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瑜伽师地论讲记 卷第十七 (4)
 
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癸三、建立体义伽他(分二科)  子一、结前生后

已释意趣义圣教伽他,今当建立体义伽他。

这里是第三科「建立体义伽他」,分两科,第一科「结前生后」。

「已释」,已经解释「意趣义圣教伽他」,这是把前面这一段文结束。「今当建立体义伽他」,就是生起这一段文的意思。

 

《披寻记》六一七页:

今当建立体义伽他者:宣说法要,是名为体;开显理趣,是名为义。如后嗢柁南曰:恶说贪流怖,类誉池流贪,作劬劳得义,论议十四种。分别体义,如应当知。

「今当建立体义伽他者:宣说法要,是名为体」,这个「体义伽他」这个「体」字是什么意思?就是「宣说法要」,宣说佛法精要的部份,这叫做「体」,这个「体」字这样解释。「开显理趣,是名为义」,这个理趣,这个真理隐伏在那里,现在把它开显出来,显示出来,那就叫做「义」。就是宣扬法义,宣说法的精要之义,这叫做「体义伽他」。

「如后嗢柁南曰:恶说贪流怖,类誉池流贪,作劬劳得义」,论义一共有十四种。下面一共有十四科,譬如说这个:恶、说、贪,这是每一科的名字。「分别体义,如应当知」,分别法的要义,这就叫做「体义伽他」。

 

子二、辨释体义(分二科) 丑一、初辨释(分二科) 寅一、辨体(分十三科)

卯一、恶行(分二科)     辰一、举颂言

如颂言:于身语意诸所有,一切世间恶莫作;由念正知离诸欲,勿亲能引无义苦。

「如颂言」,这以下是第二科,「辨释体义」,就是说明解释法体的要义。分二科,第一科是「初辨释」,分二科。第一科是「辨体」,分十三科,第一科是「恶行」。分两科,第一科是「举颂言」。

「于身语意诸所有,一切世间恶莫作;由念正知离诸欲,勿亲能引无义苦」,这就是说这个「恶行」。这个「恶行」就是做有罪过的事情,这是举出来这个颂上的言句。

 这以下是「长行」的解释,分两科,第一科是「别释颂」,分三科。第一科是解「释初二句」,初二句颂分两科,第一科是「标」。

 

辰二、长行释(分二科)     巳一、别释颂(分三科) 

午一、释初二句(分二科)   未一、标

今此颂中所言恶者:谓诸恶行,于一切种、一切因缘、一切处所,所有恶行,皆不应作。

「今此颂中所言恶者」,就是「于身语意诸所有,一切世间恶莫作」,所言这个「恶」字,是指什么说的?「谓诸恶行」,就是说很多有罪过的事情。「于一切种、一切因缘、一切处所,所有恶行,皆不应作」,是这样意思。这个「一切种、一切因缘、一切处所」,这分三种:这一切种的恶行;一切因缘的恶行;一切处所的恶行,所有的恶行,都不应该去做,这样意思。

 

《披寻记》六一八页:

所言恶者谓诸恶行者:谓由造作不善身语意业,令堕世间诸恶趣中,故名恶行。如是恶行,是有果法,由是颂言:于身语意诸所有,一切世间恶莫作。

「所言恶者谓诸恶行者:谓由造作不善身语意业,令堕世间诸恶趣中,故名恶行」,这是约因果来解释「恶行」,能令你堕落三恶道理面的那个行为叫做「恶行」。「如是恶行,是有果法」,它本身是因,它将来还有后患的,所以叫做「有果法」。「由是颂言:于身语意诸所有,一切世间恶莫作」。

这是先「标」前两句。这底下再解释,分三科,第一科先解释这个「一切种」。

 

未二、释(分三科)  申一、一切种

云何于一切种不作恶耶?谓由身语意,不造众恶故。

「云何于一切种不作恶耶?」这是先问。「谓由身语意,不造众恶故」,身不作诸恶,语不造众恶,意不造众恶故。这个「一切种不作恶」,这么解释,指身语意不作恶。

底下第二科是「一切因缘」。

 

申二、 一切因缘

云何于一切因缘不作恶耶?谓由贪瞋痴所生诸恶,终不造作故。

「云何于一切因缘不作恶耶?」这是问。「谓由贪瞋痴所生诸恶,终不造作故」,这个诸恶行的因缘,指内心里面的贪瞋痴说的;贪瞋痴是恶行的因缘。这些因缘所作的恶,都不作,这叫做「于一切因缘不作恶」。

 

申三、一切处所

云何于一切处所不作恶耶?谓依有情事处、及非有情事处,不造众恶故。

「云何于一切处所不作恶耶?」这是第三科。「谓依有情事处、及非有情事处,不造众恶故」,就是「依有情事处」,就是人与人之间的事情而作恶。「及非有情事处」而作恶,分这么两个处所,这两个处所也不作恶,这是第三科。

 

午二、释第三句(分四科)  未一、征

云何由念正知远离诸欲?

