辰三、来故等(分二科)　巳一、举未来向现在(分二科)  午一、总征

又今问汝，随汝意答，为计未来法，来至现在世耶？为彼死已，于此生耶？为即住未来为缘，生现在耶？为本无业，今有业耶？为本相不圆满，今相圆满耶？为本异相，今异相耶？为于未来有现在分耶？

第三科「去来实有论者」，有「标计」、「叙因」，这两科说过了，第三科是「理破」，「理破」，第一科是「破实有体」，破实有体先是「显彼过」，显彼过里面是分两科，第一科是「别征诘」，别征诘里面分三科，第一科是「自相」故。第二科是「共相」故。第三科是「来故等」。现在是第三科「来故等」，这里分两科，第一科是「举未来向现在」，这一科先「总征」。这是「又今问汝，随汝意答」。这是「总征」。现在第二科就是「别诘」。

「为计未来法，来至现在世耶？为彼死已，于此生耶？」这两个难问，昨天讲过，现在从第三个讲，「为即住未来，为缘生现在耶？」是「住未来」，就是他所执着的「从缘显了」，就是还是因中有果。这个果，这未来的果法，它没有来到现在，它是居住在未来它不来现在，但是它能做缘生起现在的果法；现在果法的生起，以未来法为缘而生起，你是这样的想法吗？这是一个问。

「为本无业，今有业耶？」这是第四个问题，第四个问题就是，本来这个未来的法体，它在未来的时候是不发生作用的，「无业」就是没有作用。这个未来的法来到现在的时候才发生作用，发生作用就是得到现在的果了，是这样的吗？这是一个问题。前面说是第一个问题，「未来法来至现在」，就是它来到现在，就好了，就是果了。这个第四个是说，不是！是它来到现在的时候发生作用，才有果，就是有体、有用的分别，它在未来的时候，它还没有发生作用，所以叫「为本无业，今有业耶？」是这样意思。

「为本相不圆满，今相圆满耶？」这是第五个难问他。这个「本相」就是在未来的时候本来的体相，虽然是有而不圆满，就是不具足。「今相圆满耶」，它来到现在的时候，相是圆满了，这个体相也就是果相，果的相貌是圆满，都具足了。是这样子吗？这是问。

「为本异相，今异相耶？」第六个问题就是「为本异相」，就是在未来的时候，它本来的时候，它是那样的相貌，是不同于现在的，我们简单讲可以这么解释。是来到现在的时候，又有不同的相貌，就是和原来不一样，也就和那个业有相同的意思。那个业是总相说的，这个圆满、不圆满就说那发生的作用。本来的时候是不圆满，本来没有业不圆满，等到现在这个业发生作用，相才圆满，这是这样意思。「为本异相，今异相耶？」

这个地方窥基大师的解释是约三世说，过去、未来、现在。就是本来的、在本来就是未来的，未来的时候，是对过去、对现在，而名为未来。这个到现在，就是对过去、对未来，而名为现在。这个相有三种，有过去相、有现在相、有未来相，这三种相是由相对而来的。所以，过去相不同于现在，现在也不同于未来，所以叫做「异」。而这「异」是由相对来的，在它本身的体相是无差别，本身的体相无差别，但是由于相对，这个三世的相对待就有不同的相貌了。窥基大师有这样的解释。

「为于未来有现在分耶？」为于未来有现在分，这个地方这句话是什么呢？是这个所具的从缘显了，这个去来实有论。「去来实有论」过去也是有，现在也是有，未来也是有。这个「有」，是在过去时候，也有现在与未来的分；在现在，也有过去的分，也有未来的分；在未来的时候，也有过去的分，也有现在的分。这个意思是说，每一世都有三分，每一世都有三分。在未来的时候，也有过去分、有未来分、有现在分。但是未来分当令，有这个味道，有这个意思。这个地方就是简单的说出，这样说出这么一种。在未来的时候，就有现在的分，是这样子吗？是这样的意思吗？这么讲。

那么这是提出来的难问。底下就一样一样的再难问，是分四科，第一科是「来至现在难」。

 

