略论禅宗东土五祖禅法之沿革
　　洪修平
　　中国禅宗将南北朝来华传教的南天竺僧人菩提达摩奉为东土初祖。从达摩到弘忍，东土五祖衣法相传，在一百多年的时间里，随顺中国佛教和禅学发展的趋势，逐渐形成了一个富有特色的禅系，并完成了禅学向禅宗的过渡。这个禅系的禅学思想和禅行方便以融合为重要特征。这一方面表现在对印度与华夏两种民族文化的融合：老庄的玄思与自然主义的生活态度，儒家的积极人世与反身而诚的道德修养，自给自足的小农经济思想与社会民众的宗教信仰等，都被融合到了禅学之中，使印度禅学逐渐中国化。另一方面，此系的禅法又始终表现出在思想上对般若实相说与楞伽心性论的融合，及修行实践上对各种不同禅行方便的兼摄。虽然在后来的发展中，不同的禅学思想倾向和禅行方便在不同的禅宗系脉和不同的禅师那里有不同的侧重，但不拘经教、融会兼摄、为我所用，则是达摩系禅的基本特色，这种特色在惠能南宗禅中得到了进一步的发展。虽然从达摩到弘忍，其人物及有关资料尚有待进一步研究和辨析，但从思想上看，他们之间确实存在着一定的联系，作为五代祖师以心传心的传人，六祖惠能就是在继承达摩系禅基本特色的基础上又作出了创造性的变革与发挥。从达摩系禅法的流变与沿革中我们可以更好地了解中国禅的基本精神和主要特色。
　　一
　　作为禅宗初祖的菩提达摩，其来华所传禅法的内容究竟如何?它对中国禅宗的思想和禅法主要产生了哪些影响?从现存史料来看，由于达摩重体悟心证而不重言教，因而没有给我们留下什么文字的著作。后世流传的许多署名达摩的东西，有的出自伪造，有的则是附会。五祖弘忍的再传弟子杜砒在《传法宝纪》中曾说：“今人间或有文字称《达摩论》者，盖是当时学人，随自得语以为真论，书而宝之，亦多谬也。若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉!”尽管如此，有些文献中还是留下了有关达摩禅的资料。敦煌本《楞伽师资记》就记载了曾受学于达摩的昙林所记的《略辨大乘人道四行及序》，较为详细地介绍了达摩“二人四行”的“大乘安心”禅法，并称“此四行是达摩禅师亲说”。唐代学风较严谨的佛教史专家道宣撰《续高僧传·菩提达摩传》，也引用了“二人四行”的内容。故一般认为，这大致能代表菩提达摩的禅法。下面，我们就主要据此来对达摩的禅学思想和禅法特色作些分析，并探讨其对中国禅特别是对日后勃兴的惠能南宗禅的影响。
　　从总体上看，达摩禅是围绕着“安心”而展开的，所以称之为“大乘安心之法”。“安心”本来是印度禅与中国早期禅学所共有的内容，但达摩把它突出了出来，作为修禅的根本，以取代传统禅法对身姿行法的偏重。同时，他从般若扫相与心性本净相结合出发，赋予了“安心”以新的内涵，给中国禅门吹进了一股清新之凤。
　　达摩所强调的“安心”的重要内容为“壁观”。“如是安心者，壁观。”所谓“壁观”，大致有二层意思：其一，就壁观在印度禅法中的本意来说，是“十遍处”之一的“地遍处”法门，即是以坐禅所面之壁的土色为观想的对象，并进而在幻觉中视天地为一色，从而达到心地清净的一种方法，故达摩在嵩山少林寺修禅，曾“面壁而坐”、“端坐面墙”。其二，就禅修的结果而言，“壁观”又是一种譬喻，有心如墙壁、无所执著的意义。如汤用彤先生所曾指出的：“壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执著，遣荡一切执见。”e达摩来华传壁观之法，强调随缘“安心”，重在破除心的执著，因而更突出壁观的“心如墙壁”之义而并不强调“壁观”的形式。后世的禅宗也常以“心如墙壁”来理解达摩的西来意，如宗密所认为的那样，“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道。”惠能南宗门下强调的“心如木石，无所辨别”和“心如顽石头，都无缝罅”e等也都是这个意思，反映了“壁观”对中国禅的实际影响，也体现了达摩所传的禅为适应中土的需要而中国化的特色。