这是前面第一科,解释前两句:「于身语意诸所有,一切世间恶莫作」,这两句解释完了。

这以下解释第三句:「由念正知离诸欲」,解释这一句。分四科,第一科是「征」,「云何由念正知远离诸欲」呢?这是问,底下第二科是「标」。

 

未二、标

谓断事欲及断烦恼欲故。

这是把欲分两种:一种是「事欲」,一种是「烦恼欲」,分这么两种,这是标出来。以下第三科解释,分两科,第一科是「举胜方便」,分二科。第一科「断事欲」,分三科,第一科「征」。

 

未三、释(分二科)      申一、举胜方便(分二科)

酉一、断事欲(分三科)  戌一、征

云何断事欲?

  怎么样能够断灭这个「事欲」?这是个问。底下是回答。

底下回答就是出家了,出家是最胜方便,是「断事欲」最殊胜的方法。

  

戌二、由正知

谓如有一,于如来所证正法毗奈耶中,得清净信。了知居家迫迮犹如牢狱,思求出离,广说乃至由正信心,舍离家法,趣入非家,然于欲贪犹未永离。

「谓如有一」,有一个人,他对于佛所证的正法,这个第一义谛。「毗奈耶中」,「毗奈耶中」翻个调伏,或者翻灭。证正法之后,能灭除一切惑业苦,那叫做「毗奈耶」。「得清净信」,对于佛的无量功德,有清净的信心。「了知居家迫迮,犹如牢狱,思求出离」,对于佛所证的「正法毗奈耶」,是所求的;「居家迫迮,犹如牢狱,思求出离」,是所厌离的。

「广说乃由正信心,舍离家法,趣入非家」,这里说「广说」,就是更详细的说还有很多事。乃至到由正信心,舍离了烦恼的家,家里这一切的烦恼都弃舍了,趣入到非家,就是进入到没有烦恼的地方,就是寺朝里面了。「然于欲贪,犹未永离」,出了家以后,这个事欲是没有了,断了这个事欲,可是这个欲贪的欲,于欲有贪,叫做「欲贪」,「犹未永离」,还没能够永久的息灭。

 

戌三、结

如是名为断除事欲。

这是第三科,结束这一段文。

 

酉二、断烦恼欲(分二科)  戌一、征 

云何断烦恼欲?

前面是「断事欲」,是指出家为最胜方便。这以下说「断烦恼欲」,怎么断法?有什么殊胜的方便?分两科,第一科是「征」,「云何断烦恼欲?」以下是第二科解释。

 

戌二、释

谓彼既出家已,为令欲贪无余断故,往趣旷野山林,安居边际卧具,或住阿练若处,乃至或在空闲静室。于诸事欲所起一切烦恼欲摄妄分别贪,为对治故,修四念住。

「谓彼既出家已,为令欲贪无余断故」,出了家以后,离开了烦恼的家以后,为了使令自己内心的欲贪「无余」,没有剩余的,全部的息灭的缘故。「往趣旷野山林」,到旷野的地方去,到山林面。「安居边际卧具」,就是最贫苦的境界。「或住阿练若处」,是寂静处。「乃至或在空闲静室」,空闲的寂静的房子里面,不是旷野山林的地方,但是寂静的静室也可以。

「于诸事欲所起一切烦恼欲摄妄分别贪,为对治故,修四念住」,「于诸事欲」,对那个事欲「所起一切烦恼欲」,所生起的在内心里面的这些烦恼欲。「摄」,就是属于这一类的。「妄分别贪」,这个虚妄的分别,分别这个欲贪,这也是烦恼,这就叫做欲贪。是「为对治故」,为息灭这个欲贪,「修四念住」,修三十七道品,来对治这个欲贪,这就是最胜方便。

 

《披寻记》六一八页:

往趣旷野山林等者:此说爱乐远离,居远离处,安住边际卧具故。此中妄分别贪,谓于诸欲起妄分别。〈决择分〉说,又有一分弃舍诸欲而出家者,仍于诸欲起妄分别,为令了知虚妄分别亦是欲已,寻复弃舍,故显分别亦是欲相。(陵本五十八卷十九页)此说妄分别贪为所对治,义应准知。

 

