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瑜伽师地论讲记 卷第三十六 (11)
 
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荒二、例受等

由此因缘由此道理,当知诸法离言自性,如说其色如是受等如前所说,乃至涅槃应知亦尔。

前边的一大段是斥四相违,如果你的思想认为名言安立的一切法是有真实性的,就有这四种矛盾;现在这一段文,是最后的称体相违失。

这四种相违,应该不是读一下这文字就明白的,可能要再思惟才能明白;再思惟才能明白,应该是智慧强的人。也可能一思惟、二思惟、三思惟还是不懂。我们学习佛法的人有两类:一类是容易懂就欢喜,不容易懂就不欢喜;也有一种人,容易懂我不愿意学习,不容易懂的我愿意学习。就是加以解释了,好像还是没懂,需要一再的思惟,忽然间明白了,这才感觉到有味道。

这四种相违,我认为是属于这一类的,你要用一点心才能够明白它的原义。四种相违最后是称体相违失,分两科,头一科是举诸色,这一科讲完了。现在第二科例受等;这个文有点问题,应该从这个「如说其色,如是受等,如前所说乃至涅槃,应知亦尔。由此因缘,由此道理,当知诸法离言自性」;这个文应该这么次第。

「如说其色」,你若执着名言安立的色有自性的话,那就有称体相违失。「如是受等如前所说,乃至涅槃」,就是受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法乃至到涅槃「应知亦尔」,也是和这个色一样。你若执着名言安立的一切法有真实性的话,就是有这样的冲突,若说它是无性的,就没问题了。「由此因缘,由此道理」,由此四种相违的因缘,显示出来的道理我们就明白了,明白什么呢?「当知诸法离言自性」,你会知道一切法随言说性之外,还有个离言说性的。

 

《披寻记》一一九六页:

由此因缘由此道理等者:此总结文,应置应知亦尔文后,前说称体相违,但举诸色故例受等,于其中间不应间有总结之文,疑有错乱。言因缘者,谓斥相违能成立因。言道理者,谓斥相违所成立义,如是差别应知。

「由此因缘由此道理等者:此总结文,应置应知亦尔文后」,「由此因缘,由此道理,当知诸法离言自性」这总结的几句话应该放在「应知亦尔」以下。所以这一段文应该从「如是受等」(按:如说其色)这里开始。「前说称体相违」,前一段文宣说称体相违失。「但举诸色故例受等」,所以这一段文以受例同于色,色是那样子,受等也是这样子。「于其中间不应间有总结之文」,前面那个色的文和这个受的文,这个中间不应该放那个「由此因缘,由此道理…」这几句话。「疑有错乱」,现在这个文放在色的文和受的文中间,这就疑惑是错乱了。

「言因缘者」,由此因缘,这个因缘怎么讲呢?「谓斥相违能成立因」,诃斥四种相违,这是能成立离言自性的一个理由。「言道理者,谓斥相违所成立义」,诃斥这四种相违的因缘,就显示出来成立离言自性的道理。这个言自性就是言假说、假名安立的一切法是无自性的,就显示出来离言自性的道理。「如是差别应知」,这个文就有这样不同的意思。

 

宙二、斥二失坏(分二科)  洪一、标列二种

有二种人,于佛所说法毗奈耶,俱为失坏。

前边是斥四相违。离言法性这一段文,第一段先显自,显示自己的宗旨,自家的宗旨。第二段文就是斥他,诃斥不符合离言自性的道理的错误。斥他这个地方分两科,第一科斥四相违,现在是第二科斥二失坏,就是诃斥你若这样子执着的话,这样子不符合离言自性的道理,就会有两种失坏,就是有两种过失。分两科,第一科标列二种,标列出来这两种过失。「有二种人,于佛所说法毗奈耶,俱为失坏」,用人来说这过失,就是破坏了佛的正法和毗奈耶;这是标。

 

《披寻记》一一九六页:

于佛所说法毗奈耶俱为失坏者:道理所摄,名之为法,随顺一切烦恼恼灭故,名毗奈耶;如〈摄异门分〉说,(陵本八十三卷八页)。于此法毗奈耶执法为法非义为义,是名为失,由能退失无量善法故。若复于非法中执为是法,于非义中宣说为义,是名为坏,由坏佛语不久住故。

「于佛所说法毗奈耶俱为失坏者:道理所摄名之为法」,什么叫做「法」呢?「道理所摄」,就是佛陀的大慈悲、大智慧说了很多的道理,「所摄」就是属于这个道理范围内的名之为法,用法来表达这个义,佛说了很多的法门,就是很多的道理。「随顺一切烦恼恼灭故,名毗奈耶」,「毗奈耶」是印度话,是梵语,翻成中国话是「灭」,就是你学习了佛法,它能够随顺于这个方向,把一切的烦恼都息灭了,所以做「毗奈耶」。

佛教徒为什么要归依佛教?为什么要学习佛法?就是要灭除一切烦恼!我们感觉到苦恼,苦恼的原因是什么呢?就是内心的烦恼,不是因为那里有高山使令我有烦恼,不是的!是我内心里有烦恼才有苦恼,不是外面的原因使令我苦恼。我学习佛法,佛法有这种作用,就能灭除一切烦恼,其实说起来很简单。说我欢喜神通,有神通也好,但是只是有神通不能消灭烦恼,你还是有烦恼的。现在说佛法能令你消灭烦恼,烦恼灭了,一切苦恼就都解除了,所以佛说法、说毗奈耶,这两个字这样解释,这个解释是你自己解释的呢?你有什么根据呢?「如〈摄异门分〉说。(陵本八十三卷八页)」,这是本论在〈摄异门分〉那里解释法和毗奈耶。

「于此法毗奈耶,执法为法非义为义,是名为失」,《披寻记》的作者用下面的文义来解释失、坏。「执法和义」,这个法和义,前面说道理所摄叫做法。而这里说的法和义呢,能诠显义、能诠显一切道理的名言叫做法;所诠显的名言所表达的就是义,这样子来解释。「执法为法」,就是这个人他执着名言安立的一切法都是有真实体性的,他就是不明白名言安立的一切法、假名安立的一切法都是毕竟空的,他不同意,他认为名言安立的一切法都是真实的,所以叫做执法为法。