午二、别诘(分四科)　未一、来至现在难

若即未来法来至现在者，此便有方所，复与现在应无差别，复应是常，不应道理。

「若即未来法来至现在者」，这个去来实有论，说是未来就有，我们现在的法、现在出现的事情，在未来的时候就是有了。在未来的有，就是很完整的，它就来到现在就是了，不须要再变动什么。「即未来法，来到现在」吗？是这样的意思吗？这是提出来，这底下难问。「此便有方所」，若是未来法，法在未来的时候就已经完全具足了，那它应该有一个处所，未来的法在什么地方呢？这个事情就是应该有这么一件事。「此便有方所」，应该有个地方，一个地方。实在这个地方很难找到，很难说它在那里，所以这是有这个困难，你说它在什么地方，这是一个困难。

「复与现在应无差别」，说是在未来的时候，它就有了，不须要变动。那就和现在是一样的，就是和原来是一样，和因中有果论也是相等的意思，就是和现在无差别，是那样子的吗？这话就是很难。比如苹果种子里面有苹果，苹果的种子里面有苹果，如果都是原来样的话，那么种子、那种子很小，那苹果很大，可能一个种子会生出很多的苹果？那怎么样解释呢？它有个处所吗？它和现在是一样的吗？就是有这个困难，所以「复于现在应无差别」。这问题若提出来就很难回答了。

「复应是常」，这是第三个问题。若是未来法来至现在的话，就是一点也不变动，那它应该是常住不变的。常住不变的，怎么能够是有过去、未来的分别呢？这就是不对了，所以不应道理。你若说是未来法来至现在，这是不合道理。

 

未二、死已现生难

若言未来死已，现在生者，是即未来不生于今，现在世法，本无今生，又未来未生，而言死没，不应道理。

「若言未来死已，现在生者，是即未来不生于今」，这是提到第二个问题。这是第二科「死已现生难」。如果你说这个未来的法是有了，但是它没有来到现在，它死了，「未来死已」，死了以后才到现在来，那就是有变化了。那么真要是这样讲，「未来死已现在方生者」，「是即未来不生于今」，若这样讲那个未来的实有法，它就没有来到现在，没来到现在，你说它来到现在，你不能自圆其说了，你自己违背了自己的主张了。

「现在世法，本无今生」，你说未来死已，现在才生，还有一个过失，什么过失呢？它若是死掉了，而现在这个法生出了。那么出现的现在这个法不是从未来生的，就在未来的时候没有，在未来的时候没有，没有就是「本无今生」，本来是没有而现在才现起，应该是这样子。若是这样的话，你不能说是从未来来至现在，不能这么讲。若这样说，就不能说是过去、未来、现在是三世实有，不能这么说。

「又未来未生，而言死没，不应道理」，这是第三个过失。这个未来法、若说未来，就是，不是现在；若说现在，就是法已经生了；若说未来，法没生。没生，你就说死，这也不合道理。要有生了以后才说死，这个未来法还没有出现，怎么能够说死掉呢？这事也不合道理。

 

未三、为缘生现难

若言法住未来，以彼为缘，生现在者，彼应是常，又应本无今生，非未来法生，不应道理。

这是第三科。「若言法住未来」，如果你说，这个…在未来的时候，这个法就有了，它是住在未来，住在未来它没有来到现在，但是它能够为现在法生起作缘，「以彼为缘，生现在法」。这样讲也有过失，什么过失？第一个过失「彼应是常」，那个法一直住在那里不变动，那么就是常住。若是常，就没有三世的分别，你说是未来就还是有过失。

「又应本无今生」，那么它没有来到现在，那么现在法生起，在未来就是没有了，所以是「本无今生」。是「非未来法生」，现在法的生起，不是由未来法生起的。那么这样不能说去来实有论，不能这么说。你若说去来实有，就是「不应道理」。

 

未四、业等成过难(分二科)　申一、举业(分二科)  酉一、本无今有难

若本无业用，今有业用，是则本无今有，便有如前所说过失，不应道理。

这是第四个难问，就是第四科「业等成过难」，先举这个「业」，里面先说到「本无今有」，提出这个问题。

「若本无业用」，在未来的时候，就有那个法的存在，但是那个时候没有发出来作用，等到这未来法来到现在的时候才有作用，我们才看出来有果的形相现出来，这样讲。「是则本无今有」，这样说，这个业用原来是没有，现在才有。这样说，「便有如前所说过失」，就像前面那个「以彼为缘生现在」那个过失，那个过失就是第二过失。

第一个过失「彼应是常」；第二过失就是「又应本无今生，非未来法生」，就应该有这个过失。因为本来没有业用，现在有业用，这个业用原来是没有，那么就是「本无今有」，就是有那个「非未来法生」的这种过失。因为你说是未来法生，现在不是未来法生，那么就是自语相违了，有这种过失。说是「不应道理」，你说未来法生到现在，这是不合道理。

