能教化众生，普令众生摄受佛法，其实就是学习佛法，普令众生学习佛法，来调伏烦恼、成就圣道，才能做这件事。
黄三、饶益自他相
于所知事如义觉了，能引广大清净欢喜，以自饶益。普为有情称理说法，令其获得现法当来利益安乐，以饶益他，是名第三。
「于所知事如义觉了，能引广大清净欢喜，以自饶益」，这是第三科「饶益自他相」。「于所知事如义觉了」，「于所知事」就是蕴界处；世间的缘起，出世间的缘起，「所知」。「如义觉了」，如这个世俗谛，如胜义谛的，你能够明了。「能引广大清净欢喜，以自饶益」，你有了这个般若的智慧，不为世间的假名所迷惑的时候，你就会在内心里面就引发广大清净的欢喜，广大的欢喜，清净的欢喜。「以自饶益」，这样的欢喜，对于自己就是一个饶益。
「普为有情称理说法」，这里是饶益他人。你有了这样的智慧，如义觉了的关系，你能普遍地为一切众生，为有情「称理说法」，能合乎二谛；合乎世俗谛，也合乎胜义谛地为众生宣扬佛法。「令其获得现法当来利益安乐」，使令众生得到现在的利益安乐，将来的利益安乐。「以饶益他」，来利益众生。
若是没有这种条件呢，那也是，也就是算了，也无可奈何。你有这个条件，你有这个条件是能够「如义觉了，能引广大清净欢喜，以自饶益」，你有这个条件达到这个程度，「普为有情称理说法，令其获得现法当来利益安乐」，但是不肯努力，这就是遗憾了。「是名第三」，这是第三「饶益自他相」。
黄四、与当来果相
由是因缘，摄诸善根，能正所作，于当来世，能证二障离系，谓烦恼障离系，及所知障离系，是名第四。
这第四科「与当来果相」。「由是因缘，摄诸善根」，由于你成就了妙慧饶益自他，你不断地这样做的关系。「摄诸善根」，你就成就了很多的善法，成就了很多的功德，就是很多很多的功德都从你这个智慧里面发出来了。「能正所作」，你能够如法地行菩萨道。
「于当来世，能证二障离系」，你现在这样做，你就会有成就，在将来世，将来世的时候，能够成就二障的离系。什么叫作「二障离系」呢？第一个是烦恼障的离系，就是爱、见的烦恼，第二个是所知障的离系；这两种障碍都消除了。这个烦恼障是凡夫的烦恼，我们没得圣道的人这个凡夫的烦恼。这个所知障虽然凡夫也有，其实它是圣人的烦恼，就是得了圣道的人，他还有很多的事情不知道，还有很多的佛法还不明白；也不知道众生的根性，不知道怎么样用佛法来教化众生，这些无知都叫作所知障。那么灭除去这两种障，将来会成就这两种障的系缚都远离了，那么这就是第四种「与当来果相」。
《披寻记》一二三九页：
摄诸善根能正所作者：谓由妙慧与信勤念定及慧为摄受因，是名摄诸善根。能成菩萨正所应作，是名能正所作。
「摄诸善根能正所作者：谓由妙慧与信勤念定及慧为摄受因」，这上面这个《披寻记》的作者这样解释。「摄诸善根能正所作」这句话怎么解释呢？「谓由妙慧」，因为你成就了，知道假名的一切法都是毕竟空的，这就是妙慧。成就了这个妙慧呢，就能够与信为摄受因，与勤念定慧作摄受因。「摄受」是什么？就是成就，你有这样的慧以后，你就成就了信进念定慧了，信进念定慧因此而得成就。
前多少年有一个居士提出个问题说：「我信佛很多年了，但是我反省我自己，我究竟信什么？我不知道。」这句话就是回答这个问题了，就是信进念定慧；你成就这五样功德了，那就表示你信佛，你对于佛法有信心了，你有信、有勤、有念、有定、有慧，那就是你信佛了，表示这个意思。这个是不但是在家居士，就是出家的法师也包括在内，你对于佛法，你这五种你都具足了，就表示你信佛，表示你信，你对于佛法有了成就。
当然这个头一个「信」这个字呢，就是相信缘起：有染污的缘起、有清净的缘起、有世间缘起、有出世间缘起，你相信缘起那就是有信。我们说起来这句话好像很容易，「我相信缘起」，但是真实「相信缘起」这句话，这里边有深有浅，可是很重要的事情。那么这个「勤」，不懈怠，也不简单。是吗？到那个时候你不告假吗？这个勤也不简单。「念」，你心里面常常有正念，这事不容易，有定、有慧更是不得了。因为有妙慧，就成就了信进念定慧，这个慧也是有深有浅的，到佛的境界是最圆满的。
