申三，释不了知(分二科)  酉一、于过患

又于诸欲不如实知有众过患，所谓诸欲无常、虚伪、空无有实，败坏之法，犹如幻事诳惑愚夫，甚少爱味，多诸过患。

这是第三科「释不了知」，前面第一科「释应说」，第二科「释安住」，这二科解释过了。现在解释第三科，解释这个「不了知」的意思，分二科，第一科「于过患」，于什么「不了知」呢？就是不知道这个欲是有过患的。

「又于诸欲不如实知有众过患」，就说是我们欲界里面的人，对于这个欲，不能真实的知道它有很多的苦恼，有很多的过失，有很多的灾患，我们不知道。什么过患不知道？「所谓诸欲无常」，就是我们所爱着的欲，不是那么坚定，是很脆弱，很容易变化的，而且是「虚伪」的，「空无有实」，那里面没有真实性，「败坏之法」，很容易就破坏了。

「犹如幻事」，这个幻术师依这个咒术，依一种术法，变现出来种种事，都是虚妄的，不真实的。「诳惑愚夫」，欺骗这些愚痴的人。这个「幻事」是虚妄的，欺骗这个愚痴的人；我们所爱着的欲亦复如是，它也是虚妄的，欺骗这个愚痴的人。「甚少爱味，多诸过患」，这个欲的里面，很少可爱的滋味，小小有点爱味。「多诸过患」，很多的过失，很多的苦恼。

 

《披寻记》六二二页：

所谓诸欲无常等者：谓彼诸欲似常显现，而实非常，故说无常；似我显现，而实无我，是故说虚；似净显现，而实不净，是故说伪；似乐显现，而实唯苦，故说空无有实。由此诸义，宣说诸欲，名为妄法。彼纔生已，任运灭坏，而非常住，是故亦名败坏之法。由诸愚夫，于彼诸欲不如实知，是故长夜恒被欺诳，犹如幻事，能为诳惑；诸聪慧者，则不如是，如实知故。由是说言：犹如幻事诳惑愚夫。义如〈摄异门分〉说。(陵本八十四卷一页)

「所谓诸欲无常等者：谓彼诸欲似常显现，而实非常」，这个诸欲的境界，看上去好像是很稳定，显现出来的相貌好像很稳定。「而实非常」，但是事实上，不是稳定的，不是那么坚定，「故说」叫做「无常」。「似我显现，而实无我」，这个欲的境界，好像是有我，有我的体性，实在里面你是不能自主的，所以是无我。「是故说虚」，所以诸欲无常虚，这个「虚」字，是这个意思，是「无我」的意思，「是故说虚」。

「似净显现，而实不净，是故说伪」，解释这个「伪」字，欲的境界看上去，很美妙、很清净，而实在是不清净，是臭秽的，是故说「伪」。「似乐显现，而实唯苦」，这个欲的境界，看上去显现出来的相貌，好像是很乐，实在来说都是苦恼境界，「故说空无有实」，这空无有实，是这样意思。「由此诸义，宣说诸欲，名为妄法」，都是虚妄的境界。「彼纔生已，任运灭坏，而非常住，是故亦名败坏」，它将一出现，任运的就会灭坏，不是一个常住的，所以叫做「败坏之法」。

「由诸愚夫，于彼诸欲，不如实知道，是故长夜恒被欺诳」，恒被这个诸欲欺诳，就是被自己的无知所欺诳。「犹如幻事，能为诳惑；诸聪慧者，则不如是」，就不被欺骗了。「如实知故」，这聪慧的人，他们真实的知道。这聪慧的是谁？就是佛教徒了。「由是说言：犹如幻事，诳惑愚夫。义如〈摄异门分〉说」。

这前面这一段，是说对欲的过患不了知，这下面是第二科「于出离」不了知。

 

酉二、于出离

亦不知实了知，如是少味多患诸欲出离，所谓于彼欲贪调伏，乃至超越，是其出离。

「亦不知实了知，如是少味多患诸欲出离」，我们这个凡夫，也不能真实地知道，少乐味、多灾患的这个诸欲的出离，对于这样的「少味多患」的出离不知道，不知道出离。不知道「少味多患」的诸欲可以解脱的，可以从这个境界解脱出来，但是我们不知道。

「所谓于彼欲贪调伏，乃至超越，是其出离」，怎么样出离？就是对彼诸欲，能够调伏。这个「调伏」是什么？就是调伏自己的心，自己的心爱着这个欲，这个爱着心，你若把它调转了，你就能够从欲里面解脱出来。「乃至超越」，超越这个欲的境界，这就叫做「出离」。这个地方，没有完全讲出来，所以说个「乃至」，但是在《披寻记》里面说了。

