宇二、外事(分三科) 宙一、标
观察是已：复更观察十六外事，种种变异无常之性。
前面观察十五种内事种种变异无常之性，现在是观察外事，用十六种种种变异无常之性。这十六种里面分十五科，第一科是「地事变异」。分两科，第一科是「征」。
宙二、释(分十五科) 洪一、地事变异(分二科) 荒一、征
云何观察地事变异无常之性？
怎么叫做观察地事变异无常之性呢？也还是这位禅师在入定的时候，修这个毗婆舍那观、修这个无常观，是这样的意思。下面第二科解「释」，分二科，第一科「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见此地方所，先未造立道场天寺宅舍市廛城墙等事；后见新造，善作善饰，复于余时，见彼朽故圯坼零落隤毁穿缺，火所焚烧，水所漂荡。
「谓由观见此地方所」，就是这个地区。「先未造立道场」，在以前这个地方没有佛教的寺庙，也没有外道的「天寺」，外道相信天，供奉天。「舍」，「宅舍」，就是一般的人民，他们的房舍。「市廛」，「市」就是人民做生意的地方。这个「城墙等事」，以前都没有这件事，就是一片空地。「后见新造，善作善饰」，后来就看见有新造的、新建筑的房舍做得很好，装饰的也很好。「复于余时，见彼朽故」，又过了一个时期，又看见所造的道场也好、天寺、宅舍、市廛、城墙等事，这都腐朽了。「圯坼」，就是都破坏了。「零落」，或者是瓦、或者是墙零落了。「隤毁」，就是倒塌了。「穿缺」，就是或者一面墙没有了，就是穿了，就不是一个完整的建筑物了，就是有所缺。「火所焚烧，水所漂荡」，这个城市这么多的建筑物，为什么有这样子破坏了呢？或者是火所焚烧的、或者是水所漂荡的，这都破坏了，这是现见的事情。
日二、念无常
见是事已，便作是念：如是诸行，其性无常。何以故？如是色相前后转变，现可得故。
「见是事已」，这是第二段「念无常」。看见这样的事情以后，「便作是念」，就是心里面这样观想：「如是诸行，其性无常。何以故？如是色相前后转变，现可得故」，这不是听人说的，自己亲见的、现见的事情。
洪二、园事变异(分二科) 荒一、征
云何观察园事变异无常之性？
这是第二段「园事变异」，分二科，第一科是「征」。怎么叫做观察这园的事情，它也是变异无常之性呢？下面第二科解「释」，先是「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓先观见诸园苑中，药草丛林，华果枝叶，悉皆茂盛，青翠丹晖，甚可爱乐；复于后时，见彼枯槁，无诸华果，柯叶零落，火所焚烧，水所漂荡。
「谓先观见诸园苑中」，这园苑应该是人为的，在里面种了很多的树、很多的花、果，或者是蔬菜这些东西，里面有药草、有丛林、有华、有果、有枝叶。「悉皆茂盛，青翠丹晖」，这些华果枝叶，也是青的、翠绿的、也是红色的，都是很光泽的。「甚可爱乐」，看见了以后，心里面很欢喜。「复于后时，见彼枯槁」，不是青翠丹晖，甚可爱乐了，「无诸华果」没有了，「柯叶零落」，「柯」就是那个枝条，和这个叶都零落了，怎么会这样子呢？「火所焚烧，水所漂荡。」那也可能会有地震。
日二、念无常
见是事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
「见是事已，便作是念」，这是第二「念无常」。「如是诸行，其性无常。余如前说」，前后变异可得。
洪三、山事变异(分二科) 荒一、征
云何观察山事变异无常之性？
这是第三科，先是问。第二科解「释」，又分二科，第一科「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓于一时，观见其山，丛林蓊郁，耸石巉岩；复于一时，见彼丛林，巉岩丛石，雕残隤毁，高下参差，火所焚烧，水所漂荡。
「谓于一时，观见其山，丛林蓊郁」，这树木都很茂盛的。「耸石巉岩」，这很高大的石头在那高山上面，看上去很威严的，好像不可动摇的样子。「复于一时，见彼丛林，巉岩丛石，雕残隤毁」，过了一个时候，不是那么样的美了，都隤毁了。「高下参差」，有高、有下也不整齐了，或者是「火所焚烧」，或者是「水所漂荡」，或者是大地震了。
日二、念无常
见是事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
洪四、水事变异(分二科) 荒一、征
云何观察水事变异无常之性？
这是第四科「水事变异」，分二科，第一科「征」。怎么叫做观察水事变异无常之性呢？下面第二科解「释」，「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓先一时，见诸河渎池泉井等，涛波涌溢，醴水盈满；后于一时，见彼一切枯涸干竭。
「谓先一时」，就是过去的那一个时期。看见那个「河渎池泉井等，涛波涌溢」，很多的水有波浪，都流出来了。「醴水盈满」，这个「醴」是一个水的名称，「醴泉」，水也是很满的。「后于一时，见彼一切枯涸干竭」，都枯干了没有水了。
日二、念无常
见是事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
「见是事已，便作是念」，这是念无常。「如是诸行，其性无常。余如前说」，说这个地方怎么有风水的，都是无常的。
洪五、业事变异(分二科) 荒一、征
云何观察业事变异无常之性？
这是第五科，先是「征」。下面第二科是解「释」，「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓先一时，见彼种种徇利牧农工巧正论行船等业，皆悉兴盛；复于一时，见彼事业，皆悉衰损。
「谓先一时，见彼种种徇利牧农工巧正论行船等业」，又看见各式各样的徇利，「徇」者求也，就是求财。怎么样能够求到财富呢？这个「牧」可以做两种解释，或者是牧牛、牧羊，因此而发财。再还这个「牧」，实在是做官的人，做大官在政府里面，这个州牧就是州长，就是做大官可以发财，这是「牧」。这「农」就是种田的，种田也能发财，「工巧」就是特别的一种智慧，我会造房子，这是工巧。我会做医生，我能织布，我能造种种的机械，这些工巧。这个「正论」是什么呢？就是读书人写文章的这些人，这也能够求财利。「行船」这个「行」应该说是在陆地上陆运，在陆地上有运输，在水里面行船，有海运、陆运，现在加一个空运，就是运输的这一个行业的，也可以得到财利，就是做这些事业。「皆悉兴盛」，不管是做那一行业，都做得很满意，都发财了。「复于一时，见彼事业，皆悉衰损」，什么事情都做得不对劲，都不能得到财，那么就都衰损了，就是倒楣了。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
