酉二、配六力(分三科) 戌一、标
当知此中由六种力，方能成办九种心住。
这个「心一境性」，「九心住」这一科讲完了。现在是第二科「四种慧行」。「九心住」这一科分二科。第一科是「征」。第二科是「解释」，「解释」里面分三科。第一科「明」九心住的「体相」，这一科讲完了。现在第二科是「配六力」，这个「六力」配合「九心住」，分三科。第一科是「标」。
「当知此中由六种力，方能成办九种心住。」，应当知道这九心住里边，是由「六种力」量才能成办九种心住的。静坐的时候，成就了九心住是要有「六种力」量才可以成就，这是「标」。第二科是「列」。什么叫做「六种力」量呢？
戌二、列
一、听闻力。二、思惟力。三、忆念力。四、正知力。五、精进力。六、串习力。
这是列这六种力量。下面第三科是「配」。就是和九心住配合起来。分五科，第一科是「由闻思力」。
戌三、配(分五科) 亥一、由闻思力
初由听闻思惟二力，数闻数思增上力故，最初令心于内境住，及即于此相续方便澄净方便等遍安住。
「初由听闻思惟二力，数闻数思增上力故，最初令心于内境住」，这个九心住的第一住，就是内住。这内住是怎么成就的呢？就是开始静坐的时候，你先要有「听闻思惟二力」怎么叫做「听闻」力、「思惟」力呢？「数闻数思增上力故」，你要不怕麻烦，一次又一次的要听闻，修奢摩他止的方法，你要先认识学习这个方法，叫「数闻」。这个「闻」当然是听一个人讲解，也包括你自己阅读在内。「数闻」的时候，你就把这个摄心不乱安住在所缘境上，这件事你就学习会了；然后你就开始这样做，这样做的时候，怎么做呢？「数思增上力故」，你心里面一次又一次的就思惟这个方法，然后用这个方法摄心不乱在所缘境上，这个「思」是这样意思。因为你这样做，「听闻」也有力量、「思惟」也有力量，这个力量也是很强大的，所以叫做「增上力故」。
你有这样的力量，所以「最初令心于内境住」，静坐最初开始的时候，使令这个攀缘的心在这个所缘境上安住下来。如果是修持息念，那你的心就安住在出息、入息上面，其他的所缘境也是一样，总是要安住在所缘境上，不可以没有所缘境的。
「及即于此相续方便澄净方便等遍安住」，这是第一个住，「由听闻思惟力」这样子学习，「及即于此相续方便」，这个「即」，就是另有一种境界，不同于内近住。这个内住是初开始，开始以后「即于此」，就是你这一念心安住在所缘境上，一个很短的时间，短的时间以后要相续下来，叫你的心继续的安住，所以叫做「相续方便」。当然这还是你心的力量，也就是原来的方法继续下去，不是说安住短的时间就停下来，不是这样子，要继续下去。这个「澄净方便」，还要澄清一切的烦恼不要现起来，用这样的方法，「等遍安住」，这个第二住就是等住。这个「等」，这个字当个普遍的意思，所以这个「遍」在时间上说，就是前一剎那、第二剎那、第三剎那、第四剎那，一直地相续下来令心安住在所缘境，这叫做「等住」。也有的文上叫做续住。这里是个「等」，用这个等住；续住就是相续下去安住在所缘境，这个「等遍安住」，就是等住的解释，不是那个第三个住，第三住叫安住，不是那个意思。
亥二、由忆念力
如是于内系缚心已，由忆念力数数作意，摄录其心令不散乱，安住、近住。
「如是于内系缚心已」，这是第二科「由忆念力」。前面是「听闻」力、「思惟」力，用这二种力量来成就这个内住和等住，这是第一科。第二科「由忆念力」，就是第三个忆念力。「如是于内系缚心已」，「如是」就是指前面那个内住、等住。在内住、等住之中，你的心「内系缚」把它抓住它，安住在所缘境上。「由忆念力数数作意，摄录其心」，这个思惟是思惟这个方法，思惟这个方法，用这个方法使令这个心安住下来；现在「忆念」，「忆念」和思惟不同，「忆念」就是把所缘境分明的显现在心里面，叫做「念」，这叫做「忆念」，不加其他的思惟。这个忆念所缘境的力量「由忆念力数数作意」，这个「忆念」也是一次一次的忆念，你不可以说忆念一次就不忆念了，你不忆念，你的心就离开了所缘境了。
我们的心安住在所缘境上，所缘境和能缘的心，由这个念的力量叫他在一起安住，由念的力量。就像那胶水，一个东西安在那个地方，中间放上胶，它就粘住了这个意思。这个念的力量要「数数作意」，你要一次一次的忆念要这样子。「摄录其心」，就是约束这一念心令不散乱，叫他不要去跑到色、声、香、味、触去活动，就令不散乱。这是一个静坐的时候，是一个很重要的方法，这个念，「数数忆念」。「由忆念力数数作意，摄录其心令不散乱」，这个很重要的方法！你用这个忆念，念这个所缘境它心就不乱，就安住在所缘境上了。你一直的忆念这个所缘境，你的心就安住在所缘境，他不跑；你不忆念，立刻就跑了，这是一个很重要的方法！这「忆念力」。是「安住、近住」，这时候由这忆念的方法，就会成就两个住：第三个是安住。第四个是近住。你常常在忆念所缘境，心就不乱明静而住，慢慢的就和定接近了，就会得定了。所以这个忆念，你要用这个方法才可以。
亥三、由正知力
从此已后，由正知力调息其心，于其诸相诸恶寻思、诸随烦恼不令流散，调顺、寂静。
「从此已后，由正知力调息其心，于其诸相诸恶寻思、诸随烦恼不令流散」，这个「念」这个字呢，其实我们平常我们不静坐的时候，其他的时候，时时有这个念这件事。这个念是个心所法，它如果同贪爱心在一起活动呢，那你就是一直缘念这个贪爱的境界，这个贪爱的境界一直出现在你的心里面。现在我们假设用出、入息做所缘境的话，我们对出、入息没有贪爱心。我们散乱，我们有其他的爱着，这个念常随着贪心跑到其他的地方去了；对于这个出、入息没有爱着心，所以这个念它不愿意在这里住，它跑到别的地方去了。这初开始静坐的人就是这样子，忽然间感觉不高兴这个人，就去缘念和这个不高兴的这件事，在那里念。这初开始的困难，修静坐的困难就是这么一回事。
时时都有念，不管什么心所里面都有念，高慢心也有念心所、疑惑心也有念心所。现在若是不要随着贪、瞋、痴去念，就在没有贪、瞋、痴的这个出入息的这地方念，就有困难！有困难呢，特别有困难前面已经说了，就是净行所缘，就是五盖，那你就是须要忏悔，要忏悔！
要忏悔的时候，要把我们对于某一种有特别的爱的时候、有念的时候，那就障碍你静坐这件事！那你要修别的方法来对治那个贪着，对治才可以；不然你想成就奢摩他是不可能的。就得要忏悔！等到没有其他的障碍的时候，这个念就很老实的，它就一直的在这个所缘境上这住。这样长久了，你就得了三摩地了，就得到禅定了。得了三摩地的时候，这个人容易有私心。你求他去做点事，他不愿意去，你妨碍他静坐。他一坐八个小时，你要叫他去做甚么事；耽误他静坐他不欢喜！有这种事。当然这种私心他是想要得圣道，和其他的情形性质也不同。初开始修行的人是一个好的现象！你请他做方丈，我不做！我要在这地方入定，我不想做，其他的事我不想做！所以这个念是入定的一个很重要的方法。
