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六门教授习定论
 
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六门教授习定论

本论分两门讲述︰一解题,二释义。

一、解题︰佛法实践,通称瑜伽。《显扬论》云︰‘依止三摩钵底,发起般若波罗蜜多瑜伽胜行,即此正慧能到彼岸,是大菩提最胜方便,故名瑜伽。’因知瑜伽为正觉之方便,亦即是般若。而三摩钵底(意云等至,定之总名,通于有心无心)则其依止也。定既为佛法实践之所据,其要可不待言矣。稽之历史,佛学部派中,上座部最重定学。由上座派分有化地部,乃至旁及大乘瑜伽行系,对于定学之研究,皆称完备。而大乘谈定之书,则以无着所传《瑜伽师地论》〈本地分〉中三摩四多地、修所成地、声闻地等为详,余如《显扬》、《庄严》亦有谈及,但最精粹之作则本论也。论有三十七颂,经世亲之诠释,其义益显。昔义净法师留印那烂陀寺,无着之学正盛,所传定学之书,即无着本论与世亲《止观门论颂本》(此论无释)二种也。本论独到处,在于定学教授之说,悉备其中。举要而言,如论初颂所举意乐、依处、本依、正依、修习、得果六门,即概括定学之本末。前四为定之依因,后一为定之效果,第五乃属正宗,专谈定之修习。其于定学,可谓详备矣。而六门中,特详定因,反复诠解,具备自他二方面(意乐门就习定者自身言,余三门通他)。首举意乐,即颂所谓‘求解脱者’,乃定学根本。定由功效分世出世间二种。世间定通于外道,效验不出生死流转,佛法中仅调伏烦恼不令暂起者亦为世间定。永断烦恼乃为出世定,以断三界惑则永出三界也。定之目的在求解脱,真正解脱为寂灭之涅槃(寂灭对烦恼而言),故必先有求解脱意乐作依据,期于出世。由此积集资粮,以至正依圆满,方为定因成就(正依圆满有三,即师资、所缘、作意,前二有待于外,后一则在于内)。又四门中标举住义(即本依义),此谓直心专注。如有究竟意乐者,既得内外圆满,又必直心趣一所缘,然后乃成定因也。复次,通途对于定之次第时有疑难,据教,止观皆属于定,此二者先后次第若何耶?抑一无次第耶?此疑乃由不谙定因而起。本论第三门列举九住之说,所以明未习止观之前,须有住为其因,亦即先有专注,始能修习止观也。此住虽似于止,但以作止观之准备,并非真正止观。是义独详于本论。若不谙此,直以九住为止,于是止观先后次第,议论纷纷矣。如藏土宗喀巴大师,由其天资之高,用力之勤,深知当时所习定学与旧义未符(宗师生丁元季,西藏定学虽未中绝,而传授已失其真,故不信时说也),爰有《菩提道次第广论》之作,特发挥其先止后观之说,于教有难决处即以理断(论中历评当时藏中传说及中土禅宗),其成就不谓不高,但未全免于臆测耳。无著菩萨于本论中,明说止观生起之前,尚有九种因住一段工夫,绝不可废,故谓为本依。以其属于教授之义,余论所未尝见(如《大论》、《显扬》等未显正教授故,皆隐没此次第),宗师亦不及详,所着《菩提道次第》虽依无着之义发挥,而定学次第论断,但凭理推,先止后观,终难尽恰也。由是本论教授(教授具四义,谓不颠倒、有次第、据教、实证)定学次第,翔实而谈,极为可贵也。复次,关于定之自性(体性),前人亦有疑义,谓定与止观有关,止观又与定慧相涉,定之体性,果何属耶?宗喀巴大师书中,仍据道理,将止观分成二橛,以配定慧,谓禅度为止,智度为观。并于其书最后别开二章,取无着《瑜伽》之说以释止,取龙树《中观》之义以释观。一体止观,偏据两家,意存高下,此实由于有理无教之误(龙树、无着之讲止观,各有其一贯之组织,不容割裂)。若勘以本论,可知定因(九住)虽偏属止边,而为定之自体者,则不限于止。如论第五修习门颂云︰‘心缘字而住,此是心寂处,说名奢摩他(止);观彼种种境,名毗钵奢那(观)。’可知定之自性实合止观而说。所以颂又云︰‘复是一瑜伽,名一、二分定’定之自性,有一分二分之别,一分或止或观,二分止观双运。盖令心专注一趣,相续无间,圆满任运,是即为止。若于行相(心之行相)察其条理,是即为观。而此止观相依,则无先后,或由止而观,从一而趣多;或由观而止,遍观而趣一。如是一多无碍,调然自适,即定慧相资,止观双运之境。最后由定发慧,其先所重者加行智,其次为根本、后得。至于方便般若之后得智,则由止观双运得之,为发慧之极致(方便用在利他,有赖于语言文字得其善巧。瑜伽学系之讲瑜伽,特重视此,故弥勒、无着、世亲均注《金刚经》,其经即谈方便般若者也)。宗喀巴大师以禅度配止,智度配观,复划分龙树无着之学,则所谓智,仅限于根本智,是亦违于毗昙家定慧相资为用之义也(中土禅学标榜般若禅,此乃果位之事,不能骤得。由本论观之,定有因修、正修、果修,禅宗所谓不思善恶,无思惟作意之止,仅属因修工夫,尚未及正修,宁能遽谈果修耶。宗喀巴于此亦有评述)。上举各种疑义,勘之本论,悉得正解。其为定学教授之要籍,又孤传此土,至足珍贵矣(通常教授口耳相传,不形诸楮墨,无着悲心着此,实为例外)。上解题竟。

