酉二、能知智(分二科) 戌一、问
问：应以几智知缘起耶？
这是第九科的「缘起诸经」，这一科里边的第二科「释甚深义」，解释缘起的甚深义，分两科，第一科「所知义」解释完了。现在是第二科「能知智」，能知缘起甚深义的智慧，约什么样的智慧才能知道缘起甚深义？分两科，第一科「问」。
「应以几智」，他应该具足几种智慧，才能通达「缘起」的道理呢？底下回答。
戌二、答(分二科) 亥一、标列
答：二，谓以法住智及真实智。
用这两种智慧才可以明白的。这个分两科，第一科是「标列」，就是标出来这两种智慧；第二科「随释」，解释这两种智慧。
亥二、随释(分二科) 天一、法住智
云何以法住智？谓如佛施设开示，无倒而知。
这是解释什么叫做「法住智」，什么叫做法住智呢？「谓如佛施设开示」，就是说如佛所安立的文句，所安立的语言文句开示缘起的道理，你能够虚心的在这上面学习，那么就是闻思修了。学习的你们自己不存成见，你能够不颠倒没有错误的如实而知，那就叫做「法住智」，法住智就是这样解释。这样解释看这文的意思，还没有得圣道，没有入圣道，但是也是要经过闻思修的学习，你才能够成就「法住智」，通达缘起甚深义的。这个《披寻记》他引本论(摄事分)的解释，我念一遍也好。
《披寻记》三三八页：
云何以法住智等者：(摄事分)说：谓如有一听闻随顺缘性缘起无倒教已，于缘生行因果分位住异生地，便能如实以闻思修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解：苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道，诸如是等，如其因果安立法中所有妙智，名法住智。(陵本九十四卷七页)今应准知。
「云何以法住智等者：(摄事分)说：谓如有一听闻随顺缘性缘起无倒教已」，你能听闻佛说的四种缘：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘，和十二缘起这种正确的教法。「于缘生行因果分位住异生地」，「住异生地」就是没有得圣道，「便能如实以闻思修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解」，悟入所学习的这个缘性缘起无倒的正教，有了信解。「苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道，诸如是等」，这样缘起的佛法，「如其因果安立法中所有妙智，名法住智」，这个「法住智」是这样解释。
这在《阿含经》里面提过这个智慧的，现在这是《瑜伽师地论》上的解释，「法住智」是这样意思。但是如实悟入苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道，也不是容易，的确也不是容易。我们知道苦真是苦，集真是集，这还不是容易的事情。
天二、真实智
云何以真实智？谓如学见迹，观甚深义。
这是第二科解释这个「真实智」，《阿含经》叫做「涅槃智」，这上面叫做真实的智慧，那可见前面的「法住智」还是不够真实。
「云何」叫做「真实」的「智」慧呢？「谓如学见迹，观甚深义」，那就是真实智了，那是圣人的智慧，初果以上的圣人才得到这种智慧的。这个「如学见迹」，「学」是初果以上的人，才称之为「学」；「见迹」就是见道，初果以上的人，他是见到胜义谛了，就是苦真是苦，苦集灭道这个四谛，他真实知不是听闻的，不是思惟推度的，他就像眼睛看见青黄赤白了，那么叫做「见迹」。
