人间佛教的展望
　　杨曾文(中国社会科学院世界宗教研究所教授)
　　十世纪二零年代后期，太虚大师(一八八九至一九四七)针对明清以来传统佛教的积弊，提倡以重视人生和改善人生为基础的人生佛教，为此而奋门了一生。此后，太虚大师的弟子和受到他影响的人们，又进而提出强调社会现实性的人间佛教的思想。进入八零年代，海峡两岸的佛教界和其他华人居住的地区，都积极提倡并且实践人间佛教的思想，同时有更多的学者对此展开进一步的研究。人间佛教的提出和付诸实践，代表著中国佛教已进人新的重建过程，正在适应现代社会巨大的变革。展望未来，人间佛教将怎样发展，呈现怎样的面貌，对社会将产生什么影响，是人们所关心的问题。本文仅据所掌握的部分情况，从史学角度作些预测，并以此向专家读者请教。
　　未来是现在的延伸，未来的人间佛教是现在人间佛教理念的继续实践，我们更应广泛地推广，半进一步充实和发展人间佛教的思想。
　　一、舆时代、社会相适应的人间佛教
　　任何一种社会文化形态都随着时代、社会的发展而发生相应的变化，否则就会落伍、被淘汰。佛教是世界性的宗教之一，它在世界各个国家地区的弘化情形，也同样取决於它能否适应时代、社会在发展过程中所提出的要求，进行相应的变革，在教羲思想、组织和傅教方式等方面逛行调整乃至重建。印度佛教徙原始佛教到普及全国，以及部派佛教、大乘佛教到傅入亚洲各国，……都经历了适应时代、社会和地域环境的过程，佛教正是在这一过程中不断向前发展的。然而，这里应当强调的是，时代越进步，社会越发展，人们便能更加自觉地促进各种社会文化形熊向前发展。同样，佛教界的领袖人物也会按照时代的要求，主动枳极地推进佛教的变革，使佛教能适应新的时代和社会而向前发展。换言之，人间佛教理念的提出，便是佛教弘化过程中为使其适应新的时代、新的社会条件所做出的尝试，并且已开始付诸实践。
　　一九二八年，太虚大师在《人生佛学的说明》中认为佛教有“契真理”和“协时机］两大原则。契真理，即符合佛教的基本教理；办时机，即佛教应结合时代和信徒情况作适当变革。他说，由於科学技术和交通的发达，各民族的思想文化已汇成世界性文化，表现为“现实现的人生化”、“证据的科学化”、“织组的群众化”。佛教也必须适应这种情况作适当的变化，建立新的佛学——人生佛教；(一)舆人生相应的，以求人生改善、人类发达中心的佛学；(二)舆民众组织化相应的，以修持大悲大智、以群众为中心的佛学；(三)舆证据科学化相适应的，以圆满的大乘法为中心的佛学。太虚大师一生为建立人生佛教道行了反覆深入的理论探讨，在很多场合作了宣扬，并且在《整理僧伽制度输》、《僧制今论》、《建僧大纲》以及《建设现代中国佛教谈》等文中，论证过建立舆人生佛教相适应的现代教团的问题。虽然太虚大师一生奋门建立的人生佛教和现代教团的理想没能实现，但他认为佛教应适应时代进行变革的思想，以及人生佛教和现代教团的论述，在中国佛教界留下了深远的影响。
　　印顺法师是太虚大师的弟子，徙一九五二年以後在台湾定居，封台湾的佛教界有很大的影响。印顺法师一方面继承太虚大师人生佛教的思想，另一方面又有新的发展。他在《佛在人间·人间佛教绪言》等多篇论文中对此作了论述，认为人生佛教虽可对治傅统佛教中“鬼的佛教”和“死的佛教”的弊端，但却容忍了“天的佛教”，仍不能对治对天神、长寿永生的迷信，因而提倡用“人间佛教”代替“人生佛教”。他说：“真正的佛教，是人阁间，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承“人生佛教］的真义，来发扬人间的佛教。”(１)提倡人间佛教是为了使佛教更加适应文化教育越益普及的现代社会，使佛教更加贴近民众。
　　七、八零年代，台湾佛教显著发展，在各界民众中所产生的影响也越来越大，最引人注目的是以星云大师为首的佛光山教团的迅速兴起。佛光山寺在高雄县大树乡，从一九六七年以後逐渐建成，已成为台湾著名佛教道埸和名胜之一。现有信徒百万人，除采以多元化的方式弘傅佛法外，还兴办佛教教育、文化、研究、出版以及社会慈善事业、参访游学等，成立以在家人为主的现代社会化的教团——国际佛光会，组织结构完整。佛光山僧转与教团的重要特色是把实践人间佛教作为明碓的目标。