二、释义︰本论以六门教授,乃准据《大论》〈修所成地〉组织之。《大论》就闻思修三地通说学行,均谓之修,但第三地独得修名,乃指定言之。盖依于散心为闻思,依于定心为修。修虽不出闻思,但心定之后,乃能深入体验,而有诸己、备于我,所以《大论》独于修所成地名之为修也。其文分四处七支,详为阐述。‘四处’谓四种区别︰(一)修处所,即修之准据。(二)修因缘,即修所依。(三)修瑜伽,即修之随顺相应。(四)修果,即修之成就,出生大用(局部成就,亦谓之果,不必以完全之义限之)。‘七支’谓七种成分︰第一生圆满,谓假立有情(即修定人),身心圆满,六根通利(此一支即修准据)。第二听正法(须是正法,且如理闻)。第三涅槃为先。第四解脱慧成熟(此三支即修所依因)。第五修习对治(此支即修瑜伽)。第六世间清净,第七出世清净(此二支即所修果)。本论六门,准此建立,意乐圆满即修处所,依处、本依、正依圆满三门即修因缘,修习圆满即修瑜伽,得果圆满即修果也。组织虽同,而含蕴不无殊异。盖教授之义,不拘拘于经教,尚须参以无倒解说、方法次第,及证诸己之实验等,遂与《大论》同中有异矣。次下六门,循文抉择。首颂总标,列举六门之目。颂曰:

求脱者积集,於住勤修习,得三圆满已,有依、修定人。

此中“求脱者”、  “修定人”,皆属假名有情,其实则指心,此义见於《显扬论》说现观处(彼论谓唯心能人现观,非我能人)。如寻究孰求解脱,孰积资粮,孰修毕定,乃至孰成就定,皆不离於心也。本论末後一颂,列六门之名,与此颂所说六门之实相应,相互参照,意始了然。即第一门意乐、第二门依处、第三门本依、第四门正依、第五门修晋、第六门得果也。此下三十五颂,分释六门义。初门意乐圆满谓求脱者,凡有四烦云:

於三乘乐脱,名求解脱人,二种障全除,斯名为解脱,应知执受识,是二障体性。忒种、  一切种,由能缚二人,已除烦恼障,习气未蠲除,此谓声闻乘,余唯佛能断。若彼戒虽无,作仪如有成,是习气前生,若除便异此。