都是靠不住的，都是无常的。这个江山如此多娇，实在是妄想而已，我们若不修无常观的话，有的时候也可能有颠倒妄想，做省主席也不错嘛！不敢说做皇帝，我做个大老板也不错嘛！现在在禅定里面做如是观，破除去这些虚妄执着。但是我看《高僧传》上，那些高僧，若想在社会上要想做个高官，并不是难事，那高僧的才华，我看应该是可以的。好像是三论宗的一位大德，他是因为佛教的事情到长安去见房玄龄，要求他一件事。房玄龄说你何必做出家人、做比丘，你来社会上，你也可以有点作为的嘛，可见房玄龄也很尊重那个人，他们是有认识的关系。我们从《高僧传》上看出来，古代有很多的高僧，那的确是，不管是福德智慧都是很高的，那么对于社会上的事情，都是已经放弃了，所以能够专心的学习佛法，都有成就。我们现在的…我们佛教里面的这些大德，也是一样，也都是有才华、有福德、有智慧的人，但是你若不做如是观的时候，你可能想，看见了省主席、看见了社会上有地位的人，心里想，你没有什么了不起，我也不输给你，也可能会有这些妄想。因为你不修这个四念住，你不修无常观、无我观，你原来的贪瞋痴就不能调伏，什么妄想没有呢？所以做如是观的时候，就把所有这些虚妄分别都调伏了。
洪六、库藏变异(分二科) 荒一、征
云何观察库藏变异无常之性？
这是第六科，先是「征」。下面第二科解「释」，「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见种种库藏，一时盈满；一时灭尽。
「谓由观见种种库藏」，就是我们没有得定的人，静坐的时候，只是依教奉行而已。若是得到禅定的人，那他在禅定里面是看见的，不是内心里面这么样分别。他在禅定里面一切事情都看见了，所以「观见库藏，一时盈满」的，库藏里面有很多的财宝。「一时灭尽」，又有的时候没有了、用完了、结束了，那么这也就是无常嘛。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
洪七、饮食变异(分二科) 荒一、征
云何观察饮食变异无常之性？
这是第七科「饮食变异」，第一科「征」，第二科解「释」，「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见种种饮食，一时未办，一时已办，一时入口，牙齿咀嚼，和杂涎唾，细细吞咽，一时入腹，渐渐消化，一时变为屎尿流出。
「谓由观见种种」的「饮食」、各式各样的饮食。「一时未办」，你想要吃那种饮食吃不到的，没有这个因缘，没有。「一时已办」，再过一个时期又有了，吃什么有什么。「一时入口」，把这个饮食入于口中。「牙齿咀嚼，和杂涎唾」，就是这个饮食到了口中去咀嚼，然后用口水和杂起来，细细的吞咽，「细细吞咽」。我听人说没有病的人，这一口饭菜要嚼五十次，有病的人应该嚼一百次，应该这样子。若说没有嚼几下就吞下去了，这个不是健康之道，这是一种说法。「一时入腹」，吞咽以后，入了胃里面去，渐渐的消化，「一时变为屎尿流出」，就是这样子。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
也是都是无常变化的。
洪八、乘事变异(分二科) 荒一、征
云何观察乘事变异无常之性？
这第八科，乘就是车。底下解「释」，分两科，第一科「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓于一时，见种种乘，新妙庄严，甚可爱乐；复于一时，见彼朽故，离诸严饰。
「谓于一时，见种种乘」，看见各式各样的车。「新妙庄严，甚可爱乐」，这个车是新的、非常好，那个设计的人有那种智慧，弄的非常庄严，令人看见了就生欢喜心。「复于一时，见彼朽故」，等到过了一个时期，再看见车的时候，这个车就陈旧了，就腐朽了。「离诸严饰」，以前的那些严饰都没有了。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
这个修无常观的意思……就在令你满意的时候，你若观察它无常呢，你的执着心就没有了，不是说已经败坏了再观无常，不是这个意思。
洪九、衣事变异(分二科) 荒一、征
云何观察衣事变异无常之性？
这是第九科「衣事变异」，先是「征」。第二科解「释」，先「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见种种衣服，一时新成、一时故坏、一时鲜洁、一时垢腻。
「谓由观见种种衣服，一时新成」，是新的，是新成就的，是令你非常满意。「一时故坏」，过了一个时期，就变成陈旧的了，这个地方坏了，那个地方不对了。「一时鲜洁、一时垢腻」，这个新成就的衣服是很新鲜的、很清洁的，一时是垢腻的，就是污秽了、很脏的了。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
洪十、严具变异(分二科) 荒一、征
云何观察严具变异无常之性？
这是第十科「严具变异」，分两科，第一科「征」。这个无常之性怎么样观察呢？
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见诸庄严具，一时未成、一时已成，一时坚固、一时破坏。
「谓由观见诸庄严具，一时未成」，看别人呢，高楼、各式各样的庄严具很美，我就不行，没有，「一时未成」。「一时已成」，又过一时，有因缘也有庄严具了。一时是坚固的庄严具，一时是破坏了，也是无常，不管是自己、是他人都是一样。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
洪十一、舞歌乐事(分二科) 荒一、征
云何观察舞歌乐事所有变异无常之性？
这第十一科，先是「征」。第二科解「释」，「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见舞歌伎乐，现在种种音曲差别，异起异谢。
「谓由观见舞歌伎乐」，就是看见又跳舞、又唱歌，又很多的美女在那里作音乐，有才华的女人作各式各样的音乐。「现在种种音曲差别，异起异谢」，现在，不是过去也不是未来，各式各样美妙的音曲不同地，都现起来了。「异谢」，你再去观察又…这些不同的情形，各式各样……又谢落了，没有了。他们也不唱歌、也不跳舞了，也不作音乐了，种种的音曲也都没有了。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
都是无常的、败坏的。
洪十二、香鬘涂饰变异(分二科) 荒一、征
云何观察香鬘涂饰所有变异无常之性？
这是第十二科，先是「征」。怎么样观察这香鬘？「香」，就是这些香粉或者香油，这些各式各样的香。「鬘」，就是各式各样的花结成的鬘。这个「油」嘛，可以涂在身上，涂你的面上，涂你的身上，这个油。这个鬘呢，可以装饰，你放在头上，放你身上，这些花鬘。这些事情也都是变异无常之性。怎么观察呢？
