瑜伽师地论讲记卷第七 (6) - 瑜伽师地论讲记·妙境长老

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午五、无化生有情(分二科)　未一、由彼见

或复见人身坏命终，或生无想，或生无色，或入涅槃，求彼生处不能得见。

「或复见人身坏命终，或生无想，或生无色，或入涅槃，求彼生处不能得见。彼作是思：决定无有化生众生，以彼处所不可知故。」这是第十三科「空见论」。空见论里面，第一科是「标计」，第二科是「叙因」，我们曾经解释过。「标计」，是说一个略说；「叙因」，就比较地详细了多少。这个「叙因」中先说外道，第二科说「大乘恶取空者」，说外道里面问答「总标」、「别释」。在「别释」这空见论者，这外道思想的原因有两种：一个是「教」，一个是「理」。在「理」中先说有这样思想的人，第二科就说它这样的空见论的类别。第一段是「无施与等」，第二段「无妙行等」，第三科「无此世间等」，第四科「无父无母」，第五科「无化生有情」，就是现在、刚才读这一段文。这「化生有情」，通常各地方的解释、各种经论上解释是指中有说的，就是中阴身说的。但是这个地方也是包括中有的意思，但是又不全是这样。

「或复见人身坏命终」，前面有那么多的空见论，这又有一种空见论，就是人身体坏了、寿命结束了，结束了，生命还没有结束，又继续的到另一个地方去受果报。假设这个人是生到无想天去，就是这个人在人间修四禅成功了，得到第四禅、色界的第四禅，在第四禅里面修无想定也成功了，成功了这个人还是在人间生活，在人间生活他寿命结束了，他人间的身体就坏了，他就生到色界第四禅去，第四禅天里面有个无想天，就生到那儿去。生到那儿去照理说是有中阴身的，色界天还是有一个有形相的身体，可是不容易看得见。那么这个外道就认为没有了，认为这个人没有了。

「或生无色」，如果这个人得到色界四禅之后，又继续的修行无色界的四空定，也成功了，那么他在人间「身坏命终」之后，他就往生无色界天去了。生到无色界天，因为无色界天没有有形相的身体，没有四大组合的身体，当然更是看不见了。

「或入涅槃」，前面这两个都是有高深的禅定。「入涅槃」，这就是阿罗汉了。阿罗汉没有入涅槃的时候，他也是六根、六处、六识都是有的，他在人间行住坐卧。那么这个有禅定的人，他也能看见，天上的人、人间的人，他看见这个圣人在这里生活。但是若是身坏命终时入涅槃，那就不是了、就不知道他到那去了。这在经上常提到这件事，魔王看到阿罗汉入涅槃的时候到那去了呢？东西南北，四维上下，觅之不可得。

「求彼生处，不能得见」，生无想天也好，生无色界天也好，入涅槃也好，这三类人死亡了以后「求彼生处，不能得见」。见不到，其他的人是能见到，这三类人看不见。

未二、显彼思

彼作是思：决定无有化生众生，以彼处所不可知故。

「彼作是思」，前面是「由彼见」，这是说他内心的思惟。「决定无有化生有情，以彼处所不可知故」。因为他所到达的地方没有办法知道，他到那儿去了，不知道，看不见。看不见，所以就否定有这样的人，否定有这化生的众生。

这个按我们没有禅定的人，我们平常的人，也有一种相同的思想的规则。就是无论什么事情根据自己的想法来判断，我看很多人都是有这个习惯，少数人可能是例外，很多人都是这样子。我们人间的人是这样子，这个有禅定的人也是这样子。所以「以彼处所，不可知故」，所以是断了、没有了，这是「空见论」。

午六、世间无真阿罗汉(分二科)　未一、由彼见

或于自身，起阿罗汉增上慢已，临命终时，遂见生相。

这是「类别」里面的第六科，最后一科「世间无真阿罗汉」。佛法中说有阿罗汉，那个人他否认，那么这就是「空见论」。这一大科是「叙因」，说出他的理由，为什么有这样的看法，有这样的见地呢？说出个理由来。他什么理由呢？

「或于自身」，或者他于他本身起「阿罗汉增上慢已」，他自己用功修行，不是一个散散乱乱的人，这个人是一个用功修行的人，很精进勇猛的用功，用功他就会有成就，不是白辛苦的。他有成就，他就到一个阶段有成就的时候，他认为是得初果了，再进一步得二果，再进一步得三果，再进一步那么他就认为是得阿罗汉果了。