「从此已后，由正知力」，这第三科「由正知力」。这就是表示你这个念有困难的时候，那时候怎么办呢？就是「由正知」的力量「调息其心」，说我这个时候这个瞋心，静坐的时候老来瞋心，或者是这下面说了，怎么叫做「由正知力调息其心」呢？
「于其诸相诸恶寻思、诸随烦恼，不令流散」：「诸相」，上面我们说过就是色、色相、声、香、味、触，还有贪、瞋、痴、男、女这些相，在这色、声、香、味，上起贪、瞋、痴。这个贪、瞋、痴这里面就有男、女的这些事情。这些事情这些相呢，由这个「念」，就是刚才说的这个「念」，老念这个贪、瞋、痴，念这个男、女，念这个色、声、香、味、触，你就不能修止观了！你现在「由正知力」，就是呵斥自己，这是个三恶道的门，你要关闭这个门，才能停止这一切的过患。「由正知力调息其心」，这个「正知」实在这里面有智慧，观察这个诸相是大过患，大灾难，一定要停下来，我不可以这样子妄想。这样子来「调息其心」，调转，这染污心把它调转过来，停止一切染污的念头。这是这个「于其诸相」。还有「诸恶寻思」，亲里寻思，欲寻思，恚寻思，害寻思、亲里寻思、国土寻思；我那个地方冬天又不下雪，很多的护法护持我，我到深山里头住，多困难，这是国土寻思、亲里寻里，各式各样的就打这个妄想！打这个妄想的时候，一个钟头过去了，两个钟头过去了，光阴都空过了。现在「由正知力」知道这些「恶寻思」是错误的，是罪过的！我不要这样子，呵斥自己呀。
「诸随烦恼」，各式各样的「随烦恼」。「不令流散」，我控制我这一念心，不要叫这一念心跑到诸相那里虚妄分别，跑到诸恶寻思、诸随烦恼那里虚妄分别，停止下来。「由正知力」，就是智慧，智慧的观察来呵斥自己。这样子就成就了「调顺、寂静」。「调顺」，就能「寂静」住了。这个内住、等住、安住、近住、调顺、寂静，这是五、六。
亥四、由精进力
由精进力设彼二种暂现行时能不忍受，寻即断灭除遣变吐：最极寂静、专注一趣。
「由精进力设彼二种暂现行时能不忍受」，这第四科，「由精进力」。因为你经过呵斥弃舍这一切的虚妄分别，你经过这样的调顺，你的功夫进步了，进步了这个时候静坐可能坐五个钟头，其中有一个念头，只有一点妄想，可能是这样境界。坐八个钟头，可能有两个妄想，妄想很少！但是那个妄想达到什么程度呢？
「由精进力」，你一直努力不怕辛苦，我减少吃饭、减少睡眠、减少一切杂务，其他事都不愿意做。这样精进的静坐呢，就出现一个相貌，出现一种境界。「设彼二种暂现行时」，假设彼恶寻思，诸随烦恼这些「暂现行时」，暂时一活动的时候呢「能不忍受」，你立刻就觉悟了，能够不接受！这个妄想立刻就消灭了它，能达到这个程度。我们常常静坐会感觉到这里，有时候静坐出现一个妄念，很容易就停下来了；但是有些妄念停不下来，知道是不对，已经觉悟了这是不对，但是停不下来！如果你慢慢静坐，还是同样的妄想，但现在很容易就停下来，你就知道你进步了，你的功夫已经进步了。这里说是「设彼二种暂现行时能不忍受」，立刻拒绝，拒绝这种杂念。「寻即断灭」，立刻的就把这个杂念断灭了它，「除遣变吐」。
「最极寂静、专注一趣」，这个时候就成就了这个境界，成就了第七、第八住。第七住「最极寂静」到那个境界。有的时候这个妄念到什么程度呢？它将要现起还没有正式现起，将要现起你就知道了，立刻把它停下来！已经现起了，你才把它消灭了它，那你还不如那个将要现起，就把它停下来，那就是功夫又进步了！若是到了「专注一趣」的时候，就是完全没有妄念了。你坐多少个钟头，坐了一昼夜的时候，一点妄念没有，一直是明静而住，感觉到很舒服，「专注一趣」。这是第四「由精进力」，第五科「由串习力」。
亥五、由串习力
由串习力等持成满。
这个串习力，前面这个「精进力」，就是你本身要勇猛精进这样做，才可以成就这个「最极寂静」、「专注一趣」。「由串习力」这个时候这个程度，不需要特别的努力，不用；但是他自然的就可以坐七天、七昼夜不出定，感觉很自在，不是很勉强的！那个时候腿子是不痛了，就是痛也不在乎，他心里面不在乎，就没有腿子痛的问题，实在也还是有痛。但是它有时候痛，痛了一会儿过了几个钟头不痛了，过了几个钟头又痛了一下，过了又不痛了。这还是有痛，但是那没有问题，不妨碍你，你心里面不在乎！所以「由串习力等持成满」，就是不需要特别的勇猛精进，自然的就是明静而住，不惛沈也不散乱，明静而住。这样子你这个三摩地就成功了、就圆满了就成功了。所以由六种力成就这九种心住，是这样。
其中这个「思惟力」和「念力」，这个「思惟」还是很重要！有的时候譬如说：我坐一个钟头，这一个钟头内还可以，过一个钟头就不行了，心里面就感觉到不那么自在。那么你可以「由思惟力」，这时候改变了，说是「由忆念力」也可以，「由思惟力」和「忆念力」合起来，念它七遍大悲咒，或者是背诵不是照本，背诵一遍《金刚经》；然后又恢复过来，这时候又是明静而住了。就是你要调，你要善调！你不要随顺懈怠，放逸去，不要！我感觉不对我就睡一觉，不管！你养成了习惯又是一个问题，你到时候就得要去睡觉，不睡觉就不舒服！所以这个事情就是这样子，他用这几个方法，要「精进力、串习力」，一共有「六力」成就九种心住。
酉三、辨作意(分二科) 戌一、配九心住(分三科) 亥一、标
即于如是九种心住，当知复有四种作意。
这是第三科「辨作意」。第一科是辨这个「九种心住」的「体相」，第二科是「配六力」，第三科是「辨作意」。「辨作意」里边分二科。第一科「配九心住」，又分三科。第一科是「标」。
「即于如是九种心住」，就是前面说的你经过多少岁月的辛苦，成就了「九种心住」。但是你要知道「复有四种作意」。这九心住里面「有四种作意」。这是「标」，下面是「列」。
亥二、列
一、力励运转作意。二、有间缺运转作意。三、无间缺运转作意。四、无功用运转作意。
这四种作意前面是讲过了。看这个《披寻记》。
《披寻记》一○○七页：
当知复有四种作意等者：三摩呬多地说：力励运转作意皆所不摄。有间有功用运转作意，乃至摄乐作意所摄。自然运转作意，加行究竟及此果二作意摄。(陵本十一卷十九页)由是当知，九种心住，通说未得作意及已得作意诸相差别。
「当知复有四种作意等者：三摩呬多地说：力励运转作意皆所不摄」，这个有七种作意，了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。这七种作意和这四种作意来对比的时候，这个「力励运转作意」，七种作意是不摄它的，不在内。这个「力励运转作意」，不在七种作意之内的。它这个「力励运转作意」是七种作意的前方便，「皆所不摄」。