「非义为义」,名言安立的一切法都是毕竟空的,从毕竟空上就显示出来还有一个依他起和圆成实,这是佛的法义。但是他认为没有;就是只有名言安立的一切法,就这么多,另外没有什么依他起、圆成实了,这就是非义,认为非义叫做义,他只认为有遍计执,没有依他起、圆成实,「是名为失」,这就叫做失。本来说有两种人,这里说的是第一种人。「由能退失无量善法故」,为什么说这是过失呢?因为你若这样执着名言安立的一切法都是真实的,这是我们凡夫境界嘛!这样子就「退常无量善法故」,就不能修学圣道了,你想要得无上菩提就不可能了,所以这是有过失的。

「若复于非法中执为是法,于非义中宣说为义,是名为坏」,前面那是第一种人,现在这是第二种人。就是这个遍计执没有,法──名言安立的一切法也没有,依他起、遍计执都没有,这叫做「于非法中执为是法,于非义中宣说为义」。「于非义中宣说为义」,就是没有依他起、也没有圆成实、遍计执也没有,那么这就是「于非法执为是法」。「是名为坏」,这就叫做坏,坏是什么意思呢?「由坏佛语不久住故」,这就破坏了佛法,佛法就灭亡了,不能常住在世间了。本论作者的意思:失和坏这两个字就是配合那两种人。究竟那两种人呢?

 

一者于色等法于色等事,谓有假说自性自相,于实无事起增益执。

「一者于色等法、于色等事」,这是第一种人;对于色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃这些法,这个法和事在前面有解释过了。「谓有假说自性自相」,这个色等法、色等事是名言安立的,是用语言文字表示有这件事,那么这叫做假说,不称合法的真义,所以是假说、虚假的。「谓有假说自性自相」,你的思想执着认为假说的事是有自性的,名言安立的一切法是有它的体性的,这个体性上一定有一个相貌的,才能知道有体性,有体性就有相貌、有相貌就有体性,这个人就是这样的思想,这个思想对不对呢?不对的!

「于实无事起增益执」,按佛陀的智慧呢,这些假名安立的一切法都是无自性、毕竟空的,实在是没有那件事,只有一句空话。但是你认为是有而「起增益执」,生起了增益的执着,就是没有你说有,这有是加上去的,不是那件事本身有这件事,所以这叫做起增益执。这是第一种人,执着假说法、言说法是有自性自相的。

 

二者于假说相处、于假说相依,离言自性胜义法性,谓一切种皆无所有,于实有事起损减执。

这是第二种人,他是思想是怎么样呢?「于假说相处」,就是假立的言说表达一切性相这个地方。当然这个假说是从那里来的呢?是从人的思想,你会说话一定要想,就是『名为先故想,想为先故说』;先有种种的名句,然后你心里面才会思想,你先在内心里面思想然后才会说话。如果你没有名句的话,心里面就不能想;心里面若是不思惟就不会说话的,这个名、想、说,它们是不能离开的。所以言说的地点,就是从你的思想那个地方生出来种种言说的。

「于假说相依」,假立的名言,也就是假立的言说,说出来种种相,它一定要有一个依止处,不能凭空就说出来一件事,这个依止处就是依他起,这一切的因缘生法是你言说的依止处。「言说」──内里边要以你内心的思想为依止处,外面要有一个所缘境,这样子你才能说出来一件事。

前面是于假说相的「处」;于假说相的「依」,一个处一个依。处就是你自己的心,你要说话就是你的心、你的思想;思想是什么?就是依他起,内心的思想是依他起。「于假说相依」,这个依──也是依他起。我们说色受想行识,那里有高山、大海,这都是依他起,也是你内心种子所变现的一切法啊,也是依。这处和依就是「离言自性」,就是「胜义法性」。

「谓一切种皆无所有」,但是第二种人他的思想,他认为假说相那个处是没有的、于假说相依也是没有的,就是离言自性是没有的,胜义法性都没有。「于实有事起损减执」,依他起和圆成实性就是离言自性和胜义法性,是真实有的;但是他认为没有,就把真实有取消了,起损灭执。它若是有就应该还它有,它若是没有就是还它没有,按它的本来面目来说话那就好了嘛!不!外面那件事情的相貌按照我的思想来讲,我说它有就有,我说它没有就没有;现在我说通通都没有就是起损减执。

现在就是这两种人,前面第一种人只是有遍计执,「谓有假说自性自相」,认为遍计执是真实有。第二种人呢!认为依他起和圆成实都没有。

 

《披寻记》一一九七页: 

于假说相处至胜义法性者:起言说想是名为处,想为言说随起因故。彼所说事是名为依,非无唯事有所说故。此处及依皆是离言自性胜义法性。

「于假说相处至胜义法性者:起言说想是名为处」,于假说相处的「处」就是发起言说的那个思想。

「想为言说随起因故」,因为你内心的思想是一切语言文字生起的原因,你内心不思想你说不出来话的,不能写文章的,一切名言都是从思想发出来的,所以它是因,处就是指这个说的。

「彼所说事,是名为依」,「于假说相依」,这个「依」是什么呢?彼所说的事情,那个言说所表达的事情,那是一个依止处。我们那天说的譬喻,说那里有条绳子,光线不好就看成蛇了;比如我们说「这里有一条蛇!」之所以认为那里有一条蛇,还是因为有绳子,所以绳是所依。「彼所说事」那叫做「依」,如果那里没有绳子,你也不会说那里有条蛇了,所以绳子就是蛇的依止处。当然也不完全是绳,也是你内心──光线不太好,光线不太好就是无明啊!你没有智慧啊!所以你的内心就受到无明的影响,「啊!那里有条蛇!」就是搞错了。

「非无唯事有所说故」,为什么有所说还要有个依赖的地方呢?「非无唯事」,不能没有那个「唯独的事」而会说话的,一定要有个依他起;这「唯事」还有一点道理,这下面解释。「此处及依皆是离言自性胜义法性」,这里说的这个处和那个依,就是离言自性和胜义法性;他说这些都是没有的,所以就是一个起损减执,这就是第二种人,这是标列两种人。

 

洪二、出彼过失(分二科) 荒一、于初种

于实无事起增益执,妄立法者所有过失,已具如前显了开示,于色等法实无事中,起增益执有过失故,于佛所说法毗奈耶甚为失坏。

这里说出彼过失,就是把他的过失说出来。分两科,第一科于初种,就是头一种人。

「于实无事起增益执」,假名安立的一切法,这件事其实在日常生活里面时时会碰到,人与人在一起常要说话,那么这就是「假名」,利用假名字来说一切事。或者我们读书也是名字,一个字一个字的也是言句,也在表达一切事情。一个语言、一个文句,加起来就是名与言。所表达的都是没有那件事。这是我们时时会碰到的事,而我们的习惯呢「起增益执」,认为是真实的,那一句话表示真实有那一件事,心就被那句话动了,起增益执。