「是名摄诸善根」，这个「摄诸善根」就是这么讲。「能成菩萨正所应作」，那就是行菩萨道了，也就是修学圣道，教化众生修学圣道，这就是「能成菩萨正所应作，是名能正所作」。
玄二、结
是名般若威力四相。此外，无有若过若增。
「是名般若威力四相」，四种相貌。「此外，无有若过若增」。
亥三、结
是名法威力。
就把这个「法威力」结束了，就是这个六波罗蜜就是法威力。你常常学习六波罗蜜有所成就，那就是有法的威力。
戌三、俱生威力(分三科) 亥一、征
云何诸佛菩萨俱生威力？
这是第三科。前面是神境通，神变的威力，第二个是法威力，现在第三个是俱生的威力。分三科，第一科是「征」。
「云何诸佛菩萨俱生威力」，怎么叫作诸佛菩萨的俱生威力呢？这是「征」，下面第二科解「释」。分五科，第一科是「堪忍大苦」。
亥二、释(分五科) 天一、堪忍大苦
谓性能忆念诸本生事，为欲利益诸有情故，不由思择于极长时种种猛利、无间大苦，悉能堪忍。
「谓性能忆念」，这个「性」其实就是心，这个心能忆念，能够忆念过去的事情，就是「诸本生事」，这个「本」就是以前，过去的事。过去的事，过去世的时候，在这个世界上做各式各样的人，去度化众生的事情。
「为欲利益诸有情故」，过去的时候为欲利益诸有情故，这个菩萨不是为利益自己，欲利益诸有情，就是发无上菩提心的相貌。「不由思择于极长时」，不需要特别去观察，于极长的时间内种种猛利的大苦、种种无间的大苦，「悉能堪忍」，都能够受得了，都能受得住。
这个事情呢，如果是没得到禅定，没得圣道，这个大苦你很难忍受，就是小小的有一个蚊虫来咬你，你能受得了吗？都不见得受得了。说是猛利无间的大苦能受得了，实在就是菩萨能够修六波罗蜜，得了禅波罗蜜，得了般若的智慧了，他能够从世俗谛契入胜义谛，所以这时候这个忍力特别强，忍力特别强，他就是不在乎，这就表示这个意思。菩萨忆念过去行菩萨道的时候，为众生受了种种苦，所以现在对于苦的事情，他完全不介意，他能堪忍大苦，能受得了。但这上面是说为欲利益众生，不是无益苦行，不是这个意思。这是第一科。
天二、乐利他事
为欲利益诸有情故，欣乐领受能办有情利益事苦。
现在是第二科「乐利他事」，好乐利益众生，做这个利益众生的事情。
「为欲利益诸有情故，欣乐领受能办有情利益事苦」，菩萨为了想要利益众生。利益众生，从慈悲喜舍来看呢，就是有两个利益，有两件事来利益众生：一个是生活上的问题，第二个就是思想上的问题；从这两方面来利益众生的，就是生活上困难，菩萨用慈悲心去解除他的困难。那么慈悲喜舍这个舍字，是在思想上解除众生的苦恼，其实这两个困难，还是思想为根本。
「为欲利益诸有情故，欣乐领受」，很欢喜地领受，「能办有情利益事」所受的「苦」，能够成办利益众生事情的时候会有很多苦恼你要接受的，那么菩萨很欢喜地来接受这件事。受了这样的苦呢，能成办利益众生的事业，这样子，那么这是「乐利他事」。
《披寻记》一二三九页：
欣乐领受能办有情利益事苦者：谓诸菩萨修十一种利有情业，由彼所生种种忧苦，菩萨一切皆能忍受，不由此缘，精进懈废，如是名为菩萨忍受利他众苦。如〈忍品〉说。(陵本四十二卷十页)言十一种利有情业者，如〈戒品〉中饶益有情戒说。
「欣乐领受能办有情利益事苦者：谓诸菩萨修十一种利有情」事「业」，有十一种利益众生的事情。「由彼所生种种忧苦」，由于做这十一种事，就会引出来很多的苦恼。「菩萨一切皆能忍受」，能忍受这个苦。「不由此缘，精进懈废」，不因为受苦，「我就不做这件事了！不做这十一种事情！」不会这样子。
「如是名为菩萨忍受利」益「他」的「众苦。如〈忍品〉说。(陵本四十二卷十页)言十一种利有情业者，如〈戒品〉中饶益有情戒说」的。我们常诵菩萨戒的时候，菩萨戒已经说了这十一种事，这在〈戒品〉里有说。
天三、生龤史多