当然这个《楞严经》上有个无闻比丘，其实这一段因缘，在《大毗婆沙论》有说到。就是那个比丘他在阿兰若处住，他很少去听佛说法的，无闻比丘就是不太听佛说法。当然佛说法他都不听，别人说法他还听吗？他就认为听法都是戏论，我在这里闭上眼睛一念不生，这是最殊胜的，我这是有修行的境界。这样子一来他是得了初禅、得二禅、得三禅、得四禅，就认为是得四果了得阿罗汉果。本来是得四禅，四禅还是凡夫境界不是圣道，但是他就是错认消息了，认为是得阿罗汉果。这样的情形名之为「增上慢」。就是他成就了，「上」，上下的上，他成就了殊胜的一种境界。成就了殊胜的境界也是好，但是他「增」，他的想法和他所成就的不一致，他又加上去了，本来是凡夫的四禅，认为是阿罗汉，那么就是增了，因此而生高慢心，所以叫「增上慢」。就是不是阿罗汉认为是「阿罗汉已」，这样做了以后。

「临命终时，遂见生相」，等到寿命终了的时候，本来他因为阿罗汉前一剎那灭，色受想行识前一剎那灭，后一剎那就不生了。可是他死了的时候，前一剎那的五蕴坏了，后一剎那的五蕴又生了，又有中阴身出现了。「遂见生相」，他又看出来了后一个生命开始的相貌，那当然得了色界四禅就生到色界四禅天了，就有中阴身了，而不是无生，没能入于不生不灭的涅槃的境界，没有。

未二、显彼念

彼作是念：世间必无真阿罗汉，如是广说。

「彼作是念」，那么那个「于自身起阿罗汉增上慢」的人，他心里面就这样想了，「世间必无真阿罗汉」，世间决定没有真实的阿罗汉，若有真阿罗汉我就是嘛，怎么我现在又有色受想行识了呢？这个可见没有真阿罗汉。所以「如是广说」，那就是在《大毗婆沙论》有说。所以说是「无真阿罗汉」，不承认有真实的阿罗汉。这个理由就是这么回事，就是从这里发起来这个「无真阿罗汉」的这种想法。

丑二、大乘恶取空者(分二科)　寅一、问

问：复何因缘，或有起如是见，立如是论，无有一切诸法体相？

这前面这一大段就是一共是六大科，六科是说这个外道他们的「空见论」的理由，「建立空见论」的原因是这样子。现在这下面是第二科了，就是「大乘恶取空者」，他们的空见论的原因。那这是指佛法中说大乘就不是小乘了，是大乘佛法里面。大乘佛法里面，那就是学习龙树论、学习中观论的人偏了，学习佛法没能得到佛法的正义，走偏了，这个思想有偏差了，所以叫做「恶取空」。不是正取空而是恶取空，不是善取空而是恶取空，就是取的太过头了，不符合佛法的真义。「大乘恶取空者」，这里分两科，第一科是「问」。

「问复何因缘？」又有什么理由，或者有人「起如是见，立如是论」，什么见？什么论呢？「无有一切诸法体相」，没有眼耳鼻舌身意，色声香味触法眼识耳识…乃至意识，一切法体相都是毕竟空的，都是没有的。他什么理由？什么原因他有这种看法呢？这个…一切法都是因缘生，因缘生无自性，所以是毕竟空。在无自性这一方面来看，一切法是毕竟空，可是诸法还是因缘有，所以毕竟空同时一切法还是有；一切法是因缘有，所以是毕竟空，这两件事是不相障碍的，是不相妨碍的。不相妨碍的，但是若是搞错了的话，就不承认一切法是如幻有，根本没有。

犹如空华，说我眼睛看见空中里有花，但是眼睛没有病的人，看见没有花。世间上宇宙间的万事万物，根身器界，当然主要是内身。身：这个色受想行识，是我们眼…心里面的虚妄分别，所以有这些影相。但是没有虚妄分别根本没有这件事，都是「毕竟空的」，没有的。这样的说法对不对？现在这上里面的意思就是这叫「恶取空」，叫做恶取空。

这个佛教的理论，佛法里面说到修行的事情，的确是，不是粗心大意的事情，你要细心的去学习。要细心的去学习、学习了一遍再学一遍；学习一遍再学习一遍。就是从后面的〈声闻地〉，本论后面的〈声闻地〉、〈菩萨地〉很明显的看出来这件事。尤其是在这个《解深密经》〈分别瑜伽品〉，也看出这件事。