「迹」这个字，这是一个譬喻。「迹」是什么呢？「迹」是行迹，或者足迹，就是旧时代没有柏油路，都是泥巴路，人在路上走，脚是有痕迹的，一个迹、一个迹，你顺着他的足迹，就可以知道他走到什么地方去了，是这样意思。把这样意思引申到我们法义上来，也有这样相同的意义，是什么呢？就是佛菩萨大智慧安立种种的名言文句，安立文句，这个文句是能诠显佛菩萨所见的真理的，佛菩萨所见的真理，我们凡夫是不能见到，不能。但是我们顺着佛菩萨安立的名句、法语、文句，顺这个真理去寻求，那么就见到了，就见到佛所见的真理了，就是这样意思。这样说「迹」，就譬喻能诠一切真理的语言文句叫做「迹」，也可以说叫做句、法句、义句，能诠的是「法」，所诠的是「义」。但是为我们凡夫的方便，一定要有句，要有语言文句，能诠的句，所诠的义，这叫做义句，或者说法句，或者义句，那么这个字是这么样安立的。
现在是说「见迹」，由这个佛的法语去起闻思修，见到佛所见的第一义谛了。那一开始是须陀洹果，或者二果、三果、四果阿罗汉果，乃至一切得无生法忍的十地菩萨，这些人都是见谛的圣人。这个「如学见迹」，什么叫做「真实智」？那就是得到了「学」的程度的圣人，见到诸法真义的人，他们成就了无漏的无分别的智慧了，他能观甚深义，能观察诸法缘起的甚深义，这个无常、无我的甚深义，他知道了，他明白了，那个智慧就叫做「真实智」。当然这就是一点不含糊的，一点也没有错误的那个清净的智慧，他能通达诸法甚深义。
前面是「法住智」，这个法住智通达缘起义，真实智也通达缘起义，按道理来说都应该是通于二谛的。法住智也是通达世俗谛，通达第一义谛，当然这个不是真实的，还是相似的知道，但是佛菩萨同意这个智慧，他通达的还算是正确。这个以「真实智」是圣人，圣人见一切法如幻如化，见一切缘起法毕竟空寂，那当然是真实的智慧，应该这两种智慧都是通于二谛的。如果若是圣人才能真实的通达见到第一义谛，凡夫是没有，凡夫只算通达世俗谛，结果通达的第一义谛，也算在世俗谛之内，这样讲也可以。那么这是说甚深的缘起义，要什么样的智慧才能够通达？现在说的很肯定，一个「法住智」，一个「真实智」。「法住智」就是在凡位的时候，以闻思修去学习佛法所成就的智慧；那么「真实智」，就是入圣道以后无漏的智慧。
申三、释说缘起(分二科) 酉一、举经问
问：如世尊言，是诸缘起，非我所作，亦非余作。所以者何？若佛出世，若不出世，安住法性、法住、法界。云何法性？云何法住？云何法界？
这是第三科「释说缘起」，这个「缘起诸经」这一大科，第一科「释说道理」，有六种言说道理，第二科「释甚深义」，现在第三科释说缘起。
「问：如世尊」这么说，「是诸缘起」，也就是十二缘起、缘性缘起，一切法的缘起。「非我所作」，就是不是佛，这个「我」是佛自称，非是佛所制造的所创作的；「亦非余作」，也不是其他的人所作的，那么就是本来就是这样子的。
「所以者何？」他的所以然是什么呢？为什么这么说呢？「若佛出世，若不出世，安住法性、法住、法界」，这个缘起的道理，若是佛出现世间了，为我们讲说，或者佛没有出现世间，没有人同我们讲说，那个缘起的道理还是那样子，佛就是没有同我们讲，但是缘起道理也是那样子。所以说不是佛所作的，不是佛所创造的，但是是佛才能讲说，其他的人还是搞不清楚。这样子所以名之为「安住法性、法住、法界」，这就叫做「缘起」，这样解释。这是「安住法性、法住、法界」。
「云何法性？云何法住？云何法界？」这是把问题标出来，前边已经说了，若佛出世若不出世，这个法性这个缘起道理就是这个样子。怎么叫做「法性」？怎么叫做「法住」？怎么叫做「法界」呢？这是提出这三个问题。底下「依义答」，前面是「举经问」，这是依义回答，第一科先解释「法性」。
酉二、依义答(分三科) 戌一、法性
答：是诸缘起，无始时来，理成就性，是名法性。