申二、显远离相(分二科) 酉一、断事欲(分二科) 戌一、由正念

或复还出,依近聚落村邑而住,善护其身,善守诸根,善住正念,而入聚落。

这是第二科「显远离相」,前面是「举胜方便」,断灭这两种贪的最殊胜的方法,是这样子,就是出家修四念处。这底下第二科「显远离相」,分二科,第一科是「断事欲」。分二科,第一科是「由正念」。

「或复还出,依近聚落村邑而住」,或者这位修行人,他在深山里面,旷野里面住,或者他又从那里面出来,「依近聚落村邑而住」,靠近这个聚落的地方住,不是在聚落里,可是离那里很近。「聚落」就是「村邑」,就是很多人聚集在那里住,也就是聚落,也就是村邑。「善护其身,善守诸根,善住正念,而入聚落」,这就叫做「正念」。

 

《披寻记》六一九页:

善护其身等者:〈声闻地〉说:又如所往如是应往,不与暴乱恶象俱行,不与暴乱众车、恶马、恶牛、恶狗而共同行,不入闹丛,不蹈棘刺,不逾垣墙,不越坑堑,不堕山崖,不溺深水,不履粪秽。(陵本二十四卷十五页)是名善护其身。于不应观所有众色,当摄其眼善护诸根;于所应观所有众色,应善住念而正观察。如〈声闻地〉广释其相。(陵本二十四卷十六页)是名善守诸根,善住正念。

「善护其身等者:〈声闻地〉说:又如所往如是应往」,这个「如」,就是你如果有这样事情要到什么地方去,那么这件事应该做,那你就是应该去。「不与暴乱恶象俱行」,和它在一起走路。「不与暴乱众车、恶马、恶牛、恶狗而共同行,不入闹丛」,不入很多人聚集在一个地方,你不要去。「不蹈棘刺」,也不要去踩这些东西。「不逾垣墙」,有墙,你不要从那里跳过去,不要这样子。「不越坑堑」,你也不要这样。「不堕山崖」,不要从山崖跳下来,不要这样子做。「不溺深水」,有深水,你不要从那里过。「不履粪秽。(陵本二十四卷十五页)是名善护其身」,这些有危险的地方你不要去,这叫作「善护其身」。

我们佛教徒有的时候,也会说一些似是而非的话,就是这些危险的境界他不怕,反正什么事都是有因果的。说是我若是应该受这个灾难,到那里也跑不了,所以我就是这样好了。要看这个文,不是这样意思,什么事情是,你有罪,有这个罪业,罪业能使令你受苦报。但是罪业去得果报要待缘,它要待不到这个缘,这个罪业,它就不发生作用,所以是有因果。但是因果也是活的,他不是决定的,所以这里面有这样的差别,「是名善护其身」。

「于不应观所有众色,当摄其眼」,他能够保护自己的眼根,不要去观察所有众色;不应观的众色,你不要去看。「善护诸根,于所应观所有众色,应善住念而正观察」,不应该观的,就不要观;应该观察的众色,「应善住念,而正观察」,安住在正念,去看应该看的境界。「如〈声闻地〉广释其相。(陵本二十四卷十六页)。」这个有的会人说,一切境界都是修行,行住坐卧无非是修行,当然这种话,也不能说不对,但是这个地方,就不是。这个地方,弥勒菩萨告诉我们,就是不应该看的不要看,应该看的安住正念,是这样子。这就是不说大话,就是程度不够,你还是小心一点,不要说大话。

 

戌二、由正知

或复村邑游行旋反,去来进止,恒住正知;为解睡眠,及诸劳倦。

「或复村邑游行旋反,去来进止,恒住正知」,前面是说「正念」,这以下说「正知」。「或复村邑游行旋反」,或者这位修行人有事情,到村邑里面去做事,走来走去;或者事情办完了,又回来,「旋反」就是回来。「去来进止」,或者是去、或者是来、或者是进,或者是静下来。「恒住正知」,心里面安住在正知里面。这个「正知」和「正念」有什么不同呢?是有不同。这个「正念」,心里面当然是清净,安住在或者念佛、念法、念僧、念戒、念舍,那么这叫做正念。这个「正知」是什么?如果失掉了正念,心里面念一些不应该念的事情的时候,你马上要警觉,把自己这个不清净的念,要调转过来,那叫做正知,这个正知是这样意思。