你修奢摩他的止也好，你修毗钵舍那的观也好，都是要不断重复，重复又重复、重复又重复，深细的去观察，一次又一次这样的观察。这样子这个奢摩他和毗钵舍有可能逐渐地能趣向…能走入中道而不会偏，不会偏失。不是我们一般人说，我们讲什么叫做四禅八定？我知道了，我知道了，我看过大辞典，我一翻就知道了，我不要去听，不要再去听人讲，我知道了。说什么是三十七道品，我知道了，我看看大辞典我就知道了。不是这个态度，不是这样态度的，学习教义也是，修行也是，不是这样态度的。所以这个地方，也就是中观论的学者和唯识论的学者有诤论的地方，有诤论的地方。当然这个地方我们也不必太…可以暂时不必多说，后面文有说这件事的。说是这个佛教徒乃至大乘的佛教徒，他有这样的空见论，他是什么原因呢？

寅二、答(分二科)　卯一、出彼由

答：以于如来所说甚深经中，相似甚深离言说法，不能如实正觉了故。又于安立法相，不如正理而思惟故，起于空见。

「答：以于如来所说甚深经中，相似甚深离言说法，不能如实正觉了故。」这底下回答，回答分两科，第一科「出彼由」说出来他的原因。

「以于如来，所说甚深经中」，因为那个学者，他对佛陀.本师释迦牟尼佛所宣说的那个甚深的修多罗中，就指《船若经》。「相似甚深，离言说法」，这个地方叫「相似」，「甚深的离言说法」，「相似」的「甚深离言说法」，这是两句话。这个「甚深离言说法」，是一切圣人，是佛陀那无分别智所证悟的第一义谛，那是「甚深离言说法」。那个「甚深」第一义谛是「离言说」相的。现在「相似」的「甚深离言说」法是什么呢？

「相似」的就是佛依据他觉悟的「离言说」法，去安立种种名言宣说出来的，这一部份的佛法，叫做「相似甚深离言说法」。就是语言文字的佛法，但是佛陀所宣说的语言文字的佛法，这是「教法」。那个离…「甚深离言说」法是证法，证明的证，是「证法」。语言文字所宣扬出来的叫做「教法」，这是两个。现在这个「相似的甚深离言说法」，就指那言教，语言文字的佛法。语言文字的佛法就是所谓…现在说的《大般若经》，或者说是鸠摩罗什法师翻的《摩诃般若波罗蜜经》。对这样的甚深的第一义谛「不能如实正觉了故」。这个佛教徒，他也是用功学习，但是没能够「如实」的，也就是没能真实的，正确没有错误的「觉了」明白。他就是弄错了、学习错了、搞偏了这么意思。

这个「以于如来所说甚深经中，相似甚深离言说法，不能如实正觉了故」。所以就有了无有一切诸法体相的「空见论」，就这么回事，原因就是这样子。这个说「甚深」，按我们没有得无生法忍的人来说，其实得无生法忍的人也在内。「甚深」，就是两个甚深：一个是「法性甚深」，一个是「缘起甚深」；一个是「毕竟空甚深」，一个是「缘起甚深」。而现在这里就是说的法性、真如是「甚深」的第一义谛。这个「甚深」第一义谛，当然是一切法是毕竟空，没有说错。

但是站在唯识的立场，唯识的立场来说，那他有一种观察的方法是…这后面有说，就是这个遍计执法一定要依依他起才有遍计执，不然的话没有遍计执的。我们学习《摄大乘论》也说，能遍计的也是依他起，所遍计的也是依他起。但是能遍计遍计所遍计的时候，就是遍计执了。这个遍计执是毕竟空的，是没有的，依他起还是有，所以你若说连依他起都空了，那么唯识的学者的意见就是这就叫做「恶取空」。就是这么意思，就是这样讲。

这样的讲法，但是中观论的学者。我们自己直接去读中观论，也可能开始读不明白，若去读《大智度论》可能会好一点，若去读嘉祥大师的疏《中观论疏》，或者读印顺老法师的《中观论颂讲记》，那当然不是「恶取空者」，不是恶取空者。因为他是说一切法是毕竟空，一切法还是宛然有的；一切法是宛然有，一切法还是毕竟空的。所以不是偏于空，不是偏于空，没有犯这个过失。可是有的人可能有这种问题，一空了的时候就把宛然有、如幻有的缘起法也空掉了，那就是没有因果了，也可能也是有这种人。这里就是呵斥不承认有如幻有的人说的，是这人说的。说是所以「不能如实觉了故」，所以就有一切诸法体相都是空的，这种说法。