　　星云大师手订的《佛光山的性格》、《佛光山封佛教的影响》等文，不仅论证了佛光山教团所遵循的方针、法则，而且因为它们以佛光山建设的经验充实了人间佛教的内涵，也引起世人广泛的注意。其中《佛光山的性格》“第一、佛光山有人间的性格”说：“佛教，是人本的宗教，而非神权的宗教。佛陀应化人间，为一大事因缘，此一因缘即开示人间大众，悟入佛的知见。佛陀在人间成道，主要也是给人间示教利喜。因此，人间佛教的性格是重视生活的，重视人生的，尤其在生活上注重“平常心是道”的体验。”(２)因此，佛光山三十多年来在教团组织建设、弘法内容与方式、文教活动的开展、社会福利事业等方面，都明确地与时代特色相适应，与民众的宗教需求和文化素质相适应。星云大师在《佛教前瞻》一文中说：“盖佛法须方便，佛道求圆融，万法不雕缘，倘佛教能配合时代而发展，实亦应缘之方便佛法也。”(３)他提出今後佛教应以社会化、大众化、现实化和生活化作为四大目标，促成佛教的发展。近年台湾佛教界很多著名的寺院，都开展了适应现代信众需求的弘法活动，开办福利事业，有的建立佛教研究所、大学等。
　　在大陆，虽然佛教经历了艰辛和挫折的道路，但“文革”後，特别在八零年代以後，进入了恢愎振兴的新时期。一九八三年中国佛教协会提出了提倡人间佛教思想，发扬农禅并重、学术研究、国际交流三个发展方向。中国佛教协会故会长赵朴初先生多次撰文封人间佛教进行阐释，主张吸取佛教文化的精华，发扬人间佛教的精神，结合时代发展的趋势，为文明建设作出贡献。中国佛教协会原是各民族佛教徒的联合组织，一九九三年修改章程，改为各民族佛教徒联合的爱国团体和教务组织，有权对各地佛教教务进行指导、规画、协调，要求各地佛教协会、佛教寺院、佛教组织等实彻执行它的议和决定。现在大陆的佛教界正按照中国佛教协会的方针，采取加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设，提高四众素质(４)等原则进行努力。中国大陆正在建立社会主义的市埸经济，工农业和文教事业的发展速度加快了，相信大陆佛教在与这种形势的适应和协调中会得到新的发展。
　　如今迈入二十一世纪，二十一世纪的科技更加进步，由电脑和各种通讯工具组成的资讯纲路，层面更广大，工农业和文教事业也有新的发展。但也不讳言，富国和穷国仍然存在，维护世界和平与安定的任务仍十分艰巨。未来带有中国民族特色的人间佛教将在僧团制度、管理、传教设施和传教方法、佛学人才培养等方面，为适应现代社会作出重大改进，并在更多方面引进最新科技方法，不仅在国内弘法利生方面发挥重大作用，在开展国际文化交流，维护世界和平的弘法事业中也将作出新的贡献。
　　二、会通大小乘佛法的人间佛教
　　原始佛教和部派佛教在教义上属於一个体系，它们被後来兴起的大乘佛教贬称为小乘。“大乘”，意为大的运载物，能运载无量众生从生死苦恼的此岸，到达觉悟解脱的彼岸；“小乘”，意为小的乘载物，大乘说它只可运载少量众生到达涅乐彼岸。如果拾弃大小乘词语原含的褒贬义，把它们看作是佛教发展的两大阶段，两大类佛法，也许更加合适。在大乘中又分中观、唯识、秘密诸教。
　　佛教在中国的流传本来是大小乘并弘的，在後秦鸠摩罗什(三四四至一三)译出大乘中观学派的基本论书《中论》等之前，人们甚至不关心大小乘的区别，而是把它们都作为佛说，一致地接受下来。即使在此後，人们对小乘也没有绝对加以排斥，不仅鸠摩罗什本人译出小乘《成实论》，参与译出小乘律《四分律》，而且南北朝时的著名佛教学者也往往精通小乘有部论书“阿毗昙”或《成实论》。据隋智头《法华玄义》卷十之上，南北朝时出现的判教学说有十家，其中南方有三家，北方有七家。(所谓判教是把全部佛法进行判释分类，按浅深前後及优劣的次第分为若干等级，把自己最信奉的教说置於最後，作为最深奥、优胜的佛法)当时十家判教学说中，多数把小乘《阿含西》和毗昙置於最前面，作为“渐教”的入门基础佛学。(５)其中虽不免含有眨义成分，但仍把小乘作为佛法一个不可或缺的部分。隋唐二代译经虽多为大乘经论，但也包含相当数量的小乘经论，隋唐成立的佛教宗派都有自己的判教学说，一般都把小乘作为早期的基础性佛法，并不绝对排斥，这种情况反映了中国佛教所具有的融和性的特色。