为欲利益诸有情故，上生第四龤史多天，尽龤史多寿量而住。
这是第三科「生龤史多」天。「为欲利益诸有情故」，他上生到第四龤史多天。由下面向上面数呢，就是四大王众天是第一，忉利天是第二，夜摩天是第三，龤史多天是第四；为利益诸有情故，就生到第四天去。「尽龤史多寿量而住」，龤史多天的寿量那么多，就会有那么多的寿命，他不会中夭的。
《披寻记》一二三九页：
尽龤史多寿量而住者：有寻有伺地说：四大王众天以人间五十岁为一日一夜，三十日夜为一月，十二月为一岁。彼诸天众，寿量五百岁。如是所余，乃至他化自在天，日夜及寿量，各增前一倍。(陵本四卷四页)由是当知龤史多天寿量四千岁，然有中夭，菩萨上生无中夭者，是故说言尽龤史多寿量而住。
「尽龤史多寿量而住者：有寻有伺地」那个地方「说：四大王众天以人间五十岁为一日一夜」，我们人间五十年这么久，那么四大王众天是一日一夜，他的一日一夜和我们人间五十年是相等的。
那么「三十日夜为一月，十二月为一岁」，这是这样子。「彼诸天众，寿量五百岁」，彼四大王众天的寿命呢，就是他们的时间是活了五百岁，这样子，时间是这样的。「如是所余，乃至他化自在天，日夜及寿量，各增前一倍」，比前面一天增加一倍。比如说是忉利天呢，就比四大王众天增一倍，就是人间一百岁，忉利天是一日一夜；这么三十日夜为一月，十二月为一年，那么忉利天的寿命，它那里的时间是一千岁，一千年。那么夜摩天呢，就是又是增加一倍，就是两百岁；人间两百岁，他是一日一夜，也是三十日夜为一月，十二月为一年，那么他是两千岁。
龤史多天呢，就是人间四百年；忉利天是一百年，夜摩天是二百年，那么龤史多天是人间四百年，四百年它一昼夜，这样子也还是(三十日夜)一个月，十二个月为一年，他的寿命是四千岁。
那么龤史多天以上是化乐天，那么就是八百岁。八百岁，人间八百年，它是一昼夜，那么是三十日夜为一月，十二月为一年，那么他的寿命是八千岁。
那么他化自在天呢，人间就是一千六百年，它一昼夜，这样子，他的寿命活一万六千岁，这是这样。「各增前一倍。(陵本四卷四页)由是当知龤史多天寿量四千岁，然有中夭」，可是龤史多天的寿命，天人那个寿命有的人就是活四千岁，但是也有人不到四千岁也就会死掉的，叫中夭。「菩萨上生无中夭者」，菩萨若是生到那个龤史多天呢，他不会中夭，一定活满了四千岁的，「是故说言尽龤史多寿量而住」。
这个事情是那样，譬如说是佛在世的时候，譬如说弥勒菩萨生到龤史多天去，那么和弥勒菩萨同时的人间的人也生到龤史多天去的话，那么弥勒菩萨在那里四千岁，那里的天人愿意随着弥勒菩萨下生人间的话，那么当然也是四千岁就来到。如果后来，比如说今天有的众生愿意生到龤史多天去的话，那么弥勒菩萨四千岁的时候，你今天才到那儿去，你要随着弥勒菩萨来人间，你就是不足四千岁了，那么你就是有中夭，就是有这个意思。
有三胜事，映彼受生诸天子众：一、天寿量，二、天形色，三、天名称。
「有三胜事，映彼受生诸天子众」，这是生龤史多天。龤史多天有三种，就是菩萨生到龤史多天去，有三种殊胜的事情。「映彼受生诸天子众」，这个「映」实在在这里就是超越的意思，超越了「彼受生诸天子众」，就是在龤史多天受生的诸天子，都不如菩萨那么殊胜，那三种事。那三种事呢？
「一、天寿量」，那么菩萨一定是尽寿而住，那么其他的人不一定，所以这是天寿量的事。「二、天形色」，菩萨的功德殊胜，虽然同在天上住，而菩萨的形色特别殊胜。「三、天名称」，菩萨是大功德人，所以他的名称远闻，诸天所不能及。
《披寻记》一二三九页：
一天寿量等者：谓寿量终尽故，形色广大故，名称普闻故，由此三事映彼受生诸天子众，故名为胜。
「一天寿量等者：谓寿量终尽故」，而不会中夭，所以超过诸天。「形色广大故」，所以也超过诸天。「名称普闻故」，所以也是超过诸天。「由此三事映彼受生诸天子众，故名为胜」，所以叫做殊胜，就是这样。
天四、下生人中(分二科) 地一、辨相(分十二科) 玄一、将欲下生相