习定意乐在於求解脱,而瑜伽定学大小相共,故此中云三一乘乐脱”也。解脱意谓离障,有情以心为主,是心於所知事不能如理如量,如有缚之者,以致不能充量尽用,是即为障。此有二种,即烦恼、所知。而为障之本源者,则在能持二障之执受识,此即心识深处之赖耶也。二障种习,为赖耶所任持,而後势力难摧,成为吾心之真蔽障。此亦如外种有所依能持之地性,乃得发生作用也。以是,解脱必赖转依,使其不复执持,则种习自归消失。是义仅见本论,实无着世亲学之亲切透澈处,或即所以为教授者也。

又二障中“忒种”即烦恼障,“一切种”即所知障,烦恼障能缚声闻乘人,余烦恼习及所知障能缚菩萨乘人。障缚有此差别,由於三乘人用心之量有不同。佛之用心,充类至尽,故一切种、习,皆为之障,皆应除遣。一一乘人但尽一分心量,故除烦恼障缚,而遗余分,以不用处不觉共有缚也。人习气者,二障之余势,二障种子断己,犹存余势,如转轮骤止,犹余旋转。真正解脱即须并此习气尽离之,此唯佛之境界,不可语於三乘人矣。如是解脱意乐为习定之根本,全出於一己深心之感动,列为初门。

第二门依处,谓积集资粮,即修行之所凭藉者。此从素养而来,非旦夕可致,故称积集(所积即修之资粮)。此有二颂,依据经说,略明四义。颂云:

种植诸善根,无疑,除热恼,於法流清净,是名为积集。能持乐听法、善除其二

见、但闻心喜足,是四事应知。

此中四义:一者种植善根,如经所说,先应修习多闻。谓於佛说教义,隋顺多阖,能受能持,而生信乐。契会於理,心地朗然,是即植种善根,名为净信,  一切善法,由以增长。二者无疑,此由乐闻正法,思得其义,而决定胜解,故无疑忒。三者除热恼,诸见(五见)令心旁骛,能恼蔽心,谓之热恼。见中为害最甚者有二,即欲令他知与自起高慢,诸见及一切名利恭敬之心,皆从此出,即於正法胜解,应尽除之。四者於法流清净,除见犹属消极,对正法洪流,更须积极修学,庶乎心地日明,充量尽用,而底於圆满清净。此须屏除五盖(即贪、瞋、沈眠、掉悔、疑),无住生心,始不以听闻自足,而与理日益相应,渐备资粮之道也。

第三门本依,谓於住勤修习。定之原名曰三摩地,意谓等持,即平等执持此心,安住於境,不令高下之义。由是定之本质为善心一境性。善者,清净无染;真心一境性者,谓心专一於境,能得其实,得境实相,而後用心有当,  一切举止,始得向善、向上也。今说定之本依,其性质与修习次第果何似耶?曰:先令心习境而能住,逐渐引生於定。此串习能住,为定之加行。及其成就能住,则得定之近分,所谓外定(谓之外与近分者,别於根本定及安定也)或末至定。解释此门有十六烦,略举七义。初出名目。颂曰:

所缘、及自体、差别、并作意、心乱、住资粮、修定出离果。

云七义者:一所缘,说心住处,即上文所谓境也。定之加行,不能缺境,有境面後有住,纵属无所有处、非非想处,亦有其境,是为习定根本。二自体,心於所缘境,习於安住,即构成定之自体。三差别,有自体即有行相,次第过程不无差别。四作意,乃思慧二心所复合之思惟作用也(慧心所之用,仅能明辨,而不知追求深入,故须有思心所助其造作)。由此可知定不离境,亦不离思,故正定有静虑之名,自异於木石之无知矣。五心乱,作意在求能洽之正思,所治所遣,即是乱心。六住资粮,欲摄乱心住境,必藉他力资助,所谓修住资粮也,此以戒为首要。七出离果,修定所趣,以出离为鹄的,即涅槃之异名也。次下十五颂别释七义,初解住之所缘。烦曰:

外上及以内,此三缘所生。

瑜伽说定所缘,无论法行或信行,概以教为准据(通教者依法行,不通教依信行)。《解深密经·分别瑜伽品》,二十六门分别止观,初门亦谓“以法假安立为住”,郎用佛所施设安立之教为所缘也。盖心不能无缘虑,但应取准於佛教,以得所知之事