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓先观见种种香鬘，鲜荣芬馥；后时见彼萎悴臭烂。
「谓先观见种种香鬘，鲜荣芬馥」，各式各样的香，各式各样的鬘都是很新鲜很荣润的、很芬馥，「芬馥」就是香，香气四溢。「后时见彼萎悴臭烂」，过一个时期看见，枯萎了、萎谢了、憔悴了、臭烂了，没有香鬘涂饰这回事情了，都不是了。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
这个香鬘涂饰不是永久的，它过一个时候就没有了。
洪十三、资具变异(分二科) 荒一、征
云何观察资具变异无常之性？
这是第十三科，先是「征」。资具也就是资身之具，你生活所需的这些事情。先是征。下面第二科解「释」，先是「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓观见彼，未造、已造、成满、破坏，前后变异。
「谓观见彼，未造、已造、成满、破坏」，这些资身之具，那这是衣食住，这些东西，所有的这些事情。没有造，原来是没有造成，后来又造成了，造成的时候是成满，很圆满令你满意、令你欢喜，后来又破坏了，就是前后是有变异的。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
洪十四、光明变异(分二科) 荒一、征
云何观察光明变异无常之性？
这是第十四科，分两科，第一科「征」。下面第二科解「释」，第一科「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见种种明暗，生灭变异。
观见有的时候有光明来了，有的时候没有光明，就是停电了，就没有光明了。有的时候又有电了，又有光明了，这也是生灭的变异。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
我们这个钝根人呢，非要到大地震的时候，才知道是无常的。若是平常的时候令你满意的时候，不会感觉无常，不作如是观，所以不会，不会得解脱的。
洪十五、男女承奉变异(分二科) 荒一、征
云何观察男女承奉所有变异无常之性？
这第十五科，男女承奉的变异。分两科，这第一科是「征」。怎么样来观察这男女承奉所有的变异无常之性呢？这是问。下面第二科是解「释」，「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓观见彼，或衰、或盛，不久坚住。
「谓观见彼，或衰、或盛」，观见那个男女间的关系，有的时候，两人这个男女就变成怨家了，就没有互相承奉的事情了。有的时候又和合如初，彼此满意互相承奉。随顺你的意思为你做事叫做「承奉」。「不久坚住」，就算是互相承奉，彼此间都满意了，但也不会很久的，不是很坚固的，能长时期的存在，是非常脆弱的，一句话就破坏了，「不久坚住」。
日二、念无常
见此事已，便作是念：如是诸行，其性无常。余如前说。
《披寻记》一○九八页：
或衰或盛不久坚住者：或年衰老，是名为衰。或年壮盛，是名为盛。迁流谢灭，是名不久坚住
「或衰或盛不久坚住者：或年衰老」，这是固定的，年纪老了是名为衰。「或年壮盛，是名为盛。迁流谢灭，是名不久坚住」，这个迁流谢灭，那就不限于老，就是年轻力壮的时候，也一定是迁流谢灭，不久坚住。
宙三、结
如是一切外事诸行，前之六种，是所摄受事。后之十种，是身资具事。以要言之，当知其性，皆是无常。何以故？形相转变，现可得故。
「如是一切外事诸行，前之六种，是所摄受事」，现在是第三科结束这文，一共是十五段。一切外在的事情，这些都是有为法，都是因缘所生的有为法。「前之六种」，一共是十五种，前面的六种就是地事、园事、山事、水事、作业事、库藏事，这六种是「是所摄受事」，是那个人，他有种种……有堪能性，积聚的财富，就是这个，有很多的房地产；他有一个山，这个山都是他的，山里面还有河流，有很多的事业，有很多的库藏。「后之十种，是身资具事」，后面那十种是你的生命，日常生活所需要的这一切事情。这也看人的福报大小了。
「以要言之，当知其性，皆是无常」，这个简要的来说，这些事情都不是永久的，不是坚固的，都是会变动的。「何以故？」什么原因知道它是变动的呢？「形相转变，现可得故」，这些事情，不管是你所摄受的事，或者是你生活所需的事，他们的形相，形体、相貌都是有变化的。这件事现实上就可以知道。当然这件事里边，就是由两件事来决定，一个是智慧，一个是福报，你前生的福报大，就能维持的长久一点，维持长久一点。但是谁知道自己的福报是多久呢？能维持多久呢？谁能知道呢？再来就是智慧，这智慧，自已有福报，有很多的财富，就是要由智慧来管理它。若是你有一时的糊涂，就糟糕了，就搞错了，你的财富没有了。但实质上来说呢，就是福报到时候了，到时候的；所以由智慧和福报。或者说是由过去的业力和现在的业力，你过去的业力招感现在的这个果报，加上你现在的业力的处理，就是由这两件事来决定。不管是怎么样，决定是无常的。「当知其性，皆是无常。」「何以故？形相转变，现可得故。」
这是这一段的结束。下面第三科「总结」。前面这个结束，只限于外事，这个外事结束。现在这个总结呢，第三科是内外事。
地三、总结
由如是等如前所说诸变异行，现见增上作意力故；于内外事，如其所应。以变异行，观察一切是无常性。由是因缘，于诸变异无常之性，现见不背。不由他缘，非他所引，随念观察，审谛决定。即由如是所说因缘，说名现见增上作意。
「由如是等如前所说诸变异行，现见增上作意力故」，这是由现见，这是最有力量的一个，一种启发智慧的事情。「于内外事，如其所应」，于内身和外边的事情随其所应。「以变异行，观察一切是无常性」，「以变异行」，用这个变化的观行，就是你在禅定里、你在奢摩他里面作如是观，叫做「行」。用这个变异行，就是无常行。「观察一切是无常性」，观察内事、外事都是无常的，都是无常的。
「由是因缘，于诸变异无常之性，现见不背」，这个「变异之性，现见不背」都是不会违背无常的道理。「不由他缘，非他所引，随念观察」，不需要假藉其他的因缘来启示你，说是别人来告诉你，不用。「非他所引」，不是另外一个人来引导你，而是你自己在奢摩他里面「随念观察，审谛决定」，很深刻地决定这件事，一点也不犹豫地，叫做「决定」。
「即由如是所说因缘，说名现见增上作意」，这解释什么叫做「现见增上作意」，就是这样的原因。这是把这个十种行里面的变异行解释完了。
下面第二科是「灭坏行」。灭坏行分二科，第一科「依可现见」来说明这灭坏行。又分三科，第一科是「标应比度」。
亥二、灭坏行(分二科) 天一、依可现见(分三科) 地一、标应比度
