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瑜伽师地论讲记 卷第十三 (9)
 
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《瑜伽师地论》卷十三.本地分中闻所成地第十之一

这本地分一共是十七地,那么现在到了第十地,我们讲很多了。在大的段落上看,前九地是属于境,这以下六地是行,境行果属于行,但是闻思修这三地是通行,后边的三地是别行。

 

丙七、闻所成地(分二科)  丁一、结前生后

已说有心无心地。云何闻所成地?

这个在地上看是十地,但是分科段是第七科。这个闻所成地分二科,第一科结前生后。是「已说有心」地「无心地」,这是结束前面的文。「云何闻所成地?」这是生起后边的文。底下第二科,标释一切。分二科,第一科略标五明。这个闻所成地这一大段里边究竟是说的什么呢?

 

丁二、标释一切(分二科)  戊一、略标五明

谓若略说于五明处名句文身无量差别,觉慧为先,听闻领受读诵忆念。

「谓若略说」简要的说,「于五明处名句文身无量差别,觉慧为先,听闻领受读诵忆念。」简要的说,这一大段文里边就是说的五明。就是对这五种事情有这五种知识、有这五种智慧的意思。当然这五种事情是由闻而来的,由学习而来的。

「于五明」的地方,「名句文身无量差别」这个五明里边,当然也还是要假借名句文身来表达他里边的义的。这里边有很多很多的差别、不同的相貌。

「觉慧为先,听闻领受读诵忆念。」这底下解释五明这个「明」也就是智慧。但是一开始「觉慧为先」,这个觉悟的智慧是什么智慧呢?就是生得慧。不是学习来的,就是生来就有这种智慧。这个智慧每人不一样,有的人高、有的人低。「觉慧为先,听闻领受」,就是在学习这种知识的时候,他先是有这样的智慧。这个智慧其实也很明显,小孩子读书的时候,都是开始读书,他就有聪明、有不聪明,那就叫做生得慧。「听闻领受」,听闻就指音声说的,语言。这个领受呢,就是文句。这个「听闻」是开始的时候,「领受」就是开始以后,以后在内心里面领受了那样的文、那样的义,在心里面。或者说听闻指音声说,领受指文句说。

「读诵忆念」,这个「读诵」呢,就是还要继续的温习,把这五明的文义不断的去读、诵,要温习它里边的文义的,然后而能够达到忆念,能够不忘。我心里面若想要知道它是什么,就能够忆念出来。这也是不容易,能达到这个程度还是不容易。看这段文,《披寻记》讲的很微细。

 

《披寻记》四六三页:

名句文身无量差别等者:共知增语,是谓名身,能令种种共所了知故。名字圆满,是谓句身,摄受诸名究竟显了不现见义故。名句所依,是谓文身,亦名字身,随显名句名为文故。由是三种,有多差别。摄释分中别释其相。(陵本八十一卷一页)堪能解了诸所说义,名有觉慧。由此为先,属耳而听,了知音韵差别,是名听闻,又复领解文句差别,是名领受。于此文句讽诵温习,具名读诵。思惟修习,明记不忘,是名忆念。

「名句文身无量差别等者:共知增语,是谓名身」,这个增语就是名字。名字…比如这是房,这是灯,这是桌子,这是茶,这是杯,各式各样的名,这是大家都知道的。大家都知道,大家都说这是灯、都说这是房,不是你特别的,那不算在内。这个增语我们以前也是讲过的,什么叫做增语,就是名字就叫做增语,因为有名你才能说话;当然这里面包括第六识在内。前五识不会说话,要第六识才会说话,这个增语就是指第六意识说,当然也指名说。我们心会分别,心能了别,但是也要有种种的名,你认识了很多的名,然后你才能说话;所以这个名,叫做增语。这个增呢,应该说是对前五识说。前五识不会说话,第六识会说话,所以叫做增。就是「共知增语,是谓名身」,这就叫做名字,身者体也,它是有体相的,所以叫做名身。

「能令种种共所了知故。」这个名……有了名的时候能令种种的事情大家都明白、都知道。看见这个,这是车、这是水、这是火、这是风,大家都知道,所以这个名还是很重要的。「名字圆满,是谓句身」这个名字,一个名字一个名字连接起来,这个义就表达的圆满了,「诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。」这个义就说圆满了。如果只说诸行,诸行怎么地呢?你不懂,不明白,这道理说的不圆满。所以这个名字与名字连接起来,达到了圆满的程度的时候就叫做句。

「摄受诸名究竟显了不现见义故。」这是解释这个句身这个句。怎么叫做名字圆满是谓句身呢?「摄受诸名」,这个摄受就是安排,连系起来,很多的名字把它安排,按照次第把它排列出来。当然这就是……比如写文章都是一个字一个字,一句一句排起来的,但是那个人他长于这件事,他就是安排的好。所以「摄受诸名究竟显了不现见义」,这个不现见义是所显了的;这个诸名呢,是能显了的,显了的很究竟。「显了不现见义」就是这个义是不能现见的,是需要用这个名去表达,我们才能够看见,所以它是「不现见义」。