　　为了帮助人们实际地修习，菩提达摩还提出了“理人”和“行人”两种具体的“安心”修行方法。认为“人道多途，要而言·之，不出二种：一是理人，二是行人。”何为理人?“理人”就是“藉教悟宗”，即凭藉“种种教法”而悟道。首先是要通过经教而“深信含生，凡圣同一真性”，即一切众生皆有真性佛性，皆能解脱成佛；众生之所以轮回于生死而未能成佛，是因为清净的佛性为客尘所障覆，不能显了。其次是要以佛理来指导自己的修禅，通过“凝住壁观”而“舍妄归真”。最后是“不随于言教”，即舍弃言教而悟道，证人“与道冥符”之境，从而“无自无他，凡圣等一”。这也就是得意忘言、得鱼忘筌的意思。在这里，经教成为悟道的中介。在悟道证理之前，要借助于经教而明白佛理，并以此指导禅观；但要真正领宗得意，则必须越过文字的障碍，不随于言教才行。显然，达摩的“理人”虽然强调“藉教悟宗”，但具有抬高“宗义”而贬低言教的倾向，这可看作是日后禅宗“教外别传”的先声。分析一下达摩所“藉”之教的内容，我们就会发现，其中既包含了《楞伽经》自性清净心的思想，也融合了《般若经》离言扫相、破除执著的思想。前者如“凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，后者如“凡圣等一”、“不随于言教”云云。这种对不同经教的会通融合，从一个侧面反映了禅者对经教的基本看法——依教而不著教，也体现了中国化的佛教和禅学在传统文化包容性、融合性等的影响下形成的一大特点，这些都对后来的惠能南宗禅发生了深刻的影响。
　　何为行人?“行人者，所谓四行。其余诸行，悉人此行中。何等为四行?一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。”其具体内容大致如下：
　　第一“报怨行”，即在受苦之时，认识到所受的一切苦难都是自己过去所作所为的报应，非他人所造成，因而无所抱怨，“逢苦不忧”。视人生为苦，将苦归之于自己过去所造下的业，依业而受报，这本是佛教的一般观点。但达摩突出了以这种理论来指导自己的禅行，突出了在日常生活中加强自我心理调控的要求，从而表现出了他作为一个禅者重实际践行的特色。
　　第二“随缘行”，是在“报怨行”的基础上进一步以佛教“诸行无常”、“诸法无我”等基本理论来分析人生的苦乐现象，从而要求修行者“苦乐随缘”，“得失随缘”，不生喜乐之心。达摩认为，若能遵此而行，便能与佛教的真理冥然相合。这里强调的仍然是在实际的践行中体会并贯彻佛法真理。把理论落实在禅行生活中，这成为中国禅的一大特色。
　　第三“无所求行”，即强调要对一切都无所贪求。因为在佛教看来，“三界犹如火宅”、“人生皆苦”，而芸芸众生之所以沦于生死苦海的根本原因，即在于其对佛理的无明(无知)，从而对物欲的贪爱，由此而造下种种惑业，受种种苦。达摩正是据此而提出，“有求皆苦，无求乃乐”，要求修行者“息想无求”。
　　第四“称法行”，即全面地按照佛教的要求去行动，以与“性净之理”相契合。这里提到的“性净之理”，也就是前面提到的凡圣共有的清净真性。达摩提出修行者应该“信解此理”而“称法而行”，表明他是依佛教的“信、解、行、证”而提出要求的，但其重心显然是在行与证。这实际上也是达摩的“理人”所谓的“藉教悟宗”在“行”中的基本要求。
　　从上述“四行”的基本内容和要求看，达摩提出的“行人”已不再注重传统禅法的静坐、调息等繁琐的形式，而是以“安心”为宗旨，要求在契悟真性的基础上无贪无著、随缘而行，并认为，也只有在日常的道行之中才能真正体现出安心无为、称法而行。后来惠能南宗禅提倡的“饥来吃饭，困来即眠”这样一种随缘任运的修行方法，可以看作是对此的进一步发展。