 

酉二、本法一异难(分二科)　戌一、总征

又汝何所欲？此业用与彼本法，为有异相？为无异相？

「又汝何所欲？」前面是「本无今有难」。这底下是「本法一异难」，先问。

「又汝何所欲？」又你想怎么的呢？「此业用与彼本法，为有异相？为无异相？」这是问。这个「业用与彼本法」就是未来，法在未来的时候就有了，但是那个时候没有发生作用，那么，到现在这个时候，才发生作用。那么这个作用和那个本法、本来就有的那个法，是有差别相？是没有差别相呢？这么说。

这是问。这底下「别诘」，第一个先说「有异相难」。

 

戌二、别诘(分二科)　亥一、有异相难

若有异相，此业用相，未来无故，不应道理。

「若有异相」，若有差别相。这个原来他的思想、他的执着，这个法是去来实有；过去也是实有、现在也实有、未来也是实有，是实有，都是有。那么这个业用，若是与那个本法有差别就应该是无，就应该是无。「若有异相」，和那个实有，三世都是实有相，业用与它是不一样，那「此业用相」在未来应该是没有。未来的时候应该是没有，没有业用相。若是没有，这是不合道理。你说没有就是不对了，没有的时候，实在是要有，你说是这个由有，这才现出有世间的一切法相。那么说是有体而没有用，这是不合道理，这是不行的。「若有异相，此业用相，未来无故，不应道理」。这个法在未来是有、现在也是有、过去也是有，三世实有。那么这个业作用相和这个法体是不一样的，它若是有，它就应该是无。那你说这个业用相，过去也是没有，现在、未来也是没有，应该是这样说。那若是单只说出了一样，「此业用相，未来无故，不应道理」，未来也是有，他本来……这个地方说，「若本无业用，今有业用」，他说今有业用，那么就是同相了；若说无业用，那就和这个具足的本法，才是有差别。若都是有，就是一样了。所以这个地方他说「今有业用」，今有业用是同相，现在这地方说，「此业用相，未来无故，不应道理」，是不应道理。而实在来说，因为和这不同，现在也应该是无，这才是合道理。

 

亥二、无异相难

若无异相，本无业用，今有业用，不应道理。

若说是这个业用的相貌，和那个法体的体相，是无差别的。法体是过去也是有、现在是有、未来也是有，那么业用和它是无差别，那它也应该是过去是有、现在是有、未来也是有。但是你现在说「本无业用，今有业用」就不合道理了。本来也是应该有，你说是本来没有，这是不合道理。

这是一个难问，「有异相难」、「无异相难」，一共七个难，七个难，前四个都说完了。现在第二科「例相圆满等」。「例相圆满等」，先「例同」。

 

申二、例相圆满等(分二科)　酉一、例同

如无业用有此过失，如是相圆满、异相、未来分相，应知亦尔。

这是「例同」。「如无业用」，如前面说，「本无业用，今有业用」，有这样的过失。这个是他有几个过失，一个是「本无今有难」、「本法一异难」、「有异相难」、「无异相难」，一共有这四个难。现在这上面说，「本无业用，今有业用」，有这样的过失。「如是相圆满」一种，「异相」一种，「未来分相」这三种，应知也是这样子。和前面的道理也是一样，也是这样讲，也是和前面一样的讲法。也是「本无今有，本法一异，有异相难、无异相难」，也是照样这样说。

 

酉二、显别

此中差别者，复有自性杂乱过失故，不应道理。

「此中差别者」，前面是「例同」。这底下「显别」，还有一点特别的意思。

「复有自性杂乱」的「过失故，不应道理」。自性杂乱的过失，就是把这三种，相圆满、异相、未来分相合在一起说，合在一起说。比如说是每一个过去、现在、未来，每一条、就是每一世都具足三世的分，这样说起来，就有自性杂乱的过失。比如说是：在本来的时候、在未来的时候相是不圆满，但现在相圆满，但是你说未来的时候有现在分，未来本来是不圆满，它有现在分又有圆满，那么不是又说圆满，又说不圆满，不是杂乱了，这是简单这么说。而这个异相也是一样，对过去说现在说未来，对未来说现在说过去。但是未来中又有过去、有未来，三世都互相有，那么就是杂乱了，就是杂乱了。说有未来分、未来分也有过去分，那么三世无差别，就显不出来过去、未来、现在的差别，那么就是杂乱了。「此中差别者，复有自性杂乱过失故」，这是前面没说的。这样说呢，你说是「去来实有」，是不应道理。这一科说完了。