将欲下生入母胎时，放大光明，普照世界。
这是第四科「下生人中」。前面是「堪忍大苦」、「乐利他事」、「生龤史多」，现在第四科「下生人中」。因为人在天以下，来到人间嘛，所以叫下生人中。分两科，第一科是「辨相」，生到人间的情况。分十二科，第一科「将欲下生相」。
「将欲下生入母胎」的「时」候，就是菩萨从龤史多天来到人间，入母胎的时候。「放大光明」，菩萨放大光明，「普照世界」，照耀这个世界，都是光明了，没有黑暗了。这是第一个相貌。
玄二、入住出胎相
于降母胎入住出位，皆正了知。
第二是「入住出胎相」。「于降母胎入住出位，皆正了知」。就是入母胎的时候，分三个阶段：一个是入母胎，一个住在母胎里面，一个从母胎那里出来，这三个阶段。「皆正了知」，菩萨完全是明明白白的，没有错误，没有颠倒想。
《披寻记》一二四○页：
于降母胎入住出位皆正了知者：意地中说：云何四种入胎？一、正知而入，不正知住出；二、正知入住，不正知而出；三、俱能正知；四、俱不正知。初谓轮王，二谓独觉，三谓菩萨，四谓所余有情。(陵本二卷十九页)此当第三，故作是说。
「于降母胎入住出位皆正了知者：意地中」，这个第二地，第一地是五识身相应地，第二地是意地。「意地中说：云何四种入胎」，入胎有四种差别。
「一、正知而入，不正知住出」，就是第一个人入母胎的时候明明白白的，这是我父亲、这是我母亲，明明白白他是入母胎。「不正知住出」，等到住母胎的时候，和从母胎里面出来的时候，就糊涂了，就不知道，不知道是住，也不知道是出母胎，有这种事情。「二、正知入住，不正知而出」，入母胎、住母胎都是明明白白的，但是不正知而出，出胎的时候就糊涂了。「三、俱能正知」，入、住、出都完全明明白白的。「四、俱不正知」，完全都是糊涂的。那么有四种，这四种不同。
「初谓轮王」，第一种入胎呢，就是正知而入，不正知住出呢，这就是转轮圣王，就是他这一生，他在入住出的时候，他不是转轮圣王，就是这一生他能做转轮圣王。这位轮王他的能力是这样：正知而入，不正知住出，是这样。在《俱舍论》上解释这件事呢，轮王，转轮圣王就是在过去生里边修了很大的福报，广大福，修了广大的福德。修了广大的福报，有什么事情呢？就是他入胎的时候因为福力的关系，使令他有正念，这个正念不失掉，所以知道这是我母亲，这是我父亲，知道这件事，他不糊涂。但是这个住胎、出胎的时候就糊涂了，只能维持这么一个境界，是这样，「初谓转王」。
「二谓独觉」，这个独觉，第二就是正知入住，不正知而出。他这个时候他还不是独觉，就是他还是个……，还没有得辟支佛道，就是这一生能得辟支佛，可是在入住出的时候，不是辟支佛，那么他这时候有什么境界呢？就是入住都是有正念，明明了了，出的时候就不知道了。这是因为什么呢？因为这个辟支佛多少生以来修学佛法、修学智慧，使令他有正念，他也是有福报，但是以智慧为殊胜，所以由智慧的力量，使令他入胎、住胎的时候，心里面有正念而不糊涂，但是出胎的时候就不明白了，这是这个第二。
第「三谓菩萨」。菩萨呢，菩萨就是「俱能正知」，入住出都是明明白白的。那因为什么呢？因为他的福德和智慧都殊胜，所以他的正念有力量，入住出都知道，是这样子，是这位菩萨的力量大。
第「四」种呢，「谓所余有情」，所余有情就是入住出都不知道，都没有正念，那就是像其余的这些凡夫境界，都不知道，不知道这是父亲，也不知道母亲；入胎的时候糊涂，住胎、出胎都不明白。
在这个《大毗婆沙论》上解释这件事呢，在轮王这个地方呢，也初果圣人，初果、二果圣人也是这样，就是入胎的时候知道，等到住胎、出胎就不知道了。而说这个初果、二果也是约他当来说的，不是现在，他现在入住出的时候不是初果，这个时候他当然是前生有栽培，所以他有这个力量，能够正知，正知入胎，但是住胎、出胎就没有正知了。这个前面这一段文，是「(陵本二卷十九页)」说的。