这前面这个「或由正知」这一段文还没讲完。这个是「为解睡眠,及诸劳倦」,也应该说安住正知,正知而住,这地方可能是有缺文。「为解睡眠」这句话,到睡眠的时候你就是要睡,应该睡眠,你应该知道,知道这时候是睡眠的时候,你应该正知而住。在《瑜伽师地论》的后文,〈声闻地〉说得很详细的。「及诸劳倦」,这个劳倦和睡眠不同,但是和睡眠是同类的事情。就是你精进的用功,这时候有一点疲劳,有一点倦,也应该要休息,这时候你要知道。或者是天气太热,加上你用功很辛苦,也有一点劳倦,就是有一点需要休息,这个时候你也应该正知而住,你要认识这件事。在〈声闻地〉上也说,如果是这样情形,应该须臾间的去休息一下,这个是不在睡眠之内的。

 

酉二、断烦恼欲(分二科) 戌一、显所依(分二科) 亥一、正念

彼即于是四念住中,善安正念为依止故。

这以下是第二科「断烦恼欲」,前面是「断事欲」,分两科,一个是「正念」,一个是「正知」。这以下第二科「断烦恼欲」,分两科,第一科「显所依」,分两科。第一科是「正念」,断烦恼欲,也要有正念,也还是要有正念正知的。

「彼即于是四念住中,是善安正念为依止故」,彼这个修行人「即于是四念住中」,这个身受心法四个所住处。「善安正念」,把这个正念,安住在这四个所缘境上,以这四个所缘境为依止处,以正念为依止处,以正念修四念处。

 

《披寻记》六一九页:

去来进止恒住正知等者:此说一切种正知而住。谓若往若还正知而住,乃至解劳睡时正知而住,如〈声闻地〉广说应知。(陵本二十四卷九页)文中恒住正知下,疑脱乃至二字。

 

为欲永断欲贪随眠,修习对治。

就是这个人安住在正念里面,以正念为依止,做什么事情呢?「为欲永断欲贪随眠」,就是欲贪的种子,修习这个四念住来对治它,这样意思。

 

《披寻记》六一九页:

为欲永断欲贪随眠修习对治者:谓于身受心法住循观时,能正除遣净乐常我四种颠倒,是名修习对治。转增胜故,害彼粗重,是名永断欲贪随眠。

「为欲永断欲贪随眠修习对治者:谓于身受心法住循观时」,这个「循」就是顺,顺着四念住,内、外、非内非外,这么观察。「能正除遣净乐常我四种颠倒,是名修习对治。转增胜故,害彼粗重,是名永断欲贪随眠」,你常常这样用功,你这个正念正知,你这个道力,他逐渐的就增长,就是有力量。有力量了,就是「害彼尘重」,就是能杀害颠倒欲贪的种子,「是名永断欲贪随眠」。

 

亥二、正知

又即以彼正知而住为依止故,远离诸盖,身心调畅,有所堪能,炽然方便,修断寂静。

「又即以彼正知而住为依止故,远离诸盖」,这是第二段「正知」,是以「正知而住为依止故,远离诸盖」,就是五盖。「身心调畅,有所堪能」,远离了五盖的时候,你的身、你的心,他就调和清净,里面通畅没有障碍,他的能力就强起来了,那是「有所堪能」,就是有能力,力量就大了,就能够更殊胜的修学定慧。这个「远离诸盖,身心调畅」,在后文解释,就是得到了未到地定了,但是未到地定,这个盖没有完全除掉,它还是有多少。「炽然方便,修断寂静」,在未到地定里面,你是会更强有力的修行了。「炽然方便」,这个「方便」就是四念住,你修四念住的力量,更强大起来,叫「炽然」。这时候继续的修四念住,这是「修断寂静」,就是断除烦恼,心得寂静了,这是「正知」。

 

戌二、显证得

彼由如是念及正知为依止故,便能证得烦恼欲断,远离诸欲,乃至于初静虑具足而住。

「彼由如是念及正知为依止故」,这是第二科「显证得」,前面是「显所依」,就是依正念正知为所依,这样修四念住。这以下「显证得」。

「彼由如是念及正知为依止故」,这个正念正知,并不是分离的,也还是内里面就是修四念住。「便能证得烦恼欲断」,这时候就成就了,这个烦恼事的欲是已经断了,现在是要断烦恼欲,就是要以正念正知,修四念住才能成功的。

「远离诸欲,乃至于初静虑具足而住」,这如果是在未到地定里面,未到地定还有欲,还有多少欲,还有多少盖,要继续努力的修四念住,也就是那七种作意,就把这个盖完全消灭了,那么你就得到了初静虑,色界四静虑的初静虑,「具足而住」,就是完全是圆满地得到了初静虑。这初静虑,也是一大段落的,按时间也应该说是很长的,其中的功德,也不是一下子就成就的。现在说「具足而住」,也就是完全成就了,成就了初禅的功德,这是「显证得」,是得初禅。

 