　　“理入’’与“行人”大致概括了达摩禅法的主要内容和思想特点。这种“二人四行”的安心禅法对中国禅的发展特别是对惠能南宗禅的影响是多方面的，最主要的表现在以下两点：
　　其一，达摩根据《楞伽经》的“宗通及说通”而提出的“藉教悟宗”，虽不废“言教”，却具有抬高(6J晤宗”的倾向，这种对“宗”与“教’’的区分，开了后世佛教史上“宗门”与“教下”之分的先河，也为日后惠能禅宗强调“不立文字，以心传心”提供了立论依据。
　　其二，“理人”和“行人”都体现了般若之空和佛性之有两种佛教思想的结合。达摩把《楞伽》心性本净论与《般若》离言扫相说结合在一起作为禅法的理论基础，因而既要求依于“凡圣同一真性’’而修，又强调要“不随于言教”，随缘而行，行而无所行。这种对空、有理论的融会奠定了整个中国禅宗的基本特色，并突出地体现在惠能南宗的禅学理论与实践中。
　　尽管达摩的禅法一再强调心无所著，称法而行，但既谓“入”，就有能人所人；既要“符道”，便有道可符，而且这个“道”实际上还是外在于人心的。因此，达摩的“安心”从根本上说仍然没有完全摆脱“心注一境”的传统禅法，清净之本心与无相之实相并没有真正合二为一。这种状况在达摩以后，经慧可等历代祖师的不断发展，一直到惠能时才得到根本的改观。
　　二
　　二祖慧可继承了达摩“藉教悟宗”的传统，在以四卷本《楞伽》印心的同时，又“专附玄理”，不执著言相文句，在实践达摩的“二人四行”、苦乐随缘的禅法中，进一步发展了达摩禅。他的禅法思想，在《续高僧传·慧可传》记载的慧可《答向居士书》中有大致的反映。《书》中说道：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。”从中可以看出，慧可对达摩的“藉教悟宗’’是有进一步的发挥的。他从本末体用一如的观点出发，强调了修行实践上的自度自证，自我解脱，表现了以《维摩经》等为代表的生死涅架不二、众生与佛不二的大乘佛学思想。其立足点虽仍是《楞伽经》的清净心，但更突出了众生对清净本心的自觉，突出了幻化非真、虚妄无实与如实幽理、万法皆如的不二，般若的思想显然也是存在的。众生自性清净，与佛无二，豁然自觉，明见佛性，即为成佛。这样，他就把达摩的“与道冥符”逐渐向“自性觉悟”作了发展，为惠能南宗禅的出现进一步开拓了道路。
　　有学者曾认为，慧可与向居士“这番问答的理论意义，在于把般若性空之‘理’当作遍在于一切的‘真如’，它遍在于一切众生之中，表现为一种本有的‘智慧’，即所谓‘摩尼真珠’的佛智。这样一来，原属怀疑论性质的般若体系，就变成了有本体论意义的如来藏体系，般若学同佛性论很自然地结合了起来，从而使达摩禅中‘虚宗’与‘真性’的矛盾说法，得以协调。”虽然我们并不赞同这里关于达摩禅中“虚宗”与“真性”有矛盾的说法，因为在我们看来，融会“虚宗”与“真性”两种思想正是达摩系禅的重要特色，但我们认为这里提到的慧可沟通了般若性空之理与众生佛性的联系，“把般若学同佛性论很自然地结合了起来”的看法是有道理的，这其实也是慧可对达摩禅法的进一步发展。正是在此基础上，慧可提出了“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然”，把佛法僧三宝统一于心，从而突出了自性自度，自心觉悟。这种倾向，后来在僧璨禅法和东山法门中有进一步的发展。这对简化修行方法，形成直契心性的禅风，都是有意义的。这也成为日后建立在此基础上的惠能南宗禅得以繁兴的重要原因。