「又于安立法相，不如正理而思惟故，起于空见」，这前面「相似甚深离言说法」，这是从语言文字上去通达一切法空，在这一方面来说。就是一切法毕竟空是「甚深」的。底下的这个就包括了缘起的意思在内了。

「又于安立法相」，这「安立法相」也就是「相似甚深」的「离言说法」。就是用语言文字去表达，「安立」实在就是表示，表示一切法的相状，它的体性、它的相貌，这样子就是「安立法相」。「又于」，当然这个安立法相不是别人，就是佛。就是我们学习佛法的人，对于佛的大智慧所安立的法相。「安立的法相」，那么就是按照唯识宗的立场就是圆成实相、依他起相、遍计所执相，就是这个法相，那么安立这个法相。

「不如正理，而思惟故」，不能够契合佛所觉悟的正理而去分别思惟，所以也就搞错了就「起于空见」，都是空了。遍计执是空的，依他起、圆成实也都是空的，那么就变成「恶取空」了，是这么个意思，变成「恶取空」了。

卯二、显彼念

彼作是念：决定无有诸法体相。

这是「显彼念」，前面是「出彼由」，标出来他的理由。这底下显示他内心的想法。

「彼」，那个学者内心做事情，「决定无有，诸法体相」，一切法的体相决定是没有的，就是这样的，很肯定的是没有了。所以这就叫做…这是标出来「大乘恶取者」他的见地。

子三、理破(分二科)　丑一、别征诘(分二科)

寅一、诘外道(分四科)卯一、破无施与等(分二科)　辰一、总征

今应问彼，汝何所欲？为有生所受业，及后所受业，为一切皆是生所受耶？

「今应问彼」，这底下是第三科。第一科是「标计」，第二科是「叙因」，「标计」，里面也说到「外道」，也说到「大乘恶取空者」。「叙因」也说到外道，说大乘恶取空者。现在是第三科是「理破」，就是本论的作者来破斥上面这两种人的过失，分二科，第一科是「别征诘」，一样一样的问，也就是一样一样的破，但是先破外道，先难问外道，外道也分四科，先「破无施与等」，破他无施，他说没有施与。先破这个「外道」。

「今应问彼」，现在应该责问他「汝何所欲？为有生所受业，及后所受业为一切皆是生所受耶？」他说无施与，你布施去…你去供养自已亲爱的人，有恩德的人，或者是记念自己过去的袓先，拿出来很多恭敬心，很多很多的办法去表示自己的诚心，没有功德的，所以「无施与」。现在这地方就责问他？

「今应问彼，汝何所欲？为有生所受业，及后所受业，为一切皆是生所受耶？」前面有提过他这一生布施很多的财富，第二生还生到贫穷家去了，可见布施没有功德嘛！是这样意思，这里破他。「今应问彼，汝何所欲？为有生所受业，及后所受业为一切皆是生所受耶？」这个生受、后受，三受，还有一个现受，「现受、生受、后受」。

「现受」呢？你现在做的功德现在得果报，叫做「现受」。「生受」就是第二生，这一个生命结束了，第二生得果报。「后受」就是第三生以后，你做功德现在没得果报，第二生也没得果报，第三生得果报了，这叫做「后受」。

现在这就问：你说那个人在一生中，他布施了很多很多的财富给他恭敬的人、亲爱的人，或者一般的人，但是第二生没得到财富，还是贫穷的人，你就根据这个理由认为布施是白布施了，「空见论者」。

那我现在问你，「为有生所受业，及后所受业」，说是做了业力，将来得果报。得果报有二种：一个是「生受」，一个是「后受」。那么我现在问你：「为有生所受业？」你造了这种业，或者是罪业、或者是福业，这个业要第二生才能受，才能得果报。有的业力第二生也不得果报，要第三生以后才能得果报。我问你：有没有这种事？是有生受、后受的差别吧？我问你，「为一切皆是生所受耶？」说是你的意见是一切一切都是第二生受果报，没有第三生受果报的，是这样子？你的意思是什么意思？这是问他。