　　二十世纪二零年代太虚大师提倡人生佛教，虽以大乘为旨归，但把小乘作为基础，作为达到最高解脱必不可少的一个环节。他把佛法分为三极：(—)五乘共法，相当於“五乘”中的人乘、天乘，修持五戒、十善，认为此是五乘人共同修学的部分，最注重“人生道德”，是佛法的根本，自然也是人生佛教的根本。(二)三乘数法，包括声闻、缘觉、菩萨三乘，通过修证相应佛法，超越人天境界，达到出世解脱。(三)大乘数法，即佛乘，悲智双运，普度众生，以求证无上佛果为目的。但这三极佛法是互相关联的，而以(—)、(二)为成佛过程中的必经阶梯。(６)在这里，我们看不出对小乘的贬斥，只能看做是把小乘作为佛法发展中的一介阶段，而加以融摄作为人生佛教的基础。此外，太虚大师讲的五乘共法——人乘、天乘，在佛教史上本属於小乘的范畴，《阿含经》里常讲的“施论、戒论、生天之论”，大体相当此二乘。
　　佛教在中国传播的过程中，於隋唐时代形成各具特色的佛教宗派——天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、律宗、浮土宗、禅宗、密宗。从表面看来，他们各自独立，实际上它们之间并非像日本佛教宗派(关於此，笔者有《日本佛教史》著)那样彼此壁垒分明，互相排斥，从整个情况看也是互相融摄的。其中的三论、净土、律、密四宗，虽在宗法世系上可确认初期几代祖师，但此後不仅世系不明，其教法已或多或少地为各宗吸收。其他各宗在宋代以後也彼此融和，一般是在禅宗派下把各宗的教法融会结合在一起。明清以後，中国的寺院、僧人对自己所属宗派也不很清楚，适种情况正反映了中国佛教的融和性及中国佛教的宗派意识薄弱的特色。从住持、僧人的受戒关第来讲，代代世系可以说是清楚的，但所傅持的佛法，虽道不是诸宗融和的结果吗?以禅宗为主流的中国佛法，是以大乘为主体的，融会大小乘和各宗的佛法，这么说是符合中国佛教发展史的实况。
　　因此，在中国佛教界提倡人间佛教的今天，应富更积极主动地促进大小乘和诸宗的融和，促进中国佛教的发展。应当指出的是：(—)这种融和是为了适应现代社会的条件，适应民众的需要，吸收佛教不同流派义理学说而进行融和；(二)这种融和不是简单的混合，应是有所选择，有所侧重，并且应明确以某一种佛法义理为主体的前提下，来进行融和。例如，从整本上说，中国汉傅佛教在南北朝以後，已确立以大乘佛教为主体的格局，现在及今後所进行的佛教融和，也应在这一格局内进行；否则，民众会感到不适应，自然也不会认可。至於各个教团，各个有代表性的寺院，可以根据自己的傅承，或以禅宗(临济或曹洞)，或以天台、华严、净土诸宗为主体来吸收，融摄他诸系派别的佛法。如果有的教团或寺院认为原始佛教更接近佛的教法，想以此为主体融摄其他佛法，自然也应当受到认同的。中国的人僮佛教应当是民主的、现代的，其组成的成分应是多样化的。
　　关於佛教融和的论述，笔者所见甚少。在星云大师《佛光山的性格》中有这样的内容：我们不禁要大声呼吁今日全世界的佛教徒们，要能彼此团结、彼此合作；先要养成包容的雅量，互相融和的性格。佛光山自开创以来，就一直努力於佛教的融和。我们希望：傅统的要能与现代的融和，南傅的要能与北傅的融和，在家教团要能与出家僧团融和，显教要能与密教融”和，禅宗要能舆浮土融和。……所以，佛光山八宗兼弘，四众同学，新旧交流，老少互尊。”在《佛光山封佛教的影响》“徙宗派的佛教到融和的佛教］中又说：“实际上中国佛教在本质上，就没有宗派意识，强说有的话，顶多是一种学派的分法，过去古德为了研究教理，所以方便分为八大宗派，真正的宗派意识的想法是非常薄弱的。”