这个很多年前了,学这个《法华文句记》,这好像是在青岛湛山寺的时候, 那上说「事有显理之功,理无独立之能。」「理无独立之能」,唉呀!很久不明白这句话,这理不能独立,这句话怎么讲呢?想了很久都是不明白。现在这里就看出来,这个理就是不现见的,它自己不能显示出来,你一定要用……假借,假借一些符号,假借这个名句文去显示我们才明白,哦,是这样子。「诸行无常是生灭法」,你没有这句话,我们不明白。「诸行无常」是无我的、是空的,若不这么说,怎么知道呢,不明白。所以这个义是不现见的,需要有种种的名,把它善巧的安排好了,才能够显了不现见的义,这就叫做句。这句是这样意思。

「名句所依,是谓文身」这底下解释这个文。什么叫做文呢?是名句所依,名它也要依靠这个文,这个句也要依靠这个文。什么是文,文者字也,就是一个字一个字,这个字叫做文。名也好、句也好,都要依靠这个文,它所依赖的这个就叫做文。这是字,每个字,它都有相貌,有它的体相的,所以叫做身。「亦名字身」说文身也可以,也可以说是字身。「随显名句,名为文故。」随你的智慧。随你怎么样运用,就用它来显示名、显示句,这个字有这种作用,那么就叫做文,「文故」。

「由是三种,有多差别。」这个名句文有无量无边的差别,太多了。「摄释分中别释其相。」这个《瑜伽师地论》一共是五分,〈摄释分〉那一分里面是特别地解释名句文身的相貌的。在(陵本八十一卷一页)。

「堪能解了诸所说义,名有觉慧。」这个解释名句文身解释完了,名句文身无量差别解释完了,现在解释这个觉慧。这个觉慧是怎么讲法呢?是「堪能解了」,堪者可也,它可以也就是它能,它能够明了所说的道理。能说的就是名句文,用名句文去表达这个义。表达这个义的时候,表达是表达了,你还是得要有点智慧的,你没有智慧还是不能明白的。你能够解了诸所说义那就叫做觉慧。

「由此为先,属耳而听,」由这个智慧,你先要有智慧,但是智慧还不能直接就明白的,还要用你的耳根,你的耳根「属」,于那个音声去连系,耳根和音声相连系叫做属,就是注意,这个注意也就是作意心所,去听这个音声的时候,「了知音韵差别,是名听闻」。「又复领解文句的差别,是名领受。」这样解释。「于此文句讽诵温习,是名读诵。」这样解释。「思惟修习,明记不忘,是名忆念。」我们希望《瑜伽师地论》每一段都能这样解释就好了,我们不用太辛苦就明白了,但是可惜不是。

 

又于依止名身句身文身义中,无倒解了,如是名为闻所成地。

这是结束这段文。又我们依止名身、句身、文身义中,依止是依靠也是假藉的意思,我们假藉名句文身,我们才能够明白那个义。但是对这件事里边呢,要「无倒解了」,你不要搞错了,不要颠倒的去明白,那才可以。若是搞错了,那就不是闻所成地了。你譬如说,我们头几天……上一次讲,讲无常常倒的意思,无常常倒,当然这个话呢,《中观论》上解释……我那天解释无常常倒是《中观论》上的意思。一切法都是因缘所生,一切有为法都是因缘所生,都是剎那生、剎那灭的,那么这一切法就不是常住不变的了。我们若能明白这意思,就是没有常倒。但是事实上,我们又不是,事实上我们就是有常倒。我们有常倒就是说,这个人毁辱你,毁辱你,你就是对他不高兴了,要反击。但是在这个常倒上看,一剎那间就不是了,你还去恨他呢,这就是常倒。毁辱你那个人一剎那间就不是了,这个后来的人不是毁辱的人了,你还在恨他,你还认为还是那个人,这就是常倒。但是现在说无倒解了,你若明白这个道理,说这个无常的道理是来增长自己佛法中的智慧,是消灭自己的烦恼的,增长自己的德行的,令你转凡成圣的,是这样子的,这就叫做无倒解了。如果你说,那这样的话,我就来骂你,说你若不高兴我,你不对,你错了,我骂你那个人了,早已经没有了,你还说我不对,这是你搞错了。那你若这样说呢,你就是颠倒的解了,这种道理是减少烦恼的,不是保护你的烦恼的,不是保护你的罪过的。你有罪的时候就是无明嘛,糊涂,现在用这个开智慧使令自己不要有烦恼,能够断惑证真,能够转凡成圣的,这佛法是这样意思。但是这个颠狂的人,用佛法来保护自己,我没有罪,你说我有罪说错了,这样子呢,这叫做颠倒解了。颠倒解了的结果是什么呢?到了地狱去的时候,我们前面讲过那个狱卒那个铁叉,叉这个罪人,放到油锅里头。说是你搞错了,我没有罪。那么狱卒说,受罪者不可得,一剎那就过去了,但是你还是受罪嘛,你受罪不受罪?这是圣人的境界啊,你可知道!造罪者不可得,受罪者也不可得,这是圣人的境界,你可知道!我们若用这种佛法保护自己,你不能说我不对,你说我不对,你说错了。那你是颠倒解了,那是等于毁谤了佛法了,你不是佛教徒了。

