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达摩祖师西来意
 
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达摩祖师西来意
  洪修平
  印度来华僧人达摩(?—536,一说528)被中国禅宗奉为东土初祖, “如何是祖师西来意”曾成为禅门弟子参学的主要话头之一,仅在《五灯会元》中就出现了不下二百次。达摩初至金陵与梁武帝的问答也在《碧岩录》中被列为第一则“颂古”而成为禅门众所周知的公案,由此可见达摩在禅门中的地位与影响。 “如何是祖师西来意”?我们通过达摩的生平与思想来看一看。
  一、东土初祖菩提达摩
  关于达摩的生平事迹,历代记载中传说的成分甚多。考之于史料,各种记载的出入也很大。现存的“菩提达摩”史料,以杨街之的《洛阳伽蓝记》为最早,其中有“西域沙门菩提达摩者,波斯国胡人也。……自云年一百五十岁”的说法,但此人是否就是后代禅宗奉为初祖者,似不能下最后的定论。道宣作.《续高僧传》,已时隔近百年,故其所记,已不乏传说。唐宋时所出的各种禅门典籍,更是由于派别之争而编造的东西不少。因此,中外学者对菩提达摩其人其事其思想乃至其来华的时间等等,常有争议。例如,有的认为禅宗奉为初祖的实际人物是佛陀扇多,有的认为是佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗;达摩来华的时间,有的认为在宋末,有的认为在梁代。所说各异,皆有所据。就现有的材料,似难作出定论。
  据道宣《续高僧传)卷十九载,菩提达摩为南天竺人,属婆罗门种姓。 “初达宋境南越,末又北度至魏,随其所止,诲以禅教”。遇道育、慧可二沙门,感其精诚、诲以真法,授二人四行的大乘安心壁禅法。达摩自言年一百五十余岁,游化为务,不测所终。
  《五灯会元》卷一中的记载,内容要丰富得多。据说菩提达摩为南天竺国香至王第三子,属刹帝利种姓。从二十七祖般若多罗出家,得受正法,并承祖位。奉师之命,在师人灭以后,先留本国,行化六十余年,后待震旦缘熟,乃远渡重洋,凡三载,于梁普通七年(526)至中国南海。广州刺史具主礼迎接,并表奏粱武帝。武帝览奏,遣使迎请,于梁普通八年(527)十月一日至金陵。由于达摩与梁武帝说话不投机,遂渡江北上,应了其师“路行跨水复逢羊,独自栖栖暗渡江”的预言。达摩至北魏,寓止于嵩山少林寺,面壁而坐,终日默然。人莫之测,谓之壁观婆罗门。越九年,欲返天竺,乃唤门人至前,命各言所得。称道副“得吾皮”、尼总持“得吾肉”、道育“得吾骨”,唯独称默然无语依位而立的慧可为“得吾髓”。于是,将历代祖师依次相传的“正法眼”付与慧可,并授袈裟,以为法信。又授可《楞伽经》四卷,言是如来心地要门,令诸众生开示悟人。时有光统律师、流支三藏等,与达摩不合, “竞起害心,数加毒药”。至第六度,达摩师以化缘已毕,传法得人,遂不后救之,端居而逝。是年为魏大统二年(536)。葬于熊耳山,起塔于定林寺。传说三年后,魏宋云自西域回,于葱岭遇达摩,见其手携只履。问其何往,答曰去西天。宋云回来后,具说其事,门人启圹,唯空棺,仅存一履。举朝为之惊叹。奉诏取遗履于少林寺供养。后不知所在。梁武帝曾为之作碑文,并记宋云事。唐代宗赐谥“圆觉禅师”。
  尽管对菩提达摩的生平事迹难以定论,但对菩提达摩所传的禅法,却可以有一个大致的了解。曾受学于达摩的昙林,其《略辨大乘人道四行及序》所记,由于为道宣《续高僧传)及净觉的《楞伽师资记》所引用,故一般人都认为并非伪造,可以代表菩提达摩的思想。下面我们即主要依据这些材料来对达摩的禅学思想作些简单的分析。
  二、 “二人四行”的安心禅法
  达摩的禅法,称“大乘安心之法”,具体的修行方法则是“理人”和“行人”。所谓“人道多途,要而言之,不出二种:一是理人,二是行人。”何为理人?“籍教悟宗。深信含生同一真性,客尘障故。令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教。与道冥符,寂然无为。名理人也。”
  何为行人?行人有四种:初报怨行,即逢苦不忧,将所遇诸苦皆归之于过去所作之报应而甘心受之无怨诉;二随缘行,即苦乐、得失皆随缘,不生喜乐之心;三无所求行,即对一切都无贪著,信奉“有求皆苦,无求乃乐”;四称法行,即按佛教的要求去行动,以与性净之理相契合。
  理人与行人概括了达摩禅法‘的主要内容和思想特点。行人大致相当于传统禅学的“止”或“定”,理人是行人的理论基础与所达之禅境,大致相当于传统禅学的“观’’或“慧”。就此而言,达摩禅法也是强调止观并重、定慧双开的。这与当时整个中国佛教发展的趋势是一致的。不过,达摩在这两个方面都作出了一定的变革。他的“行人”,不再注重传统禅法静坐、调息等繁琐的修持形式,而是以“安心’’为宗旨,要求在契悟真性的基础上无贪无著、苦乐随缘。并认为,也只有在日常的道行之中才能真正体现出安心无为、称法而行。后来禅宗提倡“饥来吃饭,困来即眠”这样一种随缘任运的修行方法,就是对此的进一步发展。达摩的“理人”,强调藉教悟宗,其特点及其对后世禅宗的影响主要可以从三个方面来看:
  第一,区分宗与教。达摩提出的“藉教悟宗”明确地对宗与教作了区分。教,指的是经教、教法;宗,即“自宗通”,指的是远离文字言说的自证自觉。达摩区分宗与教,依据的是《楞伽经》。四卷本《楞伽经》卷三提出了二种通相,即宗通与说通。远离言说、文字、妄想而缘自觉趋于解脱的谓宗通,随顺众生说种种教法,令得度脱的谓说法通。达摩据引提出了“藉教悟宗”的要求凭藉“种种教法’’而证悟真理、与道冥符。藉教是手段,悟宗是目的。这里,虽不废教,却有抬高宗的倾向。这种思想方法与“得意忘言”和“依义不依语”都是一脉相承的。后代禅宗的“宗门” “教下”之分和“教外别传,不立文字”的自我标榜,都可视为承此“藉教悟宗”而来。
  第二,把心性本净与般若归相结合起来作为禅法的理论基础。达摩的“藉教”,藉的是什么教法呢?从“深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真”来看,这显然是佛性一如来藏系自性清净心的思想,承印度部派佛教“心性本净、客尘所染”说而来,与《楞伽经》 “自性净,客尘所覆故,犹见不净”的心性论是一致的。但是,从“凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教”来看,达摩的禅法又融会了大乘般若系的思想。达摩把《楞伽》心性论与般若思想结合在一起作为禅法的理论基础,这既与他所传
  “南天竺一乘宗”的理论渊源有关,更是受中国佛教学风影响的结果。
  菩提达摩为南印度人,部派佛教大众系在南印度曾有突出的发展,空王龙树之学亦发源于南印。其后,佛性一如来藏系的思想也在印度南方一带十分普及。这些对达摩禅法都是会发生一定影响的。
  达摩的禅法提出了“凝住壁观”。壁观本来为印度南方瑜伽禅法所通用的“十遍处”之入门
  “地遍处”,就其在印度禅法中的本意来说,是以墙之土色为观想的对象,并进而在幻觉中视天地为一色,以达到心地清的一种方法。据此,就禅修的结果来看,壁观又有了心如墙壁、无所执着的意义。达摩来华传壁观之法,强调随缘安心,就是重在心无执着,必然抛却壁观的形式而突出“心如墙壁”之义。后世禅宗也常常是以此来理解达摩西来意的,认为“达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以人道”。由凝心壁观而至心如墙壁、安心无为,从一个侧面反映了印度禅到中国禅的发展,也体现了达摩禅为适应中土的需要而中国化的特色,后者最突出之点就是对般若实相学与楞伽心性论的融汇。
  般若非有非无,离言归相,破除妄执,以无所得心,无分别智,证悟诸法实相,达摩以此来指导壁观禅法,显示了与当时北方僧稠所传的重“四念处”的禅法完全不同的风格。对此,唐道宣曾在《续高僧传·习禅篇论》中作过论述,他认为“摩法虚宗,玄旨幽颐”,因而“理性惟通”,不像“稠怀念处,清范可崇”而“情事易显”。在道宣的眼里,达摩是属于大乘空宗的,达摩禅的特点是重般若而不追求形式。据说达摩初至金陵,梁武帝曾问他: “如何是圣谛第一义?”达摩答曰: “廓然无圣。” “廓然无圣”为魏晋般若学用语。此段问答不一定是历史事实,但它常为惠能门下所津津乐道,表明惠能禅宗是把达摩视为宗奉般若学的。但是, 自晋宋之际竺道生的提倡,涅槃佛性论在中土已大受欢迎并广泛流行,因此,达摩传“廊然无圣”之禅便受到了冷遇。达摩渡江北上, “取相存见之流,乃生讥谤”,这表明,北方的禅法重修行实践,北方当时流行的义学也是谈有的“地论学派”,而不是谈空的般若学,因而对达摩以般若为主的禅仍不感兴趣。达摩在南方和北方最初都未受欢迎,此或正是他转而以四卷本《楞伽经》 “传佛心印”的契机。 《楞伽经》既讲到了禅法,又大讲佛性清净心,同时又着眼于破除妄执以显真如实相,这对于达摩来说是十分合适的,既可迎合当时的社会需要和佛教学风而融人心性本净的思想,又可保持自己禅法的特色而独树一帜。达摩的“藉教”乃是“悟宗”之方便法门,因此,当传达摩禅的东山法门移至般若三论盛行的地区时,便转而以《金刚经》传法了。
  第三,以“与道冥符”为禅修之最高境界。达摩的理人、行人均为人道之途,那么,人道之境如何呢?从“与道冥符、寂然无为’’来看,是心无所著而与宇宙实相冥然相合。在达摩看来,含生同一真性,本来清静;宇宙实相,本来无相;只要凝住壁观,安心无为,无贪无著,随缘而行,含生本来清净之真性即可与无相之实相冥然相符。然而,尽管达摩的禅法一再强调心无所著,称法而行,但既可谓“人”,便有所能人;既要“符道”,便有“道”可符。因此,达摩的
  “安心”禅法从根本上说,仍未完全摆脱“心注一境”的传统禅法,其所观之境,所人之境,实际上仍然是外在于人心的,清净之本心与无相之实相并没有真正合二为一。达摩以后,禅境才逐渐由外向内演变,与道冥符最终为明心见性所代替。
  然而,菩提达摩继竺道生会通般若实相和涅架佛性以后,又将实相无相与心性本净结合起来作为禅法的理论基础,这一点很值得重视,对后世禅宗的影响也是巨大的。中国禅宗,特别是惠能南宗,正是由此而进一步发展起来的。
  (原载《少林禅苑》1995年第1期)

 


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