「有间有功用运转作意，乃至摄乐作意所摄」，第二个作意，就是「有间缺运转作意」。这个第二个作意「有间缺运转作意」在七种作意来说呢，是包括了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意，包括这四个作意。「有间缺作意」包括这四个作意。那么「无间缺作意」这地方没提。
「自然运转作意」，就是最后一个无功用运转作意。这个作意在七种作意里面来说是「加行究竟作意及此果」，就是「加行究竟果作意」，这两个作意。这两个作意合起来是「无功用运转作意」。那么那个「无间缺运转作意」，在七种作意里面的应该说是「观察作意」，七种作意的观察作意。也应该把胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意，是属于「无间缺运转作意」，应该是这样说。这个「有间缺运转作意」是包括了相作意。前面有解释这个七种作意，但是后面还有解释七种作意的地方。这是(陵本十一卷十九页)前面这一段文是十一卷十九页那上面有讲。
「由是当知，九种心住，通说未得作意及已得作意诸相差别」这样说呢，这个九种心住就是「已得作意」。这「已得作意」这句话什么意思呢？就是已得到未到地定了。及「未得作意」，前面那个内住、等住，还没有得到未到地定的。「及已得作意诸相差别」，它包括了这两个相的差别，但这个解释，有不同的解释。我们前面已经说过这件事。
亥三、配
于内住等住中，有力励运转作意；于安住、近住、调顺、寂静、最极寂静中，有有间缺运转作意；于专注一趣中，有无间缺运转作意；于等持中，有无功用运转作意。
「于内住等住中，有力励运转作意」，这个辨这四种作意，第一个是「标」，第二个是「列」，现在第三个是「配」，就是和这个九心住配合起来。「于内住等住中，有力励运转作意。」这个九心住前两个住，「内住等住」里面，「有力励运转作意」，就是你特别的要加强你的力量，来运转你的内心。这心是很狂乱的，你现在叫它安住在那里，你非要加强力量才可以，不然它不愿意在这住。它感觉不自由，我东想西想，我愿意怎么想怎么想，这样快乐；就是把你强迫在那儿不要动！这个事可是不欢喜的事情。所以你要加强力量来控制它！这个「运转」，就是那个听闻思惟力，那个思惟的力量，把这一念心，把它困住，把它绑住在那个所缘境上不要动，这叫做「力励运转作意」。就是特别的要用力才可以。
「于安住、近住、调顺、寂静、最极寂静」，这五个住里面「有有间缺运转作意」，这个「安住、近住、调顺、寂静、最极寂静」这里边还有杂念的，「有间缺」。「间」就是我们昨天、还是前天有讲过这个道理。「有间缺运转作意」，就像这个将军和敌人作战时候调动军队，就是那样差不多是那样情形。你要调动你的心，我现在贪心来了、这瞋心来了，要想办法把这贪、瞋烦恼把它息灭了。这些烦恼就是敌人；你用这个正念的军队，要把它熄灭掉它。但是这是用你的智慧，用你的智慧来调动，调动这件事。这里边这几种五个心住，「安住、近住、调顺、寂静、最极寂静，有有间缺运转作意」。
「于专注一趣中，有无间缺运转作意」，这个「专注一趣」这个时候，没有妄念了，所以有个「无间缺运转作意」。「于等持中，有无功用运转作意」，就不需要特别的勇猛的精进了，特别努力，自然是明静而住。所以这个是「有无功用运转作意」。这是「配」。这是第一科，用四种作意「配」合「九心住」，这一科说完了。下边第二科，这个「辨作意」的第二科，「显通二品」表示它通于奢摩他，也通于毗钵舍这这两类。分两科，第一科是「奢摩他品」。
戌二、显通二品(分二科) 亥一、奢摩他品
当知如是四种作意，于九种心住中是奢摩他品。
我们这样用功的时候，你还应该知道，这「四种作意」在「九种心住」里边它是属于止观二品里边，它是属于止这一类的。这「九心住」也好，「四种作意」也好，都是属于止，就是把内心的杂念都停下来，叫它明静而住的。这是第一科，第二科是毗钵舍那品。
亥二、毗钵舍那品
又即如是获得内心奢摩他者，于毗钵舍那勤修习时，复即由是四种作意，方能修习毗钵舍那：故此亦是毘钵舍那品。
「又即如是获得内心奢摩他者」，就是前面不怕辛苦的成就了九心住，那么你内心里面有了止的功夫了。「于毗钵舍那勤修习时」，当然成就了止，你修止的时候，不能只修止，你还应该修观，「于毗钵舍那勤修习时」。「复即由是四种作意，方能修习毗钵舍那」的，你才能修观。有力励运转作意，有间缺运转作意，无间缺运转作意，无功用运转作意，是这样子。这样子情形呢，就是有两个差别：一个是你没得未到地定的时候，没得未到地定的时候，你心里边也有这个九心住，九心住就是欲界定。在欲界定里边也用这「四种作意修毗钵舍那」观；一个是得未到地定的时候，也是用这「四种作意修毗钵舍那」观，是这样子。这个修「毗钵舍那」观，初开始的时候，也还是不熟悉，这修无我观，它也要力励运转。也是有间缺、无间缺、无功用，也是有这种次第。你久了你就熟悉，初开始就是不那么熟悉，不熟悉所以也有力励运转的这种情形。
「故此亦是毗钵舍那品」，所以这四种作意也是属于观这一类的；它不完全是属于止。也是属于观。这是把这个「辨作意」这一科说完了。
未二、四种慧行(分二科) 申一、征
云何四种毗钵舍那？
这是第二科「四种慧行」。这个第一科是「九心住」，「心一境性」里面，第一科是「九心住」。现在是第二科「四种慧行」。「四种慧行」里面第一科是「征」。怎么叫做「四种毗钵舍那」观呢？「征」。下面第二科「解释」，分四科。第一科「出体性」，又分两科。第一科是「略标」。
申二、释(分四科) 酉一、出体性(分二科) 戌一、略标
谓有苾刍依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察：是名四种毗钵舍那。
这是「略标」。把这「四种毗钵舍那」把它立出来，把它写出来，这个意思。「谓有苾刍」，就是有这个出家受大戒的苾刍「依止内心奢摩他故」，就是你这个时候不是在散乱的时候，不是在定外，就是入定了。这内心的明静而住的境界现前了，依此明静而住的「奢摩他」的「内心」为「依止」。为「依止」，实在这句话怎么讲呢？当然可以当依靠讲，也就是住处，就是依这个「奢摩他」为住处。你这个毗钵舍那的观在什么地方安住呢？就在「奢摩他」上住。如果你出定了，就是没有「奢摩他」可安住了。你散乱了，散乱这时候奢摩不存在了。所以「依止内心奢摩他故」。
「于诸法中能正思择」：这个「诸法中」，就是所缘境，你欢喜用什么做所缘境？如果是用这个色、受、想、行、识为所缘境；那么色、受、想、行、识就是「诸法」。或者十八界、十二处，或者十二缘起为所缘境，就是这些「诸法」。「能正思择」这就是一个毗钵舍那、「最极思择」毗钵舍那、「周遍寻思」也是毗钵舍那、「周遍伺察」也是毗钵舍那，就是这四种毗钵舍那。这个我们一般所修止观，是简单的介绍怎么样观？实在那是很简单的说法！但是在《瑜伽师地论》里面就是分出这么多的差别，这是观有这么多的差别。这是「略标」。下面是「别显」，一样一样的再加以解释，分四科。第一科「能正思择」，第一个毗钵舍那观，是能正思择。