但是我们前边学习缘起那一段,你们各位记住了没有?缘起那一段有一段话,「因缘过去而不舍离」有这么一句话,这句话怎么讲?因缘过去而不舍离。就是我们的身口意,我们的色、受、想、行、识剎那剎那的过去了,但是没有舍离,这话怎么讲?我以前读这个《大智度论》有一句话也不是太明白,「非常非无常」,《大智度论》有这句话。非常,一切法有生灭变化,是非常。非无常怎么讲呢?这个《大智度论》也多少说了一句话,但是现在学习了《瑜伽师地论》那句话就更明白,就是这句话,这个因缘剎那的过去了,而不舍离,不舍离什么意思?你的色、受、想、行、识这个身口意就在剎那剎那变异中,你造罪了,或者做功德了,你这果报的色受想行识剎那剎那过去了,但是你造的业,没有过去。这个业种子在你阿赖耶识里面存在,还和你在一起没有舍离,没有灭,就是它还是存在的。「非常非无常」就是这个意思。所以这人造业,已经……前多少年,几百年,几千年造的罪,以后呢,要到地狱去受苦,几千年几百年前做的功德,以后又跑到天上去享福去了,已经剎那剎那过去了嘛!为什么又得果报呢?因缘过去而不舍离,这个业它不灭。所以我们说一切法是无常,但是还是有因还有果,有因还有果,业力是不灭的。所以我们……「无倒解了」,你不要搞错了,搞错了就把自己跑到地狱去了。「无倒解了,如是名为闻所成地」,如是名为闻所成地,这个意思是说你有生得慧,你还要去学习而且要无倒解了,这个时候叫做闻所成地。如果这生得慧不懂,它没有明白,那就不能算是闻所成慧。说我明白,搞错了,也不是闻所成慧。现在说闻所成慧要无倒解了,应该这样意思的。

 

戊二、广释其相(分三科)  己一、征 

何等名五明处?

前面是略标五明,这底下第二科广释其相。广博的解释五明的相貌。那么分三科,第一科是征。「何等名为五明处」,什么道理?什么名句文叫做五明处呢?五明处是什么?这是个问。第二科是列出来。

 

己二、列

谓内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。

谓内明处、第二是医方明处、第三因明处、第四声明处、第五工业明处,这是列出来。底下第三科是解释,解释这个五明。解释五明分五科,第一科先解释这个内明处。内明处分五科,第一科是征。

 

己三、释(分五科)    庚一、内明处(分五科)  辛一、征

云何内明处?

什么叫做内明?内明究竟是什么?大约的说,内明就是佛法。我们佛教这样讲,就是我们本身重要的事情,是内明处。这里第一科是征,第二科是标。

 

辛二、标

当知略说有四种。

有四种相来说明这个内明处,这是标,底下第三科是列,那四种相呢?

 

辛三、列

一、由事施设建立相,二、由想差别施设建立相,三、由摄圣教义相,四、由佛教所应知处相。

从四个方面来介绍佛法。那么这是第三科列,这底下第四科就解释了。解释呢,分四科,第一科就解释这个事施设建立相,分四科,第一科是征。

 

辛四、释(分四科)  壬一、事施设建立相(分四科)  癸一、征

云何事施设建立相?

这个什么叫做事施设建立相?这个事应该就是一种道理,刚才说了理无独立之能,这个事是不现见的,这个义也是不现见的,那怎么样才能见呢?要依止事,从事上看出来。花开花落这是一个事,但是从这里看出来,这是无常的。说鸟鸣花笑,各式各样的事情,那么就在这样事情上有道理,就是能显示义的依止处叫做事,那么这么讲也是可以。

这个施设建立相,这个施设,后面有解释,施设就是用这个名句文来施设,把它安排,安排它。建立呢?就是为众生讲说,讲说出来,叫做建立,建立相。怎么叫做事施设建立相呢?这是问,底下标。

 

癸二、标

谓三种事总摄一切诸佛言教。

这是标出来。有三样事情它能够包摄了全面的佛法都在内了。是那三种?这底下就列出来。

 

癸三、列

一、素怛缆事。二、毗奈耶事。三、摩怛理迦事。

「一、素怛缆事。」就是旧的翻译叫修多罗,素怛缆翻个契经。第二毗奈耶事,翻个调伏。三是摩怛理迦事,那么通常说就是经、律、论,这是叫做摩怛理迦事。摩怛理迦事翻个本母,本母,这个窥基大师的解释呢,它是集聚很多经论的道理来加以解释,加以解释,用很多经论说的道理,把它引到这里来加以解释就会……或者说是发展,或者说是……就是另外的、增长了一种智慧,明白了以前所不明白的道理,会有这种事情。那就叫做本母。所以这个本母呢,就是以理为本,能生出来智慧,所以叫做本母。或者说是以理为本,能引发出来很多的言教。佛为一切众生说法,虽然是说观察众生的根性,但是也是根据所觉悟的真理,依据这个真理才发出来种种的名句文。 那么这是由教,有了教以后就能生出来智慧,所以叫做摩怛理迦事,这就是论了。