即由如是现见增上作意力故，观察变异无常性已。彼诸色行，虽复现有剎那生灭、灭坏无常，而微细故，非现所得；故依现见增上作意，应正比度。
「即由如是现见增上作意力故，观察变异无常性已」，这是结束前文；前面就是说这件事。「彼诸色行，虽复现有剎那生灭、灭坏无常，而微细故，非现所得」，前面这个内事、外事，都是属于色，当然也关系到心。「虽复现有剎那生灭」，这件事，剎那生灭是微细的，灭坏无常是粗显的。这个粗显的灭坏无常，也是现有的，剎那生灭也是现有的，但是，「而微细故」，这个剎那生灭是特别微细的。「非现可得」，不是你现在的知识所能知道的，你只能看见粗显的这些，这些无常的变异可以知道，微细的不行。「故依现见增上作意，应正比度」，那怎么样才知道有剎那生灭这件事呢？「故依」，所以，应该依据你现在的眼耳鼻舌身意，现见的这些无常的败坏相来比度、来推测这件事，它有粗显的败坏，它理应该有剎那生灭，应该这样比度。这是「标应比度」，是第一科。下面第二科「征释所以」，分二科，第一科是「征」。
地二、征释所以(分二科) 玄一、征
云何比度？
我们怎么样，用我们已知道的、粗显的败坏相，来比度我们没有知道的剎那生灭呢？怎么样？什么方法可以比度呢？这是征。下面第二科解「释」。分二科，第一科是「显正」。分二科，第一科是「剎那生灭」。
玄二、释(分二科) 黄一、显正(分二科) 宇一、剎那生灭
谓彼诸行，要有剎那生灭灭坏，方可得有前后变异，非如是住，得有变异。
「谓彼诸行，要有剎那生灭灭坏，方可得有前后变异」，就是这样比度。「谓彼诸行」，那么多的有为法，要有剎那生灭，它决定有剎那的生灭，微细的剎那生、剎那灭的，这也是一种灭坏，生了就灭了，灭了又生了，生了又灭了，这也是灭坏。有这样微细的生灭呢，「方可得有前后的变异」，才可以有前、后这种很显著的这种败坏相才可以显出来。「非如是住，得有变异」，不可能是，说是显著的变坏之前，它们是完全没有变化的、很宁静的安住不动，就忽然间会有变异，不可能是这样子的，不可能是这样子。这「非如是住，得有变异」。这《披寻记》的解释也看一看。
《披寻记》一○九八页：
非如是住得有变异者：谓若剎那有暂住义，应无前后变异可得，是故作如是说。
「非如是住得有变异者：谓若剎那有暂住义」，这个剎那生出来以后，暂时的存在，有这样的意思。「应无前后变异可得」，它若是有暂时住，前一剎那暂时住，后一剎那也应该是住，就不灭了。「是故作如是说」，所以这样说：「非如是住得有变异」，这么样说。
是故诸行，必定应有剎那生灭。
这可以推知，就是这样比度。所以这一切有为法，必定，决定是应该有剎那生灭的，不然不应该忽然间就有大破坏相出现的，这是这么样解释。比度，就是这样子，这样意思。第二科是「自然灭坏」。前边是第一科是剎那生灭，下边第二科是自然灭坏。
宇二、自然灭坏
彼彼众缘和合有故，如是如是诸行得生。生已不待灭坏因缘，自然灭坏。
「彼彼众缘和合有故，如是如是诸行得生」，各式各样的因缘，不同的因缘，这些不同的法，不同的所生法有不同的因缘。那些因缘，应该具足的因缘都和合起来，有故。「如是如是诸行得生」。那么如是因缘，如是因缘，然后就有因缘所生法出现了。这个所生法也是诸行，能生法的因缘也是诸行，彼此都是有为法，所以都叫做「行」。
「生已不待灭坏因缘，自然灭坏」，这个因缘所生法，出现了以后，它又怎么样呢？它就是灭坏了。这个灭坏呢，是不待灭坏因缘，自然灭坏。不需要假借有一个破坏的因缘出现了，它才消灭，不是的。这些有为法的现起，是需要凭借因缘，等到现起以后的消失，现起以后的灭，不需要因缘，这段文是这么意思，这样意思。这等于是，这个标题，说是自然灭坏，其实这等于是标，就是把这个灭，是不待灭坏因缘，而就自然是灭了。这是标，下面加以解释。而这个科文上叫做「简非」，分四科，第一科是「标」。
黄二、简非(分四科) 宇一、标
如是所有变异因缘，能令诸行转变生起。此是变异生起因缘，非是诸行灭坏因缘。
你说：「诸行的灭坏是不待因缘的」，但是我不同意，我不同意。我怎么不同意？譬如说这个大地震来了，把这个房子破坏了，把这个公路破坏了，把这个高山破坏了，这不是灭坏因缘吗？这个灭是有灭坏因缘而灭的嘛！怎么能说没有灭坏因缘自然灭呢？这是有提出个问题，下边就解释。
「如是所有变异因缘」，这是回答这个问题。说是如是如是，或说是大风，这个飓风来了、台风来了，或者大水、大火来了，把我们这个世界上的情况都变化了，这么多的变异因缘呢，不是灭因缘，不是灭因缘，是什么呢？「能令诸行转变生起」，这些变异因缘，这个地震、大风、大火、大水，这个地水火风的这些因缘，「能令诸行」能令这些有为法「转变生起」，就是换一个形象现出来，只此而已。
「此是变异生起因缘，非是诸行灭坏因缘」，这是变异，使令诸行有变化生起的因缘，不是诸行灭坏的因缘。这个唯识的经论上有一个不常见的理论，就是「灭不待缘」。这个灭，是不待因缘，自然灭坏的。这样讲，这等于是标出来。下面第二科是「征」。
宇二、征
所以者何？
他这个深一层的原因，是怎么回事情呢？这是第三科解「释」，解释它的所以。分二科，第一科「非全不生」，这个理由在这里。
宇三、释(分二科) 宙一、非全不生
由彼诸行，与世现见灭坏因缘，俱灭坏已。后不相似，生起可得。非彼一切全不生起。
「由彼诸行，与世现见灭坏因缘，俱灭坏已。」「由彼诸行」，由彼那些有为法。「与世」，我们所现见的灭坏的因缘，说我看见这个房子，看见这个高山，看见这个桥梁，这些有为法，与世间上的人，现见的地震，或者大水、大火、大风，这些灭坏因缘。「俱灭坏已」，它把这个桥破坏了，断了三截；把这个大楼破坏了，「俱灭坏已」，大风也过去了，大水也过去了，地震也过去了，「俱灭坏已」。
「后不相似，生起可得」，后来，这些事情过去以后呢，和以前有不相似的现象，现出来。原来有一个完整的桥可以用，现在有一个破坏的桥在那里。说有一个大楼被破坏了，倒在那里，就是原来是一个正式的、可以用的一个楼房，现在这个楼房破坏了就是了嘛，只此而已。原来高山很美的，现在也被地震破坏了，只是破坏而已嘛，只是和以前不相似了。
「非彼一切全不生起」，并不是这些破坏的因缘，把这些、这一切有为法，完全都没有了。非彼一切完全不生起了，不是，还继续有不同的形相存在那里。所以它不是灭坏因缘，它是转变生起的因缘，变异生起的因缘，不是诸行的灭坏的因缘，所以这个「灭」，是不待缘的，它这灭，是不待缘的。就是剎那间、剎那间生起，剎那间就灭，剎那生起、剎那间灭，但是这里面还有个问题，它为什么会这样子呢？这就是，若在唯识的经论上说呢，就是我们的心的关系，我们的心是剎那生、剎那灭。一切法是心的变现，世间上一切法都是心的变现，我们这个身体也是心的变现，这个山河大地和这个房，我们住的这些房子，也是心的变现。心剎那生灭故，一切法都有剎那生灭，这是这么回事。这个《披寻记》这段文要注意，你看他怎么讲：