「妄立法者」,错误的建立那件事,认为真实有那件事,「所有过失」你错误的执着真实有那件事就会有过失,有什么过失呢?「已具如前显了开示」,已经详细的像前一大段文显了开示,已经说过了。就是那四种过失:多体相违失、杂体相违失、无体相违失、称体相违失,这四种过失前面已经说了。

「于色等法实无事中,起增益执有过失故」,这四种过失其实就是这个意思,「于色等法」,于色受想行识、眼耳鼻舌身意这一切法。「实无事中」,法就是事,这些法实在是没有的。「起增益执」,我们就认为真的,它那句话是真有那样意思,起增益执。禅师的语录上说:不随天下老和尚的舌头转。那个老和尚有时候说:「即心是佛」、「即心非佛」、「非佛非心」;那老和尚忽然间这样说、忽然间那样说:「觅心了不可得,佛也不可得」、「说即心是佛」…各式各样说法。你要随他舌头转,你就是没有开悟,不随老和尚舌头转,这就是开悟了。

所以,你不要放过这个机会。它这四种过失你放在心里想,就是告诉你那句话里头没有真实义,是空无所有的。说我看见那个山也是如幻如化的、那个雪也是如幻如化的。说我作梦啊!本来是夏天,夏天很热的,作梦:天下雪了、冻冰了很冷,一醒了梦呢?不是的,那怎么回事呢?就是由你心里想所成,不是真的,那个梦就是你心想。

现在这个告诉我唯识的理论,一切法都是心的变现,它依我们的虚妄,什么叫做心?什么叫做虚妄分别?三界心心所,欲界、色界、无色界,众生的心所法,这都是虚妄分别。「一切法以虚妄分别为体性」,这句话怎么讲呢?就是一切法本身是没有体性的,是用我们的虚妄分别做它的体性,离开了我们心的分别,那件事没有自己的体性,它不是有独立的体性。在我们的习惯、在我们的思想,那里有一棵树,那里有一条毒蛇,它有独立的体性,和我的心是分开的,我们的习惯是这样子。

现在佛在经论上说,一切法没有独立的体性,都是内心的分别,你若不分别就没有事了;所以说一切言说安立的一切法它本身是空的,是没有的。比如说我们眼睛有病,你看那虚空里有花;但是明眼人,眼睛没有病的,看那虚空很明净,没有花,那么就知道那个花是是空的、是没有的。为什么我看见是有呢?是你自己眼睛有病,看见有花,我眼睛没有病什么花也没有,就表示那个是没有体性的。说是「色等法实无事中」,实在是没有「起增益执」,我认为是有,是千真万确的,我看见的,不是听别人说的,是真实的,起增益执「有过失」,有这样的思想是有错误的,由执着心所变现的一切境界是错误的。

「于佛所说法毗奈耶甚为失坏」,就是破坏了佛法,你想要在佛法中成就无量功德这是不可能的。不过这是很高的境界;本来我们的思想就是这样子,言说法都是有真实性的,我看见那个高山是真实有的,我看见大海都是真实有的,用这样的思想去做功德,亦复如是。现在说我们若是这样思想是有过失的、对于佛法是有破坏性的,和我们凡夫的说法是相反的。

 

《披寻记》一一九七页:

已具如前显了开示者:谓如前说四种过失:一、多体相违失,二、杂体相违失,三、无体相违失、四、称体相违失,具如所判。言显了者,谓自通达甚深义句,为他显示故。言开示者,谓他展转所生疑惑,皆能除遣故,如〈摄异门分〉说。(陵本八十三卷十二页)

「已具如前显了开示者:谓如前说四种过失:一、多体相违失,二、杂体相违失,三、无体相违失、四、称体相违失,具如所判」,就像前面已经说过了。

「言显了者」,显了怎么讲呢?「谓自通达甚深义句」,谓你自己经过了努力的学习、专精思惟,明白了「甚深义句」,就是假名言安立的一切法是无自性的、是毕竟空的,你通达了这句话。「为他显示故」,你若通达了呢?你就会为他人去显示、开示,明显的指示出来这个道理。

「言开示者」,开示怎么讲呢?「谓他展转所生疑惑」,你把「假名言安立的一切法是毕竟空」的这个道理显示出来之后,别人会有疑惑,因为有了一点明白了呢,因明白而有疑惑,因疑惑又有疑惑,展转所生的疑惑「皆能除遣故」,把疑惑提出来呢,能够把疑惑除遣、破除去,那就叫做「开示」。显了和开示的意义有点不同。「如〈摄异门分〉说(陵本八十三卷十二页)」就是开示和显示这么讲是在〈摄异门分〉讲的。这是于初种就是第一种人的过失。

 

荒二、于后种(分二科) 日一、标当说

于色等法实有唯事起损减执,坏诸法者所有过失,由是过失,于佛所说法毗奈耶甚为失坏,我今当说。

现在说到第二种人,分两科,第一科是标当说。「于色等法实有唯事起损减执」,对于实有唯事的依他起不同意,不承认有依他起这个事情,起了损减执,就是破坏了依他起;破坏了依他起就是破坏一切法,也就是破坏了圆成实、也破坏了遍计执的,所以叫「坏诸法者」。这样思想的人有什么过失呢?他「所有」的「过失」,「由是过失,于佛所说法毗奈耶甚为失坏」,这有严重的破坏性「我今当说」,我现在要再说一说他的过失,这叫做标当说。

 

日二、释非理(分三科) 月一、破斥(分三科)  盈一、标过

谓若于彼色等诸法实有唯事,起损减执,即无真实亦无虚假,如是二种皆不应理。

下面第二科释非理,解释他的过失。「谓若于彼色等诸法实有唯事,起损减执」,他的过失我说一说你听。若是「于彼色等诸法」,于彼阿赖耶识的种子所变现的一切法,就是内心以虚妄分别为体性的这一切色等诸法。「实有唯事」,它是真实有的,不是像空中有空花;空花体性是空的,现在这个不是空花,它是有。「唯事」,唯独是因缘所生事,「起损减执」;「没有,这件事没有!」你若有这样的思想的话「即无真实亦无虚假」。

这个「色等诸法」就是以虚妄分别为自性的,也就是唯心所现的这一切法,它是真实有的,是有这件事的;你若不承认的话,起损减执,会是什么样的情形呢?「即无真实」;就没有真实事的,「真实」这句话就是依他起的因缘所生法和遍计执的这一切法对比,两件事来对比的时候呢,这个依他起是真实有这么一件事,遍计执是空无所有的;就是互相对比的时候,依他起是真实有这么一件事的,若是没有这个真实了「亦无虚假」,那虚假也不能有了,就像那地方没有绳子盘在那里,你也不会认为那里有一条蛇,蛇是虚假的嘛!蛇是没有的,那条绳子是真实有,蛇的有要以绳子为依止,说是这绳子的真实有,不承认,那你那条蛇也不能有了,所以也没有虚假了!