 

巳二、例现在往过去

如未来向现在如是，现在往过去，如其所应过失应知。谓即如前所计诸因缘，及所说破道理。

「如未来向现在如是，现在往过去，如其所应过失应知」。这是第二科「例现在往过去」，前面是「由未来来现在」这一科说完了，现在「例现在往过去」，也和前面「由未来来现在」一样，是这样意思。「如未来向现在」，有这么多的过失。那么「现在往过去，如其所应过失应知」，也就「如未来向现在」应有的过失一样，就可以知道了。「谓即如前所计诸因缘，及所说破道理」，就是像前面「如其所执」着的诸因缘，前面一共说出来七个，那么，然后后来又破它的道理，那么这里也是一样。

 

卯二、结略义

如是自相故，共相故，来故，死故，为缘生故，业故，相圆满故，相异故，未来有分故，说过去未来体实有论，不应道理。

这一共有九个故字，就是「结略义」，把前面说的在这里做一个结束，就是提要的把它结束了，这是「显彼过失」。

「如是」，像前面说的这个，说他的过失，有自相的过失、三世自相一异的过失，这是前面说第一科是「自相故」；第二科就是「共相故」，三世常无常那个共相故；「来故」，由未来来现在，来故。一共有七个难，第二个难就是「死故」，第三是「为缘生故，业故，相圆满故，相异故，未来有分故」，一共是七个难。加起来就是九个故。「说过去，未来体实有论」，由这几个原因、几个理由，你说过去未来体是实有的，这种知见、这种议论是不合道理。

 

寅二、释妨难(分二科)　卯一、叙难

如是说已，复有难言：若过去未来是无，云何缘无而有觉转？若言缘无而有觉转者，云何不有违教过失？如说一切有者，谓十二处。

「如是说已，复有难言」，前面第一科是「显彼过」，显彼去来实有论的过失。现在第二科呢，「释妨难」，就是他又有……，对方啊！又提出来难问的问题，加以解释。这里面第一科是叙述他的难问。

「复有难言」，说是你说我有过失，我不能同意，我还有问题问你。「若过去未来是无」，我说过去未来是有，你说过去未来是无，如果你这样讲的话，「云何缘无，而有觉转？」提出这个困难，提出这个问题。那么我们这个心识啊，眼识、耳识乃至意识面对色声香味触法这一切的事情，就会引起分别心。如果没有，过去也是没有、未来也是没有。我们这个心缘念过去时候、缘念未来的时候，怎么会有分别心的生起呢？他的想法是无，是不能生起分别心的。那么若是有，所缘境是有，分别心才能生起。你说过去未来没有，没有，那我们这个心去缘过去的时候、缘未来的时候，心就不能生起，才是对的。所以你说：「缘无而有觉转」，怎么可能会这样子呢？

「若言缘无，而有觉转者」，若是你一定这样讲的话，「云何不有违教过失？」怎么能够没有违背佛的圣教的过失呢？就有违背圣教的过失。「缘无，而有觉转」，那是违背了佛陀的圣教的。怎么知道呢？「如说一切有者，谓十二处」，就像佛说过，佛说「一切有」，就是过去是有，未来也是有。不但是现在有，过去、未来也是有。什么有？「谓十二处」，过去也有十二处，未来也有十二处，那是有。所以三世都是有，所以我们的心才能动。缘过去的十二处，未来的十二处，才能够活动。那么这是提出来圣教来做证明，你说过去没有，说未来没有，这是违背了圣教。一个是没有，就不能引起心里的活动。不能引起活动，就是你还是得要说「缘无而有觉转」，这是个困难。

所以这是两个问题；一个「缘无而有觉转」是一个问题，一个是「违背圣教」的问题，这两个问题。这两个问题里面，当然通常我们在解释眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前五识是没有分别，它本身就是有个明了性而已，它不能够有种种的分别。不能有分别，那就是缘过去、缘未来的事情，前五识是没有这种能力的。因为它的缘念只是一个明了性，没有说这是现在、这是未来、这是过去，没有这种分别。所以前五识不能缘过去、缘未来，只能缘现在有法。缘现在有法的时候，它也不能够去分别是现在。但是现在是的确有法，是有法才能够起分别，若过去、未来没有，没有，这个分别心是不能起的。