辰二、别诘(分二科)　巳一、生受后受俱有难

若俱有者，汝先所说，无有施与，无有爱养，无有祠祀，无有妙行，无有恶行，无有妙行恶行业果异熟，无此世间，无彼世间，不应道理。

「若俱有者」，前面是「总问」，这底下分别来问，分别来问分二科，第一科「生受后受俱有难」。

「若俱有者」，假设你的意见认为也有的业力是生受，有的业力是后受，这两种受都是有的。这二种得果报的情况都是有的，你若承认这句话的话，你若承认都是有，「汝先所说」，你以前的主张，「无有施与」，我做了很多的功德，都没有得果报，就是没有施与。

「无有爱养」，对我亲爱的人，我恭敬的人，我供养他们也没有功德。「无有祠祀」，我过去的先人亲爱的人，我还是常常的追悼他们，也没有功德。你以前你说你有这种主张，你这样讲。

「无有妙行，无有恶行」，「妙行」其实也就是好的品德，也就是善行。没有善行没有善报，恶行也就没有恶报，「无有恶行」。

「无有妙行恶行业果异熟」，「妙行恶行」在因上说的。「无有妙行恶行」，「业果异熟」，在果上说的。「妙行」所感得的异熟果，「恶行」所得的异熟果也没有，你前面这么说。

「无此世间，无彼世间，不应道理」，这个人从这个世界到那个世界。从人的世界到天的世界，从天的世界到人的世界，乃至从天的世界到地狱的世界，从地狱的世界到天的世界，这些事都没有。「不应道理」，那就不合道理了。你不能说是第二生没得果报，就表示你那个功德白做了，不能那么说，有可能是第三生受果报，是这么样嘛！

巳二、无有后受难

若言无有后所受者，诸有造作净与不净种种行业。彼命终已，于彼生时，顿受一切净与不净业果异熟，不应道理。

「若言无有后所受者」，这是第二科「无有后受难」，你的主张说：没有「后所受者」，没有第三生去得果报这件事，没有这件事。如果你这样主张的话，「诸有造作净与不净种种行业」，很多的人造了很多的清净的善业，和不清净的罪业，善业也是种种行业，罪业也是种种行业，造了很多的善业、不善业。「彼命终已」，他现在的生命结束了。

「于彼生时」，于第二生时…第二个生命现起的时候，「顿受一切净与不净业果异熟，不应道理」，不能说这善业、不善业。很多的善业、不善业都是在第二生完全一下子去领受那净不净业的果报，这是不可能的事情。不可能是这样子！所以你不承认有施与，没有爱养，没有祠祀是不对的，是错了，你的说法是错了，你的想法是错了。那么这是把这个是破了。第一个「破他的无施与等」，这个破了。

卯二，破无父无母(分三科)　辰一、总征

又汝何所欲？凡从彼胎藏，及从彼种子而生者，彼等于此为是父母？为非父母耶？

这是第二科「破无父无母」，他有天眼通，在禅定里面看见那个众生的父亲死掉以后给他作儿子了，他死了以后又给他作父亲了。那么这个父子、母女都是没有决定的。看这件事那就是没有决定是父亲，也没有决定是母亲这回事了，现在破他这个说法。

先问，「凡从彼胎藏」，从彼母亲的胎藏及从父亲的种子而生的人，「彼等于此，为是父母？为非父母耶？」「彼」那个有「胎藏」的人，有「种子」的人。「于此」这个人，是不是他的父亲、母亲呢？「为非父母耶？」不是他父亲、母亲吗？

这是「总征」，底下「别诘」分二科，巳一是「父母难」。

辰二、别诘(分二科)　巳一、是父母难

若言是父母者，汝言无父无母，不应道理。

这是不对的。

巳二、非父母难

若言彼非父母者，从彼胎藏及彼种子所生，而言非父非母，不应道理。

「若言彼非父母者」，这「非父母难」，「从彼胎藏及彼种子所生，而言非父非母」，那也「不应道理」。

那你这样子，从母亲的胎藏生出来，那她就是你的母亲，你父亲的种子，那他就是你的父亲。你怎么能说不承认是父亲是母亲呢？这是不合道理，这事是破了。

辰三、简过

若时为父母，是时非男女，若时为男女，是时非父母；无不定过。

头一科是「总征」，第二科「别诘」，第三科是「简过」。简别这个过失，是没有这个过失。

「若时为父母」，若这个时候他是你的父亲，她是你的母亲。那么这个时候就不是你的儿，也不是你的女。说第二生父亲作了你的儿子，你母亲第二生给你作女，那是第二生的事情。说现在他是你的父亲，她是你的母亲，这个时候他就不是你的男儿，也不是你的女儿。