这么多的「缘起」道理，或者说是十二缘起，或者远缘起、近缘起。这个缘起的道理从「无始」时以来，这个道理本来就是那样子成就了，那么就是自然就是那样子，这就叫做「法性」，法的本性就是这样子，那么这么讲这个道理。当然这个道理从无始来就是这样子，那么可见是常住不变的，永久是这样的缘起。
戌二、法住
如成就性，以无颠倒文句安立，是名法住。
这第二科回答什么叫做「法住」。「如成就性」，如前边无始时来成就的法性，「以无颠倒文句安立」，佛菩萨的大智慧没有错误的，非常正确恰到好处的文句来安立，安立出来正确的文句，来表达那个理成就性，表达那个法性的道理，「是名法住」，这叫做法住。那么「法性」，以无倒的语言文句把它表达出来，那么这叫做「法住」。这个法住，这个「住」有安定不变的意思，还是原来样并没有变化，或者说用语言文字表达出来以后，我们这些愚痴的凡夫若是肯学习，就能有法性的相貌显现在心里面，显现在你心里面就叫做「住」。不然的话它是不住的，不然的话我们看不出来，不知道什么叫做法性，不知道什么叫做缘起。
戌三、法界
由此法住，以彼法性为因，是故说彼名为法界。
「以彼法性为因」，无始时来理成就性的法性做因，这个「法住」是「以彼法性为因」，以彼法性为因才有语言文字的安立，有了语言文字的安立，这个法性理才能表达出来，「是故说彼名为法界」，所以说彼法性叫做法界。这个「界」就是因的意思，说彼法性名为法界。因为「法性」的因，才有「法住」的这种语言文字的表达，所以法住以法性为因，所以法性也名为「法界」。这样子就是和语言文字，原来是没有语言文字的，没有语言文字的时候叫做「法性」，有了语言文字时候就叫做「法住」，从法住这方面说，语言文字所表达的叫法住，从根本上说是以法性为因的，所以法性又名为「法界」，这么样解释这三个名字。这底下《披寻记》解释也好。
《披寻记》三三八页：
是诸缘起非我所作等者：由诸缘起唯法所显，非以他作为因，是故说言非我所作；亦非自作俱作为因，是故说言亦非余作。佛不出世，此缘起性法尔成就，是名安住法性。佛出世已，如其法性安立法句，即彼法性无有变异，是名法住。又此法住法性为因平等平等，是名法界。
「是诸缘起非我所作等者：由诸缘起唯法所显，非以他作为因，是故说言非我所作」，这个「缘起」就是本来样，本来样的显示，而不是另外加上什么事情，所以「非以他作为因」，它本身就是这样子，就像花草树木能够增长，这就是缘起；一切众生在这流转生死，这就是「缘起」，本来就是这样子，所以叫做「唯法所显」，法的本来面目就这样子。「非以他作」，并不是另外别的人假藉有什么行动，有什么语言去表达它，「是故说言非我所作」，它这件事的出现本来就是这样子，所以「非我所作」。
「亦非自作俱作为因」，也不是自作，也不是他作为因缘而显现出来的。这个「非他作」，佛说亦「非我所作，亦非余作」，现在《披寻记》的作者韩清净说，「亦非自作俱作为因，是故说言亦非余作」，就把这个自作也加上去，应该自作就算在前面「非我所作」就好了。「非我所作」，或者说是，前面说是「唯法所显」，应该是自作，它自己就是那样，但你能不能认识是另一回事，但是法性本身就是这样显示出来的。现在这里说「非自作俱作为因，是故说言亦非余作」，这个地方我不完全同意，就随他好了。
「佛不出世，此缘起性法尔成就」，本来就是那样成就的，「是名安住法性」。这样把安住那个字和法性连接起来，就是安住法性，就是唯法所显，那叫做安住法性，它这一切法的生灭变化，而缘起的道理是不变异的，所以叫「安住法性」。「佛出世已，如其法性安立法句，即彼法性无有变异，是名法住。又此法住法性为因平等平等，是名法界」，这样解释。
申四、释别别说(分三科) 酉一、释妨难(分三科)
戌一、自性为缘难(分二科) 亥一、举生支(分二科) 天一、引经问