 

癸四、指

如是三事摄事分中当广分别。

这第四科是指。这三样事情在摄事分里边,当广分别,这里就是立出名字来,不解释了。是这样意思。这个《披寻记》也解释的好。

 

《披寻记》四六四页:

事施设建立相等者:此中事言,谓各别说色等眼诸法体教。如下抉择分说。(陵本六十四卷六页)或复事为依处,方起言说,从所依事,彼能依言,亦得事名。此中事依处略有三种差别:一者、根本事依处,二者、得方便事依处,三者、悲愍他事依处。摄释分中广释其相。(陵本八十一卷六页)于彼彼事由语及欲次第编列名句文身,是名施设。次第编列已,略为他说,是名建立。梵素怛缆:此云契经。梵毗柰耶,此云调伏。梵摩怛理迦,此云本母。如是三事,普摄一切所应说义,是故说言总摄一切诸佛言教。

「事施设建立相等者,此中事言谓各别说色等、眼等诸法体教。」色声香味触法,眼耳鼻舌身意等,这一切法。这就叫做事。「如下抉择分」就「说」了(陵本六十四卷六页)。「或复事为依处」,叫做依处,「方起言说。从所依事,彼能依言,亦得事名。」这是这个意思。这个「或复事为依处」也就是五蕴、六处、十八界这一切法,这一切法是为依止处,才能够生起种种的言说。从所依的事,生起种种言说,彼能依的是言,是名句文身,亦得事名。这个能依的言论呢,也就叫做事。所依的蕴界处,叫做事;能依的语言名句文也就叫做事了,这样子讲。这个事施设建立就是这样意思,此名句文,名之为事。

「此中事依处略有三种差别:一者根本事依处,二者得方便事依处,三者悲愍他事依处,摄释分中广释其相。」我是去查过,说的很多很多的。(陵本八十一卷六页)

「于彼彼事由语及欲次第编列名句文身,是名施设」,由于这个语,也就是名句文身这个语;及欲,就是有这样的希望、有这样的愿望,也包括你的智慧。那么用这个智慧来安排名句文,有一定的次第把它编列出来,那就叫做施设。「次第编列已,略为他说,是名建立。」梵语就叫做素怛缆,此云契经。梵语叫毗奈耶,此云调伏。梵语叫做摩怛理迦,此云叫本母。如是三事,普摄一切所应说义,是故说言,总摄一切诸佛言教。

 

壬二、想差别施设建立相(分二科)  癸一、征

云何想差别施设建立相?

这是第二科,想差别施设建立相。分二科,第一科是征。第二科就是释,解释分四科。第一科是初颂,后边一共有四个颂,现在是第一个颂,就是嗢柁南曰。

 

癸二、释(分四科)  子一、初颂摄(分二科)  丑一、标

嗢柁南曰:句、迷惑、戏论  住、真实、净、妙  寂静、性、道理  假施设、现观。 

「句、迷惑、戏论」,句是一个,迷惑是一个,戏论是一个,住是一个,真实是一个,清净、净是一个,妙、微妙是一个,寂静是第八个,还有性、体性是第九,道理是第十,假施设是十一、现观是十二、一共有十二句。这是用这个颂,这叫嗢陀南。嗢陀南把下面所说的,用这个颂把它很简要的颂出来,包含很多的意思。

 

《披寻记》四六五页:

想差别施设建立相等者:抉择分说:想差别教者:谓广宣说诸蕴、界、处、缘起、处非处、根、谛等,名想差别;又复广说诸念住等,名想差别;又复广说有色、无色,有见、无见、有对、无对等,名想差别。如是无量诸佛世尊,广说诸法想差别教。(陵本六十四卷六页)此应准释。下有四颂,一一别列,随文可悉。

「想差别施设建立相等者:抉择分说:想差别教者:谓广宣说诸蕴、界、处、缘起、处非处」,蕴是五蕴,界是或者六界或者十八界,这个处就是十二处内六处、外六处,缘起是此有故彼有,此生故彼生,此灭故彼灭,此无故彼无,这就是缘起。处非处呢,合道理叫处,不合道理就是非处了。就是你有罪过就会得恶报,你有功德就得善报,这是合道理;说有罪过得善报,有功德得恶报,那是不合道理的,没有这回事,所以叫做处非处。根一共有二十二根,那是很多了。谛等就是四谛,苦集灭道四谛。「名想差别」这叫做想差别。因为这都是名句文,用名句文来安立这件事,而名句文是想的差别,因想而有名,因名而有想,所以说名就等于是说想,但是有各式各样的名,也就是有各式各样的想,叫名想差别。