这确实是抓住了中国佛教的重要特色。其文还说：“不仅八宗要兼弘，我们更希望佛教走向融和的境界，因此佛光山在建筑上，如大雄宝殿雨旁建有东禅楼、西浮楼，就是希望做到禅浮合一，甚至大小乘融和、显密融和、男女众融和、南傅北傅佛教融和、出家在家融和、老年青年融和……。”(７)佛光山教团虽自称“属於释迦宗”，以融和的佛教自居，但徙星云雪大师及其门下的著作、说法和行事来看，应当说佛光山所傅承的佛法是以中国禅宗为主体，积极融摄大小乘诸宗的佛法。正因为如此，才形成了佛光山自己的弘法特色。
　　未来中国的人间佛教是什麽样子?可以预料，它将继承中国佛教的傅统，更加突显其融和会通的特色。
　　三、佛教戒律舆社会伦理密切结合的人间佛教
　　佛教制定有约束僧俗行为、维护教团正常活动的规范，称之为戒律，戒律是在佛教的发展中不断制定和扩充起来的。僧俗戒条多寡不同，出家僧众的戒有沙弥、沙弥尼戒；比丘、比丘尼戒(具足戒)。沙弥和沙弥尼戒有十戒，具足戒在不同律本中有不同的规定：在《十诵律》中规定比丘戒二五七条，比丘尼三五五条；在《四分律》中比五戒二五零条，比丘尼戒三四八条。中国在唐以後通行《四分律》，并以道宣(五九六——六六七)在《四分律删繁捕阙行事钞》、《戒本疏》、《羯磨疏》等中所阐释的理论，作为授戒和持戒的重要典籍。
　　在家信徒有五戒、八戒等。五戒、八戒实际也包含在僧众的戒条中，可以说是所有戒条中最重要，最基本的。
　　五戒包括个杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。从历史考察，它们在佛教产生之前已作为道德规苑，乃至法律条规(如不杀)而存在，从而被佛教吸收并且加以发展(如对杀生、妄语的解释)，成为佛教最基本的戒规。佛教在发展中也根据传教的需要，或为了制止教团中发生的一些不良现象，制定了新的戒条，随著时间的推移，戒条也下断增加。(８)在佛教的以展过程中又形成了大乘戒律，主要有“梵纲戒”(《 梵纲经》)和瑜瑜伽系统的《菩萨地持经》、《瑜伽师地论·菩萨地·戒品》等，但中国自古以来最流行的是“梵纲戒”，规定重戒十条、轻戒四十八条。其中有很多是与社会道德相通或十分相近的戒条，除五戒的内容外，如自赞毁他戒、悭惜加毁戒、下敬师友戒、谤毁戒等，并明确提出“孝顺父母、师僧、三宝，孝顺至道之法”。大乘戒也称菩萨戒，僧俗皆可受持。
　　与戒规密切相关的佛教道德观念和规范有十善。十善，也称十善业，虽从五戒发展而来，但从更大的范围对人的行为(身)、语言(口)、思想(意)行制约，要人行善止恶。这十善是：不杀生、不偷盗、不邪淫(三)身善业)；不妄语、不两舌、不恶口、不绮语(四口善业)；不贪欲、不嗔志、不邪见(三意善业)。《十善业道经》对此有详细的发挥，例如对不杀生的解释：
　　若离杀生，即得成就十离恼法。何等为十？一 、於诸众生普施无畏；二、常於众生起大慈心；三、永断　　一切瞋恚习气；四、身常无病；五：寿命长远；六、恒为非人之所守护；七、常无恶梦，寝觉快乐；八、　　减除怨结，众怨自解；九、无恶道怖；十、命终生天。(９)
　　把不杀生的道德行为与由此所达到的道德　　心理境界、宗教功德，联结在一起，封促进信徒的道德修养有更积极的意义。
　　这里要特别提出的是，人们总是随著时代的时步，为适应社会道德的需要，对佛教的基本戒条作出新的解释，不断充实它们的内涵。隋代智头在《法界次第初门》中用“止善”、“行善”对十善作了新的解释。他把不杀等十善看做是不做恶业，称之为“止善”，意为止恶之善，此属消极的善行。他主张还应进一步积极地去做善业，称之为“行善”，意为行善之善，提出了与不杀等十项“止善”相对应的十项“行善”，即放生、布施、恭敬、实语、和合、软语、义语、修不净观、慈忍、信归正道等，认为此是发展了十善所蕴含的道德意义。