 

申四、释招集生死(分二科)  酉一、造诸行

彼既如是不见过患，不知出离，而受诸欲。由是因缘，便于欲界生为根本所有诸行，深起乐着。

这是第四科「释招集生死」，前面说「释不了知」，有二种不了知：一个是不了知过患，一个是不了知出离。这是第四科，是解「释招集生死」，不了知的结果，就是在生死里受苦了。

「彼既如是不见过患，不知出离，而受诸欲」，这是从把前面二段文的意思，再提一提。这是「造诸行」这样子。彼这个愚夫，既然是这样子，不看欲的过患，也不知道从欲的苦恼境界里面解脱出来，他就一直的来享受这个欲，受这个欲的苦恼。

「由是因缘，便于欲界生为根本所有诸行，深起乐着」，因为不知道过患，不知道出离，所以以此为因缘。「便于欲界」，你爱着这个欲，所以不能够超越这个欲界，就在这个欲界里面，「生为根本」。这个「生」是什么？就是我们的果报一开始出现，就叫做「生」。在十二缘起里面那说，就是识缘名色这个识，识、名色、六入、触、受、爱、取、有，就是这个「生」。这个「生」还是心，就是这一念心的出现，那应该说就是阿赖耶识。我们的果报，最初一念现前就是阿赖耶识，那么阿赖耶识一现前以后，识缘名色，那么这五蕴都有了。这以「生为根本」，也就是这一念心为根本，根，不但是有了根本以后，就有很多的枝末，就是我们所了知的，色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，这一切的事情。「所有诸行」，这一切的有为法。「深起乐着」，那么深深的去执着这些境界，为这些境界所困，为这些境界所苦恼。

 

《披寻记》六二二页：

所谓于彼欲贪调伏等者：〈摄异门分〉说：毗奈耶，由了相胜解作意；断，由远离等作意；超越，由方便究竟果作意。(陵本八十三卷十七页)此说调伏，即毗奈耶，略不说断，故于文中置乃至言。如是渐次，是出离相。

「所谓于彼欲贪调伏等者」，这一段，「〈摄异门分〉说：毗奈耶，由了相胜解作意」，这个「毗奈耶」，翻到中国话叫做调伏。就是佛教徒，觉悟了欲是苦恼，什么是欲？就是我们现在一念的虚妄分别心，这个爱着心就是欲。这个欲，若想要出离，就把自己的分别心调一调，就是这样子。怎么样调法？「由了相、胜解作意」，由了相作意和胜解作意，用这二种作意，来调伏自己这一念虚妄分别的贪心。那个前面，知道它是无常的、是虚伪的、空无有实的，是苦、空、无常、无我的。「胜解」呢？你明了以后，你就得要真实的去修止观，修胜解的止观了，这样子你才能调过来，说几句空话，是不能调的。

「断，由远离等作意」，正文上说：「所谓于彼欲贪调伏，乃至超越」，这个「乃至」，就是中间它有一大段，就没有说出来，就是用一个「乃至」。从这里到那里，中间这一段是什么？这个《披寻记》，就是引〈摄异门分〉的话来解释。「断，由远离等作意」，这是用了相作意、胜解作意，来调伏我们自己的虚妄分别心，这个贪心，来调这贪心。「断」，如果把这一念虚妄分别的贪心，消灭了它，那有什么样的方法？「由远离等作意」，这是第三个作意。第一个作意是了相作意，第二个胜解作意，第三个就是远离作意，第四个是摄乐作意，第五个是观察作意，第六个是加行究竟作意，这一共是四个。由这四个作意，能把这一念虚妄分别的贪心，消灭了它，所以说「断，由远离等作意」。

「超越，由方便究竟果作意」，正文上说：「乃至超越，是其出离」，就是方便究竟果作意。你这样的用功修行，到最后成功了，那么你就超越了欲的境界，不在这个境界里面，不受这个欲的困扰了，就是从这个欲的境界解脱出来了，所以叫做「超越，是其出离」。这样说，从欲里面出来，就是用七种作意，才能从欲里面解脱出来，但是我们是不知道，所以文上说：「亦不如实了知，如是少味多患诸欲出离」，怎么样才能「出离」？「所谓于彼欲贪调伏，乃至超越，是其出离」，这是要七种作意的方法，才能从欲的境界里面解脱出来。《披寻记》这样解释，(陵本八十三卷十七页)，上面这几句话，就是出在这里，(八十三卷十七页)。