「又复广说诸念住等,也叫名想差别」就是四念住、三十七道品等。「又复广说,有色无色、有见无见、有对无对」这我们在前面都讲过了。这个对,我们前面讲过,但是我感觉到有一件事,也可以再说一下。当然这个对,就是障碍的意思,那这是一回事,另外有个意思呢,譬如说这个眼睛对一切的色相,这叫做对。眼识能见一切色相,那叫做对。但是对声音来说就不是对了,这个眼识对声音来说,不是对,你不能在那上发生作用,就是所缘有对,所缘无对,这个解释也很有意思。譬如说耳识对声音来说是有对,他这耳识在声音上就停在那里了,这个声音是高、是低,有音阶的,音声里面有阶。那么这是耳识它在那上能够认识、活动。但是色相就不行了,这个耳识在青、黄、赤、白就不行,它没有这个作用,就不认识了。这个样子叫做对,叫做有对,叫做无对。这个解释也是很妙,这也叫做名想差别。

「如是无量诸佛世尊广说诸法想差别教」,这都是在名句文上来显示诸法,想差别相「(陵本六十四卷六页)此应准释」这里也就应该这么解释。「下有四颂,一一别列,随文可悉」,这四个颂现在是第一个颂。

 

丑二、释(分十二科)  寅一、句(分二科)  卯一、列释(分二科)

辰一、声闻乘说(分十三科)  巳一、六处

云何句?

前面这个颂标出来了,这底下解释这个颂,分十二科,第一科就是解释这个句。句分两科,第一科是列释。分两科,第一科是声闻乘说。分十三科,这是多起来了。十三科,第一科是六处。这个「句」指什么说的呢?

 

谓内六处无量境界,无量方所,无量时分。

「谓内六处」就是眼,耳,鼻,舌,身,意这是内六处。「无量境界」这内六处所缘的境界是无量无边的。色,声,香,味,触,法无量无边。

「无量方所」这个内六处所居住的地方也是很多很多的,无量无边的世界,都是居住的地方。「无量时分」,它相续不断的、无量劫的相续下去,这就叫做无量时分。这是六处,这也是个句。底下第二、三界,分两科,第一科初义。

 

巳二、三界(分二科)  午一、初义

复有三界。谓欲界、色界、无色界。

这前面都也是讲过了。欲界有六道的众生都是有欲的,天也好、人也好、鬼也好、畜牲也好都是有欲的。色界就没有欲了,但是还是有色的,有地水火风这个色。无色界呢,也没有欲,也没有色,只有受想行识的心法了。这可见这个定,学习定,越修越高,越高越深,就是没有欲、没有色,唯独是精神的存在,这个定有这种作用。

 

午二、后义

又有三界。谓小千世界、中千世界、三千大千世界。

这是第二义,就是后义,前面是初义,这是后义。后义又有三种界,「谓小千世界、中千世界、三千大千世界」,这前面也是讲过了。

 

巳三、四众

复有四众。谓在家众,出家众,邬波索迦众,非人众。

这第一科是六处,第二科是三界,这底下第三科是四众,就是四个团体。「谓在家众、出家众」,这个在家众,在这里看这意思就是一切的非佛教徒。「出家众」当然就是……外道也有出家的,但是不算在内,就是单独我们佛教徒里面的出家众。「邬波索迦众」就是在家的居士,这「邬波索迦」我们通常说就是「优婆塞」,新的翻译,翻个「邬波索迦」。这「优婆塞」应该还说个「优婆夷」也就包括在里面了。还有「非人众」就是天龙八部这些。

 

巳四、三受

复有三受。谓苦受、乐受、不苦不乐受。

这是第四科,还有三种觉受「谓苦受、乐受、不苦不乐受」这前面也都是讲过了。

 

巳五、三世

复有三世。谓过去世、未来世、现在世。

这是第五「过去世、未来世、现在世」也都是讲过了,这底下第六科。

 

巳六、三宝

复有三宝。谓佛宝、法宝、僧宝。

这个前面还没有讲。其实是也都讲过。我们通常说……这后边还有解释,但是我现在简单说一下。我们通常说,解释「三宝」,多数解释的不圆满,你若看《瑜伽师地论》后面的解释,那就是圆满,解释的好。当然,这在《阿毗达摩论》也都有解释,但是《瑜伽师地论》是更圆满,比那小乘《阿毗达摩论》更圆满。

「佛宝」当然这后面有说,就是佛的那个大圆满觉、无漏的功德,圆满、大圆满的境界。当然,我们可以说释迦牟尼佛是悉达多王子,或说是太子,出家了,修行成佛了,这是「佛宝」,也可以这么说。但是说他得了阿耨多罗三藐三菩提,那是佛宝,这样说比较好一点。这个「法宝」我们通常解释什么呢?就是经、律、论,藏经楼上的经书是「法宝」,这个解释也是对也不能说错,但是不圆满。「法宝」是什么?「大般涅槃」是「法宝」,这是圣境,是佛菩萨都是已经入圣道,所见的第一义谛,名之为法宝。「深入经藏」你怎么讲?我把这个藏经上的白纸黑字或者是黑纸白字,或者怎么的,这种语言文字的佛法,深入的学习,这叫「深入经藏」啊?