《披寻记》一○九九页：
由彼诸行至全不生起者：谓世现见水所漂烂、火所焚烧、风所鼓燥为因缘故，诸行灭坏，便谓彼为灭坏因缘。然不应尔； 由彼诸行前相续灭，俱时复有后相续生。譬如有物火焚烧时，若遇水缘，火相便灭有水相生，此即彼物火界缘阙，火自然灭，非水能灭；由是应说水为彼物后变生因。若许灭坏，应无后不相似生起可得； 然有可得，故不应理。显扬颂云：非水火风灭，以俱起灭故，彼相应灭已，余变异生因。彼长行释其义应知 (显扬论十四卷十六页) 。
「由彼诸行至全不生起者：谓世现见水所漂烂」，大水来了，一漂动都破坏了。「火所焚烧，风所鼓燥为因缘故，诸行灭坏」，这就没说地震这个事情。「诸行灭坏」。「便谓彼为灭坏因缘」，我们世间人的知识呢，你认为这是个灭坏的因缘，这么说。
「然不应尔」，要站在佛法的态度来说，不应该说这是灭坏的因缘，不是灭的因缘。「由彼诸行前相续灭，俱时复有后相续生」，你佛法和世间上人的知识，思想不一样，你说那不是灭的因缘，你说个理由我听听。这说了：「然不应尔，由彼诸行前相续灭，」，由现前的这一切境界。「前相续灭」，在以前……这个灾难没有来的时候，那个诸行的相貌，灾难来了以后，这相貌没有了，「前相续灭」。「俱时复有后相续生」，同时就是这个灾难，把这些有为的诸行破坏了的时候，也并不是这中间要隔多少天，隔多少年，不是的，就是紧接着「俱时」，「复有后相续生」，以后还有相续的事情继续的存在下去。所以没有灭坏，没有灭；坏是坏了，但是没有灭，还是继续有，继续存在了。所以你不能说它是灭的因缘，只是转变生起的因缘，应该这么说。
「譬如有物」，譬如有一样东西。「火焚烧时」，火所焚烧的时候。「若遇水缘，火相便灭」，譬如说这个房子，这个起火了，但是很多的水灌下去呢，火就灭了。「火相便灭」。「有水相生」，有水的相出现。「此即彼物火界缘阙」，这样用佛法来说呢，这就是那个物，那个起火的因缘，不具足了，起火的因缘不具足了。「火自然灭」，火是自己灭的，它没有因缘存在了，它就自己灭了。「非水能灭」，不是水能使令火灭，不是的。这个水来了，只能障碍火生存的因缘，使令它的因缘不具足了，那么火就灭了，是这么回事。
「由是应说水为彼物后变生因」，所以从这件事上来看呢，我们应该这么说，应该这样认识它，这个水，是彼物的、后来的、转变的生起的一个因缘，那件事没有完全消灭，还是继续存在的。「非灭坏因」，这个水把火灭了，水不是火灭的因，不是，你不能这么说的，这么说是不对的。「若许灭坏，应无后不相似生起可得」，如果你若认为这个水灭火，你若说那是灭的一个因缘的话，「应无后不相似」的事情「生起可得」。后来的不相似的事情还继续存在下去，那件事应该不存在了，那才叫做灭的。现在不是嘛，事情过去以后还继续有不相似的事物存在，那就没有完全灭。「故不应理」，所以你若说，它是灭坏的因缘是不合道理的，它只是转变生起的因缘。
这个《显扬圣教论》上有个颂：「非水火风灭，以俱起灭故」，这个大水、大火、大风能破坏我们居住的大环境。但是它不是灭坏的因缘，「以俱起灭故」因为它同时把原来的我们感觉满意的形相破坏了而已。「彼相应灭已，余变异生因。」它那个地水火风破坏的因缘来了的时候，把这些我们满意的形相不是都灭了，还有「余变异生因」，那么就剩余的，剩余的有不同于以前的事情出现了，那就等于说那个水、火、风是不同的形相生起的因缘，它不是灭的因缘，是生起的因缘。就是那个大地震，是把这个楼房破坏的因缘，使令坏的楼房出现了，坏的桥梁出现了，坏的一个山河出现了，只此而已。还是生因，不是灭因，而是生因，这样解释。「彼长行释其义应知」，这是《显扬圣教论》的长行上解释这个意思，也就是这样的意思解释的。(显扬论十四卷十六页)
宙二、或全不生(分二科) 洪一、标
或有诸行既灭坏已，一切生起，全不可得。
这是第二科「或全不生」，这里等于是难问这个灭不待因的立场。前面非全不生，是佛教的思想，现在拿这个或全不生的事情来难问佛教的思想。分二科，第一科「标」。
「或有诸行既灭坏已，一切生起，全不可得」，也有这种事情嘛，这些有为法灭坏了以后就完全没有了，没有不同的事情生起，完全都不可得了，也有这种事情。这是标。下面解「释」，解释分二科，第一科「举事」实。
洪二、释(分二科) 荒一、举事
如煎水等，最后一切皆悉销尽。灾火焚烧器世间已，都无灰烬，乃至余影亦不可得。彼亦因缘后后展转渐灭尽故，最后一切都无所有。
「如煎水等」，就像锅里面有水，下面有火，用火烧它。烧它之后，这个锅里面的水，逐渐的逐渐的就减少了，「如煎水等」。「最后一切皆悉销尽」，烧到最后把锅子都烧干了，水完全没有了。「灾火焚烧器世间已」，第二个例子，世间上的大的灾难，大火来了，来焚烧这个器世间已，烧完了的时候，「都无灰烬，乃至余影亦不可得」，这就是和前面不同，前面说是非全不生，现在是完全没有了，乃至「余影亦不可得」。这样子说，你说是灭因，是不是灭因呢？「灭不待因」是不对了，这是完全灭了。「彼亦因缘后后展转渐灭尽故，最后一切都无所有」，这个是应该……
荒二、显义
不由其火，作如是事。
这个荒二照理说应该是放在「彼亦因缘」这个地方，应该放这里。「彼亦因缘后后展转，渐灭尽故」，前面举这二件事，那也是因缘使令它这样子。「后后展转」，就是剎那剎那的这个时间上，由前而后，后而又后，展转的、渐渐地减少使令这个锅里面的水烧尽了，烧尽了实在来说呢？就是那个水存在的因缘没有了，水就不能继续存在了，不是火能令水没有。而实在呢，这个水是水的形相没有了，但是水变成气了，水变成了气了，不是完全没有。那等于这个用火来烧，等于是气的生起因缘，还不是完全灭尽的，还不是完全灭尽的，这是这样的意思。所以这个「因缘后后展转渐灭尽故」，它没有生存的因缘了，最后一切都没有了。所以这世界被火烧的没有了，水被火烧的没有了，但是它还是继续有事情存在的。这个世界被火烧的，「乃至余影亦不可得」，是在地的形相来看呢，是看不到，实在是由微而细，变成了微尘散布在虚空里面了，还是有的。「不由其火，作如是事」，说是水没有了，这个世界没有了，不是火能叫它灭的，叫它完全灭了的，不会的，不是的。也还是前面说，它是转变生起的因缘，而不是完全能灭尽的因缘，不是的。
宇四、结
是故变异，由前所说八种因缘，令变生起，自然灭坏。
这是第四科结。「是故变异」，所以这个火得因缘的时候，能治水。水得因缘的时候，就能破坏火，这个地水火风互相破坏。这个变异因缘，由前所说八种因缘，我们昨天说过这八种因缘。「令变生起」，使令这些有为法，有变化的生起。这是还是变异因缘的生，变异生起的因缘，而不是灭的因缘，不是灭坏的因缘。这灭坏还是不待因缘，而灭坏的，是自然灭坏的。这个「灭不待因」这件事。在这个《俱舍论》里面也提到这件事，也可以去看看《俱舍论》。
地三、结定无常
如是比度作意力故；由灭坏行，于彼诸行剎那生灭灭坏无常，而得决定。