「此说调伏，即毗奈耶」，现在这个《瑜伽师地论》的文是「于彼欲贪调伏」，说「调伏」，但是彼(八十三卷)的文是说「毗奈耶」，这个毗奈耶就是「调伏」，中国话就是「调伏」的意思。「略不说断」， 中间那个「断」，有远离等作意，这个文就略去了，没有说出来。「故于文中置乃至言。如是渐次，是出离相」。

 

酉二、受生死

又复造作生为根本所有业已，受欲界生，生已死灭，生已殒殁。

这底下第二段「受生死」，前面是「造诸行」。就是你不了知是有过患，你不知道出离，就会深住欲，所有诸行深深生起乐着。这里就是创造这个名言种子、有支种子；就是我支的习气，名言习气、有支习气、我支的习气，就是造种种的业了。这底下「受生死」，就得果报了。

「又复造作生为根本所有业已」，又这一个愚痴的众生，他乐着诸欲，于是乎就造了很多的业。很多的业，其中什么是最重要？「生为根本」，就是阿赖耶识，它是最根本的。「所有业已」，就是你造这个善业，造这个恶业，这个善恶业帮助这个名言种子，就出现阿赖耶识了。在次第上，就是若人来说，就是中阴身去投胎去，那么一剎那间，阿赖耶识出现了，中阴身就失掉了，就是那个叫做「生为根本」。

「所有业已」，这所有的业，就是或者是造善业，或者是造恶业，或者是造不动业，你这些业造完了以后。「受欲界生」，前一个生的果报谢落了，那么后一个果报就出现了，就在欲界得一个生命。「生已死灭」，一剎那间这个阿赖耶识现前了，这中阴身一剎那间通通都死掉了；这个「生已死灭」，就是剎那的生、剎那灭，剎那灭、剎那生，是剎那的生灭，这个「生已死灭」。「生已殒殁」，就是一期的生死了，生了以后，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，这老病死也来了，是「生已殒殁」，这个「殒殁」就是老病死。这是「受生死」。

 

未二、结颂

如是故言：应说想众生，依应说安住；不了知应说，而招集生死。

 前面这一段，解释「应说」，解释「安住」，解释「不了知」，解释「招集生死」这四科都是解义、「显义」，显示那个偈颂的道理，现在是第二科「结颂」。

「如是故言」，由前面这四段文，所以说「应说想众生」。这「应说」就是这个欲，在欲里面虚妄分别的众生，「想」就是虚妄分别。「依应说安住」，他就随顺这个欲去执着，就是住在欲里面不能解脱。「不了知应说，而招集生死」，就是不了知有过患，也不了知出离，这就是造了种种业，所以招集了生死，生死大苦。这是这个颂解释完了。

 

午二、第二颂(分三科)　     未一、显义(分二科)　

申一、释了知应说(分三科)   酉一、举遇胜缘

若遇善士，得闻正法，如理作意，则于诸欲如实了知过患出离。所谓诸欲无常虚伪，广说乃至欲贪超越。

这底下解释第二个颂，前面第一个颂解释完了。分三科，第一科是「显义」，分二科。第一科解「释了知应说」，分三科，第一科「举遇胜缘」。

「若遇善士，得闻正法」，这个不了知欲的过患，不了知出离，这个人受了很多的苦，「若遇善士」，如果他遭遇到佛菩萨了，遇见佛法了，得闻佛法，得闻了正法的时候。「如理作意」，得闻了佛法以后，如果听闻是听闻了，但是没有放在心上，那也不说，那也不算数；得闻正法之后，他能如理作意，这个人不简单，这个人有善根，他就能在心里面，去思惟这件事，专精思惟，思惟这事。

「则于诸欲如实了知过患出离」，那么这个人就不同了，和前面那个人就不同了，他对于「应说」的这个色声香味触的五欲，他就能真实的知道欲有过患，欲应该出离，应该从欲的苦恼境界里面解脱，解脱出来。那么这个人，这个人真是佛教徒了。「所谓诸欲无常虚伪，广说乃至欲贪超越」，这前面那一段说的就是这个事情，那么这就是「了知过患出离」的意思。

 

酉二、净信出家

彼于如来所证正法毗奈耶中得清净信，便于诸欲深见过患转复增胜；遂能舍离若少若多财宝、库藏、眷属、游从，以正信心，舍离家法，趣于非家。所谓一切生、老、病、死，皆悉永灭。