这个前五识是这样，第六识不是的。第六识是过去的也能缘，未来的也能缘。缘过去法也能起分别心，缘未来法也能起分别心，那就证明过去也是有、未来也是有。这是在理论上说，在圣教里面有证明，就是佛说了。佛说「一切有者，谓十二处」，那么过去有十二处，未来也有十二处，那么三世都是有。我说的「三世实有」，这是对的。你说的过去没有、未来没有，是违背圣教，不合道理。这是…对方这样的难问，就是说一切有部，佛法里、佛教徒说一切有部，小乘的学派。

那么前面是叙述对方的难问，现在第二科是「征破」。

 

卯二、征破(分二科)　辰一、总征

我今问汝，随汝意答，世间取无之觉，为起耶？为不起耶？

「我今问汝，随汝意答」，这是「总征」。「世间取无之觉，为起耶？为不起耶？」这个也就是本论的作者：弥勒菩萨回答这个问题，回答这个问题，还是过去是没有，未来是没有。没有，这个分别心怎么生起呢？先解决、先解答这个问题。

说「世间取无之觉」，说世间上的人啊！世间上的人，对于去取无的分别心，对于无的分别心。没有这件事而去有所分别，知道是没有，这个分别心，「为起耶？」为是生起来？是不生起？就是生起这种分别心呢？是没有生起这种分别心是呢？

这是「总征」。底下是「别诘」，一样一样的来难问，提出问题，分二科，第一科是「无觉不起难」。

 

辰二、别诘(分二科)　巳一、无觉不起难(分二科) 午一、世间相违过

若不起者，能取无我、兔角、石女儿等觉，皆应是无，此不应理。

「若不起者」，不起无的分别心。无的分别心不生起；就是这件事没有，这个分别心去分别的时候，不知道是没有，就是这么回事。说若不起的话，「能取无我、兔角、石女儿等觉，皆应是无，此不应理」，说能取无我。比如佛教徒，说一切有部是佛教徒，所以就他提出这个话，「能取无我」，就是佛教徒啊，他能够去观察无我的道理，观察色受想行识里面没有常恒住不变异的我，没有这个我，这样去观察的时候就知道没有我，那么这可见「取无之觉」是生起的，是生起的。这是一个例。

第二个例「兔角」，比如说去看这个兔子啊，它没有角。比如你看这个牛就是有角，有的鹿也是有角，若看兔子没有角，看兔子没有角的时候就会起这个分别心：兔子没有角，就会这么分别，这样就是「取无之觉」是生起了，足见是可以生起。

「石女儿」，就是石女的儿子，女人不生孩子叫石女。这石女是没有儿，没有儿所以知道这石女是没有儿，这就是「取无之觉」生起了。若是你说不起，「取无之觉」是不起，那样说呢，这个「取无我、取兔角、取石女儿」，这样的「取无之觉」就不应该有，不应该有这分别心，不应该有的。不应该有而有了，「取无之觉」是有了，「取兔角、石女儿」，这分别心有了，若有，那就不合道理。

因为有这种觉是事实是有，那你说没有，就是你不合道理，就是这样意思。不过这个兔角这一方面呢，那个对方还可以这样解释，就是因为你看见角了，又看见没有角了，合起来就会说「兔角」，就会说这句话。也可以说，人也是没有角，但是也可以说，而这句话怎么会生起来呢？就是看见有的有角，有的没有角。有角无角合起来就会说：人有角，也可以说这句话；说是人没有角，也就会说这句话。

比如说做梦，梦见一个人的头有角，人是没有角，怎么会有角呢？怎么会出现这个梦呢？解释就可以说，因为看见牛有角，看见过角，在梦中的时候有错觉看见人头有角。所以这个是可以彼此联合起来，就可以有种种没有那件事的分别心。这样等于辨难「取无之觉」的这句话。而这里面但是还有其他的事情，就是「能取无我、免角、石女儿等觉，皆应是无」，那么这里面就是不承认「取无之觉」是不生起的。

 

午二、自教相违过

又薄伽梵说：我诸无谄声闻，如我所说正修行时，若有知有，若无知无，此不应理。

这个是第二科，前面是「世间相违」，这是第二科「不通于世间」，单独是佛教本身的事情，你若说「取无之觉」是不生起的就会违背圣教，是这样意思。

「又薄伽梵」，又我们的世尊说：「我诸无谄声闻」，我的很多的没有谄曲心，心很真实的这些弟子、声闻弟子。「如我所说正修行时」，他能随顺我的教导去努力修行的时候，修行的时候他得到圣人的智慧，开发圣慧了，太阳出来了，有了光明的清净的智慧的时候，「若有就知有，若无就知无」，这是佛说这么一句话。你说「取无之觉」不能生起，那佛说：「若无知无」，这不是「取无之觉」，那佛这句话说的不对了，说的不合道理啊！所以你说的「取无之觉」不能生起，这是不对的。