问：如经言生若无者，无处无位生可是有；若一切种生非有者，生缘老死应不可得。何故此中说彼自性缘自性耶？
这是第四科「释别别说」，这个「缘起诸经」，这一大科里面一共是分四科，现在是第四科释别别的，各别各别的一种讲说。这个缘起的安住法性、法住、法界，这《瑜伽师地论》上的作者这么解释这个道理，在《般若经》上也常有这种话，缘起的道理，「非我所作，亦非余作」，现在《瑜伽师地论》上加以解释。这是第四科「释别别说」，分三科，酉一「释妨难」，解释有妨难。分三科，第一科「自性为缘难」，先「举生支」。
「如经言」像经上说，这上没有说出名字来，可能是《阿含经》。「生若无者，无处无位生可是有」，举出一个例，就是十二缘起里面生老死，生支和老死支，最后这个苦恼的境界，说这个生、生支。生若是没有的话，「生若无者，无处无位生可是有」，那当然没有就是没有，「无处」就是处所，应该说是欲界、色界、无色界，那么就是处、处所；或者是五趣六道，那都可以说是处。「无位」，「位」就是每一类的众生，他这个生命体生老死，从无明开始，无明、行乃至到老、死，一个阶级一个阶级的，那么就叫做「位」。那么「无处无位生可是有」，就不可能是有了，无处无位有生这件事，「生」是没有的。
「若一切种生非有者，生缘老死应不可得」，「若一切种生非有者」，就是一切处一切位叫做「种」，这些都是没有生的话，那么由生为缘而有老死这件事，应该是没有了，应该是没有了。这样讲的话，表示什么意思呢？就是生而有老死，由生而有老死，这个应该说是增上缘，应该说是一个增上缘，由生而有老死。现在说若是没有生的话，也就没有老死，若一切种生没有的话，生缘老死这句话是不可得的，不可能有老死。若这样讲的话，十二缘起经上是这样讲的。
「何故此中说彼自性缘自性耶？」那么经上什么理由在这一个缘起上面，说彼自性为缘自性得生起？这是因缘的意思，不是增上缘，不是增上缘了。经上是说没有生就没有老死，那么这可见生和老死不是因缘，而这上面说「此中说彼自性缘自性」，这靠因缘说，这因缘和增上缘是两回事情。那么究竟怎么说才对呢？约自性为缘来难生缘老死的道理，生缘老死这样讲。这底下《披寻记》说。
《披寻记》三三九页：
问如经言生若无者等者：依下答释，当知识乃至受五法种子亦名为生，生因义故。此若无者，于一切处于一切位生应非有。此中生言即是生支，自体果故。若因及果一切种无，余定无能与老死果；由是说言，生缘老死应不可得。
「如经言生若无者等者：依下答释，当知识乃至受五法种子亦名为生」，这个识乃至受这五法的种子，五法种子也叫做「生」。「生因义故」，这个生也叫做生，这个生它是果的因的意思。「此若无者，于一切处于一切位生应非有」，没有这个因就没那个果，这个意思。「此中生言即是生支，自体果故。若因及果一切种无，余定无能与老死果；由是说言，生缘老死应不可得」，就是这样意思，「此中生」的这句话就指生说，这个《瑜伽师地论》上这段文生那句话，「生非有者」，这个「生」即是「生支」，即是生老死那个生支，生支是「自体果故」，这个生支这个时候就是果，就是前面识、名色、六处、触、受那个种子的自体果故。
那么因，种子是因缘，由因缘生现行，现行是以因缘为自体的，因为它们是同一类的。譬如无漏的种子生无漏的现行，若是有漏的种子生无漏的现行，那不是因缘，那是增上缘，也可以这么说。现在这里就是一个增上缘和因缘的辨别辨难。「若因及果一切种无」，生也没有，果也没有，「余定无能与老死果」，除了这个以外，还有谁有这个力量给你一个老死的果呢？这果从那来呢？「由是说言，生缘老死不可得」，这地方有这样意思，除了生还有谁能给你老死果，没有生就没有老死果了，这么讲。
天二、依义答(分二科) 地一、标