戌二、别显(分四科) 亥一、能正思择
云何名为能正思择？谓于净行所缘境界、或于善巧所缘境界、或于净惑所缘境界，能正思择尽所有性。
「云何名为能正思择」，怎么叫做「能正思择」？这句话是什么意思呢？下面就解释。「谓于净行所缘境界，或于善巧所缘境界，或于净惑所缘境界，能正思择尽所有性」，这个把所缘境也标出来。「谓于净行所缘」，我们前面也讲过了，「净行」。这个「净行」，这句话怎么讲呢？「行」就是心，就是清净你这个心。你这个心不清净，你这个心有贪、瞋、痴，有很多的问题就不清净了！或者是依在这个境界上修观。
「或于善巧所缘境界」，前面说过了有蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧，这也是所缘境。以「善巧」为「所缘境界」上修观、「或于净惑所缘境界」。「净惑所缘境界」，分世间；出世间。世间呢，就是『厌下苦粗障，欣上净妙离』这样修止观。出世间的止观，就是『苦、集、灭、道』，这前面都说过了。「于净惑所缘」，就是清净这些烦恼的迷惑，依此为所缘境。「能正思择尽所有性」，不管是那一个所缘境，你都是用这样的方法去观察去。「能正思择」，就是依据佛陀的法语去观察，叫做「正思择」。「思择」什么呢？「思择尽所有性」。看这个《披寻记》。
《披寻记》一○○七页：
能正思择尽所有性者：思择诸事及彼自相，是名思择尽所有性。
这个说得很清楚。「思择诸事」，就是这个净行所缘、或者是善巧所缘、或者是净惑所缘。譬如说是缘这个善巧所缘，善巧所缘修这个蕴善巧，观这个色、受、想、行、识为所缘境。那你就思惟「思择诸事及彼自相」，「思择彼诸事」都是缘起的，色、受、想、行、识都是由因缘现起的，叫「思择诸事」。「及彼自相」，这个缘起的色、受、想、行、识它有自己的相貌，譬如说这色：色以变碍为相，是它的自相。「变」就是变化的变，障「碍」的碍。拿我身体这个四大来说，它不是安住那里的。你多少年一看，哦！这个人老了，这是变了，实在是剎那剎那的变异，这个变化。这个「碍」，质碍，有障碍。这个墙有障碍，你从这个地方你过不去，有障碍。我们人身的色、受、想、行、识，这个色，地上也是有质碍的，有质碍。变碍为它的自相。
譬如这个「受」，色、受、想、行、识这个「受」。受是心法，它是无障碍的，心法是无障碍。那么它以什么为相呢？以领纳为相。就是外面的境界它能领受。领受，感觉到苦；感觉到乐；感觉到不苦不乐。就是这个受蕴以领纳为它的自相。这个「想」，想以取相为相。这内心里面去观察一切、一切事情的相貌，这就是取相为相。或者取可爱的相；或者取可憎的相。我昨天吃面条我欢喜，心里这个念心所一念，这面条就现出来了。那么就是心里面现出来一个面条的一个相貌；或者说是一个可爱的境界，我心里面这念心所一发生作用，这可爱境界就出现了。如果你若这个念心所不够力，想了老半天想不上来，那就不对了。现在这个想心所，就是或者是色法的相，或者受、想、行、识的相，各式各样的事情。想以取相为相。
「行」以造作为相。就是你的心开始行动，我不高兴这个境界，我要采取行动把它消灭出去；我欢喜这个境界没有，我要采取行动把它创造这个境界这件事，这个行是这样的，是管这件事。「识」以了别为相。色、受、想、行、识的识，是明了、分别。这是光明；这是黑暗；这个人是我的同梵行者；那个人是我的敌人，就了别。这个了别包括是：它的对象是很多事情，色、受、想、行都是属了别的境界，是非常宽的。这个了别是识的自相，所以这个「尽所有性」，「思择诸事及彼自相，是名思择尽所有性」：你思惟这件事是有过患的，令我到三恶道去很苦，我若不这样做，我就不到三恶道去了；我这样做，我就升到天上去了；我这样做，可以得圣道。这就是思惟，思惟诸法及「彼自相，是名思惟尽所有性」。这个「能正思择」这句话就这么讲。这就是修观。
亥二、最极思择
云何名为最极思择？谓即于彼所缘境界，最极思择如所有性。
「云何名为最极思择」，这是第二个观，毗钵舍那。什么叫做「最极思择」呢？「谓即于彼所缘境界，最极思择」，就是于前面那个所缘境界，或者是净行所缘境界、善巧所缘境界、净惑所缘境界，这些所缘境界。「最极思择」就是最高明、最究竟的观察！这一种思择就和前面就不同了。究竟是什么呢？「最极思择如所有性」，这个所缘境。看这《披寻记》。
《披寻记》一○○八页：
最极思择如所有性者：思择诸法一切共相，及品时理，是名思择如所有性。
这个思择是诸法的共相，诸法的共相是什么呢？譬如说是无常，色、想、行、识都是无常的，色、受、想、行、识各有各的自相，但是它们有共同的相貌，就是无常。色也是无常，受、想、行、识也是无常；这个思惟色是无常的，思惟受、想、行、是无常的。这里边这个识无常，思惟这个识无常是很重要；思惟这个受是无常的，也是很重要。要思惟这个无常义！
或者思惟这个无我，色无我；受也是无我；受、想、行、识乃至识也是无我。思惟这个色是毕竟空的；受、想、行、识也是毕竟空的。这个相是共有的，不是某一法特有的相，思惟这个共有。这能断烦恼的这种观察智慧是要思惟共所有性，你才能够断烦恼；思惟这诸法自相不行，不能断烦恼。但是这个思惟诸法的自相，是思惟诸法「如所有性」的前方便。你不能凭空的就观一切法是无我的，一定在有为法上，在色、受、想、行、识上观察是无我，你不能离开色、受、想、行、识另外观察无我，当然也是可以，但是那不行，没有作用！我们的问题发生在什么上？就发生在我们的色、受、想、行、识上，发生在我们眼、耳、鼻、舌、身、意上面，所以一定在这里面修观，来破除这些过患，破除烦恼，这叫思惟「如所有性」。
亥三、周遍寻思
云何名为周遍寻思？谓即于彼所缘境界，由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思。
这是说「周遍」这是第三个。云何名为「周遍寻思」呢？这「谓即于彼所缘境界」，就是前面这个尽所有性和如所有性，都是所缘境界。「由慧俱行」，由那个智慧，智慧的心所法。智慧是智慧；禅定是定。这个心所法，每一个心所法都是不一样的，但是互相合作的，这一件事里面有很多的心所在里面合作。当然是譬如说修禅定，它有一大堆的心心所法；你若再去造房子，在那里另一堆的心心所法；你若是贪心，用贪心来领导自己作种种事，那是另一堆染污心心所法，不只是贪另外还有很多；你若在社会上做一个大的慈善事业，又是一堆法心心所法。都是一大堆一大堆的，不是每一个心心所法孤独的发生作用，不是的！所以「由慧俱行」，这里面特别提出来智慧，「俱行」不是智慧单独的，它还有其他的心心所法和它在一起。