这是第二科「净信出家」，前面是「举遇众缘」，遇了众缘已后，没有白遇见，那么他就发心修行了，净信出家。

「彼于如来所证正法毗奈耶中，得清净信」，就是这个人，这个补特伽罗，他对于佛所证悟的第一义谛，「毗奈耶」就是调伏了，也翻个灭，灭除了惑业苦的境界。「得清净信」，他得到一个信心，这时所谓信心，就是「如来所证正法毗奈耶」，他有信心，有清净信。这个「信」，他所信的是清净的境界，而又能够发生清净的作用，他能够出家，修学圣道，所以叫做「清净信」。

「便于诸欲深见过患」，这个人由于他听闻了佛的正法，而能专精思惟，所以对世间上的诸欲，深深的看到了它的过患。「转复增胜」，他继续的如理作意，他对于欲的看法，「转复增胜」，展转的会有进步，他的知慧增长了，更殊胜了，知道这个欲是有过患，不可以亲近的。

「遂能舍离若少若多财宝、库藏、眷属、游从」，他对于这个世间的欲，有厌离了，有厌离的心以后，他又怎么样？他能够「舍离」，就是弃舍了，或者是少的财宝、库藏；或者是多的财宝、库藏，都能放下，放下来，不再去赚钱了，不做这个事情。又能够弃舍眷属、游从，于自己亲爱的人，也能弃舍，不和他们在一起了。这个「游从」，就是在一起活动，不和他们在一起了，也放下了。那么这样子，这个「舍离」：一个舍离财，就是布施波罗蜜；舍离眷属、游从，就是戒波罗蜜。

「以正信心，舍离家法」，这个「正信心」，就是前面说的，对于如来所证的第一义谛，佛说的这些教法和毗奈耶，他有信心。「舍离家法」，他认为佛能得圣道，这件事非常好，非常重要。于是乎他就弃舍了家法，弃舍了色声香味触，这个系缚的事情。「趣于非家」，就是来到无有系缚的境界来了，到了三宝的地方来了。「所谓一切生、老、病、死，皆悉永灭」，在这里修学圣道，这生、老、病、死都解脱了。这是「净信出家」。

 

酉三、无邪祈愿

如是出家，无所愿求修行梵行。谓我由此持戒精进修梵行故，当得生天，或异天处。

「如是出家，无所愿求修行梵行」，这是第三科「无邪祈愿」。「如是出家」，说这个有正信的这位佛教徒，他弃舍了这个欲的境界，那么他来到三宝的地方，修学圣道。「如是出家，无所愿求」，他对于世间上的荣华富贵，不求了，不希求这个事情。「修行梵行」，修学戒定慧，修学圣道，修行圣道。

「谓我由此持戒精进修梵行故，当得生天，或异天处。彼无如是邪祈愿故」，这解释这个出了家，「无所愿求」这句话怎么讲？这也就是说，这个出家人，他说，他心里面想，「我由此持戒」，持出家的戒，精进的修学圣道，修学四念处。「当得生天」，将来会生到天上去，享受天欲，天上的色声香味触。「或异天处」，或者是不同于欲界天的，色无色界的天。有高深的禅定、轻安乐，我到那儿享乐去、受乐去。现在是「谓我由此持戒精进修梵行故，当得生天，或异天处」，这就是所求、所愿求。

 

申二、释无虑他论(分二科)  酉一、标

彼无如是邪祈愿故，于己不见、不恐、不虑他所讥论 。

「彼无如是邪祈愿故」，这是解「释无虑他论」，前面解释「无邪祈愿」。「彼无如是」，说这个修行人，来到佛教里面来，他没有这样的不合道理的希求，你弃舍了人间的欲，想要生天享天福，那也是欲，不是这么意思。就是他这个修行人，没有这种不合道理的邪祈愿，他不这样子，不求这件事，他只求这个第一义谛。

「于己不见、不恐、不虑他所讥论」，这位修行人，他在自己的身口意上去观察，他不看见有这些颠倒的事情，不看见自己内心，我想要来到人间，再来人间做国王大臣，想要生天。「彼无如是邪祈愿故，于己不见、不恐」，他对于自己，检查自己，反省自己的时候，不见到自己内心有这种邪祈愿，所以也就不恐怖，不顾虑别的人会讥嫌他。你出了家，修学圣道，你弃舍了五欲；你没有弃舍，你也祈求天福，要到天上去享欲，你还没出家嘛，你还是要享受欲，那人家就人讥嫌你、呵斥你。他这个出家人，自己反省自己，我没有这个想法，「于已不见」，不见有这种想法，所以也不恐怖，别人会讥嫌我，也没有这种愿虑。不恐他所讥论，不虑他所讥论，你讥嫌我，没有这个意思。

 