　　慧可把佛法僧统一于心，突出自心的觉悟，其理论意义在于，一方面将佛由外在的崇拜对象拉向了人的心性，另一方面也使禅观之境由外搬到了内。在达摩禅法中，最高的境界是“与道冥符”，即众生本净的心性与真如实相冥然相符。而在慧可禅法中，心性就是真如，自性就是佛，因而清净之心就是所观的对象，修禅无需追求“与道冥合”，而是应该“自性觉悟”。但是，只要有观，便含有分别，哪怕是以心观心，也还是将心分而为二。慧可以后，一直到弘忍的守本真心和神秀的观心看净，都遵循了这一思路。而惠能则在老庄玄学的影响下，独标新理，倡“心境泯然”说，主张“从于自心顿现真如本性”(敦煌本《坛经》第30节)，即清净的本性自然而然地显现而不起任何执著之心。惠能反对“看心看净”(同上第14节)，无论是内境还是外境，都不可执著，因为在他看来，“起心即是妄”(同上第36节)。惠能的这种思想，在托名僧璨的《信心铭》中就已有所发端。
　　《信心铭》的全文为《景德传灯录》卷三十所收录。其是否为僧璨所作，一向有不同的看法。但从内容上看，与达摩、慧可以来强调的“众生与佛不二”等思想是一致的，因而我们认为可以视为是达摩禅系早期的作品。
　　《信心铭》的思想核心是《楞伽经》的自性清净的如来藏思想，强调众生本心的自然具足，同时又引入了般若三论心境两空、破邪显正的思想与方法，结合“不二法门”而把达摩禅中的“无自无他”、“称法而行”进一步发展为息妄显真、无求无证、自然逍遥。《信心铭》强调，清净之心与真如法界不二，心境原是一空，万法本来一如，世俗所谓的是非、得失、染净都是由妄心而起，皆是虚妄，应该“得失是非，一时放却”。为此，《信心铭》提出，“不用求真，唯须息见”，认为只要息除一切妄念，心之真性便会自然显现，若有所求，反而会失之弥远。将这种理论落实在禅行实践上，便是要求在无求无得、无念无行的自然生活中证悟自己的本觉真心以实现解脱。《信心铭》在强调不取不舍、绝言忘虑的基础上，发展了达摩禅所要求的随缘而行，提倡一种放之自然、任性逍遥的修行生活，把佛教的“万法一如”、“即心即佛”与老庄玄学的人生哲学巧妙地结合到了一起，开了后代惠能禅的先声。
　　从慧可和僧璨的禅学思想和禅法特点中我们可以看到，达摩禅在其展开中虽一直以《楞伽》心性论为主，但也始终包含着《般若经》的思想，特别是到了僧璨这里，般若无所得的思想占了较大的比例，从而有可能进一步破除传统禅法的繁琐形式而提倡直契心性的简便法门。同时，以般若破执著，也就使达摩的“藉教悟宗”更进一步向“领宗得意”、不执言相的方向发展，这既为在“藉教”而不著教的旗号下突破《楞伽》而广摄众经打开了方便之门，也为“不立文字”的出现开拓了道路。僧璨以后，达摩禅逐渐传至般若三论思想盛行的南方地区，僧璨的得法弟子、禅宗四祖道信开东山法门，进一步从理论上对般若与楞伽的会通加以论证，并广泛引用了包括《金刚经》在内的大量佛教经论，提倡各种因人而宜的禅法方便，更好地适应了众多修禅者的需要，从而开启了达摩禅系发展的新阶段。
　　三
　　从思想上看，道信继承了达摩系禅会通空、有的思想特色。同时，由于受南方佛教的影响，他又更多地将立足点移向了般若。禅史上曾有这样的记载：隋大业十三年(617)，道信领徒众抵吉州，正值群盗围城，七旬不解，万众惶怖。道信愍之，就教大家念《摩诃般若经》。这时守城的贼众望雉堞间若有神兵，乃相互传言说：“城内必有异人，不可攻矣。”于是，贼众悄悄退兵。以念《般若经》而退贼兵，这固然是传说，但这也从一个侧面反映了当时人们对《般若》的信奉以及道信与《般若经》的关系。道信自己在《人道安心要方便法门》中也曾明确地说：
　　我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说
　　般若经》一行三昧。
　　《楞伽师资记》也记载道信曾引用《金刚经》来说明“度众生如度空”的道理。虽然从总体上看，道信的禅法仍不离四卷本《楞伽经》，但由于他同时又依《文殊说般若经》，因而进一步淡化了楞伽的真性之义，使真常之心更多地转向了人们的现实之心，为依于当下现实之心而展开全部理论与实践的惠能南宗禅的出现直接创造了条件。