「深入经藏」是「深入第一义谛」呀!应该是这么说。这样子才是圣人,你到了第一义谛才是圣人。只是在文字上学习佛法,这还是凡夫境界。我们前面讲过,文字的佛法是什么?是相似的佛法,文字的佛法是相似的佛法。和佛的圣人的觉悟境界是相似而已。所以我们若是不静坐,不学习四念处,我们就是停留在相似佛法的境界。停留在相似佛法的境界,我看多数还都不圆满,就是闻慧嘛!少数人有一点思慧,闻慧还不具足,小小的知道一点而已,那怎么能算是法宝呢?语言文字这怎么能算是「法宝」呢?怎么能称之为宝呢?这是不对的。所以这个法宝,当然这语言文字的佛法,也算在法宝之内,因为你没有语言文字的佛法,我们和第一义谛没办法联系,你一定要假藉……「媒介」这句话说的是对的,这语言文字是个媒介,由它作中间的联系,我们可以通达到第一义谛去的。所以它也是很重要,它中间那个桥梁也是很重要。但是这是方便的法宝,这就出来一个方便的法宝。一个真实的法宝,真实的法宝,就是涅槃了。说方便法宝也很重要,但是你若是去思惟,修行也好,为人介绍也好,你只是说语言文字的「法宝」,这个「宝」字不具足。

那个《法华经》的譬喻品,那火宅……这火宅很大,唯有一门,那么这一个门是什么?智者大师解释,唯一门,当然就是佛教,就是佛法。佛法说是唯有一门,这个是火宅,是从火宅出去这个门。现在我们说是语言文字的佛法,是「入」,是入于第一义谛的门,这语言文字的佛法是入,一个出,一个入,但是若入,也就是出了,你用语言文字的佛法入第一义谛,也就是从火宅里出来了。你从火宅出来,也就是入第一义谛了。所以,智者大师那个地方讲呢,火宅若是……这个房子被火烧了,这个门不被烧吗?也是烧了。那么这是什么?这就是语言文字的佛法是无常的。所以这经论,说现在我们能保存,或是怎么……用一个小片就能保存,装下来,可以保持住,都是无常的!那就是被火烧了。但是你若能从这个门出去,那就不只是语言文字了,就是到第一义谛去了!那就是不可以烧了!所以这些解释,我读到那些地方,感觉智者大师解释的,感到生欢喜心,哎呀!解释的是好,解释的妙。还有些地方智者大师解释的很妙。另外有一个人解释《法华经》的,还入藏了吧,藏经里有,我一看他解释的,只是有点文学而已,佛法解释的不对劲儿,但是能入藏,你看这个事情,我也感到奇怪,那个没有资格入藏,解释的不对劲儿。这是佛宝、法宝。

「僧宝」从前我也说过,你们可能没有忘。僧宝说是,什么是僧宝?说是剃发、染衣、受了戒以后,这是僧。这也不能说不是僧,是僧。但是不能称「宝」!称「宝」的时候呢,这「宝」是特别尊贵的,什么是尊贵的?就是无漏的圣道,才能称之为宝!就是在我们的臭皮囊里面,有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见了,是名为僧宝。如果你没有这无漏的圣道,那怎么能称「宝」呢?我们还是贪瞋痴,虽然说是我出了家了,剃了头发了,受了戒了,其他的或者我们不说,我们还发心用功,但是没得圣道的时候,还不能算是……不能称之为宝!何况是放逸!所以这三宝,谓佛宝、法宝、僧宝。

 

巳七、三法

复有三法。谓善法、不善法、无记法。

这是解释一切法,就是分类,这是善法,包括有漏的善法、无漏的善法、胜义的善法。还有不善法,就是恶法。还有无记法,也不是善,也不是恶,是无记。

这个《成唯识论》上有提到「无垢识」,说我们现在这个识是无记的,因为把烦恼单独立一分,善心所清净立一分,这两种法,分开了,单独这个心的本身,这识的本身是无记的了。那么修行的时候呢,把这个善变成无漏的善,把这个恶法完全灭除了,把种子也灭了,然后这个识,就变成无垢识了。但是我看那个情形呢,还是无记嘛!但是我们在凡夫的时候称之为无记,是有漏识。有漏识就是因为它与烦恼相应,它有烦恼种子,现在把烦恼调伏了,烦恼种子也消除了,这个时候这个识,它本身还是无记,但是它与无量功德相应,不与烦恼相应了,这是无漏识,就名之为无垢识。是这样子。这是善法、不善法、无记法。

 

巳八、三杂染

复有三杂染。谓烦恼杂染、业杂染、生杂染。

这前面我们也是讲过了。

 

巳九、四灭谛

复有四圣谛。谓苦圣谛、集圣谛、灭圣谛、道圣谛。

这是第九科。「四圣谛。谓苦圣谛、集圣谛、灭圣谛、道圣谛。」这下面〈声闻地〉有解释,在这里不说了。

 