这个是第三科「结定无常」。「如是比度作意力故」，由于由「已知的」来推测比度未知的事情，这个不是虚妄分别，实在是在奢摩他里面依据佛教，依据圣言量，是这样观察的力量，这样观察的力故。「由灭坏行，于彼诸行剎那生灭、灭坏无常，而得决定」，由这个「灭坏行」这样去观察，这样去观行，这样去观察，对于「彼诸行剎那」的生灭的、灭坏的、无常的这个道理，可以得到决定了。就是诸行的，前后的变异、变化一定是有剎那生灭这件事，一定是有这件事的。不然它不应该顿然──忽然间就有重大的转变，不应该是这样的。
天二、于非现见(分四科) 地一、标
于如是事得决定已，复于他世非所现见诸行生起，应正比度。
这个比度有两种，一个是依可现见的来比度，这是「于非现见」的事情也可以比度而知。分四科，第一科是「标」。
「于如是事得决定已」，就是前面这一段，由于显著的变异可以推知，诸行是有剎那无常的，这件事你可以得决定，一点也不犹豫的。「复于他世非所现见」，在奢摩他里面，你还可以作如是观，「他世」主要就是未来世。我们现在这个生命假设你能活一百岁，一百岁死了，将来怎么回事？「复于他世非所现见」，你没得天眼通，将来事情看不见嘛，「非所现见」。「诸行生起」，就是来生的生命，那个色受想行识的诸行的现起。「应正比度」，你也应该根据佛的圣言量去推测、去观察、去思惟。这是标。下面是「征」。
地二、征
云何比度？
「云何比度」呢？下面第三科解「释」，解释分两科，第一科是「显正」，就是表示这个正义。
地三、释(分二科) 玄一、显正
谓诸有情现有种种差别可得。或好形色、或恶形色，或上族姓、或下族姓、或富族姓、或贫族姓，或大宗叶、或小宗叶，或长寿命、或短寿命，言或威肃、或不威肃，或性利根、或性钝根。如是一切有情差别，定由作业有其差别，方可成立，非无作业。如是有情色类差别，定由先世善不善业，造作增长种种品类。
「谓诸有情现有种种差别可得」，这还是由已知来推这未知的事情。「谓诸有情」，这在世间上流转生死的这些补特伽罗。「现有种种差别可得」，就是现前，我不是说我们伪造的，他有各式各样的不同、不一样，彼此间不一样，什么不一样呢？
「或好形色」，或者这个补特伽罗他有一个美好的形像、颜色；他的眼耳鼻舌身意，他的色受想行识，这个是在形色上看，看上去他很庄严。「或恶形色」，或者这个众生补特伽罗，他的形像、形色不是好，很恶、不好。「或上族姓、或下族姓」，这个「或上族姓」，「上」就是高尚的族姓，那就是地位高尚，或者说是智慧高尚、或者说品德高尚，「或者是下族姓」他的品德不是高尚的。「或富族姓、或贫族姓」或这个人是富贵的或者财富很多，或者是贫苦的人。「或大宗叶」或者他这个族姓里的人很多，好像这大树很多的枝干，很多的叶。就是这个族姓里面人很多。「或小宗叶」，人不是很多。「或长寿命」，寿命很长；或者寿命短。或「言或威肃、或不威肃」或者有人说出话来，有威力，使令别人不敢不服从，或者令你生恭敬心。「或不威肃」或者有人说话，没有威力，人家不生恭敬心，不拿你的话当一回事。这个补特伽罗里面有各式各样的情形。「或性利根」，或者这个人的心性，他的根性很利，他的眼耳鼻舌身意都很利。「或性钝根」或者这个人的眼耳鼻舌身意很迟钝，还有大家都有眼耳鼻舌身意，但有利钝的不同，或者说善根的利钝也可以。
「如是一切有情差别，定由作业有其差别，方可成立，非无作业」，这么多的无量无边的补特伽罗彼此间比对起来，会有各式各样的不同。这个不同，是什么原因而不同的呢？你说出个理由我听听。「定由作业有其差别」决定由他的业，身业、语业、意业不同，所以他现在的果报就不同，就是这么回事。
你看这个汉高祖，帮助他打天下的人多，这些有才能的人多，楚霸王就少。这是因缘如此，所以就可以知道谁能胜利，谁失败了。是这样子。所以我从这些事情看出来，他们是世间上的事情，我们出家人不是世间上的事，但是也有类似。不要随便发脾气，不要随便发脾气，你不随便发脾气呢，你的朋友会多一点。你随便发脾气，朋友就少了。朋友多，你就容易成功，朋友少，你的成功的机会也就少一点，不能说没有。所以是「定由作业有其差别」，决定是由你的身语意业，你过去的行动思想不同，所以你现在得到的果报也不同，决定是这样子的。「方可成立，非无作业」，你若有这样不同的业，你才成立现在不同的果报，「非无作业」不是没有作业，自然的就有这些差别，不是的。「如是有情色类差别，定由先世善不善业，造作增长种种品类」而成就的，一定是这样子，你别的理由，没有办法解释的。
玄二、简非(分三科) 黄一、标
由彼因缘，于今自体差别生起；不应自在变化为因。
前边是显正，显佛法的正义，所以我们今生的色受想行识，眼耳鼻舌身意是这样子，我们的身口意业是这样子，可以推知将来，来生的身口意业，来生的眼耳鼻舌身意，就可以推知了，就可以知道这件事。所以你希望将来的果报，将来的眼耳鼻舌身意好一点，那你现在就应该准备，你就应该准备。
我看见这些有异能的人，他们并不是有修行，不是有什么修行。他生来就有这种异能。为什么他们有，我们没有？就是因为他前生有点栽培。栽培，其中的栽培有一样，就是他们有静坐的功夫，他们一定是……他们的异能也有深浅的不同，也不完全一样，有深的功夫。这是我在「法音」杂志上看见，就是在大众之中放一个铁丝，当然不是很细的铁丝，可能也不是很粗的铁丝，放一条铁丝在那里。那么那个有异能的人也是在旁边，他就……他们的语言就说发功，以我们佛教的话来说就是观想，他就是在那里想这个铁丝断，他不是用手，他用心里想，这个铁丝断，很多人在围着看，就是，忽然间那个铁丝冒出火星来，就断了，就是他这个心力……他的心有这个力量。
这个心力是怎么回事情呢？就是你前一生静坐得到了一点定力，或者是欲界定，或者未到地定，或者是初禅，但是得了初禅以后又退了，又退回到欲界，退回到未到地定，未到地定又退了，又退到欲界定。这话怎么讲呢？如果你成就了色界定，你死掉了不会在人间，就生到色界天。你若成就了未到地定死掉了，也不会在我们一般的这个地方受果报，一定跑到虚空去，在欲界天上受果报的。但是欲界定就不能，就不行，就不能到天上去，不能到欲界天，也不能到色界天，就是在人间。这样子，他的功夫就有深浅了。如果你只是得到欲界定，你没得未到地定，你没得到色界定，你的功夫这样子，若是已经得到未到地定，得到色界定，然后由色界定，由未到地定又退到欲界定呢，那这个人的功夫要高过那个只得欲界定的这个人，所以他们也是有深浅的不同。