 

巳二、缘无觉起难(分二科)　午一、总征

若言起者：汝意云何？此取无觉，为作有行？为作无行？

「若言起者」，前面是说「无觉不起」是不对的。现在说「缘无觉起」，能生起的缘无之觉，这里面还有问题，分两科，先「总征」。

「若言起者」，如果说是「取无之觉」是生起的。「汝意云何？」你心里想一想，你心里面怎么想呢？「此取无觉，为作有行？为作无行？」这「取无」的分别心，在取无的时候是「作有」的分别呢？是「作无」的分别呢？这个「行」就是心的活动，心在境上活动，叫做「行」。在这里的意思就是有分别，有分别就是心在活动。

「此取无觉，为作有行」，比如说取兔子没有角，取这个境界的时候，兔子无角是作有的分别？是作无的分别？这是「总征」，底下。

 

午二、别诘(分二科)　未一、作有行难

若作有行，取无之觉，而作有行，不应道理。

「若作有行」，这是「别诘」，分两科，「作有行难」。

「若作有行」作有的分别，「取无之觉，而作有行，不应道理」，「取无之觉」而作有的分别，这是不合道理。没有嘛，怎么能作有的分别呢？应该作无的分别才对，作有的分别是不对的。

 

未二、作无行难(分二科)　申一、更征

若作无行者，汝何所欲？此无行觉，为缘有事转？为缘无事转？

如果作无的分别，那你想怎么的呢？「此无行觉，为缘有事转？」无分别，作无的分别，不是心里不分别，心里分别，分别是作无的分别，叫「无行觉」。他是「为缘有事转？为缘无事转？」这是有。前面这个有，「作有行、作无行」是单在能分别这一方面说；「为缘有事转、为缘无事转」是在所分别这一方面说。「缘有事」而「转」？「缘无事」而「转」？就是这样。

 

申二、逐诘(分二科)　酉一、缘有事转难

若缘有事转者，无行之觉，缘有事转，不应道理。

「若缘有事转者」，这第二科，前面是「征问」。这底下是随「逐诘」问，先问「缘有事转难」。「若缘有事转者，无行之觉，缘有事转」，这是不合道理。因为所缘境是没有那回事，你说是有，这是不对的。

 

酉二、缘无事转难

若缘无事转者，无缘无觉，不应道理。

若是这个分别心的生起，在所缘境上看，是没有这么一件事，做这样分别的话，「无缘无觉，不应道理」。你说缘无的时候就不生分别心，这句话是不对的，就不成立了。

这一大段就是缘过去的十二处，缘未来的十二处，做这样的分别，并不表示过去也是有，未来也是有，不是。未有也是无，过去也是无，而会有分别心，这句话是合道理的，并不违背佛的圣教。不是缘无没有觉还是有分别心的，是这样的意思。

 

寅三、释密意(分三科)　卯一、释十二处有教(分三科)  辰一、标密说

又虽说一切有者，谓十二处：然于有法密意说有有相，于无法密意说有无相。

「又虽说一切有者，谓十二处；然于有法密意说有有相」。底下解释这个「密意」。我们通常说意在言外，意在言外用这个「外」字，也是用得好。就是表面上是一个意思，但是那个意思不是它主要的，它主要的意思另有所指，醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。就是你从表面上看这个醉翁，喝醉酒了叫醉翁，但实在不是这个意思，从表面上看不出来，所以叫做「密意」。现在佛说的这个，这里面也有这个密意的道理，我们看下面讲的。「释密意」分三科，第一科「释十二处有教」，过去也有十二处，未来也有十二处。这里分三科，先「标密说」。

「又虽说一切有者，谓十二处」，佛虽然是说了，过去也有十二处，未来也有十二处，现在当然也有十二处。虽然说是一切有，但是你没有听懂，你没有听明白，这里面什么意思呢？这里面另外有意思。

