妙法莲华经方便品讲要
《法华经》二十七品(《宝塔品》、《提婆逢多品》可以合一)，今但提《方便品》以为院学二周讲习之始。初周十二书中，已详此学根本在心，所谓性寂之心。由心之自觉而有是学之发生，故说有此心即有此学也。此周进言尽心之用，即发挥心之力能也。有情成佛作祖，为圣为贤，不外此心能力发挥尽致而已。此种能力，为心所本具，非由外铄，但欲其发挥，不可无导引之者舆运用之者。导引，乃谓导其能力有所趋向(趋於目的)。运用，则使此能力统束而不散漫，得致其用耳。古人谈为学之道，谓圣人之所以成圣，当以力巧并举，谓如射於百步之外，其至且中，不仅须力，亦必有巧，导引运行以致之。此周言尽心之用，即有须此导引及运用之巧也。教即是导，观即是运，是义今当先就「涅槃科」所摄各书，逐一加以解说，本经即其一也。
唯本经详于教而略于观，可谓释教之经，即释教之所以为教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧谓善巧，便言方便。方便即指规矩准绳之方法，但其致用则有待于善巧。佛教之所以为教者，亦无非善巧以用方便耳。如经中〈五百弟子受记品〉云︰‘世尊甚奇特，所为希有，随顺世间若干种姓，以方便知见而为说法。’此谓佛教能适应世间无量众生所需，是即巧便之一。然随顺众生之性，仍无失于本宗，如〈法师品〉云︰‘诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。’此不违实相，即其巧便之二。又〈如来寿量品〉云︰‘如来所说经典，皆为度脱众生。’可知不违实相之义，是在度脱众生，是其巧便之三。又〈药草喻品〉云︰‘其所说法，皆悉到于一切智地。’度脱众生，固为巧便，度脱而又至于究竟即其巧便之四。如是四义，皆所谓巧便也。佛教面目，原来如此；而闻受者，或由之而不知其道，故有待于解说，本经即所以解说佛教者也。
此经以一法门而释佛教，曰妙法莲华法门(梵名芬陀利，即白莲华)。妙示法所含蓄者，如〈如来神力品〉说︰‘佛说此经，以要言之，谓如来一切所有之法，一切自在神力，一切秘要之藏，一切甚深之事。’即言佛所得之真实处，殊胜处，隐微处，奥妙处也。如此四德，佛教皆具，故称妙法。次表法之相状，喻若白莲华。一显其洁净，出污泥而不染；二谓开敷，宣明显示以表其盛。以此完备净显法门而释佛教，乃本经之特殊处。所以〈法师品〉云︰‘一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提，皆属此经，此经开方便门，示真实相。’勘梵藏本此文原义，谓此法门即无上菩提之所从出。何以故。由此法门释佛说意趣最为殊胜故(罗什意译为开方便门示真实相)。了此佛教意趣，则能直趋无上菩提而无惑，否则于佛教法，无有入处也。法门云何？经后□普贤劝发品〉中，请佛广说，佛言不须广说，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶？曰如性、实际、法界、无差别而已。听众闻之，悉皆悟入。《法华》法门，即以此句为锁钥(惜什译夺此数句，《藏要》本已注出)。谓《法华》为释教之书者，即据此而释成其善巧方便也。以经之要，故在印度流行甚早，龙树弘扬大乘，其释《大品般若》之《智论》，即时时依此经义而作释。经本传译中土，从三国至隋，前后亦经六译。今存三种︰初为西晋·竺法护所译之《正法华经》，次即此本姚秦·鸠摩罗什所译之《妙法莲华经》，最后隋·阇那笈多之《添品法华经》乃用什译而增订者。现存本以秦译为最要，征之梵本，知其颇有改动处(现存梵本，一为尼泊尔本，近竺译；二西域本，近什译，但不尽合，知秦译实有改动也)；但所改有深意殊特处，今即取以为讲本。
讲正文前，于全经结构，应略加解释。秦译二十七品，为《序、方便、譬喻、信解、药草喻、授记、化城喻、五百弟子受记、授学无学人记、法师、见宝塔、劝持、安乐行、徙从地踊出、如来寿量、分别功德、随喜功德、法师功德、常不轻、如来神力、嘱累、药王本事、妙音、观世音普门、陀罗尼、妙庄严王本事、普贤劝发》。此中组织与余本特异处，即在置〈嘱累〉为二十一品。通途〈嘱累〉均置最后，参诸现存梵本及异译本亦在经末。然此为译者改作，抑或所据原本如是，今已难考。但现存梵本，颇不一致。古人云，‘什译依龟兹本’，此或可信。若然，此经流行，本应有两部分。二十一品者为原本，从初〈序品〉以至〈嘱累〉，自成一结构；后六品为增益本，乃加入原本为之附属者也。此种分法，于本经中，亦可觅得证据。〈如来神力品〉中即自为结论云︰‘此经以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说。’如是总结，显见前此各品自成一结构也。由此结构，最前为〈序品〉，最后为〈嘱累品〉，固为诸经之通例。其中十九品，即依结文法、力、藏、事四类，各明一义而成四段。四义原可互明，今谓每段一义，乃依所侧重，据胜而谈耳。初九品(〈方便〉至〈法师品〉)详说如来一切所有之法。次二品(见〈宝塔品〉、〈劝持品〉)详如来一切自在神力。