未四、结

如是能于受用欲乐行边,劣、鄙、秽性诸异生法,若断、若知。

这是第四科结束了,结束这一段,解释这个第三句,现在是第四科结束了。

「如是」,像前面说这么多,你若能这样做呢,能于受用欲乐行这一边,「受用欲乐行边」,这是指烦恼的事、事欲,包括了内心的烦恼欲,这是「劣、鄙、秽」,属于这样的污秽的。「诸异生法」,这是一切凡夫的境界。「若断、若知」,你就能够把它完全息灭了,叫做「断」。这个「知」就是成就了智慧,断了以后,是把这个烦恼是断了,但是不是完全什么都没有,你的清净的智慧成就了,所以叫做「知」。

 

午三、释第四句(分二科)  未一、引无义苦(分三科)  申一、征

何等名为引无义苦?

那个颂里面第四句。第三句是「由念正知离诸欲」,「于身语意诸所有,一切世间恶莫作」,是「由念正知诸欲」,这第三句解释了这么多。现在是第四句,「勿亲能引无义苦」,解释这第四句。这第四句的解释,先解释「引无义苦」,先解释这个。「勿亲」是以后再解释。这一科分两科,第一科是「引无义苦」,先是「征」。

「何等名为引无义苦?」怎么叫做引发无意义的苦恼?就是自己吃了很多的苦头,用这样的方法想要得圣道,现在弥勒菩萨说,那是「引无义苦」,你不能得圣道,要你白吃苦了。但是怎么叫做「引无义苦」?原来没有这个苦,你自己故意的引出来,这是问。

 

申二、释

谓如有一,若诸沙门或婆罗门,行自苦行,于现法中,以种种苦自逼自切,周遍烧恼;自谓我今由现法苦所逼恼故,解脱当苦。虽求是事,而自煎逼,彼于此事终不能得,然更招集大损恼事。

「谓如有一,若诸沙门或婆罗门,行自苦行」,这以下解释,就是这个「沙门」或者「婆罗门」,他自己做了很多苦恼的事情,是什么呢?「于现法中,以种种苦自逼自切,周遍烧恼」,在现在,不是过去,也不是未来,就是现在。在现在的生命上,以种种的苦恼事情,来逼迫自己,来切自己,像用刀来切似的,用苦恼来伤害自己,「周遍烧恼」自己。「自谓我今由现法苦所逼恼故,解脱当苦」,他自己认为,我现在由现法的种种苦行所逼恼故,就解脱了将来的苦,我将来不苦了,就是以苦来解苦。

「虽求是事,而自煎逼,彼于此事,终不能得」,说是「虽求是事」,他这样自己吃苦头,希望将来不要受苦;将来不受苦,是他所希求的;虽然他的目的,是希求将来解脱苦。「而自煎逼」,现在吃很多的苦头,用这个苦恼来煎逼自己。「彼于此事终不能得」,彼于他所希望的解脱苦的事情,终究是不能得到,他是不能成功的。「然更招集大损恼事」,他现在是白吃苦了,白吃苦「更招集大损恼事」,这个苦,你吃了这个苦,还会招集来大苦恼的事情来,不但没能够解除苦,反倒是招集来更多的苦。

这是解释「引无义苦」,第一科「征」,第二科「释」,这第三科是「结」。

 

申三、结

如是名为引无义苦。

是这样意思。

 

未二、劝勿亲近

诸圣弟子,能于如是受用自苦行边,能引非圣无义苦法,善了知已,远而避之,不亲不近亦不承事。

这是第二科「劝勿亲近」,就是解释那个「勿亲」,「能引无义苦」这句话解释完了,解释那个「勿亲」。

若「诸圣弟子」,「诸圣弟子」就是一切的佛教徒,都是佛菩萨的弟子,都是三宝弟子,所以都是圣弟子。「能于如是受用自苦行边」,圣弟子学习佛法,有佛菩萨的智慧的成份,你学习圣教,你就会有佛菩萨的智慧,有那样的气氛,你就会知道这件事是无义苦行,这个受用自苦行这一边,这个苦行边。「能引非圣无义苦法,善了知已」,你能够会明白这件事。「远而避之」,就不要这样子,自己给自己苦恼。「不亲不近亦不承事」,自己就不去亲近这件事。

 

《披寻记》六二○页:

远而避之不亲不近亦不承事者:谓于行自苦行沙门或婆罗门应知。

对于行自苦行的沙门、婆罗门,你不要亲、不要近、不要承事他们,不要同他们接近,这叫做「不亲不近亦不承事」。

我们若学习佛法的时候,你会明白这个苦恼的事情,怎么会苦恼?就是你内心的一念虚妄分别,才有苦恼的。如果你得到般若的智慧的时候,你不要虚妄分别,你深入第一义谛的时候,一切苦恼都没有了。这个苦,要得到诸法实相的智慧,才能解脱苦,而不是说你吃苦能够解脱苦,不是那个意思。所以要想要解脱苦,要学习般若的智慧才可以。