　　在现代社会中，佛教界应通过全面的考察论证，慎重广泛地协商，对早期不符时宜的佛教戒规进行修正，例如残身供养、蔑视妇女，以及律藏中某些有碍僧众进入社会民众中弘法的戒条，或应个体质差异，而不适合持守之戒律，或应废弃，或应重新修改。
　　同时应结合社会的现实情况对基本戒条作新的解释，与当时的社会道德、风尚相适应。当年太虚大师曾作过这种尝试。一九一六年他在 《佛教人乘正法论》一文中对五戒作了含有新义的解释，说：一、不残杀而仁爱；二、不偷盗而义利；三、不邪淫而礼节；四、不欺诳而诚信；五、不服乱性情品而调善身心。既继承了中国古代佛教吸收儒家伦理的做法，又结合时代作了新的发挥。例如第二戒“不偷盗而义利”，对不义利之戒是：“勿赌博，勿闲荡，勿消费遗产而不事生产，勿丐求度日而不图立身”；所举义利之事是：“当教育儿女，当孝养父母，当供奉师长，当惠施幼弱”。在对第五戒的解释中，把戒烟、戒毒、戒酒等内容也包括时进去，这样，在对五戒的解释中已提出了制止现代社会中常见的一些公害的意见。
　　未来的人间佛教，肯定会在解释基本戒律中把社会的伦理规范吸收进去，使戒律更符合时代的需求。因为人间佛教正视人生，以改善人生作为自己的基本目标，只有把当代人的道德观念、道德规范与佛教戒规、伦理结合起来，才能与民众保持密切关系，在社会中发挥济世利生的积极作用。当然，佛教在吸收世俗道德时，是把它们置於佛教的教法和戒律体系之中的。
　　四、僧俗信众融洽相处的人间佛教
　　在佛教教团中包括出家四众和在家二众。出家四众是比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，如加上学法女(式叉摩那)则为五众；在家二众是优婆塞和优婆夷。在原始佛教和部派佛教时期，出家男女二众，特别是比丘，在教团中地位尊贵，处於主导的地位，在家二众要从他们受戒、受法，并负有护持、供养僧伽的义务。在佛教的早期发展中，各地富有居士(长者)的护持和资助曾发挥重大作用。
　　在大乘佛教产生并流行後，在家二众的地位有所上升。从佛典的有关纪述来看，在家二众的佛学修养可达到很高的层次，不仅可以弘法，也可以收徒(《优婆塞戒经》)。(１０)但从印度、中国佛教史的实际情况来看，在大乘佛教的各个教团中，居於领导地位的仍是由出家众组成的僧团，在家二众主要对僧团负有护持和供养的义务。
　　中国佛教时入现代以後，由於居士在护持佛法事业中所发挥的作用越来越大，居士的地位有较大的提高；但从整个情况来看，在教团中居於中心地位的仍是出家众。如何协调出家僧众和在家居士的关系，有利於中国佛教在现代社会的发展?
　　当年太虚大师在《整理僧伽制度论》(一九一五年)、《僧制今论》(一九二七年)、《建僧大纲》(一九三零年)、《建设现代中国佛教谈》(一九三五年)中反覆论述了他对重建僧团和建立在家信徒组织“正信会”的理念。他把信徒依出家、在家分建为雨个系统的组织；(—)佛教住持僧——僧团，由一定数量的学僧、职僧、德僧(长老僧)组成；(二)佛教正信会，由男女居士组成。前者，特别是其中的职僧，是负责在各地寺院弘法傅教和培养佛学人才的骨干力量；後者，从事佛教研究、科学、宣扬和各种慈善救济事业等。希望透过这种组织来发挥僧俗信徒的力量，推进佛教的发展。他曾表示，如此建立僧团和正信会，“於日本佛教之长处乃能取得”，“锡兰、缅、暹的僧制美凤，亦可彷佛实现”，“因是得国民普遍之崇仰及僧德提高之极成”。(《建设现代中国佛教》)
　　僧众与在家居士如能从方关系协调、融洽，是人间佛教发展的重要基出。除了应建立使两方协调的组织外，更重要的是要有互相信任、尊重的态度。在这个问题上，似乎出家僧众应采取更加主动积极的态度。我十分重视星云大师在《佛光山对佛教的影响》等文章中对人间佛教的论述，在此文“从独居的佛教到大众的佛教”中说：“从佛陀成立僧团以来，佛教一向以出家僧侣为主。僧倡们大部分都住在山洞石窟、林下水边，过着独居的生活，因此有所谓的头陀、独觉。佛教传到了中国，由马祖创从林，百丈立清规，展开从林四众(按，此指比丘、比丘尼和优婆塞、优婆夷)共处的佛教。事实上，在大乘佛教时代，佛教早已从出家为主的僧侣佛教扩展到包容在家、出家的大乘佛教。……佛教的事业需要在家居士来参与、七众和合来完成如来家业……。”重视并欢迎居士参与教团的建设，应当是人间佛教的特色之一 。