(如般若教云五蕴皆空,即示众生所应可知者)。至於所知之亲切体验,则须经种种步骤,从初修至住定,凡有三种所绿:一外所绿二上所缘,三内所缘。外所缘者,非真正所知,伹藉以驱策此心令向所知,如驱牛羊之就樊篱而已。如是策心就范,舆所知相顺,而为其近分,故名外所绿,如不净数息等五停心观皆是。上所缘者,由近分渐次引心人胜,以求上进,故有境界次第(即地)之别,如心缘下地,以为苦粗障,缘上地以为净妙离等是也。由此逐渐上缘,调心驯伏,而达於真正所绿,即第三内所缘也。内指心言,所缘如不外求,而得诸心,则止於“意言所成之相”,即意识分别所生影像也。闻思不离文字名言,至於实践之修乃能亲切体验。如闻思五蕴皆空,仅得概念;至行深般若时,而後切实体验其境地,即意言所成,唯识所现也(内所缘为所知事同分影像;真正所知,以赖耶相分为本质,所谓唯识性。然此不能骤得,必由意言过渡,故《摄论》谓意言为人所知相也)。学定以前,有此三类境加行工夫,而侧重於内所绿,是乃瑜伽切实经验之谈。宗喀巴大师不详此教,将止观分成两橛,取《瑜伽》、《庄严》之说以释止,摭龙树之说以释观。不知瑜伽之谈止观,自有其一贯思想,即意言是。龙树立说,未阐斯义,焉能漫无解释遂为之配合乎。又宗师所谓龙树学,实系清辨月称之学,二家一致诽谤无着系唯识之说,而主张外境,又乌能用无着内境止义,而配合余家外境观义耶(真正龙树学仍据内心为人道之门,与无着学不悖,故《广百论》云:识为诸有种,境是识所生,见境无我时,诸有种皆灭,说同《中边》)?又《瑜伽》《庄严》两书之言止,略有出入,《瑜伽》不过略谈,《庄严》详说乃与本论尤近。宗师但就文字纂集,并未辨其差异。即如取《深密》之四种缘境说,对於根本之所知同分影像,不加尅实,即未能得其确诂。凡此,皆有可商量者也。次解住之自体,有三颂半。颂日:

应知住有三,自体心无乱。第一住相应,定心者能见,於境无移念,相续是明人。第二住相应,厌离心寂静,专意无移念,相续是明人。第三住相应,於前境凝住,定意无移念,相续是明人。

住心之自体即自性,谓於所缘心不散乱,相契脗合,极其至,而成心一境性,此有三类,以三种所缘分别之。“明人”者,假名有情,实指心言。上谓心境契合无乱,今以无移与相绩二义释之。无移,谓心於境无异缘,相续谓心境不暂舍,如是缘境周到无遗(即无余缘)。初住外所缘,名曰见境,即见所缘相。如观不净,令心住彼,随处皆观其相。反之,观净(如穴观经移说)亦然。次住上所缘,名日专厌。见上地净妙离相,则於下劣境起厌离心,厌之切者其离速,故於下劣一心专厌,即得住於上缘也。三住内所缘,名曰凝定。谓心现之境,无待於外,缘境之心,亦不待他,如是心境自然相契,安住不移。三解差别,心住之经历长远,自有种种相状显现,住心因以差别,今说其义。颂曰:

坚持、及正流、并覆审其意、转得心欢喜、对治品生时、戒生能息除、加行常无

间、能行任运道,不散九应知。

此中差别为九住,乃准据大小乘所共之穴阿含经移而说。烦文但出住相,未列其名。初住(奘译内住),坚持相,谓心驰异缘,未入正轨,必须勉强执持,使之就范。二正念住(奘译等住),即正流相,心已入轨,因势顺流,不令暂断。上二住心,乃相贯之初步工夫也。三覆审住(奘译安住),心正流时,若有异缘间杂乱心,应当覆审牵挽,使归正轨。四後别住(奘译近住),即转得相,谓覆审後复令相续,转求殊胜(译文将殊胜译为差别,盖二字梵文不异而易误解也)。上二住亦复一贯,於心乱後,挽之回复,仍驱向前也。五调柔住(奘译为调伏住),即心喜相,心散即觉,使之四复,如是御心有术,得调伏之用,而生欢喜。六寂静住(奘同),若心染喜乐,则涉烦恼,故又以无着对治,而成寂静。如上二住,同为对洽晶类,亦属一贯。七降伏住(奘译最极寂静),即忒息相,谓於已生未生重障烦恼,皆能息除,而令心住於最极寂静。八功用住(奘译专注一趣),即加行相,令彼寂心常无间断,  一缘而住。以上二住,亦相顺从。九任运住(奘译等持),由串习加行,令心住境,渐次自然,以得定相,名为等引。如是九住,虽状态各殊,然均能於境不散、不异、不离,得为名住。是皆定前之加行,至得等引而後,方堪修习正定止观也(九住偏於止,而为止观之准备工夫,绝不可废。传译三藏中唯《解脱道论》略具其说,今特资以解释。瑜伽学出上座部,得此论,即可推溯上座定学梗概,以及佛之教人习定者为如何)。四解作意,九住心由於作意为之差别。颂日:

励力、并有隙、有用、并无用,此中一、六、二,四作意应知。

四种作意,同以荷负为性。荷负即是胜任,谓任事而能期其圆满成就也(奘译运转,谓令心循境,渐趣一致,为运转也)。作意即是思惟,有情之所贵於心者在思,思而後能造作。故就体言曰思惟,就用言曰作意。此有四种:  一励力荷负作意,谓初心拢戾,须勉强而行,由此爰有九住中之初住坚持相。二有间(颂作有隙)荷负作意,谓心趣境时,虽被余缘间断,而仍前後照应,令心不乱。由此作意,得第二至第七,共六种住相。三有功用荷负作意,谓间断时仍能还住,不碍道之胜进,此赖於功用加行作意,由此有第八功用住相。四无功用荷负作意,谓此心已住正念,任其自然相续无间,与境相契,由此有第九任运住相。此即四种作意差别九住心之义。但推究本源,仍在意乐之不中止,故知作意,又以意乐为先也。五解心乱,有五颂。颂曰:

谓外、内、邪缘、粗重、并作意,此乱心有五,与定者相逢。於彼住心缘,不静外散乱,掉皋心味着,内散乱应知,应识邪缘相,谓思亲族等,生二种我执,是名粗重乱,见前境分明,分别观其相,是作意散乱,异斯唯念心。於作意乱中,复有其乱相,於乘及静虑,初二应除遣。

作意所以令心住境,与之一致,若有相逢,即成散乱。故作意之用,要在对治散乱也。颂明五种散乱,谓外、内、邪缘、粗重及作意。若心离应缘之境,旁骛余事,为外散乱。若起掉沈味着,为内散乱。若修定时,寻思乡里亲属等相,为邪缘散乱。若修定者由身心损益,而生我苦我乐分别,则失定力所获之身心轻安,为粗重散乱(苦乐我执,为粗重所从出,因立果名,故名粗重散乱)。若於所缘过分明察,即於事理法尔次第违越、失念,为作意散乱。对洽此一散乱,惟有念心,忆前未乱时之状态,散乱即息。故念为定中不可缺者,真正之定,亦即以正念代邪念耳。(念佛法门之念,原为心念,即於正境思惟相续,自成条理,而复明记不忘,是亦止观也。)作意散乱中,又有趣向余乘或余定者,如习菩萨乘者忽乐声闻,学初禅者忽务二禅。前者退失成过;後者升进,可不除遣。此等散乱皆指示正行所对治处,为学必须知之者。大乘法中一部穴般若经移,洋洋数百卷,教人用功处,亦不外对治十种散动而已。此义既极重要,故本论恃详言之。六解住资粮二颂。颂曰:

住戒戒清净,是资粮住处,善护诸根等,四净因应知。正行於境界,与所依相 符,於善事勤修,能除诸过失。

戒为定之资粮,住戒而後得定,故习定必先之以戒。是戒专对修定人所特有助力者说,即能为戒清净之因者,凡有四种:一善护诸根,谓根律仪,见闻觉知,皆清净无染,即正行於境也。二饮食知量,饮食乃资助身体长养精神之需,但以能消受为贵,多少分量,应舆身心相符顺也。三初後夜警觉,睡眠为昏沈之相,与定相逢,伹於中夜行之已足,初後夜分应常警觉,勤修善法。四威仪正念,於行住坐卧四威仪中,正念而住,所谓居处必恭也,如是乃能为精神凝住之助。七解出离果,今於加行定位谈果,乃藉果以明因也。加行趣向,在求出离,故名出离果。颂曰:

最初得作意,次得世间净,更增出世住,三定招三果。

果有三种,依前三类所缘而说。缘外境时,得作意住,即系心正念,而於散乱境出离也。次缘上境,得世间净,虽未出世,然能伏烦恼,即得世间出离果。後缘内境,得出世净,谓缘此境永得出离,必趣於涅槃清净也。

第四门正依。由前三门各种因依,以总说修定之正依,不外佛言“多闻熏习,如理作意”而已。比可用三种圆满具足诠表:一师资圆满,二所缘圆满,三作意圆满。前二皆属於闻,有待师资之“展转传来”。人类之有文化演进,莫不由此而致,故积集先闻,深信前哲,绝不可少。但堪为吾人所禀承者,应上推於佛。佛灭而後,有相续师在,亦可为依,是即三宝中僧宝也。真正师资,应具五德。颂曰:

多闻、及见谛、善说、有慈悲、常生欢喜心,此人堪教定。

此中多闻,谓有所禀承也。见谛,如闻而证悟谛理也。善说,教不倦也。慈悲,无染心也。常生欢喜,是乐说也。佛以治苦为教,导人以喜悦,举止恰悦,真如水流鸟鸣,自然成章。是故为师者,必五德齐备,然後可相续佛教也。能教之人如是,所教之法,亦有简别,比为所缘圆满,其相有三。颂日:

尽其所有事,如所有而说,善解所知境,斯名善教人。

所教之法,属於作意境界,故为所知。此由师资而得者,须具三相:一尽量,谓於事物范围,丝毫不遗。二如理,谓於事物条理,井然得当。三明了,谓於所知量理,明白无隐。通途所谓了不了义,即由此判,具三相,乃为了义。合上人法二者以成无倒正闻,更待思惟而致用,故第三为作意圆满。颂曰:

由闻生意言,税为寂灭因,名寂因作意,是谓善圆满。

作意对象,不即文字,亦不离文字,乃由听闻而於心上如实所现之相,所谓意言是也。此种境界,文艺家亦能体会,如周览名山大川,蓄而为胸中邱壑,发而为腕底烟云,固随在而流露於文墨矣。文艺宋事,尚且如此,况人生本则,诳可无显现於吾心者乎—所谓人生本则,即由正闻所生之意言。有此而後得大寂灭,故说为寂灭因(闻之等流果,寂之同类因)。烦恼为心障、心染,若自觉有此障染,而求其净,此清净境界即名寂灭,亦名解脱。正闻意言,为寂灭因,於比意言上思惟,谓之寂因作意。又唯此思惟最为合理,故亦谓之如理作意。得此作意者,为作意圆满。具备三种圆满,定学之依,乃称完善,故谓之正依也。是三圆满,与前三门相应,盖前为准备,今则圆满耳。