「若时为男女」，若说是第二生为你作了男孩作了女儿，那个时候不是父亲也不是母亲。「无不定过」，没有一个是不决定的这种过失，没有。所以你不应该这样子执着。

这是简别不定过，没有不决定的过失。

卯三、破无化生有情(分二科)　辰一、总征

又汝何所欲？为有彼处受生众生，天眼不见？为无有耶？

这是第三科「破无化生有情」，他不承认有化生有情，现在这里再破，分成二科，第一科是「总征」。

「又汝何所欲？为有彼处受生众生」，我问你：有没有在那个地方去得生命的人，「天眼不见」，天眼看不见那个人在那里受生，有没有这种人？「为无有耶？」没有这种人吗？

辰二、别诘(分二科)　巳一、若有不见难

若言有者，汝言无有化生众生，不应道理。

「若言有者」，这底下是「别诘」，分二科，第一科「若有不见难」，若是有，你同意这样的众生，他是去受生但是你看不见，有这种众生。「汝言无有化生众生，不应道理」，那你执着没有化生的众生那不对的。

巳二、若不见难

若言无者，是则拨无离想欲者，离色欲者，离三界欲者，不应道理。

如果说是你说没有，我有天眼通，我看不见的就是没有，你若是这么执着的话。「是则拨无离想欲者」，那你就是拨斥了没有这个离想之欲的人，就是无想定。无想定的人他不高兴这个想，因为在禅定里面他厌离这个想，诃斥这个想，他就能把想灭掉，灭掉了就入无想定。是有无想定这个人的，你若不承认，你就是不符合事实。「是则拨无离想欲者」。

「离色欲者」，无色界天的人没有色的欲，所以他在色界第四禅里面来破斥这个色，成功了就生到无色界天的空无边处定、识无边处定、识无色定，识无色定也是有这种人的。你现在若不承认那就是反对了事实，不承认这件事实是不对的。

「离三界欲者」，这是出世间，这是佛教徒，佛教徒修学圣道能够「离三界欲」：欲界的欲、色界的欲、无色界的欲，都能够破除，破除了，一切法不受就是得涅槃了，就出离三界了，是有这种圣人的。你若不承认，就是不符事实，是「不应道理」，是不合道理的。

卯四、破世间无真阿罗汉(分二科)　辰一、总征

又汝何所欲？为有阿罗汉性，而于彼起增上慢？为无有耶？

这是第四科「破世间无真阿罗汉」，看他怎么破的，第一科是「总征」。

「又汝何所欲？为有阿罗汉性」，他是一个佛教徒，他能放下世间的一切，修学四念住，断除爱烦恼，断除见烦恼，得了阿罗汉的体性，那个清净性，那清净的境界成就了。

问：「又汝何所欲？为有阿罗汉」，这样的圣性。「而于彼起增上慢？为无有耶？」对于那个阿罗汉性起了增上慢，就是还没得阿罗汉，认为得了阿罗汉了。「为无有耶？」为没有阿罗汉性而于彼起增上慢呢？是这样子吗？看这段文有一个意思，就是有阿罗汉性就是有真实的阿罗汉。「而于彼起增上慢」呢？还有一个起增上慢的阿罗汉，是不是有这二种阿罗汉呢？

辰二、别诘(分二科)　巳一、有增上慢难

若言有者，汝言世间必定无有真阿罗汉，不应道理。

「若言有者」，如果你说有…，前面「总征」，底下「别诘」分二科，第一科「有增上慢难」。

「若言有者」，有这样的阿罗汉。「汝言世间必定无有真阿罗汉，不应道理」，那就不合。你有阿罗汉你说没有，这是不符合事实，是不对的。

巳二、无增上慢难

若言无者，若有发起不正思惟，颠倒自谓是阿罗汉，此乃应是真阿罗汉，亦不中理。

这是第二科「无增上慢难」。

「若言无者」，若是说世间上没有真实的阿罗汉，是有一个增上慢的阿罗汉。我先这么讲：「若言无者」，若是说没有阿罗汉的真实性，没有真实的阿罗汉。但是「若有发起不正思惟，颠倒自谓的增上慢的阿罗汉」，有增上慢的阿罗汉，「此乃应是真阿罗汉」，若是有增上慢阿罗汉，那就会有真实的阿罗汉。而你不承认有真实的阿罗汉，「亦不中理」，也是不合道理。这个文我看这么讲也可以。