　　问题是如何在组织上体现出来，太虚大师的组织方案并未实现。居士不仅是僧团的护持者和供养者，也应直接参与教团的管理，在教团重要问题的决策中应占一席之地。社会越向前发展，居士在教团中的地位就会越提高，在教团中的发言权也就会越大。现在大陆的各级佛教协会都有居士参加，并参与教务、寺务等具体事务的决策和管理，在大的寺院还有居士林等信徒组织，唯笔者对於台湾、香港的寺院组织所知甚少。
　　这里想简单地介绍一下日本传统佛教教团在战後的教团重建活动，也许从中可得到一些启示。战後，由於实行农地改革，人口大量拥入城市，以家为单位的檀家制度(寺檀关系)的破坏等因素，传统佛教各宗的信徒减少，经济困难，都面临重建艰辛的问题。从五零年代後半期开始，各宗展开改革和数团重建运动。各宗开展的运动称法不一，真宗大谷派称同朋会运动，真宗本愿寺派称门信徒会运动，此外有净土宗手拉手运动，曹洞宗的一佛两祖(道元、绍瑾)奉祀运动，临济宗妙心寺派的花园会运动，日莲宗的护法运动，天台宗的照一隅运动，高野山真言宗的合掌运动等等。共同的方面有：建立各宗僧俗一体的信仰团体，作为会员之一都要关心本山、寺院佛教事业的振兴；信徒与僧众、寺院作密切的聊系；使佛教从家族的宗教变为个人的信仰，为此开展形式多样的研修、说法活动；改革教团组织，提高信徒参与决策的权利；开展信徒朝拜本山，为本山服务的活动；健全信徒组织。(１０)至於战後迅速崛起的新佛教派别，如灵友会、创价学会、立正佼成会等，都是日莲宗法华信仰系统的在家佛教团体。他们的组织系统，干部与信徒密切的关系，丰富多彩的活动方式，都给传统佛教教团带来极大的挑战和启示。
　　可以预料，未来的人间佛教在协会僧俗信徒关系，建立僧众和居士融洽相处的教团组织方面，一定会有较大的突破。也可以预料，以居士身分组织和主持在家佛教教团的现象，会有新的发展。
　　五、重视文化教育的人间佛教
　　西元前六、五世纪释迦牟尼佛创教之後，经常协助他传法和主持教务的有大迦叶、阿难等十大弟子。据佛经记载，除其中的优婆离尊者出身首陀罗种姓外，其他都出身於刹帝利(国王、武士)或婆罗门(祭司)种姓，具有很高的文化修养，即使优婆离曾为释迦宫廷的理发师，但也具有相当的学养。在佛教於印度的传播过程中，具有高度的学僧在佛教的发展中起了很大作用。
　　佛教传到中国後，学问僧在译经、传法、注释经论、建立学说等，都在宗派中起了主要的作用。南北朝以後，僧人的素质变动很大，有很多逃避徭役赋税的农民出家为僧；在战乱或碰到自然灾害时，还有大量流民加入僧团的队伍。他们一般担负寺院的耕地、杂役等工作。尽管如此，在一般寺院中担任寺主、上座、维那等领导职务的僧人，都要由政府或僧官委任，所以在学养程度上较高。唐代，为防止私度，甚至还实行过试经得度制度，规定出家者必须背诵一定数量的佛经才准予剃度。隋唐以至两宋，有很多知识青年出家为僧，他们精通内外典籍，不仅在佛教发展方面作出贡献，在文学、美术甚至自然科学方面也有很深的造诣，佛教史书不乏这方面的记载。明清以後由於佛教地位下降，虽然在佛教界也先後出现过著名的学僧，但整体来看，文化素质大大下降了，这种情况到清末尤甚。近代以後，一些有远见卓识的僧人、居士为改变这种情况而兴起办学，编印佛教经书等事业。其中著名的有：杨仁山(一八三七至一九一一)在南京创办金陵刻经处，经营佛经刻印事业，又创设祗洹精舍，招生教习佛典和梵文、英文；月霞(一八五八至一九一七)在南京创设僧立师范学堂，在杭州创办华严大学；谛闲(一八五八至一九二二)在南京设立佛教师范学校，在宁波设立弘法研究社；欧阳竟无(一八七一至一九四四)在南京设立支那内学院(後移四川)；太虚大师在这方面的表现尤为突出，早年在广州办过佛学精舍，在杭州创立永明学舍和佛教慈幼院，一九二二年设立武昌佛学院，一九二五年主持闽南佛学院，开设庐山学馆，一九二八年创办世界佛学苑，一九三零年办汉藏教理院。这些学校所培养出来的学僧和佛学研究者，在推进现代中国佛教适应时代进行变革，倡导人间佛教，整理编印佛教图书，开展佛教研究等方面，做出了巨大的贡献。直到现在，在海峡雨岸，乃至东南亚华侨聚居地区，有相当多在佛教界担任领导职务者，均是当时在这些学校学习过的人，或是在这些学校受教者的再传弟子。