释家与译家,对於作意圆满,各有其独到之见解,今略申述之。释家谓作意当以意言为据,而了法无性。法无性,即法无我,为意言所具体示现者。常人辨别事物,总觉其有自性,执为我或我所,而有人我执及法我执。由此苦痛渊薮,  一切烦惑随增,人生自此多事矣。故佛教人依法之实,了法无性,以为对治。此於心中易取(现示)无自性法之意言,与涅槃相顺,为烦恼寂灭之因,烦恼息灭,即是解脱。此释家世亲解寂因作意之义也。次辨其名,又有二解:  一为一体释(奘译作持业释),谓寂因作意,即寂灭,即作意。以意言本身是无自性法(即因位寂灭),又是其作意故,此合能缘(作意)所缘(寂因)於一心而言之也。二为别句释(奘译作依主释),谓寂因作意,意云寂因之作意,即析所缘能缘为两者,而以作意系属於寂因也。  (梵文解析复合名词方式,有一体释、别句释,前者谓一名虽有二分,而所指者是一事;後者则以所属关系言之。)上皆释家对於寂因作意独到之见解也。其次译家之意,如论中小注云“准如是释,应云寂因作意,旧云如理作意者,非正翻”即是。译家义净留印十九年(较奘师多二年),正当那烂陀寺极盛时代,所学皆有禀承,故译书於诸名词,多所是正,而极有关於学说。今孜奘译及梵藏文,此名皆作“如理作意”,而净师谓应作“寂因”,果何所据云然耶?勘“如理”  一词,梵文作育尼奢yonisa,以瑜yu字为语根,本有歧议,一为结合,  一为从生。译作“如理”者,乃据结合之义,谓与理相合也。译为“寂因”者,乃本从生之义,谓从寂而生也(但梵作文字中,并无理字典寂字之义)。若以世亲之说解之,净师之改译寂因作意,实有深意存焉·盖以如理言,此理(即涅槃与正道)似在心外,而须如其理以作意,此易使人向外追求。今以寂因言,则显示涅槃正道之理悉存於心,从心而生,应在心内。有此心,则有此理,心理相关,是以心之实相得体认一分,实践一分,其理亦即显现一分也。此种心理不二,由心体验之义,自是义净所主张,惜其仅於小注略存绪论,未及阐发也。或者有疑:理系於心者,人各有心,岂非各有其理,究当何从耶?释之日:心有同然,理无歧异,佛先得我心之所同然者,自当以佛所证验,展转传来为准则。本论依《大论·修所成地》而作,《大论》之解定因,即以涅槃为先,故本论亦有意乐求解(第一门),多闻积集(第二门)、寂因作意(第三门)诸义。所谓涅槃为先者,至少应具三种信念:一信其为实,二信其可能,三信自己亦应如是。凡此皆将涅槃安贴自心而言之。今改译如理作意为“寂因作意”,则此等意义皆可旁通,且瑜伽中观涅槃小乘各家之说,亦莫不相贯。故此一名词之译存,甚有关於学说也。

第五门修习,亦名有依,有者具足之义,谓具足所修学之轨范也。前四门均称为依,乃就所以学者而言。此门则由所学各种因缘,一一具足,而成为修学之规范,尅言其体,即八等至中四静虑也。四静虑亦日四禅,为印度方言禅那之略称。雅言日衍那,译云静虑,意谓寂静而能思虑,所重在虑,而不在寂(静虑犹沈思也)。八等至中惟四禅於虑偏多,故以为具足学依也(四无色定则静多虑少)。初颂曰:

谓寻求意言,此後应细察,意言无即定,静虑相有三。

四禅之区分有二类,  一依寻伺而判,二依受而判。初禅,有寻有伺;二禅以上,无寻无伺,二者过渡之中间禅,无寻唯伺。寻、伺,为心境相接时所现之粗细分别相。心初触境辄有粗分别起,是为寻;相继有细分别,是为伺。喻如鸟飞,初振翼时为寻,空中间翔为伺。烦以“意言”为寻伺之性者,应知“意言”  一名有二种用法:一、心由阖熏所现之境,此作实字。二、为心对境界之分别,此作虚字(动词)用。今云寻伺意言者,乃依後义也。二禅以上,悉无寻伺,则依身心之受更加区别。二禅中身心之安适较着,名喜。三禅安适渐隐微,名乐。四禅不作喜乐分别,名舍。如是四种静虑,为修定之规范。

又四静虑各有三道(方式),谓一向二往之意)止行、  一向观行、舆止观双运。颂曰:

无异缘无相,心缘字而住,此是心寂处,说名奢摩他。观彼种种境,名毗鉢舍

那。复是一瑜伽,名二一分定。

一向止行者,止之梵语云奢摩他,直译为寂处,即安心之所也。今从其据教之义解之(学定不离於教),谓依教所说,构成无分别影像,止心缘之,不作推求分别,是名无异缘,亦名无相。盖依文字,得其大体义相,心即安住,是谓之止。  一向观行者,观之梵语云毗鉢舍那,毗有异、泉、微细之意,钵舍那为观照,合云观彼种种境也。颂中“彼”字有二义,谓或指止之心相,或指止之境界相(观有依止起与不依止起二种,此处就前者而言)。於此二相,作种种义理推求,成有分别影像。是故观行,乃对止之心相或境相,再加周详观察之谓。常途释此有六方面,即义(义理)、事(事体)、相(相状)、品(品类)、时兰一时)、理(道理),随一境相,皆应六种区别,真如儒家所谓致曲之功,审思明辨之用也。复次,由止或观,皆可成四禅定,而触证心一境性。此以何证知耶?日:身心轻安,无障无蔽,即是触证心一境性而达定域之徵候(众生有粗重障蔽故不能证)。此以止观随一行之皆得,但必从加行之九住心而得等持为之引导耳。止观双运行者,谓先成就止,次成就观,最後住於任运行舍之状态。此其境界,非有分别影像,亦非无分别影像,而属於事边际,即佛教人所应知事本质之同分影像(舆本质相似故)。若以止观双运为用,进而所作成办,是则止观所显之功德矣。此三类境(有分别、无分别、事边际),分成三道,准之而行,为瑜伽行。瑜伽义谓相应,即舆教、理、果均相应也。

复次,由对治障蔽生长善法故,四静虑分为止观二行。颂曰:

粗重障见障,应知二种定,能为此对洽,作长善方便。

障分二类:  一粗重障,即心相续中种种烦恼,所谓五盖者是。二见障,即因境相所起诸惑。为对治前障故修止,对治後障故修观。去此二障,止观双运,即为真实之定,成办所作,而为增长清净善法之方便也。此净方便,复有三相。颂曰,

此清净应知,谓修三种相,寂止、策皋、舍,随次第应知。若心恐沈没,於妙事起缘;真若掉恐举生,厌背令除灭。远离於沈掉,其心住於舍,无功任运流,恒修三种相。定者修三相,不独偏修一,为遮沈等失,复为净其心。

止观之行,由加行等持而起,亦由不失等持而相续,其间保任消息,全在能修三相。  一由心偏修止故,於境暗昧,谓之沈没,此时宜修策举相,令心起缘妙事,如观灭道谛法。此乃变易境界之法。或本以无分别影像为境者,易以有分别影像亦得。二若心高举,则应修厌背相,使心沈静,如观苦集谛法。或本以有分别影像为境者,易以无分别影像亦得。三若心不沈不掉,即不应用意,但可无功用任运现行,此即是舍。心相清净,乃为正定。此三相,能遮遣沈等过患,使盖障不起以成其净,故止观成就,随应修之,未可偏废。但如人饮水,冷暖自知,唯用功者始克知其实在耳。又止观清净,则得四种胜益。颂曰:

出离、并受乐、正住、有堪能,此障惑皆除,定者心清净。

四胜益者:  一出离诸恶,二爱乐善法,三知应住而正安住,四於诸所作而有堪能。堪能者,必无功用任运而转,乃为得之。

第六门得果,示所修行功不唐捐,任运寂定,而得现法乐住果也。颂曰:

於此定门中,所说正修习,俗定皆明了,亦知出世定。

若於世出世定相,悉能明了,则果相亦随应圆满。世间定,由八等至逐渐离欲胜进,以为其果。如得初禅定,即离欲界欲;得二禅,则离禅寻伺;次第而上,如应随知。出世定,亲见四谛之理,以为其果。如大乘以定心为依,则入地见道以至成满佛法。苟依教授修学,功必不徒施也。六门释义已竟,末颂出其名义。烦曰:

显意乐、依处、本依、及正依,世间定圆满,并了於出世。

此颂舆初颂六门相应,但缺少修习一门。

上讲六门教授,仅得其梗概而已,有如作画,只有轮廓钩勒,至於如何填彩,则有待学者之研寻也。

 


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