说是「若言无者，若有发起不正思惟，颠倒自谓是阿罗汉」，这个文是说：若是说没有增上慢的阿罗汉，但事实上有「发起不正思惟，颠倒自谓是阿罗汉」的。那么这个阿罗汉就是真阿罗汉，你若这样说也不合道理，这样讲你们各位想一想，可不可以这样讲？我同意前面这个讲法，就是你若认为有增上慢阿罗汉，那就一定有真实的阿罗汉，那个增上慢阿罗汉从那儿来的？就因为他认为有真实阿罗汉，他也发心修行，修行没成功就认为是阿罗汉了，那逐渐…有假的，就是因为有真的关系，可以这么讲。

寅二、诘大乘恶取空者(分二科)　卯一、总征

又应问彼，汝何所欲？圆成实相法，依他起相法，遍计所执相法，为有为无？

前面是破这个外道的「空无见论者」，这以下是破佛法中的「大乘恶取空者」，破这个，先是「总征」，先问。

「又应问彼」，又应该问那个佛法中的「大乘恶取空者」，问问他：「汝何所欲？」圆成实相法在唯识学者的立场，一切法是分成三类，世间上一切法，虽然是很多，但是可以归纳为三类。

第一类就是「圆成实相法」，圆满成就真实的。这个成就就是本来有的。它不是虚妄的，这样的法就是真如的理性。这个法，按这个唯识的经论来说就是自性有法，这个不是谁造的，本来就是这样子，自性有法。

第二种是「依他起相法」，就是因缘有的，由种子现起的一切法，那么主要就是「识」：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿赖耶识，就是这个「识」。「依他起相法」，依于种子而现起的，那么就是主要是「心」。

「遍计所执相法」，遍计所执相法呢？是执着。因为你执着才有这件事，你若不执着就没有这件事，这个执着这个法呢？它是没有体性的了，就是比如说是《圆觉经》有一句话：「云驶月运，舟行岸移」。有人在船上，在河里面坐着船，向前走，感觉船没有动，感觉那个岸在动。河有两岸，看那个岸在向前动，不是向后跑。说这个天空的云在飞，感觉云没有动，这月亮在那里跑。而实在这件事呢？月亮并没有那么动，是云在跑，是云在跑啊！所以我们认为云在跑，这是你的分别，实在没有这件事。这是一类的法。这一类法可以名之为妄执有，你虚妄的执着而有这件事，事实上是没有。这个「依他起法」，是因缘生法，你执着不执着都是有的。这一法它是有，但它不真实就是了。这个「圆成实是实相法」，那是自性有，不是虚妄的。

「依他起」是因缘有法，它是可以还会变，由染污的可以变成清净的，三恶道的法可以变成人间天上的法，人间天上的也可以变成三恶道了。世间的也可以变成出世间的了。它是有变化的，是有，而有变化，不真实，还是有，和「遍计所执」不同。「遍计所执」，根本没有那么回事，在这里有差别。

所以从唯识学者去观察一切法，归纳成三类：一类是「圆成实相法」。一类是「依他起相法」。一类是「遍计所执相法」。现在这个唯识学者就问这个中观的恶取空的学者说：说「圆成实相法、依他起相法、遍计所执相」这三类法，你认为是有呢？是没有呢？这样子问，这是总问。

底下「别诘」，分二科，「有三相难」。

卯二、别诘(分二科)　辰一、有三相难

若言有者，汝言无有一切诸法体相，不应道理。

「若言有者」，如果说有这三种法。「汝言无有一切诸法体相，不应道理」，都没有，圆成实也没有、依他起也没有、遍计所执相也没有，那就不对，你自己相矛盾了，这不合道理。

辰二、无三相难

若言无者，应无颠倒，亦无染净，不应道理。

「若言无者」，又说没有，没有，「应无颠倒，亦无染净，不应道理」。那就是没有这些颠倒错误的事情。这颠倒就是我们的虚妄分别心，去分别一切法的时候有执着，这就是颠倒。这个执着就是我执或者法执，这样子去虚妄分别去创造，就有了染污法和清净法的不同。