　　随著社会的进步，佛教现代化的需要，对僧人文化素质的要求也相对的提高了。在日本、韩国，担任寺院住持的不仅拥有大学毕业以上的学历，一般还有硕士(修士)、博士的学位，即使普通的僧人也具有大专以上的学历。为什麽在现代社会僧人需要较高的学识修养，我认为不外乎以下几方面的原因：
　　(一)需要封佛教经典、历史、礼仪等有比较系统的了解。
　　(二)能通晓并能用通俗的语言对常用佛教经典进行讲述；能对寺院进行有效的管理。
　　(三)对社会科学乃至自然科学有比较深入的掌握；能主持或参与办社会文教事业、工商企业以及各种社会慈善福利事业。
　　(四)会一门或多门外语，对世界佛教有较全面的了解，可胜任国际佛教文化交流的工作。
　　(五)可以从事佛教文化的研究工作。
　　(六)在资讯技术高速发发展的情况下，能运用电脑和其他资讯工具，为教团建设、弘法、聊络信众，发展文教活动等服务。
　　(七)中国的大部分民众在农村，农村建设成败是国家现代化成败的决定性因素，如果在农村地区寺院的僧人不能在文化科技方面对农民有所帮助，那么他们所从事的佛教事业也就难以进展。
　　并不是要求每一个僧人都要具备上述的条件，但从整体上来讲，从事人间佛教教化的僧人，必须有所侧重地具备上述一项或多项的弘法条件，为社会、民众作出贡献。
　　可喜的是现在已有良好的开端。在大陆方面，五零年代开办的中国佛学院已经养一批优秀的佛学人才，正活跃在佛教界的各个岗位上。文革後，中国佛学院又恢复教学，并且先後成立灵岩山分院、栖霞山分院。此外，又成立了福建省佛学院、闽南佛学院、上海佛学院、四川尼众佛学院、四川省佛学院、普陀山佛学院、九华山佛学院、岭东佛学院、江西省佛学院、黑龙江依兰尼众佛学院等汉语系佛学院。在一些大的寺院还举办不同类型的僧伽培训班。藏语系佛教的最高学府是中国藏语系高级佛学院，在西藏、内蒙、青海、甘肃、四川等地也设有藏传佛教的佛学院。现在大陆有汉、藏、巴利三大语系的高级、中级、初级的佛教院校十九所，其中汉语系十四所，藏语系四所，巴利语系一所。这些院校培养出来的学僧正在各地寺院、佛教协会中发挥重要作用。今後各寺院的执事僧(监院、知客等)将从佛教院校的毕业生中选出担任。(12)
　　在台湾，星云大师在一九六五年於高雄寿山寺创立寿山佛学院，一九六七年开始的佛光山建设第一期工程，即此学院扩建的新址，更名为东方佛教学院，同时增设沙弥学园；一九七三年又创办佛光山从林大学，同时把东方佛教学院分为初级部和高级部；一九七六年成立英文佛学院；一九七七年把佛光山从林大学改为中国佛教研究院，後增设男、女人学部、国际学部，其後在海内外遍设佛教学院，至今计有十六所，可见其对僧才培育之重视；一九八八年成立佛光山文教基金会；继一九九一年在美国创建西来大学後，又於一九九六年起，陆续在嘉义、宜兰创办南华大学、佛光大学，今年(二零零二年)还要在三峡金光明寺成立信徒大学。农禅寺圣严法师在一九八五年创办中华佛学研究所，并组织佛学研究、出版和学术会义。此後将建立法鼓人文社会学院。晓云法师在一九七八年建立华梵佛学研究所，又於一九八六年创建华梵大学。此外，台湾还有一些佛教院校、研究所。
　　创办佛教院校和研究机构，将提高佛教僧俗信众的人文、佛学素质，培养一代又一代的佛学人才，充实各地寺院管理、弘法和文教事业的力量，使人间佛教能适应现代社会需要而不断地发展。当前的问题是各级各类佛教院校应设置哪些专业课程?佛教各科与其他人文学科应怎样的比例配置?佛教各科中，文献、史学、哲学、教义、文学等知识学科，与禅修、念佛等修行实践如何作结合?佛教学科的教材如何编写、配备?如何聘任教师?一些院校已有这方面的实际经验，今後通过适当方式进行交流是很有意义的。