答：依自种子果生说故。
这个老死是果，生老死是果，它的生起是要依靠它自家的种子，它这果才能现起；就像种子能生芽，种子是芽的因缘，水土是增上缘。那么「依自种子果生说故」，所以就是自性为缘自性，自性为自性的缘，这话就是这么意思。「依自种子果生故」，所以此中说「彼自性缘自性」，这个意思。这是「标」，第二科是解「释」。
地二、释
谓识乃至受支是生种子故，义说为生；由此有故，后时即此果支，名有缘生。
「谓识乃至受支是生种子故」，这个识、名色、六处、触、受是生缘老死，这个「生」的种子，是生的种子；那么识乃至受，这是无明缘行，这个行所造的种子，所制造的种子，「种子故」。「义说为生」，按这个种子义来说，这个种子就叫做「生」。这里面的意思应该分别，我们拿人来说，已经投胎了，这时候识、名色、六处、触、受，就在母胎的时候有这五种，这个时候就已经现行了，这时果报开始了，果报开始了。说种子是在这以前，还没投胎以前，投胎就受果报了。在行缘识的时候，创造了这五种种子，由这五种子才能够得果报，才能有识、名色、六处、触、受的投胎，那么这就是由种子叫做自性为缘自性，这样意思。
「谓识乃至受支是生种子故」，所以就是「自性缘自性」，这话这么意思。「义说为生」，自性缘自性，所以按道理来说，这时候五个种子成了现行了，就叫做「生」，就是这果报开始现出来了。「由此有故，后时即此果支」，「由此有故」，由有识、名色、六处种子的现行，所以后时也就有生老死的果出现了，这个「由此有故」。后面说「名有缘生」这句话，这个 「有」是在「生」以前，「有缘生」，「有」的时候还在种子的阶段，还没有受胎，还没有投胎。所以由此识、名色、六处种子的 「有」，所以后时即有生老死的果出现，所以叫做「有缘生」。
这样说这个「有缘生」，前面如果是不谈种子，只说是爱缘取、取缘有、有缘生，这是增上缘。现在说「由此有故」，由种子有故，把因缘算上去了，「即此果」生，才有这生老死的果，所以这时候叫「有缘生」。那么若说有缘生的时候，就不能说是自性缘自性，若说种子才能说是自性缘自性，这样意思。
亥二、例余支
如是余支，如经所说，随其所应尽当知。
「如是余支」，这是第二科「例余支」，「如经所说，随其所应尽当知」，其余的那些支，也应该知道有这样的不同。这个《披寻记》上说的很详细，是引《瑜伽师地论》本身的文。
《披寻记》三三九页：
如是余支至尽当知者：(摄事分)说：由三种相于其老死如理观察：一者、观察细因缘故，二者、观察粗因缘故，三者、观察非不定故。感生因缘，亦名为生；即生自体，亦名为生。前生是细，后生为粗。此中观前细生有故，而有老死；亦观由后粗生缘故，得有老死。当来老死，细生为因；现法老死，粗生为因。乃至广说如观老死，生有取爱各由二种如理观察，当知亦尔。(陵本九十三卷六页)今说余支随其所应，意谓生有取爱应知。
「如是余支至尽当知者：(摄事分)说：由三种相于其老死如理观察：一者、观察细因缘故，二者、观察粗因缘故，三者、观察非不定故」，有这三种观察，看底下的解释。「感生因缘，亦名为生；即生自体，亦名为生。前生是细，后生为粗。」这个应该怎么解释呢？「感生因缘，亦名为生」，这是识、名色、六处、触、受在种子的时候，是感生的因缘，这也叫做因缘。「感生因缘，亦名为生」，也叫做生，在种子的时候也叫做生。「即生自体亦名为生」，「即生自体」是什么呢？就是已经投胎了，这时候有识、名色、六处、触、受，这时候也叫做「生」。这两个生可是不一样，但都名为生，名为生可有点分别，「前生是细」，在种子的时候是微细的；「后生为粗」，已经投胎了，已经现行了，识、名色、六处、触、受，这时候就是粗、粗的生。