 

巳二、略辨义(分二科)  午一、标差别

复次今当略辩上所说义。云何略辩?谓诸有情有二种满:一、增上生满,二、决定胜满。

前面解释这个颂文,这以下第二科「略辨义」,再简要的来说前面这一大段文的道理,分两科,第一科是「标差别」。

「复次今当略辩上所说义。云何略辩?谓诸有情有二种满」,有二种事情应该圆满,应该成就:一是「增上生满」,二是「决定胜满」,这两种满。

 

《披寻记》六二○页:

谓诸有情有二种满等者:增上生道,名增上生;决定胜道,名决定胜。由此为因,成办彼果,名之为满。

「谓诸有情有二种满等者:增上生道,名增上生」,这个「增上生道」,就是人天的善法,叫增上生道。「决定胜道,名决定胜」,就是出世间的圣道。出世间的圣道若成就了,就是决定的胜利了,不会再失败了。这个「增上生」,虽然你能够修学善法,做了很多的善事,但是你内心里面没能够修这个圣道,你是得到人天的福了,但是还可能失败,你还可能回到三恶道去了,所以它不是决定胜。但是你若修这个无漏的戒定慧,那就不会再失败的,永久是成功了,是「名决定胜」。「由此为因,成办彼果,名之为满」。

 

增上生满者:谓往善趣。决定胜满者:谓爱尽、离欲、寂灭涅槃。于此二满及与障碍,能断、能证,是名略义。

「增上生满者:谓往善趣」,这个「增上生满」是指什么说的?谓你这样做,你能够修学五戒十善,能够有多少同情心,在社会上做了很多利益人的事情,那你将来就会到好的地方去,到有福的地方去了,是「往善趣」。

「决定胜满者:谓爱尽、离欲、寂灭涅槃」。这个「爱尽、离欲」是「寂灭涅槃」,这个「决定胜满」,是这样意思。这个「爱尽」,就是心里面有这个爱心。「爱」和底下「离欲」,下面离欲这个「欲」,欲也是爱;「爱尽」这个也是爱。那有什么不同?这个「爱」是对将来可爱的事情说的;「欲」指现在的事情,你在现在你有所爱叫做「欲」。就是未来也好,现在也好,所有的爱都息灭了,叫做「爱尽、离欲」。「寂灭涅槃」,这个「寂灭」,这个爱烦恼没有,但是另外还有见烦恼,见烦恼也要灭,也都息灭了。爱烦恼也灭了,见烦恼也灭了,你心里面没有系缚了,你成就了诸法实相的智慧了,就是与「涅槃」相应了,与诸法实相相应了,那就是「涅槃」了,这就叫做「决定胜满」。「决定胜满」是把内心的烦恼完全息灭了,这是断德;成就了诸法实相的智慧,是智德。这个智德和断德成就了,与诸法实相相应了,你的「决定胜满」。

「于此二满及与障碍,能断、能证,是名略义」,前面这一大段文,他的要义就是这样子。于这个二种满:一个「增上生满」,一个是「决定胜满」。这两种「满及与障碍,能断、能证」,就是障碍你满的这个障碍,对于这两个「满」的障碍,主要就是烦恼,一个是烦恼障碍,一个是缺少福德。你能够障碍,能够断掉了,你能够证悟了那个「满」的功德的境界,「是名略义」。

 

午二、配释颂 

若于一切种、一切因缘、一切处所,不作恶行;彼便能断增上生满所有障碍,亦能证得增上生满。若于受用欲乐行边,及于受用自苦行边,决定远离;彼便能断决定胜满所有障碍,亦能证得决定胜满。当知是名此中略义。

这底下第二科「配释颂」,这个「略辨义」分二科,第一科是「标差别」,有两种满的差别。这以下是配释这个颂,就是「于身语意诸所有,一切世间恶莫作;由念正知离诸欲,勿亲能引无义苦」。

「若于一切种、一切因缘、一切处所,不作恶行」,这是说得非常详细了,「彼便能断增上生满所有障碍」,这些恶行都不做,你就能断灭了增上生满的障碍。「亦能证得增上生满」,这个障碍没有了,你的增上生也就圆满了。