「如是二种皆不应理」,你说是没有真实、那也就没有虚假了,这两个都不对、都不合道理,这就是过失。

 

《披寻记》一一九七页:

即无真实至皆不应理者:即无真实及无虚假,是名二种。若无真实,即彼言说都无所表,然实不尔,故不应理,又无虚假,应言说相都不可得然现可得,亦不应理

「即无真实至皆不应理者:即无真实及无虚假,是名二种」,那两种啊?就是没有真实和没有虚假,这是两种。

「若无真实」,你若不承认有依他起的一切法,「即彼言说都无所表」,那也就不能有言说的这句话、也就不能有种种的言句、名句来表示这件事了。这些言说安立一切法,虽然是虚妄的,自性空的,但它要有依他起为依止才能成立,所以「即彼言说都无所表」,就是这些各式各样表达的语言文字都没有了、也就不能成立了。「然实不尔」,事实上呢不是,有种种的名言那就表示有依他起,「故不应理」,所以你不承认「实有唯事」而起损减执,是不合道理的。

「又无虚假,应言说相都不可得」,没有真实就没有虚假,是相对的,没有虚假那时候,众生在这里,大家就都是心也不能动,我们的心不能思想,连嘴也不会说话了,这些言说都没有了。「然现可得」,但是现实上有种种的言句嘛!有种种的名言,可以说种种的话,可以写出种种文章来的。所以「亦不应理」,说没有虚假也不合道理。

 

盈二、喻成

譬如要有色等诸蕴,方有假立补特伽罗,非无实事而有假立补特伽罗;如是要有色等诸法实有唯事,方可得有色等诸法假说所表,非无唯事而有色等假说所表。

这一科是喻成,用譬喻来成立这个道理,也就是来解释这个过失。「譬如要有色等诸蕴」,譬如这个人他要有色受想行识诸蕴,「方有假立补特伽罗」,这时候才可以依止色受想行识,假立出来一个补特伽罗;补特伽罗就是数取趣。有我论者认为:有一个真实有体性的东西,这个人来到人间,有人的色受想行识,在人间死掉了,这个我的体性没有死,只是人的色受想行识灭了,我的体性还在,跑到天上去就有天的色受想行识,那么天也会死掉的,天的色受想行识灭了,这时「我」又跑到地狱去、跑到恶鬼世界去、跑到畜生世界去,又有不同的色受想行识。这个色受想行识有生有灭、有生有死、有变动,但是这个「我」的体性是常存不变的。我们这样说容易明白,那个常存不变的叫作「我」!

我们如果不学习佛法,也不学习哲学;「我今天吃饺子吃得很快乐」,在语言文字上说我,「我今天到新墨西哥州去了」,但什么是我?我们也说不清楚;但是印度的外道很明白说出一个「我」来:色受想行识不是我,是我的的住处;另外有一个常存不变的体性,这是「我」!我们听见这句话可能心情很快乐啊,原来是这样子。你可知道佛法不同意有这种「我」!

佛法是说:只是这个色受想行识展转地变化。前一个色受想行识,后一个色受想行识,死掉了一个色受想行识,又出来一个色受想行识,色受想行识死掉了又出来一个色受想行识,从无始劫来到现在一直是这样变化。那个连续性是谁?那连贯不断的是谁?佛教说那是你的业力,我现在死了,为什么会跑到天上去了,因为有生天的业力;你有五戒十善的业力、有四禅八定的业力(不动业)、有动业或者是福业,由这个业力把你移转到天上去,移转到色界、无色界天上去了;不是「我」。你能到天上去,是因为有福业的力量;你死了跑到地狱去,不是「我」到地狱去,也是你的罪业把你牵到那里去了,如果没有那个业力是不会到那儿去。所以前一个五蕴、后一个五蕴,一个五蕴接着一个五蕴,相续不断地是你的业力。

如果这个业力你不造了,你造了无漏的业力,出世间圣道的业力,那六道轮回这件事就停下来了,就没有这件事!是业力的关系。那么佛教也可以说「我」,就是假立的补特伽罗,前一个五蕴结束、后一个五蕴来了,假立相续不断地叫做我──假名我。我到天上去了,几千年以前我做过鹿,我做过鱼,也可以这么说,是假名我,不是真实的啊!假名我怎么来的呢?怎么成立的呢?就是要有一个色等诸蕴,要有色受想行识才可以假立一个补特伽罗的我。「非无实事而有假立补特伽罗」,不是没有色受想行识的实事,凭空立出来一个我,不可以这样子,要有色受想行识的事然后再说有个假名我。

前面是个譬喻,下面正式表示假名安立的一切法也是要有所依止。「如是要有色等诸法」,要有色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法,这一切诸法。「实有唯事」,它是真实有,不是遍计,遍计执是空无所有的。「实有唯事」,唯是事这是什么意思?就是没有言说相,没有名言相,只是有这么一件事,它本身不会说话,它也没有名字;有名字就是人给它安立的,它本身只是一件事,所以叫唯事。

「方可得有色等诸法假说所表」,然后我们世间上的人,聪明的人很多嘛,就给它(安立)……,方可得有色等诸法假说所表。「色等诸法」是假说所表;「假说」是能表的,是假立的言说之名,用名句来表示这是色、这是受想行识、这是眼耳鼻舌身意、这是色声香味触,就立出种种的名言,先有那件事然后才立出种种名言的。

「非无唯事而有色等假说所表」,不是没有事就可以立出来一个假名字来,没有那件事而你说出那件事来,不是骗人了嘛!看见一座高山,你会立一个名字叫作山、这叫作河,立出名字来。所以假说的建立,一定要有一个事。你现在不承认这件事的时候,这个假说也不能成立了,所以叫做「坏诸法者」。

 

《披寻记》一一九七页:

譬如要有色等诸蕴至假说所表者:此释无实不应道理色等诸蕴是实有事,补特伽罗唯是假名,非无实事假名可有,色等诸法,当知亦尔,要有唯事方可假说,非事都无可假说有,于此诸事唯圣智证,简离言说故名唯事,不待言说而摄取故。

「譬如要有色等诸蕴至假说所表者:此释无实不应道理」,这段文大意是解释:你若不承认有真实的依他起、不承认有唯事的事,这是不合道理的,道理上说不通。

「色等诸蕴是实有事」,色受想行识这五蕴,是你自己的心以阿赖耶识为种子,以虚妄为分别为体性的,这是有这么一件事。「补特伽罗唯是假名」,补特伽罗就说是「我」;「我」只是一句空话,没有我的体性,所以说唯是假名。「非无实事假名可有」,不是没有色受想行识的实事,而有假名的我可有的,一定要有事然后立出来一个假名我来,这是譬喻。「色等诸法,当知亦尔」,也是这样子。「要有唯事,方可假说」,要有唯独是因缘所生的事,然后才假立种种名字的。「非事都无,可假说有」,不是一切事情都没有,而你立出来种种名字,不是这样子!