静坐，由前一生静坐的功夫……这个静坐这件事，他前一生也可能是，不是佛教徒，也可能是佛教徒，不一定，不决定的。所以这一个人为什么他有这种异能呢？我认为就是这么回事。我们佛教徒里面的情形呢，也有人欢喜静坐，也有人不欢喜静坐，但是我欢喜学习教义，他一学习，他就有成就，我学了多少年了，我还是迷迷糊糊什么都不懂，那就是前生的栽培也不同，就是这么回事。你前生若只是静坐，我们是佛教徒，你没有学习经论的话，今生来了的时候，未必是信佛的。因为你前生对经论有轻视的思想，你对经论有轻视的思想，虽然是佛教徒，因为就是欢喜静坐，明白一点说就是祖师禅，轻视经论的这种祖师禅的人。我们若用理智来观察这件事，不要用感情来评论这件事，你对经论有轻视的心情，如果没有，那就好一点，若有轻视的心情，来生再来人间的时候，就不一定信佛，对经论还是一样。你前生的习气，对经论，不重视这件事，但是欢喜静坐，就会有这种事情。那就有可能毁灭佛教，他前生的静坐的功夫大，而可能在佛教里边也栽培了很多的福报，修了很多的庙，或者怎么怎么样，福报很大，权力很大，但是不信佛，有可能毁灭佛教。
天台智者大师在《法华玄义》在那上讲，说我前一生到了圆五品了，那是这么一个境界，第二生可能变成毁灭佛教，变成毁灭佛教的一个人，都可能的。会退，就是没有到不退转的时候会有这些事情。因为他的福报大，他也是有异能的，这种人。因为前生你静坐了，你有多少功夫，今生就有异能，有异能，他就超过一般人的认识，一般人不如他，他的高慢心也特别强。所以前生的业力，就是这上说的，「定由先世善不善业，造作增长种种品类」。
这个我以前……你们知道倪世聪是谁？倪世聪是袁世凯的大臣，是安徽的督军，他有个秘书姓王，出家了以后叫宽木法师，这个人是在一九四九年的时候，拜虚云老和尚出家，出家以后就来到香港，在东林念佛堂住，所以和我认识。他说出一件事来，就说这个蒋介石在北伐的时候，正在军事紧张的时候，他在那司令部打一个盹。蒋介石打个盹，就做了一个梦，就梦见他自己是个出家人，不是在家人，是个出家人。那个出家人的境界呢，在一个山明水秀的那里，很优闲的境界，不是军事匆促、紧张的那个境界，忽然间就醒了，就醒过来。醒过来就感觉很奇怪，我是出家人？梦里边我是出家人，醒了梦了我是总司令，心里面很感觉奇怪，后来这事情过去了，北伐可能是成功了，是怎么个情形不清楚。后来他就休假，度假就回到奉化，他回到那儿去。回到家去，然后就……这也是习气，前生的习气，由山水里边走，就到了雪窦寺这儿来。到了雪窦寺，忽然间就想起来以前的这个梦，就是这里。我去过雪窦寺那个地方，就是后面有高山周围环绕，前面还有大海，就是这个境界。唉呀！他说这就是梦的境界，然后就问庙里边的人怎么个情形，他就说他以前的师父在什么什么年死掉了，这个坟墓在那里，他算他的年岁和那个老和尚的死，他就认为那个老和尚是他。于是乎，他拿出来多少钱，把这个庙完全重修，然后请太虚大师做住持，有这个事情。我在想这个人，也是修过多少福的，那个老和尚在世的时候情形不太明白，我们不明白。就是修过多少福，今生所以有这么大的身份，但是也不太理想，就是他一做了总司令，日本来侵略，跑到四川去，跑到重庆去。等到日本八一五投降了以后，他回到南京来，共产党又来了，他又跑到台湾去了。就是这个皇帝做的不是那么自在，不自在。就是前一生栽培的比一般人是强，但是不是那么圆满。所以这上面说，「定由先世善不善业，造作增长种种品类」但是这个蒋前生是出家人，但是今生做的事情呢？他也对佛教有保护，也的确有一点功德的，但是又不像……也并没有觉悟，没有觉悟无常的道理，没有这样子。
「由彼因缘，于今自体差别生起；不应自在变化为因」，这第二科「简非」。分三科，第一科是「标」。
「由彼因缘，于今自体差别生起」，由于前生的因缘，你前生善不善业的因缘，所感到今生自体，你的生命体，就是「差别生起」，就是那样不同的生命的现起了。「不应自在变化为因」，不应该是大自在天它变化的，它变化的为你作因，为你的生命体作因，不应该是这样子，不应该是这样的。
我看那个《中庸》：「天命之谓性，率性之谓道」，他们那些儒家的人，那些学者的解释呢：天命之谓性，这个天命这个命字怎么讲呢？就当「赋予」讲。天，赋予你的性，他们说那个性这么讲那么讲，实在就是心，就是你这个心，这个明了性的心是天给你的。天给你的，这就和佛法不合，和佛法的道理不合。小时候读那个四书的时候，老师说，子曰：「学而时习之，不亦说乎」，就照文上讲一讲，听不懂，不知道怎么一回事情。出家以后，学习佛法以后，回来再看四书，「天命之谓性，率性之谓道」，哦，这样子讲。「喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和」，这个文学是很美的，但是按佛法来讲，「喜怒哀乐之未发」那有什么了不起的呢，那就是你烦恼没有现行嘛！你心里面还有很多烦恼的种子。「发而皆中节」，这个不容易，我骂人的时候，骂的正合适，这个事不容易，这要有智慧。「发而皆中节谓之和」，这事要有点功夫。但是你的烦恼种子没有断，终究是个凡夫。「喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。和也者，天下之达道也，致中和天地位焉，万物育焉」，这个按佛法来说，不合道理，与佛法不合，不能够解释这个疑问，不能这样解释的。所以佛法这个说的比较公平，就是你前生造什么业，现在得什么果报。业有无量无边的差别，果报也是无量无边的差别。
「由彼因缘，于今自体差别生起；不应自在变化为因」，不应该说是大自在天，我们的生命，世界上的万物是他变化的，他这个变化是万物生起的因缘，这样说法不合道理。这是标。
黄二、征
何以故？
这是「征」。下面第三科解「释」，分两科，第一科是「第一征难」。分两科，第一科是「征」。「何以故？」你有什么理由说是大自在天变化为因不合道理呢？
黄三、释(分二科) 宇一、第一征难(分二科) 宙一、征
若说自在变化为因，能生诸行，此所生行，为唯用彼自在为缘？为待余缘，如是自在方能变化？
「若说自在变化为因」，这是第三科，这是解「释」，黄三解释。分两科，第一科「第一征难」。又分两科，第一科「征」。
「若说自在变化为因，能生诸行」，假设你说，你的理由说自在变化为因的话，为万物的生因。「能生诸行」，能生出来宇宙间的万事万物，能生出来……万事万物之中，主耍是我们的生命体，我们的眼耳鼻舌身意。「此所生行，为唯用彼自在为缘？」这是在难问他，这所生的这些万物，「唯用彼自在为缘」，是唯独用彼自在天为因缘，是这样子？「为待余缘」，是还要凭借其它的因缘？「如是自在方能变化？」要凭借其它的因缘，大自在天才能变化万物呢？这是提出两个问题来难问他。前面第一个是征，下面第二科是「难」，分两科，第一科「难唯自在」。
宙二、难(分二科) 洪一、难唯自在
若唯用彼自在为缘；是则诸行与彼自在，俱应本有，何须更生？