「此当第三，故作是说」，这里说是菩萨「将欲下生入母胎时，放大光明，普照世界，于降母胎入住出位，皆正了知」，这是约菩萨说的，所以这个三阶段都是明了的。
玄三、出胎初生相
既出胎已，即于地上，不待扶侍，而行七步，自称德号。
这是第三段，出胎初生的相貌。既从母胎里面出来以后，即于地面上呢，「不待扶侍」，不需要有人来扶侍他，不需要假借别人的扶侍，他就能自己的可以走七步。「自称德号」，他是：「我生胎分尽，是最末后身」，要度化一切众生这些事情，就是他是一切众生中最殊胜的人，说这话。
《披寻记》一二四○页：
自称德号者：谓如经说：佛作诚言：我是正等觉者，如是等类应知。
「自称德号者：谓如经说：佛作诚言：我是正等觉者，如是等类应知」，这个在《佛本行集经》、《普曜经》这上面有说到这些事情。
于初生时，有大威德，天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟呼洛伽等，散以种种天妙华香，持天伎乐，上妙衣服、幢旛宝盖、殊胜供具而为供养。
「于初生时，有大威德，天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟呼洛伽等，散以种种天妙华香」，菩萨在初生的时候有大威德力，有大威力，有大德行。诸天，还有龙，还有药叉，有的地方写个天龙夜叉，这个「药叉」就是捷疾鬼，或者也翻个暴恶鬼。「健达缚」翻到中国话翻个香阴，以香为食。「阿素洛」翻个无酒，他这个众生没有酒，不像人中有酒、天上也有酒。「揭路荼」翻个妙翅鸟，「紧捺洛」翻个疑神，头上有一个角，这个叫疑神。「牟呼洛伽」翻个大蟒神。这些都是大威德的这些天神。
「散以种种天妙华香」，菩萨初生的时候，这些天龙八部用种种的天妙华香，散在那里，来供养菩萨。「持天伎乐」，拿着天上的伎乐，还有天上的「上妙衣服」，还有「幢幡宝盖」，幢是圆的，幡是扁的，还有宝盖，「殊胜供具，而为供养」。
玄四、生身庄严相
又以无上三十二大丈夫相等，庄严其身。
这是第四「生身庄严相」。菩萨以无上的，没有人高过他，就是三十二大丈夫相，「等」那八十随形好，「庄严其身」。
《披寻记》一二四○页：
又以无上三十二大丈夫相等者：此中等言，等取随好。如是相好，〈建立品〉中一一别辩应知。(陵本四十九卷七页)又此相好菩萨地中已名为得及胜清净，若在如来到究竟地，当知相好善净无上，是故此中作如是说。
「又以无上三十二大丈夫相等者：此中等言，等取随好」，就是八十随形好。「如是相好，(建立品)中一一别辩应知。(陵本四十九卷七页)又此相好菩萨地中已名为得」，这是在没有成佛的时候，在菩萨地的时候，已经得到这样的三十二相、八十种好。「及胜清净」，这个三十二相、八十种好是特别殊胜、清净、庄严的。「若在如来到究竟地，当知相好善净无上」，到成佛的时候是最殊胜，没有比他更高上的。「是故此中作如是说」。
玄五、自体增上相
住最后有最后生中，一切怨敌，一切魔军，一切灾横不能侵害。坐菩提座，以慈定力，摧伏众魔。
「住最后有最后生中」，这是第五科「自体增上相」。「住最后有最后生中」，这个生命体叫「有」，这个生命体是最后的「有」，那么以后就没有了，以后就不是这个，没有。小乘佛教说佛也和阿罗汉一样，也是入无余涅槃以后再没有这件事了，是这样子，所以叫「住最后有」。「最后生中」，这个「最后生中」就是这一生是最后生，比如说若是生到兜率天，那不能算是最后生，因为从兜率天结束了，来到人间这才是最后生。
「一切怨敌，一切魔军，一切灾横不能侵害」，都不能侵犯这位菩萨。「坐菩提座，以慈定力，摧伏众魔」，「坐菩提座」就是坐那个草座能得无上菩提，故名为「菩提座」。以慈三昧的定力，降伏了很多的魔，佛是用慈悲心降伏他们的，而不是用斗争的心理。
《披寻记》一二四○页：
住最后有最后生中者：谓诸菩萨于此生中，菩提资粮已极圆满，或生婆罗门大国师家，或生剎帝利大国王家，能现等觉阿憺多罗三藐三菩提，广作一切佛所作事，是名略说菩萨最后生。如〈生品〉说。(陵本四十八卷二十五页)其义应知。