酉二、释

谓他不应如是讥论、怨尤、诃责，告言：贤首！汝今何为成就盛年，舍现妙欲，不随亲戚之所愿乐，而更希求待时诸欲，誓修梵行耶？

「谓他不应如是讥论、怨尤、诃责」，前面「释无虑他」论，分二科。前面是「标」，这底下解「释」。「谓他不应」，谓别的人不应该这样子讥嫌、议论，议论这修行人，不应该「怨尤、诃责」，不应该心里面不同意。这个人说出家？实在你没有出家，这就表示你在欺骗我们，那么外面不应该这样子怨尤。「怨尤」就是不同意，态度不太好。于是乎呵斥这个人。

「告言：贤首！汝今何为成就盛年，舍现妙欲，不随亲戚之所愿乐，而更希求待时诸欲，誓修梵行耶？」这底下是说出来不同意，「怨尤诃责」的言句。就是说「告言」，就对这个修行人说的，对这个出家人说了。「贤首」，贤首是一个尊称。「汝今何为」，你今天什么原因，为什么成就了「盛年舍现妙欲」？你现在是盛壮的年龄，正是享受世间五欲的时候，为什么你弃舍了妙欲？「不随亲戚之所愿乐」。你成就盛年，享受妙欲的时候，你的亲戚、好朋友，你亲爱的父母兄弟姐妹，所有这些亲爱的人，都是欢喜你和一般人一样，也在社会上赚钱，然后享受欲乐，你的亲戚希望你这样，欢喜你这样子。但是你「不随亲戚之所愿乐」，你不随，然而不随。不更，那个「不随」的「不」字贯下来，就是「不更希求待时诸欲」，你现在出家修学圣道，不在社会上希求「待时诸欲」，这个诸欲不是那么容易，你若能拿到这个诸欲，你若能有这个本事、有条件拿到这个诸欲，才能享受这个诸欲，这就叫做「待时」。也要有种种因缘，才能成就的。你现在「不更希求待时」的这些令人苦恼的欲，「誓修梵行」，誓就是决定，决定修学圣道呢。

这是解释前面这句话。这第二段，前面是「显义」，这底下是「举颂」。

 

未二、举颂

如是故言：若了知应说，于说者无虑；由无有此故，他不应讥论。

所以颂上说：「若了知应说」，若是你遇见了三宝，你就会知道，这个欲有过患的应该出离，那么你就出家修行了。「于说者无虑」，对于呵责不同意你的人，就会喝斥你、责难你、责备你，而你对这些人无虑，一点也不愿虑这件事。「由无有此故，他不应讥论」，因为你没有这种事情，你并不想求来生的福，人间的富贵，或者是到天上去享天福，你没有这种思想。「他不应讥论」，别的人也不应该讥嫌、议论你。

 

未三、结意

此即成就清净尸罗及清净见。何以故？由见颠倒发起于慢，慢所持故，与余沙门、婆罗门等，共兴诤论。由此因缘，说如是见，为诤根本

「此即成就清净尸罗及清净见」，这底下「结意」。前面是「举颂」，这里结意。是「此即成就」，说这个人就是成就了清净的尸罗了，因为他出家受了戒了。「及清净见」，他也成就了清净的见地，修学圣道是最尊贵的事情，所以有这种见解，是「清净见」。

「何以故？」为什么这个人成就「尸罗及清净见」？「由见颠倒发起于慢，慢所持故，与余沙门、婆罗门等，共兴诤论」，什么原因？「由见颠倒」，因为他明白了，就是因为有我见，从无始劫来他有我见，无我而有我，而执着有我，执着有常乐我净，这就是起了颠倒。起了颠倒，他其中执着有我的时候，执着有我见的时候，就发起了高慢心。这个慢，就是瞧不起别人叫做慢；这个骄，就是感觉自己了不起，就是摆架子，那叫作骄。「发起于慢，慢所持故」，他这我慢的这种心情，很有力量，他这一念灵明的心为「慢所持」，就被这个我慢的心情控制住了，总感觉自己了不起，这是我慢。「与沙门、婆罗门等，共兴诤论」，说这个修行人，他就和其他不同一思想的这些沙门、婆罗门，和他们「共兴诤论」，彼此大家就起了诤论、辩论的事情。