「若唯用彼自在为缘」，假设的话，只是用大自在天，他单独地能变化宇宙间的万事万物，说天命之为性，我们这所有的一切是天老爷送给你的，这样子。所以我在想天主教、基督教能到中国来，这些有学问的人也能相信，就是这个地方，因为孔夫子也是这样说，孔夫子相信天的。所以看这个论语上，孔夫子常说到天，这就是和天主教、基督教的教义有一点合。但是天老爷，孔夫子也没有详细说这个天究竟怎么回事，没有详细的说出来，没有具体的说出来。是不是孔夫子他心里面那个天和天主教说那个天是一样的？这还是未知之数，未知数的。是这样子。这前面是难，下边是第二科，这是难，第一科是唯难自在。
「若唯用彼自在为缘」，假设说，你的意见，你的见地，说是只是用自在天做万物生起的因缘，「是则诸行与彼自在，俱应本有」若是这样的话，世界上的这些万事万物，「与彼自在」天，「俱应本有」都应该从久远以来就有了，因为自在天，很久就有了嘛！你什么时候有的，这万事万物就那个时候就应该有了，那么也都是本有的，「何须更生？」为什么有的事情现在才出现呢？近多少年才有飞机，才有核子弹，那么你应该有自在天那个时候，就应该有这些东西嘛！「何须更生」呢？难这件事，这是一个难问。
洪二、难待余缘
若言先有自在体性，然后行生；是则诸行，不唯自在为缘生起。
这第二科难待余缘，这个世界上万物的现起，还是有先后的次第，如古代的时候没有电灯，后代的时候才有电灯，这些事情。这个现起有前后的次第，你说都是自在天生的，为什么有先后的次第呢？这是一个难问。这下面第二科也还是难，征难，先是征。
「若言先有自在体性」，如果你说是，久远以前以前，先是有大自在天的体性，先有他的生命。「然后行生」，后来才有宇宙间的万事万物现起。你若是这样讲，「是则诸行，不唯自在为缘生起」，说是「行」─后来有万事万物的现起，就是有次第了，有前后的次第；若这样讲呢，这「诸行」就不「唯」独是大「自在」天的力量现起的，一定还有其它的因缘了。那么为什么那个时候有？为什么这个时候有？为什么这件事将来有？那有不同的因缘，应该有不同的理由的。
宇二、第二征难(分二科) 宙一、征
若言自在，随其所欲功用祈愿，方能造化；是故亦用欲为因缘，非唯自在。若尔；此欲为有因耶？为无因耶？
这底下是「第二征难」，分两科第一科是「征」。「若言自在，随其所欲」，若是自在天随其所欲，随他心里欢喜的，我愿意这时候有这个东西，过多少千万年我又愿意有，有电灯了，我愿意有大炮了，随他心的欢喜嘛！「功用祈愿，方能造化」，就是他本身有这个能力，大自在天有这个功用，他有能力，他心里面一愿就造化出来东西了。「是故亦用欲为因缘」，你若这样说呢，那就不唯独是大自在天，他也要有「欲」，是万物生起的因缘了。「非唯自在」，不单独是大自在天。这样子，这还是一个难征，下面第二科解释。「若尔，此欲为有因耶？为无因耶？」这还是在前面的征。若是你同意这个说法，大自在天也要用欲才能够变化出来万物，这样说这个欲，它是有因缘？是无因缘呢？问题愈来愈多了，这都是征。下面第二科解「释」，分两科，第一科是「难自在」。
宙二、释(分二科) 洪一、难自在
若言有因，即用自在以为因者，此则同前所说过失，不应道里。
「若言有因，即用自在以为因者」，如果你说这个欲也是有因的，什么因呢？就用自在天为欲的因，这欲是由自在天生起的。「此则同前所说过失，不应道理」，这和前面唯用自在天为因那个过失是相同的。因为这个欲是自在天的，那么有自在天的时候就应该有欲了，那个时候也还是世间上的万物都应该从久远以来都是有的了，都是本有的了。那么这个时候和现在的事实上看呢，是不符合的，所以是不应道理。
洪二、难余因
若言此欲更有余因，是则如欲功用祈愿，离自在外，余法为因。如是亦应一切诸行，皆用余法，以为其因，何须妄计无用自在？
这第二科「难余因」。「若言此欲更有余因」，如果你说大自在天这个欲不只是以大自在天为因，还要有其他的因缘为欲作因。「是则如欲功用祈愿，离自在外，余法为因」，这样说呢，这大自在天有欲，他有欲，于是乎他发了功用，发了功能，发欲发功的时候，就是他心里面一祈愿就有万物了，这样说「离自在外，余法为因」，离自在天之外，另外还有其他的因缘，才有欲的。「如是亦应一切诸行，皆用余法，以为其因」，你若这样讲呢，那也应该，世间上的万事万物「皆用余法」，为它生起的因缘。「何须妄计无用自在」，何须要你错误的执着，你用大自在天为诸法的因缘呢？这个「无用」是喝斥的话，根本不须要有个大自在天嘛，是这么意思，那是虚妄执着嘛，这是个错误的说法。
地四、结
由如是等比度增上作意力故。于有他世诸行生起，获得决定。
「由如是等比度增上作意力故」，这第四科结束这一段文。「由如是等比度增上作意力故」由前面这一段，这个「比度」，由已知来推这个未知。它有大的变动一定有小的变动作因缘，就是微细的生灭。由于世间上的补特伽罗有各式各样不同的果报，那他也有不同的因缘。这样作意力故。「于有他世诸行生起，获得决定」，所以我们这个生命结束了，到未来世的诸行的生起，也是由业力来决定的，这件事我们也要有决定的信心，不会是大自在天，由上帝创造万物，没有这回事情。
《披寻记》一一○○页：
不应自在变化为因等者：有寻有伺地中，亦有此文，(陵本七卷四页)彼说自在能生世间，此说能生诸行，是其差别，然义无异。彼说若时有大自在，是时则有出生，若时有出生，是时则有大自在。而言出生用大自在为因者，不应道理！ 即此所说诸行与彼自在俱应本有，何须更生？
「不应自在变化为因等者。」
头几天我们到三藩市去，同那个神父谈话，神父说出一句话来，说天主教感觉到他们受到佛教的威胁很大，有这件事。
「不应自在变化为因等者：有寻有伺地中，亦有此文」，在这段文也是有，在「(陵本七卷四页)彼说自在能生世间，此说能生诸行」，这个话，这个「是其差别」这就是用的词句不同，「是其差别」。「然义无异」，那个词句所表达的义是无差别的。
「彼说若时有大自在，是时则有出生」，就有万物的出生。「若时有出生」呢，「是时则有大自在。而言出生用大自在为因者」呢，「不应道理」，应该是同时的了，同时则没有前后的了，那么就不应该是以大自在为因，「不应道理」。「即此所说诸行与彼自在俱应本有，何须更生」，但是「何须更生」这个地方容易接受的，容易令人接受。看这个下面总结说完。
戌二、总结
如是略由三种增上作意力故，寻思观察内外诸行，是无常性。谓净信增上作意力故，现见增上作意力故，比度增上作意力故。
「如是略由三种增上作意力故」，结束前文。前面的这一段文，一共有三种的增上作意力故。「寻思观察内外诸行是无常性」，观察内外诸行都是变动的。那三种增上作意力故呢？「谓净信增上作意力故」，就是由佛的圣言量说世间上的事情都是无常的，我们一点疑惑没有，所以由「净信增上作意力故」。「现见增上作意力故」，那就是我们世间上的内事外事有显著的变动，这就是我们可以感觉到，我们可以看见的，这是现见增上作意力故。「比度增上作意力故」，这是这一科，由比度、由推测，由按照道理来推测，这就是比量了，由这个增上力故，就知道寻思观察内外诸行是无常性，这是总结。就讲到这里。