「有分别作意」，当然这里边也一定有定心所，奢摩他止和它在一起；它也有念心所和它在一起；还有作意心所；触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧这些心所在一起。这些心心所法都和它「俱行」在一起活动，当然这是一个有分别的，以慧为首的「分别作意」。「取彼相状周遍寻思」，就取这个尽所有性的相状，或如所有性的相状，这样子去普遍的去观察、思惟。你要深入的观察思惟，这样子。这是「周遍寻思」，也是毗钵舍那观。
亥四、周遍伺察
云何名为周遍伺察？谓即于彼所缘境界，审谛推求周遍伺察。
「云何名为周遍伺察」，这是第四种。这「周遍伺察」是什么意思呢？「谓即于彼所缘境界，审谛推求周遍伺察」：就是前面你这个尽所有性、如所有性，也还是这个所缘境界。但是你现在是「审谛」，就和前面不同了！前边是取彼相状周遍寻思，还是浅一层的境界；这个地方是深一层的境界了。你思惟这个尽所有性，也是深一层；这个如所有性也是深一层，就是深一层地去思惟观察。「周遍地伺察」，这个「伺」是更微细地、更深刻的叫做「伺」。那个「寻」，寻伺。「寻」就是浅一层的，或者是粗略的；不是那么微细，不是那么深刻。但是也是周遍的去思惟。现在这个「伺」，「伺察」就是更深刻了，更微细了，去思惟观察。
但这种事情呢，都是逐渐来的。你一开始，我说是诸法，观心无常、观法无我，修这无我观。初开始修行这是粗略的，你不可能是深刻的。但是长期的修这无我观，加上你再阅读经论，经论是告诉你是无我的，它那里有一大段文的，它说出个道理来。你深入的，还是那一段文，但是久了的时候，你的定力增长了、智慧也增长了，同样是修无我观，但是深刻了！就不是粗略的了。这是由于你自己努力修行，你的止观就进步了，由浅而深，就是这样境界。这是说有四种毗钵舍那。这是「别显」，这是第一科「出体性」。这下面第二科「显差别」。分三科，第一科是「标」。
酉二、显差别(分三科) 戌一、标
又即如是毘钵舍那，由三门六事差别所缘，当知复有多种差别。
这下边面「显差别」，实在还是解释前边这个四种毗钵舍那，就广博地又详细地解释这四种毗钵舍那的意思。第一科是「标」。
「又即如是毘钵舍那」，就是前面说这四种毗钵舍那。「由三门六事差别所缘，当知复有多种的差别」：多种差别的四种毗钵舍那，有「三门」和「六事」的问题，这样的差别所缘。这是「标」。下面第二科「解释」。分二科，第一科「由三门」。分四科，第一科「征」。
戌二、释(分二科) 亥一、由三门(分四科) 天一、征
云何三门毗钵舍那？
怎么叫做「三」个「门毗钵舍那」？就是你进去一道门，再进去还有一道门，再进去又有一道门，就是分这么三个阶级。什么叫做「三」个「门」的「毗钵舍那」呢？这是「征」。下面第二科「列」。
天二、列
一、唯随相行毗钵舍那。二、随寻思行毗钵舍那。三、随伺察毗钵舍那。
这是「列」出来，下面第三科再解释这三个门的毗钵舍那。分三科，第一科「唯随相行」。
天三、释(分三科) 地一、唯随相行
云何名为唯随相行毗钵舍那？谓于所闻所受持法、或于教授教诫诸法，由等引地如理作意，暂尔思惟，未思、未量、未推、未察。如是名为：唯随相行毗钵舍那。
「云何名为唯随相行毗钵舍那」，这句话「唯随相行」怎么讲呢？「谓于所闻所受持法、或于教授教诫诸法，由等引地如理作意，暂尔思惟，未思、未量、未推、未察。如是名为：唯随相行毗钵舍那」，这是解释这个「唯随相行」。
「谓于所闻所受持法」，就是你所听闻的这个法门，可能听闻了很多的法门，但是我不欢喜。「所受持法」，这是你欢喜的，其中有个法门我欢喜，我就放在心里面了，永久也不忘失，这叫做「持」，不忘失叫做「持」。你心里面放在心里面了，那叫做「受」。当然这个地方应该是要把它背下来。一定是要背下来，你随时可以用；你不背下来，你用的时候又没有本子，你忘了不知怎么用？所以这个「受持」这件事也是一个条件。但这件事只要你有欢喜心就有这个能力，你就能「受持」；如果没欢喜心，那你勉强也勉强不来。所以就是要把那个文，你常读那个文、思惟那个文里面的义。其实你通达，理解了就容易「受持」，一定把那文句要背下来，就是这样子「受持」。
「或于教授教诫」或者是指人说；这个「于所闻所受持法」指法说。这现在「教授教诫」指人。那个善知识「教授」你、「教诫」你那些法门，「诸法」各式各样的法门，这二句话「所闻所受持法、教授教诫诸法」，这二句话表示这法门是有传承的，可以这么讲。这是龙树《大智度论》；这是弥勒菩萨、无著菩萨《瑜伽师地论》，这是我从这里来的，就是这样子。「或于教授教诫」，这要有个善知识这样子「教诫」你这个法门，当然还是这些经、律、论，这个善知识他能「教授教诫」，它若与经、律、论不合那就是邪知邪见了！那是有问题的。这个「诸法」。这就是你这个法门是从这里来的，表示你不要自作聪明，这些麻烦我这些弄个简单最好，其实会有问题的！
「由等引地如理作意，暂尔思惟」，这个地方这句话有问题！这个「等引地」，不是欲界定、不是未到地定，一定要四禅八定，才名之为「等引定」。你要得到四禅八定了，「等引」，也是这个等持的意思，可是它就是用个「引」字，就是「引」你到「等」的境界里面来，引导你到「等」的境界来，就是成就了四禅八定了。「如理作意，暂尔思惟」，你在这个禅里面「如理作意」，就是「暂尔思惟」。这「如理作意」是什么呢？就是你原来所学习的法门，你按照那法门去思惟观察，是这样意思。这样子说，这当然有「等引」就是有定了，就是止。如理作意就是观了。「暂尔思惟」但这个「如理作意」是暂时的，很少的时间去思惟一下，按照这个道理或者修这个蕴善巧、界善巧、乃至缘起善巧，你这么样地思惟观察，时间很短。
「未思、未量、未推、未察」：这个「思、量」呢！就是有思所成慧，这个「推、察」是修所成慧。这个「思」和「量」，就是思惟，思所成慧也很一大段的，一大段的。初开始由闻所成慧进步到思所成慧来，这思所成慧还没圆满；等到「量」就表示，也是思惟的意思，这个思慧圆满了。「未推、未察」：这个「推、察」，是修所成慧，修所成慧就是先开始是推求、观察，到最后修慧圆满叫做「察」。现在这「未思、未量、未推、未察」，表示这个时候「暂尔思惟」的这个境界，在禅定里面，在「等引地」里面有闻所成慧的境界。而还没能到思慧、到修慧的境界，这就是它的分际。「如是名为：唯随相行毗钵舍那」，「随相行毗钵舍那」就是这么意思。看这个《披寻记》。
《披寻记》一○○八页：
云何名为唯随相行毗钵舍那等者：此显闻所成慧依止于文，但如其说，未善意趣，是故名为唯随相行。