「由此因缘，说如是见，为诤根本」，因为这个人的关系，就说这个人有这种见，或者是常见、或者断见、或者我见。「发起于慢，慢所持故」，譬如这个人，心平气和的时候，看上去很自在、很清净；但是忽然间忿怒的时候，你在旁边看，他那个人原来那个清净自在的心，就被那个瞋心控制住了，那个瞋心苦恼他，说是瞋所持故。现在说是慢，是骄慢心、我慢，瞧不起别人，为慢心所控制。「与余沙门、婆罗门等，共兴诤论」，常常的在一起，就诤论、就辩论。「由此因缘，说如是见，为诤根本」，就这样，人就是这样子，所以说这个是「如是见为根本」，就是我见为一切虚妄的事情的根本，为一切的「诤论」的根本，就是你执着有我见。

 

《披寻记》六二三页：

由见颠倒发起于慢者：于诸行中妄执有我，名见颠倒。此为根本，有我慢生，是名发起于慢。

「由见颠倒发起于慢」，你执着有我，而后就有我慢。「于诸行中妄执有我」，在这个色受想行识诸行中，这是无常败坏法，在这里面执着有一个，不是无常的、不是有败坏的，是有个我的体性，名之为「见颠倒」，由见颠倒发起于慢。「此为根本」，以「见颠倒」为一切邪知邪见的根本。「有我慢生，是名发起于慢」，你执着有我，那你就会有我慢，感觉自己了不起，就叫做「我慢」。

 

午三、第三颂(分二科)  未一、显义(分二科)  申一、释初半颂

若有沙门或婆罗门，依等胜劣诤根本见，心现高举；由此因缘，遂与余沙门、婆罗门等，递相诤论。

这底下解释第三个颂，第二个颂也解释完了，现在解释第三个颂。第三个颂就是「若计等胜劣，彼遂兴诤论；于三种无动，等胜劣皆无」，解释这个颂。

「若有沙门或婆罗门，依等胜劣诤根本见，心现高举」，「依等」，就是他就欢喜比量，我和你比一比，我们俩一样，叫做我「等」。比一比以后，你不如我，我超过了你，就叫做「胜」。「劣」就是我不如你，就是劣。这是三个，一个等、一个胜、一个劣。这里面有等、胜、劣，大家的意见不一致，就有诤、有诤论。可是这个事情「根本见」，就是我见，以我见为根本，而后再分别我等、我胜、我劣，这样子。

「心现高举」，就是不去和别人对比的时候，你若是执着有我的时候，他就会现出来，自己就高起来了，执着有我的时候，自己就高起来。这个执着有我这句话，我们通常这样解释，在色受想行识里面，执着有个常恒住不变异的我。但是这里面是「心现高举」，解释什么？就是自己有优点的时候，自己有优点的时候，原来就是执着有我，而现在又有了特别优越的地方的时候，就是帮助了原来的我慢，就强起来了，于是乎表现在外边的态度就「高举」，态度就高起来，高慢、高举。「由此因缘，遂与余沙门、婆罗门等，递相诤论」，我和你诤论，你和我诤论；我和他诤论，他又和你诤论，展转的互相诤论。

这是举「初半颂」，底下第二科是「后半颂」。「若计等胜劣，彼遂兴诤论」，这是前半颂，这两句话解释完了。

 

申二、释后半颂(分三科)　酉一、释颂言

依止我胜、我等、我劣三种慢类；立己为胜、或等、或劣。若圣弟子，非我我所、我慢所动，乃至亦非我当非有想、非无想所动；了知诸行皆众缘生，于诸行中唯见法性。尚不以己校量于他为胜等劣，况起见慢而与诤论。

这是第二科解「释后半颂」，后半颂就是「于三种无动，等胜劣皆无」。第一科「释颂言」，解释颂上的话。

说「依止我胜、我等、我劣三种慢类」，就是根据在自己的心里面的感觉，我胜过你，你不如我；或者在自己心里想，我和你一样，我不是不如你，和你一样相等的；我劣，就是我不如你。「三种慢类」，这三种，虽然说是我劣了，或者说等，但是在根本上说，就是有「慢」的味道，有高慢的味道，还是这一类的事情。「立已为胜」，你自己有这样心情的时候，你就会「立己为胜」、立已为「等」、立己为「劣」，就是这么这样分别。有的时候，虽然是我不如你，但是还是不服气，所以是这样意思，是有个慢的味道。

「若圣弟子，非我我所、我慢所动」，这是说一般的心情，现在我们佛教徒应该怎样？对于这个问题，我们应该怎么个态度？「若圣弟子」，就是佛教徒。佛教徒「非我我所、我慢」，他观察我们这个色受想行识里面，没有我可得，根本没有这么一回事，没有我也就没有我所，我所有的东西；没有我，也就没有我所，自然是这样子，那也就不会起「我慢」。你凭什么高起来？没有我，这「我慢」也就不起了。所以「所动」，这个佛教徒，他这一念灵明的心，这一念明了性的心，不为「我」见所动，不为「我所」所动，不为「我慢」我动，就是不为这些烦恼所动、所动摇。