巳十、九次第等至

复有九次第等至。谓初静虑等至,乃至灭想受等至。

「复有九次第等至。」就是九次第定,「谓初静虑等至,」第二静虑、第三静虑、第四静虑。乃至无色界的四空定,四静虑加四空定,那么就是八个,后面有个灭想受等至,那么是九个。这九个由初禅到二禅,由二禅到三禅到四禅,由四禅到空无边处定,空无边处定到识无边处定,到无所有处定,到非非想处定,到灭受想定,这是一个次第,所以叫做九次第定。初成就这样定的人,他就按照次第这样入定。常常这样子练习,常常这样入定,这个时候叫做九次第定。等到熟了以后呢,就不按次第了,由初禅就入三禅,由三禅就跑到空无边处定,超一个,等到最后到的时候,能达到什么程度呢,由散心直接入灭尽定。他还可以倒过来,由灭尽定到非非想定,乃至到初禅,也可以倒过来。也可以顺,也可以逆,这大菩萨境界。这初开始的时候,叫做九次第定。

 

巳十一、三十七菩提分法

复有三十七菩提分法。谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八道支。

这是第十一科,三十七菩提分法。「谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八道支。」这在声闻地也说的很详细,在这里我们也不讲了。

 

巳十二、四沙门果

复有四沙门果。谓预流果、一来果、不还果、最胜阿罗汉果。

这第十二科。这四沙门果是什么呢?谓预流果、一来果、不还果、最胜阿罗汉果。

 

巳十三、众多功德

复有众多胜妙功德。谓无量解脱胜处、遍处、无诤愿智、无碍解、六神通等。

这第十三科,众多的、胜妙的功德是什么呢?「谓无量」就是四无量心,「解脱」就是八解脱,「胜处」就是八胜处,「遍处」就是十遍处,还有无诤三昧,还有愿智三昧,还有无碍解,就是四无碍辩;还有六种神通等。这都是在声闻地里面有解释,这里不解释。

 

辰二、唯大乘说(分十四科)  巳一、五事

复有方广大乘五事。谓相、名、分别、真如、正智。

前面是约声闻乘说的。声闻乘说的一共说了十三科。现在这底下第二科唯大乘说,也分十四科,第一科是五事。「方广」,这个方就是法的意思,方者法也,这个法是广大无边,是这样意思。就是有无量无边的福德智慧,要三大阿僧祗劫才能圆满,所以叫「方广」,也就是「大乘佛法」。这大乘佛法里边有五事。那五事呢?「谓相、名、分别、真如、正智。」这在菩萨地里面有解释。在菩萨地解释的时候,那里面解释就是深了,要比声闻地深,可是不一样了。

 

巳二、二空性

复有二空性。谓补特伽罗空性、及法空性。

这是第二、二空性。「谓补特伽罗空性、及法空性。」二空性是一种理性。

 

巳三、二无我性

复有二无我性,谓补特伽罗无我性、及法无我性。

 

《披寻记》四六七页:

复有二空性等者:补特伽罗唯假安立,应观为空,而于三世唯行唯法唯事唯因唯果诸相可得,应观不空;是名补特伽罗空性。又法自体,随名假立,应观为空,假有所依,其事非无,能观不空;名法空性。二无我性,随应准释。声闻地说:由无所得行趣入空行,由不自在行入无我行。(陵本三十四卷十五页)如是空无我性差别应知。

「复有二空性等者:补特伽罗唯假安立」这个补特伽罗的空性,怎么讲法呢?怎么叫补特伽罗空性呢?这补特伽罗唯假安立,不是有个实体的、常恒住、不变异的「我」在生死里边无量劫来,在生死里边流转,不是这么回事,不是有这个体。只有个假名字,有假名字,说这个众生在生死里流转,只有假名字,没有实体性的,所以叫假安立,假设、安立的,不是真的。这样子「应观为空」;它没有实体性,所以你应该观察它是空的,没有实体性就叫做空。

「而于三世唯行唯法唯事唯因唯果诸相可得」但是这个人从过去世,这补特伽罗从无始劫来过去世,到现在世,到未来世,这样子流转。「唯行」就是迁流变化,生灭变化,生灭而又相续,这样子叫做「行」;有生灭变化,而又相续不断叫做行。

「唯法」,法这个字解释的非常多,但是现在这地方怎么讲呢,就是法无碍辩那个法,就是但有个名句文而已。但有个名句文表达这件事而已,只有这个名字。世间上一切法……藕益大师曾经解释过,语言文字是个名字,山河大地都是名字,这句话解释的好。就是一切法都是但有名字,就叫做法,这样讲,但有名字。所以《维摩经》说超越假名,这句话有意思了,就是你的心能超越这一切境界。这一切假名字,我们凡夫就执着都是真实的。我们说这是墙,我们认为墙是真实的,这是门,这个门关上了,这是真实的。但是佛法的意思都是假名字,你若都知道是假名字,就是超越这个假名字了,超越就是圣人了。这个义还是很妙、很好,超越假名。其实这都是《瑜伽师地论》的文。「唯行,唯法」一切法但有假名字而已,「唯法」就这个意思。