「此中观前细生有故，而有老死」，现在这里面说是自性，「何故此中说彼自性缘自性耶」？「此中观前细生有故」，就是微细的种子有故，「而有老死」，那么就是自性为自性的因缘，这样意思。「亦观由后粗生缘故，得有老死」，后生就是已经投胎，那时现行的识、名色，由那个因这个是粗的，是生缘故得有老死，这是分两层的关系，得有老死。
「当来老死，细生为因；现法老死，粗生为因」，这个当来老死和现法老死怎么讲呢？「当来老死」，就是你最初无明缘行创造了识、名色、六处、触、受的种子的时候，这时候老死还没有出现，老死还没有出现，叫做当来老死。当来老死是「细生为因」，以种子为因。「现法老死」以粗生为因，就是老死已经出现了，我们已经有老死了，这个时候以「粗生为因」，就是种子生现行成为识、名色、六处、触、受，这个时候就是粗生为因。而这个「粗生」也就是出了母胎的时候那个生，这个生缘老死那个生指什么说的？就指识、名色、六处、触、受说的，在这个过去的时候叫做识、名色、六处、触、受，现在的时候叫做生，这样意思。现在说这生老死，前面这个生，什么叫做「生」？就是我们已经开始投胎了，已经识、名色、六处、触、受有了，这时候就叫做生。
我们通常算你多大年岁了，总是从出胎的时候开始算，这个时候才生，才生了。但是现在佛法的意思是从中阴身死掉了，生有开始的时候计算，就是从识、名色、六处、触、受那时候开始算的。说我们中国人计算寿，这个寿命的时候，从出胎的时候开始算，这样算也是行，也是可以。但是从怀孕的时候算，也是合道理，怀孕你有十个月的时间了，算你一岁也是可以的，是不是？也是可以的，不过是按照出胎算，这样算就少了一岁。假设是你十月间降生的，你就便宜了几个月，最少你便宜八个月，还有十一月、十二月，这时候加上你在胎还有十个月，已经是十二个月了，你这十二个月都不算，只算二个月，算的不是合道理。这里边的意思，这是十二缘起上来说，是从识、名色、六处这时候开始算，这是说的「自性为缘难」，这地方有这样的差别。
戌二、更互为缘难(分二科) 亥一、问
问：已说一切支非更互为缘，何故建立名色与识互为缘耶？
前面是「自性为缘难」，现在是「更互为缘难」。「释别别说」，这是别别的提出一些问题，「更互为缘」这里面有点问题，先是「问」。
「已说一切支非更互为缘」，前面已经说了，这十二缘起前面都是说不是互相为因缘的，不是。这个互相为因缘这句话怎么讲呢？我们说无明缘行，无明给行做因缘，只是单方面的，没有说行为无明做因缘。若是无明为行做因缘，只是单方面的；若是说行为无明也做因缘，就是更互为缘了。但是前面我们没有那么讲，只是说无明为行做因缘，行为识做因缘，识为名色做因缘，乃至受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死，只是这么样讲，没有说更互为缘。
「何故建立名色与识互为缘耶？」但是识和名色这个地方特别，在《阿含经》里面也这样讲，它们是更互为缘的，我为你做生起的因缘，你也为我做生起的因缘。十二缘起里面单独这个地方这样讲，为什么会这样子呢？提出这个问题。
亥二、答(分三科) 天一、标
答：识于现法中，用名色为缘故；名色复于后法中，用识为缘故。
这底下回答，回答分三科，第一科是「标」。
「识于现法中，用名色为缘故」，这个识，无明缘行、行缘识，这个识，「识」在「现法中」，就是不是过去，也不是未来，就是现前，现前的时候。现前的时候，这个「法」就指五蕴说，就是现在的色受想行识里面的情形。「用名色为缘故」，这个「识」它要用名色做它的因缘，这个识才能够存在，才能现起的。这个地方怎么讲呢？这地方说的意思，就是名色是识的依托的地方，叫做「名色为缘」，名色是识依止的因缘，依止处。阿赖耶识要有个依止处，阿赖耶识在我们的生命体，开始的时候一直到最后结束，阿赖耶识以名色为它的依止处，名色也是阿赖耶识在这里出现的一个缘，这样意思。这样说名色为识的缘，这是一个。