「乃至亦非我当非有想、非无想」，乃至到是什么？中间是经过了，就是他也不会再想，我将来是没有的。「我当非有」，这个「当」就是将来，我将来是非有、没有；我将来是「非无」，不是没有，也不会想这件事；根本没有我，也不再想这件事，所以也就不会为这样的想法所动摇，不知道，没有这些分别心。那他有什么分别心？

「了知诸行皆众缘生」，他这佛教徒的心情，了知眼耳鼻舌身意也好，色声香味触法也好，色受想行识也好，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识也好，这一切有为法，诸行一切有为法。「皆众缘生」，都是众多的因缘和合而变现的，众多的因缘变现。如果没有因缘的时候，就没有这件事，所以这一切法本身，都是空无所有的，有什么可执着的？

「于诸行中唯见法性」，在这一切有为法，都是因缘所生，只看见一切法是无常、无我的这样境界。「唯见法性」，唯看见因缘生法都是无常的、无我的、是苦的、是空的，只是这样分别，只是这样观察，只是这样子思惟而己。「尚不以己校量于他」，尚且不会以自己和别人去比量，也不会，不比量的。「以己校量于他为胜等劣」，没有这个事情，不去比量。「况起见慢而与诤论」，何况生出来我见、我慢、我爱的这些事情，因此而又发动了很多的辩论，大家争吵要打官司，还要找律师，还有这个事情啊，没有这个事情的。

 

酉二、辨妨难

彼圣弟子，虽于他所显扬自宗，催伏他论；然于诸法，唯为法性缘于慈悲。谓当云何若有于我所说妙义，一句领解，如是如是正修行者，令彼长夜获得大义利益安乐，亦令如来正法久住。不依见慢，及为利养恭敬因缘，而兴诤论。

「彼圣弟子虽于他所显扬自宗，催伏他论」，这底下第二科「辨妨难」。说是和人家不诤论，有时候也会有诤论，这就是有妨难，解释解释。说「彼圣弟子」，彼佛教徒这个三宝弟子，是在家的、出家的佛教徒。「虽于他所显扬自宗」，虽然在众生的世界也宣扬佛法，「显扬自宗」，就是宣扬佛法。「催伏他论」，破坏降伏这些邪知邪见，这不也是诤论了吗？这就是难问你，你怎么说你们佛教徒不诤论呢？这底下说了。

「然于诸法，唯为法性缘于慈悲」，这个佛教徒，他和人宣扬佛法的时候，在思想上也难免会有诤论，但是这个佛教徒，他只是看在一切法是因缘所生，这些因缘生法是无常、无我的，「唯是法性」。「缘于慈悲」，因为内心里面感觉到众生，不知道因缘生法，在欲里面受苦，是同情这些人受苦，同情他们太苦了，所以愿意解除他们的痛苦，叫他们心情快乐，所以有这样的动机。

「谓当云何若有于我所说妙义」，他这个佛教徒心里想，一看众生在欲里面受苦，他就想：唉呀！我应该怎么办来解救他们？「若有于我」，假设有一个人，对于我所说的佛法这个妙义，不要说多，有一句话他能明白了。「如是如是正修行者」，他明白了佛法的一句的妙义，他就发心修行了。「令彼长夜获得大义」，使令他在无明的长夜，从无始劫来都没有看见光明，一直在黑暗里面，在无明这个糊涂里面，在这个境界里面，忽然间得到佛法的大义。「大义」是什么？就是第一义谛。「利益安乐」，得到了这样的利益，解脱了一切生死的苦恼，得到戒定慧的安乐自在。

「亦令如来正法久住」，众生得一部分，某一个有情得到佛法的利益了，也令如来的正法久住在世间了，他的心情是这样的。「不依见慢及为利养」，他的宣扬佛法及教化众生，是这样的情形。不是依据他内心里面有个我，有个高慢心，不是，他没有这种心情。他也不是，这个「不依」贯下来，不是根据心里面有贪心，贪着人家的利养，贪着人家的恭敬的因缘，而和人家诤论，没有这种心情，他是为了利益众生，而宣扬佛法，这样子的。

 

酉三、显清净

如是不为希求现法诸妙欲故，誓修梵行。彼由如是修梵行故，远离邪愿及诸邪见，弃舍贪求利养恭敬，于一切种皆得清净。辉光识然，无不普烛；诸天世人，唯当赞美，不应讥论。又能超度生老病死。