「若于受用欲乐行边,及于受用自苦行边,决定远离」,要是这位修行人,他对于受用欲乐这一边,或是受用苦的那一边; 一个苦边、一个乐边,这两边决定远离,远离乐边,远离苦边。「彼便能断决定胜满所有障碍」,你能断「欲乐行边」就是爱烦恼;断除去「自苦行边」,那里面有愚痴,那里面有见,有见烦恼。所以一个爱烦恼,一个见烦恼,你能断掉了,「亦能证得决定胜满」,这个决定胜的圆满也就成就了。「当知是名此中略义」,此中的略义,这个要义就是这个样子。

 

卯二、应说(分二科)  辰一、举颂言

应说想众生,依应说安住;不了知应说,而招集生死。

若了知应说,于说者无虑;由无有此故,他不应讥论。

若计等胜劣,彼遂兴诤论;于三种无动,等胜劣皆无。

断名色爱慢,无着烟寂静,无恼希不见,此彼天人世。

「应说想众生,依应说安住;不了知应说,而招集生死」,前面是解释这个「恶行」。「今当建立体义伽他」,就是宣说法要,这个法的要义,就是这样子。第一段是先说「恶行」,现在这底下第二科,说这个「应说」。「应说」里面分两科,第一科是「举颂言」,把这个颂的言句标列出来,下面第二科是「长行」解释。

 

辰二、长行释(分二科) 巳一、别释颂(分四科) 午一、初颂(分二科)

未一、显义(分四科)  申一、释应说(分二科) 酉一、标说一切

此四颂中,初言应说者:谓一切有为法。所以者何?诸有为法,皆三种言事之所摄故。

「此四颂中,初言应说者」,前面这一共有四个颂,这个「长行释」解释,第一科是「别释颂」分四科,第一科是「初颂」。「初颂」又分两科,先是「显义」分四科,第一科解「释应说」,先是「标说一切」。

「此四颂中,初言应说者」,一开始叫做应说,「应说」是什么意思呢?「谓一切有为法」,就指一切有为法说的,一切有为法,一切因缘所生法,都叫做「应说」。「所以者何」?它的所以然是什么?为什么叫做「应说」?「诸有为法,皆三种言事之所摄故」,这一切的因缘所生法,都是三种言事所摄受的,所该摄了,有过去的、有现在的、有未来的。这个「言事」,这个「事」就是一切因缘生法;这个「言」就是名言,就是言论。依种种事发种种言,依种种言来表达种种的事,这个事和言是分不开。人的虚妄分别,就是变现出来一切的事,这一切事就是你内心的虚妄分别,虚妄分别也就是一切的名言,所以这个有言而有事,这两件还是不能分开的,所以叫作「言事」。

 

酉二、别简今义(分二科)  戌一、标

今此义中,说妙五欲以为应说。

前面这个第一科是「标说一切」,一切有为法都叫做「应说」。这以下第二科是「别简今义」,特别地把现在所要说的道理,把它提出来;不说的,把它放下,不说了,不管它。分二科,第一科是「标」。

「今此义中」,现在这段文里面的义,「说妙五欲以为应说」,这一切凡夫所爱着的妙五欲,叫做「应说」,单独是指这一样,其它的先不论,这样意思。这是「标」,第二科解「释」,解释分三科,第一科是「第一义」。

 

戌二、释(分三科)  亥一、第一义

又妙五欲,诸余沙门、婆罗门等,从施主边以言求索,故名应说。

这个「妙五欲」,怎么叫做「应说」呢?这个理由何在?这里解释了。「诸余沙门、婆罗门等」,就是这个君、国王、大臣,一切人民那都不说,现在说他们剩余的,剩余就是这些沙门、婆罗门等。他们这些人,「从施主边以言求索」,用这个语言来向他们有所求,索也就是求,故名叫做「应说」。来求这个五欲,他要生存,但是他自己不生产,怎么来的五欲?就是用语言向人家求,所以这个五欲,叫做「应说」,这是一种,这是「第一义」。

 

亥二、第二义

又诸君主于妙五欲,从仆使等,以言呼召而受用之;由是因缘,亦名应说。

又这个诸君主,国家的领导人,他们对这个妙五欲,从那里来的?「从仆使等」,他们使用的人,给他们服务的人。「以言呼召」,用语言去表达他的要求,向这些人下命令,那么这五欲就来了,「而受用之」。「由是因缘,亦名应说」。

 

亥三、第三义

又诸受欲者,于妙五欲不能自然善知过患,唯除诸佛及佛弟子,为其宣说彼过患已,乃能了知;由是因缘,亦名应说。

这是「第三义」。「又诸受欲者」,不管是沙门、婆罗门、是君主,这一切的人,他们享受欲乐的人。对于这个妙五欲,「不能自然善知过患」,他们不能够自己,自然的就知道五欲是有过患的,他不能;没有因缘,自己自然的就知道受五欲是过患,这个不能这样子。「唯除诸佛及佛弟子」,这是唯独是要除,诸佛和佛的弟子,为这些受五欲的人。「宣说彼过患已,乃能了知」,受五欲是有过患的。「由是因缘,亦名应说」,所以这个五欲,叫做「应说」,这么样解释。