「名色复于后法中，用识为缘故」，这个名色在后法中，怎么叫做「后法」呢？其实我看如果是前一个生命、后一个生命，后一个生命叫「后法」，这样讲固然是可以；其实可以说后一剎那，就是前一剎那的时候，这个识依名色为缘，后一剎那的时候，名色也用识为缘，要用识为缘的，没有识这名色也没办法存在。那么这表示前后都是一样，只是单方面说，事实上前后都是一样，它回答的这个标很简略、简略的，它后面的解释就说出来了。第二科是「征」。
天二、征
所以者何？
为什么这样子呢？第三科「释」。
天三、释
以于母腹中有相续时，说互为缘故。由识为缘，于母腹中诸精血色名所摄受，和合共成羯罗蓝性；即此名色为缘，复令彼识于此得住。
「以于母腹中有相续时」，这个有情，这个胎生的众生在母腹中的时候，这个有相续的时候，就是中有死了就是生有，生有一剎那以后就是本有，生有、本有，那么这生命就相续下来了。相续的时候，「说互为缘故」，是说识也为名色做缘，名色也依识为缘，就是「互为缘故」，这句话说的周到了一点，前面就是说单方面互为缘故。
这底下解释，「由识为缘，于母腹中诸精血色名所摄受，和合共成羯罗蓝性」，其实这个在(意地)也说过，前面(五识相应地)是第一地，(意地)是第二地，第二地说过这件事。「由识为缘，于母腹中」，这众生有情在母腹中的时候，这父母的精血色，这父母的精血它是为心、心所的依托处，同时它也是阿赖耶识的执受，父母的精血要阿赖耶识的执受，这个时候才成为「羯罗蓝性」。如果没有阿赖耶识的执受，这胎是不成就的，胎就坏了，这精血就是坏了，就不能成胎了。所以于母腹中这个精血的地水火风的这个四大，它为阿赖耶识的执受，又为心、心所法的依托处。这样就是心法与父母的精血和合，这个时候名为「羯罗蓝性」。如果没有阿赖耶识的执受，也就没有心、心所的依托，那就不叫做羯罗蓝性。所以从这地方看出来，名色是以识为缘的，以识为缘才能够成立的。
「即此名色为缘，复令彼识于此得住」，就是前面这个名色，这个精血和受想行识，它又是为阿赖耶识做缘。做什么缘呢？「复令彼识于此得住」，彼阿赖耶识在这里寄托，如果没有名色，阿赖耶识也是不能住的，所以就是互相为缘的，互相为因缘。在十二缘起里面，这个地方有这种特别的意思，它们是更互为缘的，其他的不是，所以这个地方这样讲，就是由这个道理才这样说的。
戌三、齐识转还难(分二科) 亥一、问
问：何故菩萨观黑品时，唯至识支，其意转还，非至余支耶？
这是第三科「齐识转还难」，这个地方也是，像第二科「更互为缘难」，现在第三科「齐识转还难」，先是「问」。
什么原因「菩萨观黑品时」，就是观生死的缘起，观苦集二谛，苦集二谛是黑品，灭谛、道谛是白品，就是无漏还灭的缘起。菩萨修缘起观的时候，就是修生死的缘起，也观察涅槃的缘起。在观察生死的缘起的时候，「唯至识支」，本来是十二支，他到了识支就停下来了，就从老死这儿观，为什么有老死？因为有生；为什么有生？因为有有的关系，有才有生；为什么有有？因为有取；为什么有取？因为有爱；为什么有爱？因为有受，就这么向上推；向上推为什么有名色？因为有识的关系，到这来就不超过这个识支，不去观行和无明，不观了。
又回来，「其意转还」，到了识支以后，识又缘名色，名色缘识就这样子，就是名色缘六处、六处缘触乃至生缘老死，又回到了老死这儿来；从老死这儿开始观，观到识，然后识又回到名色、六处，又回到老死去，又转还，又回去了。「非至余支耶」？不到剩余的那个行和无明呢？怎么不向前观，什么理由要这样观察呢？这么样的问。底下这个《披寻记》也是解释的好。