「于此诸事唯圣智证」,这些离名言相的诸事啊!不是我们凡夫能知道的,唯独得无生法忍以上的圣人,他有无分别智才证明有这件事,才知道有这件事。我们凡夫不修学圣道的时候,你不能超越遍计执、不能超越名言相,得了圣道以后能超越名言相,离言的法性、无分别智的境界就出现了。「简离言说故名唯事」,这是解释非无实事,实有唯事,这个「唯事」是什么意思呢?「简离言说」,简别这个「事」是没有言说的,只是事另外没有言说、没有名言、名句的,所以叫做唯事。「不待言说而摄取故」,不须要假借言说来认识它,我们的思想习惯认为用言说可以认识一切法,没有言说不行,不能认识!我们凡夫的习惯一定要有言说。「不待言说而摄取故」,那就是依他起是离名言相的,所以叫做唯事。

 

若唯有假无有实事,既无依处假亦无有,是则名为坏诸法者。

「若唯有假无有实事」,现在这个没有得到正知正见的人哪,他说只有我们现在说话;有能表达的名言,有所表达的这些事就这么多,另外没有什么真实的事情了,我们凡夫的思想是这样子。「既无依处假亦无有」,这是圣人同我们辩论了:既然没有依处,这些假名字的一切法没有一个依止处的时候,这个假名言的一切法也就不能建立了!「是则名为坏诸法者」,你的思想若是不能改变,一定要坚执这样的思想,那你就是一个坏诸法者、破坏了一切法。

 

《披寻记》一一九八页:

若唯有假至坏诸法者者:此释无假不应道理,真实既无,假亦无有,许唯假有,理不得成!若许假无,是则于是法中起非法想,诽拨诸法假言说相,由是名为坏诸法者。

「若唯有假至坏诸法者者:此释无假不应道理」,没有假名的一切法也是不符合事实,和事实有点矛盾了。「真实既无,假亦无有」,那个真实的依他起若没有,那假名言的一切法也就没有了。「许唯假有,理不得成」,你只同意有假有的事情,这个道理是不能成立的!

「若许假无」,如果你不承认实有唯事又不同意假名言的存在,「是则于是法中起非法想」,就是非法了。这个「法」也是两种,一个是假名安立的一切法,一个是离名言的一切法,一切法就这么两种,这两种都不存在,那就是什么都没有、没有法想了。「诽灭诸法假言说相」,你不同意、取消了、灭除了诸法的假言说相「由是名为坏诸法者」,就等于把一切法都破坏了。

 

盈三、举类(分三科) 昃一、牒彼说

如有一类闻说难解大乘相应空性相应,未极显了密意趣义甚深经典。

第一科是标过,第二科是喻成。现在第三科是举类,就是举一个例子,举出一件事实;第一科牒彼说:就把他的说法先举出来。

「如有一类」,譬如有这么一类人。「闻说难解大乘相应」,对于大乘法相应的经典,这个经典是不容易明白的,所以「难解」,他在听人讲这个不容易明白的经典,这大乘相应的经典在说什么道理呢?说「空性相应」,说『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』这个甚深的道理。「未极显了」,这个道理虽然是很对,但是并没有极明了的显示出来,还有所隐藏,还有点含隐。「密意趣义甚深经典」,那里边隐藏着你不明白的道理,还没有说出来,这经典说的道理是特别深,所以一个人听说了这样的经典的时候就出来问题了。

 

《披寻记》一一九八页:

难解大乘至甚深经典者:如世尊说:『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』,此中道理,唯为大乘种姓者说,非余声闻独觉所能信解,是名难解大乘相应甚深经典。依三无性,说一切法皆无自性,谓相无自性性,生无自性性,胜义无自性性,如〈抉择分〉释,(陵本七十六卷七页)是名空性相应甚深经典。如是空性于彼经中未显了说,唯是密意趣义之所解释,是名未极显了密意趣义甚深经典。

「难解大乘至甚深经典者:如世尊说:一切诸法,皆无自性」,在唯识经论上说「无自性」和《中观论》上说「无自性」不同,这个字是一样的,里面的义彼此不同。它(中观)说无自性就是没有体性,比如这张桌子是用木头制造的,它的相、它的体质是这样子,现在说这个桌子没有自性就是没有这个桌子的体性,它本身是没有的。譬如头几天我说:这屋子里有条龙,其实这里没有龙,就是无自性;说那里有条蛇,没有这条蛇,这叫作无自性;这和中论说的无自性不一样。

「无生无灭」,没有出现这件事也就是没有生,这件事没出现叫做「无生」,没出现,当然也没有这件事的消灭,有生而后才有灭,没有生也就没有灭;因为无自性所以无生,无生所以也无灭。有生有灭就是动乱的境界、就有苦恼了;有生有灭是无常的境界令你苦恼。现在根本不生也不灭,没有动乱、也就没有苦恼,所以叫做寂静;「本来寂静」,本来就是寂静的。「自性涅槃」,本来寂静本身就是涅槃,不是把这件事灭了以后才是涅槃。

「如世尊说:一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃」,这是《大般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》说的道理。「此中道理,唯为大乘种姓者说」,这部经里面说出这个道理是佛唯为大乘种性、也就是有佛姓的人所宣说的。「非余声闻独觉所能信解」,不是其余声闻、独觉种姓的人所能信解,他们程度不够;「是名难解大乘相应甚深经典」。