「然于有法密意说有有相，于无法密意说有无相」，这是「标密说」，有密意的说法，先标出来，然后再解释什么叫「密意」。「然于有法密意，说有有相」，这个佛对于有这件事，佛对我们说：说有有相，有法上是有它的相貌的。有这相貌就是用语言把它安立出来，我们心里面这样取它的有相，然后用语言表达出来，也就是安立，安立出来有眼耳鼻舌身意相、有色声香味触法相，是苦空无常这些相，安立出来，安立出来它的相，安立它的相，这叫做「密意」。

「于无法密意说有无相」，这个…说有法，它是有相的。说它是有相，它本来是有相，而现在用语言说它也是有相。这里面有什么密意呢？窥基大师的解释，是说有法的有相不是真实，也不是真实有相。不是真实的，就那在有相里面隐藏着，这就叫做「密意」。这下面还有意思，再说。

「于无法密意说有无相」，没有这件事，没有这件事佛密意隐藏在里面，表面上说它有无的相貌，用言语把它说出来就是安立出来，安立它的无相。

 

辰二、释所以

所以者何？若有相法能持有相，若无相法能持无相；是故俱名为法，俱名为有。

「所以者何？」底下就是解释什么叫做「密意」。它有什么道理有密意呢？

「若有相法能持有相，若无相法能持无相；是故俱名为法，俱名为有」，这就是「密意」。是「若有相法」有体相的事情，为什么说它有体相呢？因为它「能持有相」，它能保持它有的相貌，当然原因是各式各样的。为什么它有这种相？原因是各式各样的。这个房子是这个相；那个房子是另外一个相，当然它是有原因的。那个草是这样的相；那个花又另外有个相。都是相，它就要保持它那个相，它能够保持住它那个相貌，「能持有相」。

「若无相法」。它也就是能保持那个无的相，它有保持相的这种能力，「是故俱名为法」。所以有法是法，无法也是法，「法」就当作「持」字讲，这法当作「持」字讲。有法能持有相所以名为法；无法能持无相所以也是法，这样讲「俱名为有」。有相是有；无相也是有，因为它有持无的法，这就是「密意」。

佛法里面的大智慧人，说是给它立个名字是有原因的，说出个理由的，为什么名之为「法」？因为它有持的作用，这若按一般人来说就是「密意」了。有而说有相，也有个密意；无相法，说它是无法，这里面也有个密意。这个密意无法本来是无，变成是个有，有此持无之相，这就是个「密意」。因为有这样的关系，所以能生分别心，虽然是无，能引起心里的活动。过去也是无，未来也是无，所以心能活动，但不是前五识能有这个作用，是第六识才有的。所以你说，佛说是过去有十二处，未来有十二处，你就以此为证明三世实有，是错了。你没听懂佛的话，你不能如理作意，所以你搞错了。

 

辰三、诘彼过

若异此者，诸修行者，唯知于有，不知于无；应非无间观所知法，不应道理。

「若异此者」，如果说是，不是这个样子，说这个说法不对，「有相法能持有相；无相法能持无相，俱名为法，俱名为有」。你不同意这个解释，「诸修行者，唯知于有，不知于无」，若是这样的话，这个修行人，一般的人不修行的人，没有智慧的人那就不讲，不足为凭。这修行人有智慧的人，那按照你的说法，他唯能知道有，有法他心才能活动，对于无的境界就不能活动了，他第六意识不能活动了，是不是那样子的，不能活动了。

「应非无间观所知法」，这修行人就不能普遍的观察所知法了，这无法不能观察，只能观察有法。就是无间，「间」就是有所少、有所缺，就是间；或者是隔，有所隔碍。「无间」就是没有隔碍，普遍的都能够分别观察的。就是没有缺少，普遍的能观察一切法。这个修行人，「唯知于有，不知于无，应非无间观所知法」，若这样的话，就不合道理。这个有智慧的人，佛菩萨就是大修行人是有智慧的，他能普遍观一切法，有能知有，无能知无，这才符合事实，才有道理，所以你说的是不合道理。

 

卯二、释有过去业教(分三科)　辰一、标密说

又虽说言有过去业；由此业故，诸有情受有损害受，受无损害受。此亦依彼习气，密意假说为有。

「又虽说言有过去业；由此业故，诸有情受有损害受」，前面解释「十二处有教」，解释它的「密意」，证明缘无也能生起分别心，心也能活动，这一科说完了。现在第二科，「释有过去业」，过去业也是有。前面去来实有论者就是引这个过去业，证明过去是实有，过去是实有。现在这个论主破它的解释是不对的，你也是解释错了。这里分三科，第一科「标密说」。