　　道信所依的《文殊说般若经》，从“性空”实相的角度论证了众生与佛的不二，并基于“佛及凡夫二法相空”的思想而提出了“一行三昧”的念佛法门，认为通过“系心一佛，专称名字”的念佛即能人此三昧，证得佛智，从而等同于佛。道信正是将这种即假而空、生佛不二的实相念佛法门与《楞伽经》的“诸佛心第一”相结合而成就了自己的“安心”方便法门。他把“系心一佛”与系念自心联系起来，强调所念之佛即是心，念佛之心即是佛，念与所念皆不离心，心就是佛。道信所强调的“心”，既保留了楞伽的如来藏清净心之义，也通过般若实相说而具有了当下念佛的人心之义。因此，在修行观上，道信一方面提出了坐禅守心、观心看净的方便法门，另一方面又依于无所得心而倡导“身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”这样一种随心自在、无碍纵横的修行生活，从而为日后南北禅宗的分化埋下了种子。如果说，神秀为代表的北宗禅继承了他的观心看净而强调“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，那么，惠能所创的南宗禅则发挥了他的随心自在而突出了“不著心，亦不著净”(敦煌本《坛经》第18节)的无相无念，自在解脱。
　　由于在道信的禅法中出现了更多的般若思想，而且道宣在《续高僧传·道信传》中没有提到道信奉持《楞伽经》，也没有提到道信与楞伽师的传承关系，相反却提到了道信在吉州教人“但念般若”以退敌的事，因而有学者认为道信不是楞伽师而“是鼓吹《般若》的”。我们认为，道信的禅学思想偏重《般若》是事实，正因为此，日后才有江南牛头宗的般若禅旁出于道信门下的说法。但道信的思想并未完全离开《楞伽》心性论，他仍然是依《楞伽经》而说“安心”禅法的，他的弟子弘忍也正是由此而强调了“守本真心”。道信、弘忍的东山法门初创了禅宗，其门下之所以有南能北秀的分化，从禅学思想和禅法方便上看，与他们发挥了道信、弘忍禅法中般若和楞伽的不同倾向也是有密切关系的。当然，从根本上说，经典教义对于禅者来说，都只不过是一种方便法门、假借的手段。但达摩系的禅学理论基础始终不离楞伽心性论与般若实相说的融摄，只是在不同的人那里有不同的侧重，这也是历史的事实。
　　正是基于会通经教的禅学立场，道信在提倡“一行三昧”的同时，又围绕“心”之体用而提出了种种禅修方便，并将之概括为最基本的“五种”。即一者知心体，二者知心用，三者常觉不停，四者常观身空寂，五者守一不移。这五种方便法门，既容纳了传统禅法的修心内容，又以般若空观发挥了慧可、僧璨禅法中即心即佛、万法一如的思想。从这五种方便禅法中可以清楚地看到道信以般若实相说来改造楞伽心性论而未彻底，博采众经之说而为我所用的新禅风。道信自己曾提出：“前所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说。”这说明他的禅法是依教明禅，仍未超出“藉教悟宗”的藩篱。他在《人道安心要方便法门》中也确实先后引用了十多种分属不同思想体系的佛教经典，特别是开了禅门引用《金刚经》的先例。但道信特别强调了“依义不依语”，认为要证悟佛法大义，只有“一言亦不用”。同时，他在将一切归之于空幻的同时又留下了不空的清净之心。这些既充分体现了道信兼摄诸经教，兼融诸方便的禅者风度，同时也对六祖惠能产生了极为深刻的影响。惠能正是以不拘一说、“六经注我”的态度对传统佛教融会贯通，并对达摩系禅作出了进一步的发展与变革。
　　四