「依三无性,说一切法皆无自性」,现在这一段『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』,这句话是根据什么讲的呢?在《解深密经》有详细说这件事,有菩萨问佛根据什么讲『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』?佛就回答他说,我是根据三种无自性来说一切法皆无自性。什么叫做三种无性呢?「谓相无自性性,生无自性性,胜义无自性性」,这是根据「三无性」说的。「如〈决择分〉释」,现在是〈本地分〉;〈抉择分〉有解释这句话。

「相无自性性」,就是遍计所执性,遍计所执的这个相,根本就是没有的。比如我说这里有一条龙,其实没有龙;本来没有龙所以是不生不灭,本来寂静,自性涅槃。这是根据「相无自性」说的。

「生无自性性」,生无自性是依他起;依他起它的生起要靠因缘,如果没有因缘它就不能生起;不生就不灭,无生无灭就是本来寂静,自性涅槃。这是「生无自性」。

「胜义无自性性」,就是圆成实性,圆成实性就是没有遍计所执性,它是毕竟空;生无自性也是毕竟空,因缘没有的时候没有这件事,它不能自己生起来,那个自然性没有;这就是胜义无自性性。说两个性,就是把那件事空掉了,剩下来的离名言性就是胜义无自性性。就是没有戏论的我法性,没有我的体性、也没有一切法的体性,这个时候显示出来的真理就是胜义无自性。前一个无自性那个「性」是空掉的;第二个「性」是显示出来,那个空了以后显示出这个不空的体性,叫做性。

「依三无性显示出来『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』」,但是这句话这样解释以后,是表示什么意思呢?就是这一切法并不是完全都空掉了,是空而不空!「如〈抉择分〉释(陵本七十六卷七页)。是名空性相应甚深经典」,要经过了「三无性」的解释,这才叫做「空性相应经典」,如果不这么解释你很难明白这个道理,所以叫做密意趣义甚深经典。

「如是空性于彼经中未显了说」,经过「三无性」的解释,就是空而不空,有这个意思;这样的空性在彼《般若经》里没有明白的解释出来。「唯是密意趣义之所解释」,这就是密藏一种道理在里面,须要加上「三无性」的道理去解释,这个空性的道理才显示出来。「是名未极显了密意趣义甚深经典」,未极显了,它本身就是这么解释,那里边隐藏的意思没有显示出来,这「甚深经典」是这样的意思。

 

不能如实解所说义,起不如理虚妄分别,由不巧便所引寻思,起如是见立如是论,一切唯假是为真实,若作是观名为正观。

《大般若经》说的这个道理:「一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃」,我们听见了这样的道理的时候「不能如实解所说义」,不能够真实的明白它所说的道理。「起不如理虚妄分别」,但是我们也不是无所知,我们又生起来不合道理的错误的想法。「由不巧便所引寻思」,由于没有巧便的智慧,在内心就这样想。「起如是见立如是论」,内心就有这样的见解,然后发出来这样的言论,什么言论呢?「一切唯假是为真实」,世间上一切法都是虚妄的,就是这么一句话是对的,这一句话是真实的。「若作是观名为正观」,你要这样去思惟观察你是对了。说到前面这两种人,为什么会有这样的想法呢?原来就是指这件事说的。

 

《披寻记》一一九八页:

一切唯假至名为正观者:谓住见取补特伽罗,闻如是法虽生信解,然于其义无有力能如实解了,随言执着:谓一切法决定皆无自性,决定不生不灭,决定本来寂静,决定自性涅槃,故作是说:一切唯假,是为真实,为欲令他随彼所见,简择思惟,由此因缘能正解脱,是故更说若作是观名为正观。

「一切唯假至名为正观者:谓住见取补特伽罗」,安住在「见取」这种思想的人。这个见取是什么呢?就是他自己的见解是对的,执着自己的见地是对的。前边说萨迦耶见、边执见、戒禁取见、各式各样的见解都叫做见取见。这样意思:就是执着自己的见地是对的,这样思想的人叫补特伽罗。「闻如是法」,这位补特伽罗听闻了《般若经》的道理「虽生信解」,因为这是佛说的,所以他还相信。「然于其义无有力能,如实解了」,可是对于那段文的道理没有智慧力的能力,如实去明白。

「随言执着」,随着那句话就执着,『一切诸法,皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃』,按照那个文去解释了,随文执义。「谓一切法决定皆无自性」,世界上的一切法,决定是都没有体性的。看见高山,高山没有体性;看见一切的人、物都是没有体性的。「决定不生不灭」,没有体性所以就是不生不灭。「决定本来寂静」,不生不灭所以就都是寂静。「决定自性涅槃」,决定自性就是涅槃,就会引起了这样的见地,就是起如是见、立如是论。「故作是说」,所以这样说「一切唯假,是为真实」,一切都是虚妄的。「为欲令他随彼所见」,他自己这样的见解,他还不止于此,为欲令别人也随顺他的见解「简择思惟」,也同意他这样去思惟观察。「由此因缘能正解脱」,他说你们要同于我这样的思想你们就会解脱生死苦了。「是故更说若作是观名为正观」。

 

昃二、难非理 

彼于虚假所依处所实有唯事,拨为非有,是则一切虚假皆无,何当得有一切唯假是为真实。

前面是牒彼说;这一科是难非理。这和前面的文一样,说那个人起如是见、立如是论「彼于虚假所依处所实有唯事」,他对于这个「虚假」,就是名言安立的一切法,要依止一个处所,什么处所呢?「实有唯事」,就是依他起、圆成实。「拨为非有」,实有唯事,他也不承认有这件事「是则一切虚假皆无」,实有唯事没有,虚假的一切法也不能存在了。没有那个实有唯事,「何当得有一切唯假」呢,「是为真实」,这就是真实,一切法是这样的。

 

昃三、结极无 

由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤都无所有,由谤真实及虚假故,当知是名最极无者。

这是第三科结极无。「由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤都无所有」,由此道理,彼于真实与虚假这两种都毁谤了,都是无所有的了。「由谤真实及虚假故,当知是名最极无者」,这个人的断见达到最彻底的境界,遍计执性也没有,依他起、圆成实都没有,到了这个境界。

 

《披寻记》一一九九页:

彼于虚假至最极无者者:此中虚假,谓诸法三相中遍计所执相;所依处所实有唯事,谓三相中依他起相、圆成实相。由彼住自见取补特伽罗,妄自建立一切唯假为因缘故,是即于一切法获得无见及无相见,由得无见无相见故,拨一切相皆是无相,非唯诽拨诸法依他起相、圆成实相,是亦诽拨遍计所执相,何以故?由有依他起相及圆成实相故,遍计所执相方可施设。若于依他起相及圆成实相见为无相,彼亦诽拨遍计所执相,是故说彼诽拨三相,如《解深密经》说。(《解深密经》二卷十一页)此中道理,应如是知,由拨一切相皆是无相,是故得名最极无者。