「又虽说言，有过去业」，又佛陀虽然对我们说有过去的业，或者过去一生、两生乃至无量劫，造了净不净业，造了业，所以佛对我们说有过去的业。

「由此业故」，由于有这样业力的缘故，诸有情会领受有损害苦恼的觉受，受了很多的苦，造了罪业、受了苦。「受无损害」的受，受乐受，乐受现前的时候，对于自己是有利益的，不是有伤害的；不苦不乐受也是好，也是无损害受。

「以亦依彼习气，密意假说为有」，佛说有过去的业，由过去的业诸有情现在受到果报，这个果报就是受。佛这样的说法，你不要执着过去是有。什么道理呢？「此亦依彼习气」，这是佛依据彼众生造业的时候熏习了种子，熏习了种子了。种子的气氛和业力是相类似的，你造善业就有善业的习气，造恶业有恶业的习气，造无漏业就有无漏的习气种子。这样子，因为造了习气了就是摄受，习气种子就摄受在你现在的阿赖耶识的心里面，就摄在你的心里面。佛就密意假说为有，佛的意没有完全讲说出来，讲出来一部份就说有过去的业，有过去的业就是因为你现在阿赖耶识里面有习气，这习气是过去造的，是这么回事，假设为有。不像你所说的，过去业那个实有的相貌，不是那个意思。

这是「标密说」，底下辰二解释因缘。

 

辰二、释因缘

谓于诸行中，曾有净不净业若生若灭。由此因缘，彼行胜异相续而转，是名习气。由此相续所摄习气故，爱不爱果生。

「谓于诸行中，曾有净不净业若生若灭」。「谓于诸行中」，这里解释这过去业是怎么回事？「谓于诸行中」，谓于色受想行识里面，剎那剎那生灭变化的里面「诸行中」。「曾有净不净业」，在过去时代曾经造作过是清净的善业，或者不清净的恶业，曾经造作过这个业。「若生若灭」，你造作的时候它就生起了，造作不是永久的造作，造作完了就停下来了，就是叫做灭了。你过去世你的五蕴曾经这样活动造了业，造了业当然剎那剎那的过去了，就是灭了变成过去了。

「由此因缘，彼行胜异相续而转」，由于你造了这个业以后，你又有爱取烦恼的活动，所以「彼行胜异相续而转」。「彼」那个净行、或者是不净行，有爱取的熏习就有力量，变成有力量的一种业力、一种习气，在你的心里面相续而转，一直到现在。它不是留在过去而一直是变成现在的，这样说，就是还是现在而不是过去，「是名习气」，这就叫做习气，也就是那个业。

「由此相续所摄习气故，爱不爱果生」，由于你相续的色受想行识里面，就是相续的阿赖耶识里面所摄持的那个种子，净不净业所造成的种子，就是现在，「爱不爱果生」，才有可爱的果报生起，或者是不可爱的果报生起，是这样子的。这样说，过去就是灭了，就是没有了，那么为什么能生果报、得果报呢？得果报就是因为阿赖耶识能摄持这个习气，还是属于现在，这样讲还是过去是没有。

 

辰三、结彼过

是故于我无过，而汝不应道理。

所以佛说过去有业，这个业是依那个习气说这句话的。所以在我说过去是没有，未来也是没有，只是现在才是有。我这样解释是没有过失的，「而汝不应道理」，你说过去是真实有，未来也是真实有，这是不合道理的，是违背圣教。

这个十二处、三世实有，去来实有论者就是三世实有论，按前面这样子破了，现在又解释到这个十二处，解释过去的业，这样解释成立过去是没有，现在是有，未来是没有。过去、未来是没有，现在才是有，这么样解释。

这地方是有诤论的，这地方和中论学者是有诤论的。中论学者的意思是过去、现在、未来是三世如幻有，当然和说一切有部的有不一样，可是还是承认过去有、未来也是有、现在也是有，都是如幻如化的。而这个唯识论者：二世无；过去、未来是没有，只是现在。这就是有诤论的。

要把这文再多读几遍，看看它重要的地方在那里，多读几遍，然后你再去读《中观论》再看看《大般若经》，看看鸠摩罗什法师翻的《大智度论》，应该是把中观论者的中心点在那里，唯识学者的中心点在那里，你应该就抓到了。抓到了的时候，你打笔杖，你有话说，但是唯识论者也还是认为依他起还是如幻如化的，当然这是圣人的境界，只有凡夫才执着真实有。