「住最后有最后生中者：谓诸菩萨于此生中，菩提资粮已极圆满」，就是三大阿僧祇劫栽培菩提的因，到这个时候已经极圆满了。「或生婆罗门大国师家」，婆罗门是读书人，特别有学问的大国师家。「或生剎帝利大国王」的「家」里边，是特别有权利的人。「能现等觉阿憺多罗三藐三菩提」，就是这一世就能够得无上菩提，就得一切种智了。「广作一切佛所做事」，这一生中广大地做了很多佛所做的事情教化众生，就是弘扬佛法、教化众生。「是名略说菩萨最后生」的相貌，「如(生品)」里面有「说。(陵本四十八卷二十五页)其义应知」。
我说一个故事好不好？就是这上面说到「一切怨敌，一切魔军，一切灾横」。有一次佛到一个鬼的住处去，到了鬼的住处去，这个鬼不在，鬼的眷属在，这个鬼本身不在这里，但是佛来到他的家，很快地这个鬼就知道消息，就回来了。回来了，见到佛以后，就对佛不同意：「你到我家来，我没有请你来，请你走！」这个鬼对佛说这种话。那么佛就说：「好！」佛就离开了，就出去了。离开了他的这个家，然后这个鬼就又后悔了，又出去请佛回来，那么佛就回来。我看到这里，我在想：如果是你，你回来不回来？你可能不回来，但是佛回来了。回来以后，这个鬼又驱逐佛，把佛又驱逐了，那么又把佛请回来。请回来，就是驱逐了两次，请回来两次，那么第三次又把佛驱逐了，然后又第三次请佛回来，这个鬼就对佛这样子。
我在想：佛是大福德人，大威德人，这个鬼敢对佛这样子。用我们的话来说，就是对佛有一点戏弄，有一点戏弄佛这种味道。等到第四次要驱逐的时候，又要驱逐佛，佛说：「你已经请我三次了，第四次我不走了！」这个鬼说：「你不走，我从你的面门，把你的身体撕开，叫你流血而死！」佛说：「我看这个世间上，没有一个人能把我的身体撕开，睿我流血而死的。」这时候鬼不出声了。
但是看那段文，这个鬼的儿有善根，佛就当时在那里为他们说法，他的儿得圣道。这件事做好了，佛走了，有这个事情。
这上面说「一切怨敌，一切魔军，一切灾横不能侵害」，他不能伤害佛，不能伤害这个菩萨的。菩萨到这个程度，没有怨敌、没有魔军、没有灾横能侵犯佛的，能伤害菩萨的，没有这种人。一个是佛的这个，菩萨的福德太大了，神通也是特别地广大，威德广大，所以没有这些事情。说我们于其他的人有怨敌、有魔军、有灾横，这是因为我们的功德不圆满，很多的过失，有这个问题。
一一支节，皆悉备足那罗延力。
菩萨这个时候，他「一一支节」，一支一节，节节就是这个骨头有一节一节，这个手臂和足这是一支一支的。「皆悉备足那罗延力」，都具足了那罗延的力量。
《披寻记》一二四一页：
一一支节皆悉备足那罗延力者：《俱舍》颂云：身那罗延力，或节节皆然，象等七十增，此触处为性。论自释言：佛生身力等那罗延，那罗延力，其量云何？十十倍增象等七力，谓凡象、香象、摩诃诺健那、钵罗塞健提、伐浪加、遮怒罗、那罗延，后后力增前前十倍，如是身力触处为性，谓所触中大种差别。
「一一支节皆悉备足那罗延力者：《俱舍》颂」上说：那罗延是个天力士的名字，端正勇健，力量非常的大。「身那罗延力」，就是说菩萨的最后生，他的身体有「那罗延」的那个力量那么大。「或节节皆然」，或者是一支一支、一节一节都有这种力量。这个「那罗延」的力量有多大呢？
「象等七十增，此触处为性」，有七个象，七个象都是十倍十倍地增加，力量就是这么大。「此触处为性」，就是眼……，「触」就是感触，就是身体这个触觉，以触为他的体性。