　　从达摩系禅的发展来看，道信所开创的新禅风在五祖弘忍那里得到了发扬光大。弘忍在东山传法二十余年，足不出山，长期养性山中，一方面保持了道信对统治者上层人物不合作的态度，发扬山林佛教的特色；另一方面聚徒定居，生产自给，把禅的修行与生产劳动相结合，把禅修与日常生活打成一片，主张“四仪(行住坐卧)皆是道场，三业(身口意)咸为佛事，盖静乱之无二，乃语默之恒一”，从而使达摩以来随缘自在的修行观具体落实到了实际的禅行生活中去，在农禅并作的修禅生活中透露出了中国禅宗特有的老庄风度。中国禅宗的基本组织形式与生活态度在弘忍之时基本得到了确立。在禅学思想上，弘忍主要是强调“守本真心”，认为“此守心者，乃是涅檠之根本，人道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”这些思想主要保存在传为弘忍所作的《最上乘论》中。
　　《最上乘论》是否为弘忍所作，中外学者一直有不同的看法。我们认为，它很可能是由弘忍门下根据弘忍所说集录而成，大体上可以反映弘忍禅法的特点。在《最上乘论》中，弘忍围绕“守心”这个主题，对所守之心为何、为何守心以及如何守心等作了专门的说明。论中明确提出，所守之心为“自性圆满清净自心”，亦可称之为“我心”、“本心”、“真心”、“真如佛性”等。只要守住此心，便自然与佛无二。论中虽然表现出了一定的般若性空思想，例如明确把法性和涅檠等一切都归于空，但同时又保留了不空的真心，强调了“守本真心”，认为只有念念守住真心，才能见性成佛。这显然是继承了道信的思想特点而又更突出了真心的成分。在谈到如何守心时，论中特别提到了识心自度，强调要“自识本心是佛”，从而不假外求，“但于行住坐卧中常了然守本真心”，这样才能“一切心义自现”而自得成佛。为了识心自度，论中也提到了坐禅、调息和念佛等方便禅法，从形式上看，与道信的五种方便大致相似，不同在于，弘忍提出的种种禅法方便都是围绕“守真心”展开的。
　　弘忍阐扬的“守心”禅法对南能北秀都有很大的影响。“守本真心”，如果立足于“行”，突出“观心”而息妄心，便会有神秀北宗的“息妄修心”；如果立足于“证”，突出行住坐卧真心不失，便会有惠能南宗的“直显心性”。而弘忍由“守心”出发对“迷悟”和“经教”的看法对惠能禅的影响也是十分值得重视的。
　　在弘忍以前，达摩系的禅法一般还没有专门涉及自性的迷悟等问题。弘忍发展了达摩以来实相、佛性与人心自性趋于合一的禅法，将对自心自性的迷与悟明确地引入禅门，并将它提到极重要的地位，认为众生与佛的根本差别就在于对本来清净的自心自性的迷悟的不同。在悟的顿渐问题上，弘忍没有作出定说，但从“缓缓静心”、“譬如磨镜”和“妄念云尽，慧日即现”等说法来看，有渐修顿悟的倾向。自弘忍以后，自性迷悟与顿渐问题便与禅宗结下了不解之缘，并成为南北禅宗的核心问题之一，惠能南宗就是以顿悟自性法门而扬名于世的。
　　对于经教，弘忍对达摩的“藉教悟宗”也有进一步的发展，他的禅法不再要求借助于经教来达到“理悟”，而是强调“心”为万法之源，“守本真心是十二部经之宗”，认为“千经万论，莫过于守本真心是要”，“若了此心源者，一切心义自现”，故众生可以不必凭藉教法，“但守一心”，即得成佛。在弘忍看来，经教至多只是用来“印证”守心之必要性的方便，而不是“悟宗”的必要条件。这种对自心的强调和对经教的看法，确立了禅宗以心命宗的基调，处处显示出了直契心性的禅宗特色，它实际上已开始超出“藉教悟宗”的藩篱而开了“藉师悟心”的惠能禅的先声，为“教外别传”确立了“心”的基础：“一切法行不出自心，唯心自知心无形色。诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。”自弘忍以后，历代祖师以心传心、不随言教、自心觉悟便成为禅宗、特别是惠能南宗的主要旗帜了。
　　综上所述，东土五祖的禅法既有区别，又有联系，正是承东土五祖禅法的沿革，进一步化出了对达摩系禅作出新的变革的以惠能为代表的南宗禅。
　　(原载《佛学研究》第九期2000年刊)