「彼于虚假至最极无者者:此中虚假,谓诸法三相中遍计所执相」,大乘佛法观察一切法,做一个分类,一切法虽然是很多不出这三类:遍计所执、依他起性、圆成实性,包括了一切法。「此中虚假」,那个虚假在三性里面是什么呢?是指遍计所执相。就是我们的眼耳鼻舌身意接触一切法的时候,用种种名言去表示的时候就是这些虚妄法,就指这个虚妄假法说的。

「所依处所实有唯事,谓三相中依他起相,圆成实相」,「所依处所实有唯事」指什么说的呢?就是三相中的依他起相和圆成实相。「依他起相」就是一切因缘生法。这里面的意思:依他起相通于染、通于净。我们凡夫的惑业苦、六道轮回都是依他起,都是染污的;圣人的无量功德也是依他起,是清净的。现在这里只说凡夫染污的依他起,圣人的不说。「圆成实相」是什么呢?是清净法。三相中依他起相是染污,「圆成实相」是圣人的无分别智的境界,这是清净的。

「由彼住自见取补特伽罗」,由于那个人安住在自见取的境界,我说的都是对的!我的想法都是对的!这个人「妄自建立」,他错误地建立出来一个道理,是什么呢?「一切唯假」,一切法都是假的,都是虚妄。「为因缘故」,因为有了这个理由的关系,「是即于一切法获得无见」,他就是有这样:「一切法都是没有的!」这样的见地。「及无相见」,就是没有依他起、也没有圆成实这样的见解。

「由得无见无相见故」,所以就「拨一切相皆是无相」,不承认一切相;都没有了,皆是无相。「非唯诽拨诸法依他起相、圆成实相」,他这样的见地不但是诽拨、毁坏了依他起相和圆成实相;「是亦诽拨遍计所执相」,他也是诽谤了遍计所执相。「何以故」,什么原因呢?「由有依他起相及圆成实相故,遍计所执相方可施设」,要有依他起、圆成实才能安立遍计所执相的。

「若于依他起相及圆成实相见为无相」,这两件事都没有。「彼亦诽拨遍计所执相」,遍计所执相也被诽谤了。「是故说彼诽拨三相」,所以最后的结论是说:他对于大乘法里面说的三自性都诽谤了。「如《解深密经》说二卷十一页」」,《解深密经》里面说到这件事。「此中道理,应如是知」,这里面说的道理你要这样子去认识它。「由拨一切相皆是无相,是故得名最极无者」,一点也不存在,都破坏了。

 

月二、呵摈(分二科) 盈一、出过

如是无者一切有智同梵行者不应共语不应共住,如是无者能自败坏,亦坏世间随彼见者。

第二科呵摈,分二科:第一科出过。「如是无者一切有智同梵行者不应共语」,这种人不要同他说话,「不应共住」,也不要同他在一起住。「如是无者能自败坏,亦坏世间随彼见者」,这个人他能破坏他自己也能坏世间随彼知见的人。

 

《披寻记》一一九九页:

一切有智至随彼见者者:由闻思修三所成慧,能正简择诸法性相,是名有智。同离居家习淫欲法,同依三宝,修圣道支,名同梵行。若相亲近谈论请问,是名共语。同所居止受用财法,与六坚法,而共相应,是名共住。六坚法者,即六和敬。由于诸法起无相见,于此经典诽谤毁讟,由此因缘,触大业障,乃至齐于百千俱胝那庾多劫无有出期,是名能自败坏。若有有情从彼听闻,随彼无见,亦于是经诽谤毁讟,由是能令获大衰损,亦令同彼触大业障,是名亦坏世间随彼见者。

我有个感觉:〈真实义品〉这地方,《披寻记》的作者很认真的解释,他尽量的通通都解释,像其它的地方有的解释、有的不解释。但这里不是,每一句都解释。

「一切有智至随彼见者者:由闻思修三所成慧」,什么叫做有智慧的人呢?「由闻思修三所成慧」,他能学习闻所成慧、又能学习思所成慧、又能学习修所成慧,能用三种方法成就他的智慧,「能正简择诸法性相」,他能够正确没有错误的去简择、观察一切法的体性、一切法的相貌,「是名有智」,这就叫做有智慧。

「同离居家习淫欲法」,大家都不是在家的人、已离居家的习淫欲法。「同依三宝」,大家共同的归依佛、归依法、归依僧;归依三宝以后做什么呢?前面是放弃了尘劳,归依了三宝;归依三宝做什么呢?「修圣道支」,修学圣道支,修四念处,「名同梵行」,这就叫做「同梵行」。

「若相亲近谈论请问」,彼此常好接近、欢喜在一块儿谈论佛法、请问佛法这些事情。「是名共语」,这些事情叫做「共语」。「同所居止受用财法」,大家在一个地方住,受用财、受用法;有法可以受用、有财可以受用。这房子就是财,每天吃饭也是财,就是受用财;受用法就是共同的学习佛法。「与六坚法」,这个受用财法实在再详细说就是六种坚固方法。「而共相应」,大家共同与这件事相应「是名」叫做「共住」。「六坚法者,即六和敬」,六坚法是什么呢?就是六和敬。六和合互相恭敬住;戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦,这六种和合。

「由于诸法起无相见」,由于这个人对于诸法,对于三自性生起了无相见。「于此经典诽谤毁讟」,起无相见,也就是对于佛法,对于《解深密经》毁讟。「由此因缘,触大业障」,因为这样子毁谤佛法的原故呢,你就接触了一个大的业障罪过。「乃至齐于百千俱胝那庾多劫」,这么长的时间内要在地狱里受苦「无有出期」。「是名能自败坏」,把自己放在苦恼的地方。

「若有有情从彼听闻」,假设有的人也随从他、听闻他说佛法,「随彼无见」,也随顺他的见解,他是个无见者,是断灭见者。「亦于是经诽谤毁讟」,也是诽谤这个《解深密经》的话,「由是能令获大衰损」,你向他学习同一思想的话,你也会获得很大的衰败、伤害。「亦令同彼触大业障」,也使令你和他一样接触到很大的苦恼。「是名亦坏世间随彼见者」,你随顺他的见解也是受到破坏。

 