「如是不为希求现法诸妙欲故」，这底下「显清净」，前面是「辨妨难」，这里显示他正面的清净。「如是」，像前面说的这个佛教徒，不是为了「希求现法诸妙欲故」，并不希求现在得到很多的色声香味触这个妙欲，目的不是在这里。「誓修梵行」，不是为求这个事情，才出家修学圣道，不是的。「彼由如是修梵行故，远离邪愿及诸邪见，弃舍贪求利养恭敬」，彼那位佛教徒，因为这样子修学圣道以后，他是「远离邪愿」，不希求世间上的名闻利养，不希求世间上的这个欲，不希求天欲，都不希求，何况人间的欲。「及诸邪见」，弃舍了这个众生的邪知邪见，弃舍了贪求利养恭敬这件事。

「于一切种皆得清净」，这个佛教徒，他在各方面都是清净的，不只是一种，一切种他都是清净。「辉光识然」，他这个戒的光明、定的光明、智慧的光明、大慈悲的光明，都是很殊胜的，「辉光识然」。「无不普烛」，他这个光明，没有不普照一切世间的众生。「诸天世人，唯当赞美」这位佛教徒，「不应讥论」，不应该讥嫌批评他。「又能超度生老病死」，这是结颂，现在解释第三个颂，现在结束。「又能超度生老病死」，这个解释前面，能这样子，用功出家修学圣道，能解脱生老病死。

 

未二、结颂

如是故言：若计等胜劣，彼遂兴诤论；于三种无动，等胜劣皆无。

就不会为这个，我「等」、我「胜」、我「劣」，同人家诤论了，没有这回事情。

 

午四、第四颂(分三科)  未一、显义(分四科)  申一、释断名色

言名色者：谓五取蕴。若有于彼观见为苦，当谛现观于五取蕴尽见苦时，于五取蕴所有贪爱，由意乐故，皆说为断，非随眠故。

这底下第四个颂，前面是三个颂，都解释完了。第四个颂，未一、「显义」，分两科，先显第四颂的道理。分四科，第一、「释断名色」，解释这个断的名色。这第四个颂就是，「断名色爱慢，无着烟寂静，无恼希不见，此彼天人世」，这个颂里面，有个「名色」这个字。

「言名色者」，颂里面说这个名色是什么？「谓五取蕴」，就是我们这个色受想行识的五蕴。这个色蕴是「色」，受想行识是「名」，就是用一个名，代表了受想行识四个。「谓五取蕴」，这个名色就是五取蕴说的。这个取蕴，我们上一次讲过了。

「若有于彼观见为苦，当谛现观于五取蕴尽见苦时，于五取蕴所有贪爱，由意乐故，皆说为断，非随眠故」，这个「断名色爱慢」，这个「断」什么意思？「若有于彼观见为苦」，若是佛教徒肯学习佛法，于彼色受想行识观见为苦，感觉到色受想行识都是苦。这个乐受是坏苦，也容易明白；苦受是苦苦，也容易明白；就是不苦不乐受，是行苦，也是苦，这个不容易明白。但是现在这个佛教徒，「于彼观见为苦」，坏苦、苦苦、行苦，观见色受想行识是苦。

「当谛现观于五取蕴尽见苦时」，当你「谛现观」，这个「谛」就是深刻的，很认真的现前观察，就是修止观了。观察这个色受想行识，「五取蕴尽见苦时」，全面的看见它是苦，乐受是苦，苦受是苦，不苦不乐受也是苦，完全看见它是苦了，看见苦的时候。如果你能达到这个程度，「于五取蕴所有贪爱，由意乐故，皆说为断」，就是在这色受想行识五蕴上，你原来没有修行的时候，你是有贪爱心的，你对于色受想行识，就感觉到好，感觉到总是爱着。「由意乐故，皆说为断」，但是你现在修了四念处的时候，你观察五蕴皆是苦。这个时候你原来的贪爱完全没有了，不贪爱了，不值得贪爱了，「皆说为断」。

「非随眠故」，这个只是说在你心上，这个现行的贪爱烦恼是断了，那个种子还是在的，还是有。这个意思，「当谛现观于五取蕴尽见苦」，这个「谛现观」，是指什么说的？是指初果说的，初果须陀洹。初果须陀洹，是把这个我见断掉了，但是这个贪爱心的种子还在，所以「非随眠故」。初果还是有欲的，这个欲的种子还在，所以只是把现行的烦恼，这个正念一提起来，这贪爱心是没有的。「由意乐故」，在他内心里面，这个道心上看，就是没有了，贪爱心是没有了。