「论自释言」，这个《俱舍论》来解释这个颂说。「佛生身力等那罗延」，佛的这个父母所生的这个身体的力量，与那罗延的力量相等。「那罗延力，其量云何」，那罗延的力量，这数量有多少呢？「十十倍增象等七力」，这个象，有七个象，就是一个一个象都是十倍十倍地增长，这样子。这是什么意思呢？「谓凡象」，就是一般的这个象。「香象」，就是十个凡象等于一个香象的力量，十个香象的力量等于一个「摩诃诺健那」象的力量，十个「摩诃诺健那」的力量等于一个「钵罗塞健提」这一个象的力量，也是十个「钵罗塞健提」象的力量，等于一个「伐浪加」的力量，十个「伐浪加」的象的力量，等于一个「遮怒罗」一个象的力量，这一共是七个象。那么十个「遮怒罗」的象的力量，等于一个「那罗延」的力量。「后后力增前前十倍」，比前面，前面的力量十倍后面的力量。「如是身力触处为性，谓所触中大种差别」，这个「所触中」就是身体里面有个「大种」，四大种，地水火风四大种有这样的力量。
玄六、习诸工巧相
于稚童时，不由习学，自然善巧于诸世间工巧业处，疾疾能入。
「于稚童时，不由习学，自然善巧」，这是说身体的威力，现在第六科「习诸工巧相」。「于稚童时」，这个菩萨在儿童的时候，不需要学习，「自然善巧于诸世间工巧业处，疾疾能入」，自然地有善巧的智慧，对于世间各式各样的工巧业的地方，疾疾能够悟入，能够契入，就能通达无碍。
玄七、成等正觉相
无师，自然独处三千大千世界，证得无上正等菩提。
这是第七科「成等正觉相」。这个「无师」，就是没有人教导，没有老师教导他，他本身自然地就「独处三千大千世界，证得无上正等菩提」，就得到阿憺多罗三藐三菩提了。
那么，悉达多太子出家以后，先是亲近一个得无所有处定和非非想定的两个仙人，后来就去修苦行。修苦行以后，才在菩提树下坐，修缘起观而得无上菩提，所以说无师，自然独处三千大千世界，证得阿憺多罗三藐三菩提，「证得」就是成就了，成就一切种智。
这个地方呢，在《佛本行集经》上也有提到，是在明星出时；得无上菩提的时候是这个明星出的时候，这个时候得无上菩提，不是夜睹明星得无上菩提。夜睹明星呢，这个是王勃有个释迦佛的成道记，他好像有这么一句话，夜睹明星而得无上菩提。若是你常常静坐的时候，当然眼睛是闭上的嘛，这个第六识一注意的时候，就是你睁开眼睛，眼识也是不起作用了。所以说，这夜睹明星这句话，这句话就是外行话了，是外行话，是不对的嘛！而我们一般的人，或者是我们就是不必说了，有些大法师写出来这个文章也是说夜睹明星而悟道，也是这样讲，这就是有点问题了！你静坐的时候，你第六识若用功的时候，眼睛有作用吗？能睹到明星，你能看见明星吗？并且是这个，这种说法有一点……，禅宗的人有一点合乎口味。它就是，就是这样子，说是夜睹明星而悟道，有一点禅宗的味道，但是王勃也未必是懂得禅。所以这个地方呢，应该把它调过来，不要再说这个外行语。「无师，自然独处三千大千世界，证得无上正等菩提」，应该是这样。
玄八、转正*轮相
索诃界主大梵天王自然来下，殷勤劝请，哀愍世间，宣说正法。
这个「索诃界主」就是娑婆，旧翻译叫娑婆，这是新翻译叫索诃。索诃是翻个「忍」，通常我们解释是什么？是「堪忍」。这个世界的众生，很多的苦都能堪忍。但是这个在真谛三藏，他不这么解释，也是翻个「忍」，翻个「忍」是什么意思呢？说这个大梵天王，他在人间的时候，这个人心量很大，他不嫉妒障碍，能允许，能容忍别人有很多荣幸的事情，他心里面不嫉妒，所以叫作忍，这么解释。
「索诃界主大梵天王自然来下」，就是从天上来到人间。「殷勤劝请，哀愍世间，宣说正法」，很殷勤劝请佛慈悲世间众生苦，宣说正法，解脱众生的生死大苦。那么「自然来下」呢，就是他自己主动地来到人间来请佛说法，是这样意思。
玄九、住极寂静相
其定寂静，设大云雷，曾无觉受，安然不起。
「其定寂静，设大云雷」，这底下第九科「住极寂静相」。「其定寂静」，就是成佛了，他内心的寂静是特别地深。「设大云雷」，假设天上有大云、有雷，「曾无觉受」，佛也可以不听到。「安然不起」，还是安坐那里不动。
玄十、受诸供养相
为菩萨时，一切禽兽蠕动之类，皆极仰信，常来归趣，随其所欲亲附而住。既成佛已，下至旁生，亦来供养。如彼弥猴献清净蜜，世尊哀受，欢喜舞跃。龙云常候，洗便降雨；若出游行，止而不落。