　　顺便提一下佛教研究的问题。佛教研究对於提高教育师资的学养，提供高质量教学的素材，把中国佛学推广於国际学术界，都是必不可少的。但是，从事研究的人除了佛教信徒之外，还有很多把佛教作为人文科学的一个学科来进行研究的人。即使是信徒，信仰与研究也是两个领域，此为有待专论的问题，这里不拟深论。这里仅想指出，佛教界人士应对各类佛教研究采取宽容的态度，即使某些研究论点对统观点或做法提出质疑乃至批评，也应包容不同的看法，必要时可通过学术讨论的方式陈述自己的意见。开展多方面的佛教研究，对佛教的存在与发展，将更为广润。圣严法师曾说过：“近世的印度学、佛学、汉学，目的不在宗教的信与行，而是在於学术的真与明，放在传统的佛教徒们，最初接触到现代佛教学的论点之时，颇有难以适应的现象。但是，现代学术的求真求明，乃是无可怀疑的，纵然学者们提出的观点，未必皆能成为永久的定论，但经过精密审查的结论，必定有其相当程度的可靠性。与其禁止学者们发表新观点，倒不如也来认真地认识学者们的新观点，通过新观点黠的试炼，仍能落实到对於佛法的信仰与实践，佛教才具有更大的耐力与潜力。”(13)“这是十分开明，并且具有远见的看法。实际上，在中国佛教进入近现代以後的发展中，一直受惠於国内外各种佛教研究的地方.
　　今後，随著时代的进步、社会科技文化的发展，佛教界将更加重视文化教育事业，僧俗的素质将有更大的提升，这是可以预见的。
　　另外，中国的人间佛教将日益国际化，不仅在欧美国家会有更大范围的传达播，也将封周边国家，甚至日本和韩国，产生一定的影响。
　　人间佛教的目标是“庄严国土，利乐有情”、“建立人间浮土”，是把改善民众的生活，有益於社会的发展，作为自己重要的使命。如前所述，今後的人间佛教将是与时代和社会密切相适应的，是会通大小乘佛法的，是把佛教戒律与社会伦理密切结合的，是僧俗融洽相处的，是重视文化教育的，是日益走向国际化的人间佛教。可以期待，这样的人间佛教将在济世利生中做出重大贡献，将为中国佛教史写出新的篇章。
　　［注释］
　　(1)《妙云集》下编之一 《佛在人间》(台北：正闻出版社，一九八七年)第二十二页。以上参见杨惠南，《从人生佛教到人间佛教》，载《太虚诞生一百周年国际会义论文集》(香港：法住出版社，一九九零年)。
　　(2)《佛光山开山二十周年纪念特刊》 (佛光出版社，一九八七年)第四页。
　　(3)《台湾佛教名刹·前部》 (举宇出版社，一九八八年)第十二页。
　　(4)详见一九九三年十二月《法音·中国佛协第六届全国代表会议志辑》。
　　(5)《妙法莲华经玄义》卷十上， 《大正藏》第三十三册，第八零一页上、中。
　　(6)《人生佛教》第一章第三节(海潮音月刊社，一九四五年)。并见《佛学之人生道德》，载《太虚大师全书》第二编第五册。
　　(7)所引二文载《佛光山开山二十周年纪念特刊》。
　　(8)这里无意详论戒法，请看拙著 《佛教戒律和唐代律宗》，载中国艺术研究院《中国文化》一九九零年第三期。
　　(9)唐·实叉难陀译，《十善业道经》，《大正藏》第十五册。太虚大师在一九三二年於汉口佛教正信会曾讲此经，见《太虚大师全书》第二编第五册所载《佛说十善业道经讲要》。
　　(11)见蓝吉富，《大乘经典中之在家佛教徒的地位及其角色功能》，载传伟勳主编，《从传统到现代》东大图书公司，一九九零年)。
　　(11)日本柏原祐泉，《日本佛教史·近代》之五，(吉川弘文馆，一九九零年) 。
　　(12)赵朴初《中国佛教协会四十年》、周绍良《中国佛教协会第五届理事会报告》、《全国汉传佛教寺院管理办法》、《全国汉语系佛教教育工作座谈会纪要》，载一九九三年《法音》第十二期。
　　(13)圣严法师，《从传统到现代——佛教伦理舆现代社会·总序》，载《法鼓全集》第三辑第六册(东初出版社)。