「云何名为唯随相行毗钵舍那等者：此显闻所成慧」，这个「唯随相行毗钵舍那」是一个「闻所成慧」，在三种智慧里面是属于「闻所成慧」。但是这个「闻所成慧」是在禅里边，在禅定里面的境界，这个和一般的「闻所成慧」还不同了。「依止于文」，这个「闻所成慧」，它的这个相貌是什么呢？「依止于文」，就是依靠这个文句去思惟观察。不可以离开文句的，不可以离开你所学习的经论的文句的，不可以离开你的师长教授教诫的，你要依据那个去观察。
「但如其说」，这个「闻所成慧」的能力，就能够如文所说的那样子，你不可以超越它，你不可以超越！「未善意趣」，那文里边的「意趣」不能够特别的通达，你没能特别的通达。你看这个这些经论里面的注解它分科，它这一大段文给它一个名字，那就是那一大段文的义，「意趣」就是这个意思，那就是「善意趣」了。「未善意趣，是故名为唯随相行」：这「唯随相行」就是这么一个境界。就是「依止于文，但如其说，未善意趣」这叫做「唯随相行」。随着那个文句的相貌去思惟观察，你不可以超越文句，超越这文句不可以！这是解释这「唯随相行」。现在第二科，「随寻思行」。
地二、随寻思行
若复于彼思量推察：尔时名为随寻思行毗钵舍那。
若是这位修行人，他在等引地里面，这个色界的禅里面。「复于彼」：「复于彼」所缘境「思量」观察，那就是超过了闻所成慧，进步到思所成慧，到这个境界，所以叫「思量观察」。「尔时名为随寻思行毗钵舍那」：这个时候这个人就是他不完全依据文句的，他不完全是依照文句里面的义去为人讲解它，不是！他能超越这段的文句，他都会另外说出一句话来；但是又不违背，与佛的这个法门的要义他不违背，但是会说出另一句话来。这就是智慧增长了，就是这样子。是能善意趣了！对于这个文句，他读《金刚经》这一段文，他就知道这段文是什么意思；下一段文是什么意思，一段一段的文的义趣能够连结起来。
所以从这里看出来，这个教下、宗下。宗，就是禅宗。这个教下的人，譬如像这个天台智者大师，这《法华经》他会分科，这是很不简单！我们拿人的现成的本子，照样这样学习好像不感觉什么！但是你自己分分科试看看，不用找参考书，你把它分科分看看，不容易！这个《法华经》只有这个天亲菩萨有《法华论》，他很简略，但是也说一些境界，那有不可思议的见地！很简单的，他没有详细分科啊，但是我们中国的这些大德能把〈叙品〉、〈方便品〉能分科！这件事就看出来，禅宗的大德不可以比的！你说禅宗大师说法的时候是惊天动地，这一句法语说出来就放大光明，这是令你感动，是不可思议的境界；但是教下大德超过这种境界！这不简单！
所以我们对于禅宗大德，的确是生欢喜心，我看禅师的语录，哎呀！这禅师是不得了！但是回头想起来，但是若不读这些，这些话是《解深密经》上的。前面这几句话「依止于文，但如其说，未善意趣」，这是《解深密经》上的话，《解深密经》说的三慧都说出来。你从这些闻、思、修慧的相貌上来看，教下大德不可思议！
这个贤首国师有《华严经探玄记》，是旧译的六十卷《华严经》，他能分科、判教，解释这《华严经》；等到了八十卷的《华严经》翻译出来以后，就是清凉国师解释这八十卷的《华严经》，也是分科、判教。那么清凉国师说出一句话来：「草创者难，因修者易」，这是赞叹贤首国师！没有参考书，没有足够参考书，你也是分出科来作判教，其实很不简单！我现在解释八十卷的华严，我参考六十卷的华严，这个不难了。当然清凉国师是有点客气，但是也是大智慧境界！ 所以我们应该对禅师生恭敬心，对教下大德更恭敬！那可见更不简单！我们不要说，我看那教下大德一天就是为人讲经说法、分科、判教，这有什么了不起！他也没有坐破十八个蒲团！但是你事实上你来对比一下，那是更高的境界，不可以轻视！不可以说他只是嘴巴皮，他只是会写文章，不可以这么讲。这件事不简单！这是说这个「若复于彼思量推察：尔时名为随寻思行毗钵舍那。」
地三、随伺察行
若复于彼既推察已，如所安立复审观察：如是名为随伺察行毗钵舍那。
这是第三个门，前面是第二个门「随寻思行」，这是第三个「随伺察行」。「若复于彼」，若是这一位修止观这个禅师「复于彼」，又「于彼」所缘境。「既推察已」他原来是思量推察，现在是思量，「若复于彼既推察已」，已经思量推察又完了。「如所安立复审观察」，这个「安立」就是内心的分别心，你内心的分别，这是空的，说一切法空，就是你内心安立这个空的分别心；喔是假的，也是内心的分别；说即空、即假、即中也是内心的分别，是这样子。这个「安立」，就表示思惟分别的意思。「如所安立」如你在思慧的时候思量推察的，现在「复审观察」，又进一步更深刻的去观察思惟，「如是名为随伺察行毗钵舍那」，这个就是修慧了。
这个地方，我们通常解释闻、思、修三慧，这修慧是在禅定里面；闻慧和思慧是定外的境界，没有到禅定的境界，但是这里面说「由等引地如理作意，暂尔思惟」，完全都是在禅定里面。在禅定里面你修这无我的法门的时候，修这般若法门的时候，有这么三个阶段：有「暂尔思惟」的境界；有复「思量审察」的境界；又「复审观察」，有三个阶段的，「如是名为随伺察行毗钵舍那」。第四科「结」。
天四、结
是名三门毗钵舍那。
亥二、由六事(分二科) 天一、征
云何六事差别所缘毗钵舍那？
这是第二科「由六事」，前面「由三门」。亥一、「由三门」。亥二、「由六事」。这个「六事」分二科。第一科是「征」。
「云何六事差别所缘毗钵舍那」，有「六」种「事」，当然一个事一个事中间有差别，都是你的所缘境。观察这个「六事差别的所缘境」的，这能观察的就是「毗钵舍那」的智慧。什么叫做「六事差别所缘」的「毗钵舍那」呢？「征」。下面第二科「解释」。分二科，第一科是「标列」。「标列」又分二科。第一科是「寻思」。
天二、释(分二科) 地一、标列(分二科) 玄一、寻思
谓寻思时，寻思六事。一、义。二、事。三、相。四、品。五、时。六、理。
「谓寻思时，寻思六事」：「谓寻思时」，就是你在三摩地里面，你在「寻思」思惟观察「六」种「事」的时候。「一、义。二、事。三、相。四、品。五、时。六、理」，就是这个「六事」。这是「寻思六事」。
玄二、伺察
既寻思已，复审伺察。
这是第二科「伺察」。「寻思」，刚才讲过是粗浅的境界。「伺察」，是更深微的境界。「复审思察」。这前面是标出来「寻思」，标出来这个「伺察」。下面第二科就「随释」，解释这个「寻思伺察」的「六事」的事情。分六科，第一科「寻思于义」。
地二、随释(分六科) 玄一、寻思于义
云何名为寻思于义？谓正寻思如是如是语、有如是如是义：如是名为寻思于义。
「云何名为寻思于义」，这是「问」。怎么叫做「寻思于义」呢？这「六事」第一就是「义」。「谓正寻思如是如是语、有如是如是义：如是名为寻思于义」，就是你在禅定里面这样思惟，这样这样的文句。这个「语」，就是语言，语言就是文句；文句就是语言，思惟这样的文句。「有如是如是义」，这一段文有这样的道理，另一段文有另一段文的道理，「如是名为寻思于义」，这个「寻思义」就是这样的意思。有文就有义，有义也就是要有文，你这样去思惟去，这是「六事」里面的第一个。