「为菩萨时，一切禽兽」，这是第十科「受诸供养相」。为菩萨的时候，「一切禽兽」，飞禽走兽，「蠕动之类」，这些虫蚁。「皆极仰信」，都是敬仰佛，相信佛。「常来归趣」，这些众生常到佛这里来归依。「随其所欲亲附而住」，随他自己的欢喜都是在佛边住。
「既成佛已」，在菩萨的时候，随其所欲亲附而住；既成佛以后，「下至旁生，亦来供养」于佛。「如彼猕猴献清净蜜，世尊哀受，欢喜舞跃」，这是有这猕猴，他献清净的蜜，把一个清净的蜜奉献给佛，世尊慈悲也领受。「欢喜舞跃」，这个猴特别欢喜地跳舞。这还是有个故事的，这个故事不要讲了！
「龙云常候，洗便降雨」，这个龙能兴起来很多的云，常常在等候着佛。「洗便降雨」，佛要沐浴的时候，它就下雨。「若出游行」，佛要出游行的话呢，「止而不落」，就不下雨了。
玄十一、宴坐树下相
菩萨如是若坐树下，一切枝条并皆垂影；随荫其身，曾无亏舍。
「菩萨如是若坐树下，一切枝条并皆垂影」，这是第十一科「宴坐树下相」。「菩萨如是」，菩萨有这样的威德，若坐在树下的时候呢，「一切枝条」，这个树的枝条，并皆都垂下来，这个影荫覆着佛。「随荫其身，曾无亏舍」，就随顺佛所坐处，来覆荫佛的身，从来没有过亏舍的，没有这件事，从来没有说不荫其身这件事的。
玄十二、念无忘失相
证菩提已，于六年中，魔求其便，竟不能得。常俱行念，每恒现前；由此念故，受想寻思生住灭等，无不觉了。
「证菩提已」，这第十二科「念无忘失相」。「证菩提已」，佛得菩提道以后。「于六年中，魔求其便」，魔王他注意佛有什么污点没有，有没有黑点没有。「竟不能得」，在六年中都看不出来佛有一点污染的事情。
「常俱行念，每恒现前」，佛的正念在行住坐卧，一切时都有，都是有正念。行的时候也有正念，坐的时候、卧的时候，一切时都和正念在一起，叫作「俱行念」。「每恒现前」，常常地现前，正念现前，而不失掉正念的。
「由此念故，受想寻思生住灭等，无不觉了」，由于有这样的长时的正念的原因，说是这个心与一切法接触的时候有受、有想，还有寻思这些事情。这个念头的生起，这个念头的存在和消失等「无不觉了」，心里面随时都明白。
《披寻记》一二四一页：
常俱行念每恒现前等者：此显如来无忘失法。所谓如来普于一切所作事业，普于一切方处差别，普于一切所作方便，普于一切时分差别，念无忘失，常住正念，是名常俱行念每恒现前。由此念故，诸有所作无不觉了。言受想者，谓即意行。言寻思者，谓即语行。生住灭者，谓身表色。等言，等取入出息风，谓即身行。如是一切，三业所摄应知。
「常俱行念每恒现前等者：此显如来无忘失法」，他没有忘失正念的时候。「所谓如来普于一切所作事业」的时候。不管做什么事情的时候。「普于一切方处差别」，不管在什么地方，不同的地方。「普于一切所作方便」，「方便」有的时候当方法讲，有的时候当个行动讲，在这里应该说是行动吧！「普于一切时分差别」，在时间上的事情。「念无忘失」，佛的正念从来没有失掉的，「常住」在「正念」里边。「是名常俱行念」，就是他这个念和他的这个行为，一切时都是在一起，「每恒现前」。
「由此念故，诸有所作无不觉了」，不管做什么事情，都是明明了了的。像我们吃饭的时候，吃这个东西是好吃不好吃，不知道。因为什么不知道呢，因为吃饭的时候打了妄想，就不知道了，那就叫做失念。这里面说佛没有这回事，「诸有所作无不觉了」。
「言受想者，谓即意行」，这个「受想」指什么说的呢？就是意行，就是你心里面的活动，要有受想，心才能活动。「言寻伺者，谓即语行」，就是你要心里面有寻思，你才能说话，叫语行。「生住灭者，谓身表色」，这是你的身体表现于外的相貌，叫作生住灭者。「等言，等取入出息风」，生住灭等这个「等」指什么说的呢？指入出息的风，入息、出息就是风，入息风、出息风，我们或者说是气，就是这个入出息，指这个说的。「谓即身行」，这个入息出息，叫作身行，就是我们身体能活动。如果你没有入出息的时候，这个身体就不能动了，是这个意思。「如是一切，三业所摄」，这就是指三业所摄「应知」的。