盈二、教证(分两科)  昃一、引教

世尊依彼密意说言,宁如一类起我见者,不如一类恶取空者。

这是佛陀「依彼」,依前面极无见者「密意说言」,就是不明显的说、隐藏那句话在里边,那句话怎么说的呢?「宁如一类起我见者」,说是你这个人学习佛法如果懈怠的话,宁可同于那一类起我见的人去思想;「不如一类恶取空者」,也不可以同于恶取空者,不可以向他看齐,那不得了。

 

《披寻记》一二○○页:

宁如一类起我见者不如一类恶取空者者:此中我见,谓法我见,于彼假说法起实自性执故,前所说中初一种人即此类是。恶取空者,即前说中后一种人,由于诸法离言自性不解其义,但随名言住自见取,谤一切种都无所有,由是因缘,触大业障,堕诸恶趣,是故名为恶取空者。

「宁如一类起我见者不如一类恶取空者者:此中我见,谓法我见」,什么是法我见呢?就是执着假名安立的一切法都有自性,这样执着有见;「于彼假说法起实自性执故」,于彼假名所言说的一切法,你生起了实有自性的执着,那句话里面有自性,你这样执着的话。「前所说中初一种人」,有两种人「于佛所说法毗奈耶,俱为失坏」是第一种人,「即此类是」,就是这一类的人。

「恶取空者,即前说中后一种人」,后面那一种人就是恶取空者。 「由于诸法离言自性不解其义」,对于离言自性的依他起、圆成实不明白它的道理。「但随名言住自见取」,只是看这个名言,我不需要向你学习,我自己看就懂了,『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』,就是这样子「谤一切种都无所有」,毁谤三自性都是没有的。「由是因缘,触大业障,堕诸恶趣,是故名为恶取空者」。

 

昃二、释因(分二科)  辰一、于起我见者

何以故,起我见者,唯于所知境界迷惑,不谤一切所知境界,不由此因堕诸恶趣。

第二科释因,解释它的原因,分两科,第一科于起我见者。「起我见者」,就是对于假名安立的一切法不通达它是毕竟空,认为是有。「唯于所知境界迷惑」,这种人对于所知道的假名安立的一切法的境界,他迷惑、不懂得它是毕竟空。「不谤一切所知境界」,他不会诽谤这一切的境界都是没有的,他不这样子,他还是认为有。「不由此因堕诸恶趣」,就不会因为他的有见而堕落三恶道去,他有因果的观念,做恶因得恶果,他就不做恶因,这个有见不会令他堕诸恶趣。

 

《披寻记》一二○○页: 

起我见者至堕诸恶趣者:此显不自败坏,大乘经说诸法三相:一遍计所执相、二依他起相、三圆成实相是名大乘所知境界。起我见者不如实知,是名迷惑。虽于实无起增益执,然于实有无损减执,不如恶取空者拨一切相皆是无相,是名不谤一切所知境界,即由此因不自败坏堕诸恶趣。

「起我见者至堕诸恶趣者:此显不自败坏」,这个有见不会自己破坏自己到恶趣里面去。「大乘经说诸法三相:一遍计所执相、二依他起相、三圆成实相是名大乘所知境界」,遍计所执相是我们凡夫的境界,处处执着就是遍计所执相,执着都是真实的。依他起相就是一切因缘生法,以阿赖耶识为种子,虚妄分别为体性,这一切法都是依他起相。圆成实相,说遍计所执都是毕竟空的,在依他起上远离一切遍计执相就是圆成实相。

「起我见者不如实知,是名迷惑」,你若是执着都是有,你就不能如实地知道『假名安立的一切法都是毕竟空』,那就是迷惑。「虽于实无起增益执」,『假名安立的一切法都是毕竟空』他不知道而生起了实有的执着。「然于实有无损减执」,他并不会否认:一切法是有;「不如恶取空者,拨一切相皆是无相」都是没有。「是名不谤一切所知境界,即由此因不自败坏堕诸恶趣」。

 

于他求法求苦解脱,不为虚诳不作稽留,于法于谛亦能建立,于诸学处不生慢缓。

起我见的这个人、这位佛教徒啊「于他求法,求苦解脱」,当别的人到他这儿来请求佛法,他的目的是希求解脱一切苦恼。「不为虚诳」,他对于这位求法、求解脱的人不会欺骗他;「不作稽留」,不会耽误他解脱的时间,不延误他。「于法于谛亦能建立」,「于法」,对于善恶因果、出离欲界到色界、无色界去的这些事情他也能宣说;「于谛」,于苦集灭道的四谛他也能为他宣说。「于诸学处不生慢缓」,对于学习增上生道、决定胜道出离生死这些事情,他不会令他慢缓,不会延迟这件事,他也能为他宣说。这样子呢,去跟他学习的人也能得到利益不会跑到三恶道去。

 

《披寻记》一二○○页:

于他求法至不生慢缓者:此显不坏世间随彼见者,谓若于他求闻正法,善能教授令有所证,是名于法于谛亦能建立,由是故说不为虚诳,此中法者,所谓诸欲过患,出离清净品法,谛者,所谓苦集灭道四种圣谛,又若于他求苦解脱,善能教诫令其调伏,是名于诸学处不生慢缓。由是故说不作稽留,速证涅槃得自义故。

「于他求法至不生慢缓者:此显不坏世间随彼见者」,世间上有的人跟他学习佛法也不会使令这个人到三恶道去,还好一点。「谓若于他求闻正法,善能教授令有所证」,如果有那一个有情来到这儿向他求闻正法的话,那个人呢,还善能教授使令他有所成就。「是名于法于谛亦能建立,由是故说不为虚诳」,他不会胡说八道欺骗他。

「此中法者,所谓诸欲过患出离」,说于法于谛这个「法」怎么讲呢?就说到欲界的五欲是有过患、是有灾难、令人苦恼,你应该从这个欲里边解脱出来。「清净品法」,那就是修色界定、无色界定,离开、解脱一切欲使令你身口意清净,能为你宣说这样的佛法。「谛者,所谓苦集灭道四种圣谛」,也能说出这样的佛法。

「又若于他求苦解脱,善能教诫」,你的目的若是求解脱一切苦,生死是苦、六道轮回是苦,想要解脱苦,他也能善巧地教诫你,「令其调伏」,能令你调伏烦恼。「是名于诸学处不生慢缓」,不会说一些不相干的事情耽误你解脱。「由是故说不作稽留」,不会延误你、耽误你,使令你不能解脱。「速证涅槃得自义故」,也能让你得涅槃,就是声闻道、小乘佛法他是能解释的;能得到圣道叫「自义」。


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