这个「亦无染净」，这个「染」是指依他起说的，「净」是圆成实说的。这个「颠倒」，就是指遍计执所说的。这事实上看那个生死凡夫是迷惑颠倒，不能说没有。那么在生死的流转就是染污，那么觉悟了以后得到涅槃了，得到圆成实性，那么就是清净，不能否认这件事的。所以你若说没有这三种法，亦「不应道理」。这样破了，把这个人的执着是这样子的破除去了。

丑二、结略义

如是若生后所受故，非不决定故，有生处故，有增上慢故，有三种相故，不应道理。

「如是若生后所受故」，这底下「结略义」，前面是「别征诘」，现在是「结略义」，就是把前面这二大段：一个是诃斥外道、一个破除「大乘恶取空」，这二大段，用「略义」把它结束一下。

「如是」，像前面这二大段里面说的，「若生后所受故」，有生受、有后受，所以你说「无施与」是不对的。「非不决定故」，无父无母那一段不决定，不是不决定。「有生处故」，还是有受生的地方的。「有增上慢故」，这阿罗汉这个地方。「有三种相故」，「圆成实相、依他起相、遍计所执相故」，所以你说你执着是「空见论」是不应道理。

子四、结斥

是故此论非如理说。

你这「空是论」，是不合道理的。

癸十四、妄计最胜论(分四科)　子一、标计(分二科)　丑一、所计

妄计最胜论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论：婆罗门是最胜种类，剎帝利等是下劣种类；婆罗门是白净色类，余种是黑秽色类；婆罗门种可得清净，非余种类；诸婆罗门是梵王子，从大梵王口腹所生，从梵所出，梵所变化，梵王的体胤。

「妄计最胜论者」，一共是十六大段，现在是第十四段「妄计最胜论」，虚妄的执着婆罗门是最殊胜的，这种思想，分四科，第一科是「标计」，现在所计和能计，先是「所计」。

「谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论，婆罗门是最胜种类」。这么多的众生一共有分成四类，波罗门是其中最殊胜的一类，他这么论，他有这样的见地。

「剎帝利等是下劣种类」，这个统制阶级，做国王的大臣，做国王的。或者做生意的、或者种田的，这些人都是下劣种类，这个种类不好。

「婆罗门是白净色类」，婆罗门是特别有清净洁白这一类的。「余种是黑秽色类」，又黑又秽。「婆罗门种可得清净」，婆罗门种修学圣道可以得到清净的禅，可以离欲。「非余种类」可以修行成功的。这可见婆罗门教的意思，只有婆罗门才能修行，其他的都不能修行，「非余种类」。

「诸婆罗门是梵王子」，他是梵王的儿子，梵王的儿。

「从大梵王口腹所生」。这《大智度论》上提到：劫初的时候，就是成劫之初的时候，这个大海里面是有个大梵王，梵王这肚脐子这里生个大莲花，由大莲花又生出个婆罗门来。婆罗门的口又生出一个梵天王；就是一个大梵王的这个肚脐子啊！生出一个大莲花，莲花也就生出梵天，梵天的口又生出来婆罗门，是这样意思，这么讲。说是这剎帝利是这个梵天的臂、胳臂又说是膝盖生的。那么臂是首陀罗，吠舍是从脚生的，所以这个生处不同，所以看出来婆罗门是最殊胜的，这样意思。

「婆罗门种可得清净，非余种类」能得清净，「诸婆罗门是梵王」的儿子，「从大梵天王」的「口所生」，「腹」所生就是大莲花说的。「从梵所出」，从梵所生出，是「梵」天王「所变化」的。「梵王的体胤」，是梵王的余体展转相续下来的，所以婆罗门是最殊胜的。这个婆罗门的人自己这么讲，讲出这么理由来表示婆罗门是最尊贵的，其余的种姓都不如他。

丑二、能计

谓斗诤劫诸婆罗门，作如是计，

这是前面说是「所计」，这是说「能计」，谁有这样的见地？谁有这样的思想呢？

「谓斗诤劫」的时候，这个劫不是和平的，「诸婆罗门」有这样的思想，这样的执着。

这是「能计」，前面是「标计」。第二科「叙因」叙因里面先问。

子二、叙因(分二科)　丑一、问

问：何因缘故，诸婆罗门起如是见，立如是论？

这是问？底下回答，回答先「总标」。

丑二、答(分二科)　寅一、总标

答：由教及理故。

有这样的见，有这样的论。

寅二、别释(分二科)　卯一、由教