 

《披寻记》六二一页:

诸有为法皆三种言事之所摄故者:谓过去言事、未来言事、现在言事,是名三种言事。如〈摄释分〉说。(陵本八十一卷十页)由是诸有为法,得应说名。

 

申二、释安住

诸受欲者,于诸欲中不正思惟,而取其相,亦取随好,即于彼欲,便生爱染,受用耽嗜,乃至坚着。

这是第二科解「释安住」,那个颂文上是「依应说安住」。「应说想众生」,这个「应说」解释完了,这个「想众生」就没有解释。这个「想」这个字,怎么讲?「想」者名也,名言的名,这个名言的名,由想所建立的,众生心里面有种种的妄想,就安立种种的名言。这一切众生要假借名言,才能明白事情。才能明白什么事情?你用你的名言表达一个思想,那么我就明白你的意思了,我听见你的名言,就明白你的意思了;我也用名言表达我的意思,就是这样的互相的沟通,所以叫做「想」。「应说想众生」,这个「应说」是欲,是五欲,在这个名言的众生里面,是一个罪过的根源,是这么回事。「亦应说安住」,现在依这个应说安住,这个「安住」怎么讲?这个地方解释。

「诸受欲者,于诸欲中」,在这个很多的五欲里面不正思惟,你不知道诸法实相,所以心里面就不会有正确的思惟。那么他有什么思惟?他「取其相」,取这个五欲的相貌,「亦取随好」。这个相和好:「相」是大的,大的特征;「好」是每一个大的特征里面的小的,小的令你生贪着心的境界。就是相是大相,好是小好;由小好来庄严这个大相。也就是用相和好,来分别众生对于五欲的执着,是「取其相,亦取随好」,对这个相和好都是取着、爱着。

「即于彼欲,便生爱染」,你一取着这个相和好,「即于彼欲生爱染心」,这个爱染心就来了。先是不如理作意,而后才有爱染心,这是这个次第。这个「取相」和取这个「随好」,这是不如理作意。「即于彼欲,便生爱染」,不如理作意的结果,这个爱着心就来了,就生起来了。爱了以后,「受用耽嗜,乃至坚着」,就受用这个欲,「耽嗜」也就是贪着,「乃至坚着」,还是贪着,就是非常的牢固,很难解脱,这就叫做「安住」。这个安住怎么讲,安住就是这样意思。「依应说安住」,依据这个五欲,就安住在这个欲上,就是贪着。

 

《披寻记》六二一~六二二页:

诸受欲者乃至坚著者:受用欲时,五识相应非理作意取所行相,是名不正思惟而取其相。从此无间俱生分别意识,随先所闻名句文身,种种分别彼所行相,是名亦取随好。于已得欲,乐着受用,是名爱染。或复耽嗜饕迷闷坚执湎着而为受用,是名耽嗜,乃至坚着。如是诸相,皆贪异名。〈摄异门分〉别释应知。(陵本八十四卷十六页)

「诸受欲者乃至坚著者:受用欲时,五识相应非理作意」,这个「取相、取随好」,是前五识。当然前五识又不是单独的起作用,他一定还要有第六识,所以是「诸受用欲时,五识相应非理作意」,「相应」就是第六识,第六识是相应的「非理作意」。「取所行相」,这个识所活动的相,就是「取其相」,在相上活动,「是名不正思惟而取其相」。「从此无间俱生分别意识,随先所闻名句文身,种种分别彼所行相,是名亦取随好」,这个「随好」就更微细了。「从此无间」,前面取相不间隔,就同时有俱生的分别意识。「随先所闻名句文身」,就是各式各样的名言,形容的各种各种境界,种种的分别,彼所行的相,「是名亦取随好」。

「于已得欲」,已经得到的欲,「乐着受用,是名爱染」。「或复耽嗜饕餮迷闷坚执湎着而为受用,是名耽嗜,乃至坚着」,这个论文「受用耽嗜,乃至坚着」,这个「乃至」这个地方,中间还有事情,《披寻记》的文就解释出来,就是有这么多,「或复耽嗜饕餮迷闷坚执湎着而为受用,是名耽嗜,乃至坚着」。「如是诸相」,这么多的形容词,「皆贪异名」,都是贪着心的不同的名字,都是贪的意思。「〈摄异门分〉别释应知」。

 


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