「唯事」假名字里面说的这些蕴界处,这一切法,都是虚妄不真实的,叫做「事」。「唯行」,这个「行」在三世的时候叫做「行」。「法」是名句文,它所表达的就是「事」,这个「事」是虚妄不真实的,但有个名字,叫「唯事」。

「唯因、唯果」这是总说了,总说前面这个「行」、「法」、「事」。就是这个色、受、想、行、识也好,眼、耳、鼻、舌、身、意也好,总而言之是你现在的一念心,你心里面一动,这就是「因」了,它就有能力去招感果报。「果」呢,还是你这一念心,由这一念心变成个种子,种子一现行又是分别心。有了虚妄分别心,它又会再动,又动、又变,又造成了一个因,都是虚妄分别。这样说呢,我们依据名句文的「事」,就是虚妄分别,这里面没有真实性,都没有真实性的。「诸相可得」就是那个虚妄的境界,你能得到什么,就是这些虚妄的境界,这里边没有真实的我可得。但是这虚妄的境界还是有,所以「应观不空」,你要观察这虚妄境界不能再空,空了,这因果不能安立了。「是名补特伽罗空性」这样讲。这都是《瑜伽师地论》的文,下面都有。这样讲。你可以在温习的时候,把眼睛闭上,想一想这个道理。想一想这个道理,你常常想,离得无生法忍不远了。这是「是名补特伽罗空性」。

「又法自体」,这底下解释「法空性」。「法空性」怎么讲呢?「又法自体,随名假立」其实和前面也是相同的,这个法的自体,就是「随名假立」。前面说什么叫做「法」?就是语言文字,就是一切法的名字,这都是假立的名字。一切法都是有个名字,只是个假立的名字,假立的名字没有真实的体性,这是说我们内心……刚才我们说「因缘过去而不舍离」,我讲这个道理的时候,你想一想,我们的色受想行识和山河大地,世间上一切的法,都包括在内,这一切果报的法,都是剎那生、剎那灭,为什么会这样子呢?就是种子的力量,阿赖耶识里面那个种子,一剎那就现出一切法了,这种子是剎那灭的,说一剎那一切法灭了,一剎那又生了,是阿赖耶识里面种子的力量,顿生顿灭,就是这么回事。这个种子是我们内心,心动的时候熏成的种子,种子是因,种子生现行就是果了。这果报,它不能离开种子,剎那生、剎那灭。而实在再明白一点说,说种子生现行,也就是你心的分别。你心分别的时候,而一切法的本身是空无所有的,所以你心若是不分别的时候,一切法都是不可得。就是分别的时候,而一切法本身也是空无所有的。说「又法自体,随名假立」只有假名字就是,我说那里有个墙,只是个假名字,并不是有真实的墙在那里,就是这样的意思。「随名假立」的,你安立个名字,就是什么,就是这个意思。

「应观为空」,应观它没有真实性。「假有所依,其事非无」这个「假有所依」就是那个补特伽罗这个假名字,不是有真实「我」的体性。他为什么要执着一个补特伽罗呢?执着有我呢?就是在一切法上执着的。那个假的补特伽罗是依据这个「事」,依据这个蕴界处,而有假立的补特伽罗,如果没有这个蕴界处的这些虚妄分别的境界,这补特伽罗也没办法成立的。所以「假有所依」,「其事非无」他所依止的那个「事」虽然是虚妄,但是还是有,你不能说他是没有。「应观不空」是这样意思,「应观不空」。「名法空性」。这唯识上这么讲。「名法空性」。

「二无我性,随应准释。」前面讲的是补特伽罗空性、法空性。「二无我性」,也是随着前面这两个空性的解释就明白了。它和二个空性的意义没有差别,「随应准释」。

「声闻地说:由无所得行趣入空行,由不自在行入无我行。」那么这个空和无我的道理怎么讲呢?再引声闻地来解释,「由无所得行趣入空行」,「由不自在行入无我行」。「由无所得行」就是没有,那就叫做空。这个空行这么讲。「由不自在行入无我行」这个地方讲,这个还是说,我们执着这萨迦耶见的我,我的体性是没有的、是空的,那叫趣入空行。我们执着的这个萨迦耶见、这个我,这只是你的执着而已,没有「我」的体性,叫无所得行。无所得行就入于空。其实这也是我空,所谓空也就是「我空」。「由不自在行入无我行」,剩下来的色受想行识,每一法也都是因缘所有,它不能独自存在的,也叫做无我行。这样讲。如果你若说是「由不自在行」是讲成是我空,前面「无所得行」讲成是法空,你若那样讲,义理也是通,但是有点不顺,因为在小乘佛法里面,它不讲一切法都是空的,不这么讲。但是这「无所得行」,我本身是无所有的,叫无所得行。这就是离开了色受想行识之外,有一个常恒住、不变异的我,现在告诉你,那个「我」是没有的,这叫做「无所得行趣入空性」。那么现在还有一个色受想行识呢,色受想行识是不自在的,所以叫「无我行」。「自在」是「我」,色受想行识,色也不自在,受想行识都不自在,不自在故名「无我行」。(陵本三十四卷十五页)「如是空无我性差别应知。」


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