玄二、寻思于事
云何名为寻思于事？谓正寻思内外二事：如是名为寻思于事。
这「寻思于事」怎么讲呢？「谓正寻思内外二事」，这个「事」，就是因缘所生的「事」，有「内外」的不同。你自家的眼耳鼻舌身意，色受想行识，这是叫「内」事。其他的人的眼耳鼻舌身意，色受想行识，就是「外」事了，这样的事。「如是名为寻思于事」，这就叫做「寻思于事」这么讲。
玄三、寻思于相
云何名为寻思于相？谓正寻思诸法二相。一者、自相。二者、共相。如是名为寻思于相。
「云何名为寻思于相」这第三科。怎么叫作思惟相呢？「谓正寻思诸法二相」，一切法都有两种相：那二种呢？「一者、自相，二者、共相」：「自相」，就是这个法本身的，不同于其他法的相貌；「共相」呢，一切法有共同的相貌。前面「寻思义」、「寻思事」、「寻思相」，一点一点越来越深了，「寻思」共「相」就是深了，「如是名为寻思于相」。
玄四、寻思于品
云何名为寻思于品？谓正寻思诸法二品。一者、黑品。二者、白品。寻思黑品过失过患，寻思白品功德胜利：如是名为寻思于品。
第四科，怎么叫做「品」呢？「谓正寻思诸法」有二种品：一个是「黑品」，一个是「白品」。怎么样寻思「黑品」呢？寻思「黑品」的「过失」，有这样的「过失」；有这样的「过患」。这个「过失」是因；「过患」就是果了。你现在做这种错误的事情，就引起很多的问题，这是「过失」。将来还有后患，将来可能要到三恶道去，这是「患」。
「寻思白品功德胜利：如是名为寻思于品」：「寻思白品」，就是做一切善法，做善法你现在做有很多的功德，对自己有利益，对他人有利益；将来你还有胜利，你这个功德不会到此为止的，来生会得到更可爱，更令你满意的事情，就是果报了。或者你生到天上去了；或者到色界天、无色界天上去了；或者到佛世界去了；或得涅槃了。
我们说那个『所谓布施者，必获其义利』：这『必获其义利』这「义」，就是仁义道德的义，利益的利。「义利」是什么呢？其实我前面讲过：「义」是涅槃因；「利」是涅槃果。这『所谓布施者，必获其义利』，他将来一定要得涅槃。得涅槃不是一下子得涅槃，先要得涅槃因，然后得涅槃，这样意思。我们出家人常修四念处，就是清洁工作，做清洁工作不是指外边，外边当然也要做清洁工作，现在是指内心的清净，你常做这修四念处的时候，就是众生的良福田！我们做这种工作，做这个清洁工作。「你是做什么事情的」？我是做清洁工作的！现在应该这么说这句话。做这个工作的时候，人家是流血流汗赚来的钱，给我们造房子、给我们吃饭，你要为人回向。这一回向呢，他就得到福德了。他将来一定得涅槃因，得涅槃果；得涅槃因的同时一定是解脱了三恶道，在人、天的世界享福了。
但是得圣道的因的时候，多数是在人间。人间才有佛出世，佛出世是在人间，而不是在天上，但是佛出现在人间，天上的人会来到人间听佛说法。所以在得涅槃因的时候，有可能是人间的人；也可能欲界六天的天人；也可能当然是色界天也可能。你若说是，你这「义利」这两个字很别扭！「利益」好，「必获其利益」。这就是这个人多事，你怎么可以改变人家原来的文句呢？这个「义利」是翻译的像这上面也有，这个《瑜伽师地论》也有，其他的经论上也有，律上也有。你最初那个翻译的人「必获其利益」用这个字，来形容那个「义利」。而我们呢，感觉到这「义利」这句话怎么讲，我不知道？「利益」好，「必获其利益」这是不对的，这是搞错了！这不是原文了。
「寻思白品功德胜利」，这样思惟，「如是名为寻思于品」。这样思惟很好！能够增长自己的道心，增长自己的这个道力正念，不敢做错事。唉呀！我这样做功德，我这样的行为，现在有功德；将来会有胜利，好！就努力的这样做。常常这样思惟啊！所以说这心理学家，谁能称之为心理学家？唯有释迦牟尼佛可以称这个名字，其他的人懂得心理学啊！我不同意。「如是名为寻思于品」。
玄五、寻思于时
云何名为寻思于时？谓正寻思过去、未来、现在三时。寻思如是事，曾在过去世；寻思如是事，当在未来世；寻思如是事，今在现在世：如是名为寻思于时。
「云何名为寻思于时」，这第五科。「谓正寻思过去、未来、现在三时」，这是这样子思惟。「寻思如是事，曾在过去世」，现在这色、受、想、行、识是个人；过去世也是人，也有这样的色、受、想、行、识；那可能是过去世，也可能是三恶道的色、受、想、行、识。「寻思如是事，当在未来世」，我现在多做白品的功德，「未来世」可到极乐世界莲花化生的色、受、想、行、识；或者是天上的色究竟天的色、受、想、行、识；或者到阿粊佛世界的色、受、想、行、识；我若搞错了跑到三恶道去了。「寻思如是事，当在未来世」。
「寻思如是事，今在现在世」也是现在世的。就是现在的色、受、想、行、识，而现在的色、受、想、行、识也没有决定性，也可能是黑品；也可能是白品；可能是更殊胜的。你今生得了圣道，那就超越一般的白品和黑品了！那就是圣人了。所以「寻思如是事，今在现在世：如是名为寻思于时」。
玄六、寻思于理(分五科) 黄一、征
云何名为寻思于理？
「寻思于理」，怎么叫做「道理」呢？这是第六科。这第六科就复杂了一点，分五科来解释。第一科「征」，就是「云何名为寻思于理？」这是「征」，第二科是「标」。
黄二、标
谓正寻思四种道理。
这是标出来数目，这道理上还是有数目的「四种道理」。第三科是「列」。那「四种道理」呢？
黄三、列
一、观待道理。二、作用道理。三、证成道理。四、法尔道理。
列出这个数目。这第四科就「解释」，「解释」分四科。第一「由观待道理」。
黄四、释(分四科) 宇一、由观待道理
当知此中由观待道理，寻思世俗以为世俗；寻思胜义以为胜义；寻思因缘以为因缘。
「当知此中由观待道理，寻思世俗以为世俗」：这个「观待」，就是这一件事的出现不能凭空的就出来，它要有所凭借。譬如由因缘有所生法，这个所生法要观待因缘，要凭借这个因缘才有这个所生法；没有因缘这个所生法不能出现。这个所生法要有所凭借，这就叫做「观待」。下面有解释。
「寻思世俗以为世俗」：这个「世俗」怎么讲呢？就是有名言相的，用名言来表达道理的，都叫做「世俗」。有名言，用语言、用文字、文句来表达这件事，所以你在禅定里寻思这个道理，就是「观待道理」。「寻思世俗」，什么叫做「世俗」呢？就是用名言来表达，不管你表达是深浅的道理，那都是世俗谛，你用名言来表达那就是「世俗」。你说这是什么；那是什么？其实唯识宗这句话很厉害的！不管你怎么样说得巧妙，但是你是用语言、文字来表示，那都是「世俗」，都是一般性。
「寻思胜义以为胜义」：什么叫做「胜义」？这个「胜」，是殊胜的道理，殊胜的道理就是离名言相了！「寻思胜义」是离名言相的那才是「胜义」；你用语言来辩论那都是属于「世俗」。所以我们能学习佛法、能够讲经、能写文章，但是你都是在名言的世界，那都是属于「世俗」；非要超越世俗、超越假名，般若经才有这句话「超越假名」，到了离名言相的「胜义」世界，那就是圣人。是圣人的境界，这就是「寻思胜义以为胜义」。