《披寻记》三四○页：
唯至识支其意转还者：逆观缘起，从初老死乃至识支，意便转还，不越度转。此复云何？谓即以识为其边际，齐此作意不更向前观行无明，是名不越度转。便复顺次重观一一所已观处，是名退还，如缘起圣道经说。今约识与名色更互为缘为问，说意转还，略有差别；谓观识支不越度转，还观名色，是名转还。菩萨观缘起时，若观此有故彼有，此生故彼生，是名观察黑品，由增益义是黑品故，如下自释。
「唯至识支其意转还者：逆观缘起，从初老死乃至识支」，是逆观缘起，「意便转还」，菩萨观察的智慧到那里就回来了，「不越度转」，没有超过这个识。「此复云何？」这又有什么意思呢？「谓即以识为其边际，齐此作意不更向前观行无明」，他这个作意到这里停下来了，不再向前去观察行和无明的事情，「是名不越度转」，「不越度」是这个意思。「便复顺次重观一一所已观处，是名退还」，又重复观以前已经观的这个，又重新观一遍，又观到老死。「如缘起圣道经说。今约识与名色更互为缘为问」，现在约识与名色更互为缘为问，「说意转还，略有差别」，和这个圣道经有一点不同。
「谓观识支不越度转，还观名色，是名转还」，又回来观名色，「是名转还」。「菩萨观缘起时，若观此有故彼有，此生故彼生，是名观察黑品，由增益是黑品故」，这样讲和前面有点不同。《大毗婆沙论》上有个解释法，说菩萨这个时候用爱着心观缘起的时候就到此为止，若是不爱着了，欢喜寂灭法性的时候就过去了。识缘名色，谁是识的因缘？是行；行是谁的因缘，以谁为缘？无明缘行。无明灭则行灭，行灭则识灭，这样观一切法寂灭了，当时的心情不同，所以这样观。但是这里边我不那么解释，底下回答，回答先「显流转」，先「正观」。
亥二、答(分二科) 天一、显流转(分二科) 地一、明正观
答：由此二支更互为缘故，如识缘名色，如是名色亦缘识，是故观心至识转还。
「答：由此二支更互为缘故」，这个识缘名色这个地方，它们互相为因缘的关系，所以就不过去了，识缘名色、名色缘识，就是这么观了。「如识缘名色，如是名色亦缘识」，互相为因缘。「是故观心至识转还」，所以菩萨修缘起观的时候，修杂染品，染品的流转生死缘起的时候，就到识这里就回来了，就不过去了，这是「正观」。底下第二科是解「释道理」。
地二、释道理
于余支中，无有如是转还道理。于此一处，显示更互为缘道理，故名转还。
一共是十二支去掉了这一支，剩余的那么多的支里面没有这个「转还」的道理，所以在其余的地方不这么观，唯独在这里显示「更互为缘」的道理。当然这也是生死的缘起，「故名转还」，所以有转还的意思。
天二、简还灭
于还灭品中，名色非是后有识还灭因，由此因缘复还观察。
这第二科「简还灭」，前面是「流转」。「于还灭品」来说，就是观白品的十二缘起，就是还灭道理的时候，涅槃缘起的时候，「名色非是后有识还灭因」，名色虽然也是给识作缘，但是它不是识还灭的原因，名色灭了，识还是不灭的，所以它不是后有识还灭因。说「后有识」，后有是以「识」为开头为开始，才开始有的，若没有识，后有是不能成立的，所以叫做「后有」，就是现在的有也是一样要有识。名色不是后有识，就是不是阿赖耶识还灭的一个主要原因。
「由此因缘复还观察」，所以因为它不是还灭的因缘，所以观察还灭缘起的时候，还要越度，越度这个识。「识」为什么才能灭呢？行灭则识灭，不是名色灭则识灭，而是行灭则识灭的。行为什么能灭呢？无明灭则行灭，无明和行若灭了，就完全都灭了。所以这样子说就是观还灭缘起的时候，就是越度，越度这个「识」去观行，观无明去了。若不是还灭的缘起，就是流转缘起的时候，就是不观，观到「识」这里就停下来了。为什么能停下来呢？原因就是识和名色是互为缘的，所以就观到这里，这样解释。