「寻思因缘以为因缘」：前面是说是有名言相或者离名言相，现在说「因缘」，就是一切因缘生法。不管你说不说话，反正高山是出来了，出来一个色、受、想、行、识，出来一个眼、耳、鼻、舌、身、意，这就是因缘所生法，这样叫做「因缘」。这就叫做「观待道理」。我们再看这个《披寻记》解释就好了。
《披寻记》一○○九页：
寻思世俗以为世俗等者：此中略有二种观待：一、施设观待。二、生起观待。谓若诸法言说所行施设世俗，非言所行施设胜义，是名施设观待。若由诸因诸缘势力诸法得生，是名生起观待。
「寻思世俗以为世俗等者：此中略有二种观待：一、施设观待。二、生起观待」：「施设观待」呢？就是名言，这名言是由有智慧的人安排出来的。这叫做飞机，原来是没有这回事，根据那件事就是立出这个名字来，就是「施设」安排的，叫「施设观待」。「二、生起观待」，「生起观待」就是没有这件事，现在出现这件事。这工程师不得了，造出一个大楼，造出个飞机来，弄出一个电话来，这是它们的「生起观待」。这前面「施设观待」和「生起观待」这是「标」出来。下面「解释」。
「谓若诸法言说所行施设世俗」：就是这样的事情是言语的活动，语言文字在这上活动的，都叫做「施设世俗」，可以名为「世俗」了。「非言所行施设胜义」：不是言语，不能在这上活动，那就可以名之为「胜义」了！是名「施设观待」。什么叫做「生起观待」呢？「若由诸因诸缘势力诸法得生，是名生起观待」：要是各式各样的因，各式各样的缘，「因」也是有势力，「缘」也是有势力，他们都是有力量的，这些力量聚合了，和合起来具足了，「诸法得生」。各式各样的色、受、想、行、识出现了，各式各样的山河大地也出现了。这个地狱，地狱是没有的呀！怎么有了地狱呢？由于有因缘，你造了恶，造了罪业了，出现了地狱；大家不造罪，地狱就没有了。都是由因缘有的，这叫做「生起观待」。
天堂也是没有的，也是人造善业才出现了天堂；阿弥陀佛国，是由阿弥陀佛的愿力，大悲愿力，还有观世音菩萨，这些诸上善人的共同的愿力，但以阿弥陀佛为主，这才出现了阿弥陀佛国，这叫做「生起观待」。这两种都叫做「观待」。这个「寻思世俗以为世俗，寻思胜义以为胜义」：「世俗」在文字、名句、名言上说呢，是遍计所执的境界；这因缘生起「生起观待」，是依他起的境界。
宇二、由作用道理
由作用道理寻思诸法所有作用。谓如是如是法，有如是如是作用。
这个「作用道理」。第一个是「观待道理」，第二个是「作用的道理」。「作用道理」是什么呢？是「寻思诸法所有作用」：你在禅定里思惟这世间上一切法，色法、心法、心所法、无为法，由思惟「诸法所有」的「作用」，什么呢？
「谓如是如是法，有如是如是作用」：譬如说你的眼睛能看，这是它的「作用」。耳能够闻，鼻、舌、身、意都有它的「作用」。地水火风各有各的作用，这叫做「作用道理」。
宇三、由证成道理(分三科) 宙一、标
由证成道理寻思三量。
这个「证成道理」，怎么叫做「证成道理」呢？就是「由证成道理寻思三量」，这是「标」。下面就「列」出来这个「三」种「量」。
宙二、列
一、至教量。二、比度量。三、现证量。
「量」这个字，就是以它为标准，是这样意思。有「三」种「量」，这「三」种「量」，就是前面是「标」，下面解「释」。
宙三、释
谓正寻思如是如是义，为有至教不？为现证可得不？为应比度不？
「谓正寻思如是如是义，为有至教不」：你心里面这样思惟，在禅定里面这样思惟，这样的道理、这样的道理，「为有至教」为证明否？他有佛陀的法语来证明有这样的道理吗？我们众生的世界多数是钝根人，这个利根人少。听见了这一个因缘，发出这样的道理，就相信！他不太思惟这个道理是不是符合佛法呢？不讲这句话。他说这个道理，我欢喜就好了！我不感觉这个话，它这个道理对不对？这个人说这个道理，没有佛说的那个道理好吗？不想这个话！就不思惟这句话。但是这地方是告诉我们，你要思惟，这个道理是不是有佛的法语来证明这个道理是对的？你要思惟、思惟这件事！这个佛法的兴衰就在这里！
这个钝根人多，我欢喜的就好了，我不管经论合不合，对于和佛陀的修多罗相合不相合，我不管！我欢喜就这样子。于是乎他也这样做，然后他收了徒弟，也教他徒弟这么做。就辗转传来就传下去，这个佛法的正义，就灭亡了！就是这么回事。
「为现证可得否？」：这个道理为现量可以证明这件事是真实的吗？譬如我现在眼睛看见这有个光明，这就是证实。说有光明，你这一句话是可证明这是真实的。如果说这有条龙，没有！这时候现量不能证明这件事，那么说谎话了。这就是「为现证可得否？」。
「为应比度否？」：说你说这个道理我看不见，但是可以比量，可以证明这件事是对的吗？现在说是，我说那边有火。你怎么知道那边有火？它冒烟了。它冒了烟就表示证明有火，这就是可以比量，可以比。我没有看见这火，但是有烟可以比量，就是有火。这样我还可以承认可以接受这件事；如果没有烟，我就说有火，这件事就不行了，这是不合道理了。
这件事合不合道理！用三量来观察这件事，你不能轻易地就相信！不可以这样子。是这个意思。这是「证成道理」。这是解释完了。下面第四科「由法尔道理」。
宇四、由法尔道理
由法尔道理，于如实诸法成立法性、难思法性、安住法性，应生信解：不应思议、不应分别。
「由法尔道理，于如实诸法成立法性、难思法性、安住法性，应生信解」：「法尔道理」，自然是这样子。「如实诸法成立法性」：「实」这个地方，这个「实」是什么呢？不是要凭空想，就是有因缘具足了出现一件事，这就是真实的，就是事实有这么回事，叫做「如实诸法」。「成立法性」：由这些因缘生法上就可以成立「诸法」的「法性」的道理，说诸法是无常的，诸法是毕竟空的，就可以成立。这件事不是今天有的，无始劫来就是这样子。也不是说佛出世才有，佛出世告诉我们才知道，但是这个道理不是从佛出世才有的，从久远就是这样子，「成立法性」。
「难思法性」：这个法性的道理，是离名言相的，你不可以思惟，就叫「难思法性」。「安住法性」：但是我们众生不明白这个法性的道理，佛菩萨的大智慧安立了名言，来表达这个法性的道理，于是乎我们又可以学习、可以修学、可以得圣道，这叫「安住法性」。所以「应生信解」：所以对于这样的道理，自然是这样子，不是谁创造的，你该相信这件事。
「不应思议、不应分别」：你不可以用凡夫的分别心去思议这件事情，去分别这件事，不可以的。
黄五、结
如是名为寻思于理。
戌三、结
如是六事差别所缘毗钵舍那，及前三门毗钵舍那，略摄一切毗钵舍那。
这是结束这一段。这「六事」的「差别所缘毗钵舍那」和前面那一段「三门毗钵舍那」，加起来是「略摄一切毗钵舍那」，都可以包括在内了。