〈安乐行品〉，言如来一切秘要之藏。余七品(〈地踊〉至〈如来神力品〉)，即详说如来所有甚深之事。前言此经为释教之作，教之所以为教，不外善巧方便而已；今判经文四段，正是藉四义以显巧便耳。如以法言，原为一门，而说三乘，法一说三，是即巧便。盖不说三，即不得教之实，亦不见教之用。所云方便者，规矩准绳也，用之而善，即有巧在。一法说三，即律善用，斯之谓巧也。其次力者，顿变娑诃世界为净土，一刹那顷集无量释迦分身，又开多宝塔而显古佛宛然，此皆佛力所现。有此神力而后知《法华》法门真实不虚，故有无量菩萨发心流通此经，是亦教化之巧便处也。又次藏者，安乐四行，依《法华》而立，如王髻明珠，最为珍要，不轻示人，而为最后赐与，是亦教化之巧便也。又言事者，如佛说此经，后世需人受持时，即从地中涌出释迦内眷属，于时人疑父少子老，于理有乖，佛即解释如来成佛久远，而今现出家证道不久涅槃者，均是教化巧便，令众生觉如来无常而尊视佛法耳。如是种种说理示事(示事，不但自事，亦引他事教化，如后文说药王、妙庄严王等本事也)，皆为方便。以本经四段所说，可见佛教为教在于巧便也。于四段中，以法为本，因之所释特详，乃有九品。〈方便〉一品，尤为纲要。明白此品之要，自可贯通全经也。
《方便品》名，实为善巧方便，译者略之。此品分三章，每章皆具长行偈颂。初章佛自叹法胜，要释此法，应先标举。但如来一切所有之法，非常人所知，唯佛自身能提示称叹，而後得以作释晓喻闻众。此称叹之意，乃引发众生渴仰尊重之心也。此章复分二节：初叹所证法，佛法必是佛自内所证得者。次叹所说法，佛所说者，即依所证法说，所证法亦为所说法。圣人之志，不外己达逢人，己所证得为己逢，以此亦教人证为逢人，所谓佛法，如斯而已。然此证说，均甚深难解，故末节称叹，释成深义。初节经云：
尔时世尊从三昧安详而起，告舍利弗：诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入，一切声闻辟支佛所不能知。所以者何?佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进，名称普闻成就甚深未曾有法。
舍利弗为声闻众中智慧殊胜者，今举以代表一般声闻，而告之曰：佛所证法甚深，难解难入，非声闻独觉所能了知。即於声闻独觉为特胜也。独觉非声闻类，依佛教修行，而证道则不依佛，故名独觉。於佛说法时，即便离去，以是因缘，不与如来同世证果。此非声闻所知之法果何所指耶，日即佛智慧也。此智慧指佛体之全而言，声闻所解之佛，但解脱与涅槃而已。今举佛之所证不仅在解脱涅槃，而在无上菩提，故非声闻所能喻。次举其因，以示佛证舆二乘根本不同者，在因之深广。佛成无上菩提，乃由亲近无量数佛，又行无量数佛之行，又能勇猛精进，名称普闻。以是因既深广，而得成就甚深未曾有法，故此法难解难入，唯如来乃能自叹以示教也。次节经云：
随宜所说，意趣难解。舍利弗—吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸着。所以者何?如来方便知见波罗密皆已具足，舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍、力无所畏、禅定、解脱、三味、深入无际、成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别巧说诸法，言辞柔软、悦可众心。
所说即依所证，故亦深广难解。盖佛所说法，皆随极宜，即有因人因时之便，故曰： “吾自成佛以来，即依种种因(依据)、种种缘二切所缘境界)，依其事义而为种种譬喻。”所以如此者，期令众生能离世间三界九地之着，及出世二分(在家出家)三乘之着，诸着悉离，此佛所说法之深广也。次解其因，谓佛之能如是说法者，以佛之方便知见究竟，能至彼岸。因此知见广大深远，为无量无碍、力、无畏禅定、解脱、三昧所成，故得深入无际，成就一切未曾有法。乃能方便巧说，以悦众心，而令离着。因深果邃，又岂声闻独觉所得了解哉。三节经云：
舍利弗—取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止—舍利弗，不须复说。所以者何?佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究竟诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。
此节经文，释成深义。佛所证说，何以非声闻缘觉之所解耶?盖前此所显示宣说者，皆适量而止，故经云： “无量无边未曾有法，佛悉成就。止，不须复说。”所以止而不说者，以佛所证所说，皆到实相究竟，唯佛与知舆解，终非声闻独觉之所能知也。此实相究竟所指，即经所谓诸法如是相乃至如是本末究竟等各句。如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报，皆一切法相。此一切法，内而身心，外而宇宙事物，无不赅摄。或就相言，或就性言，或就体、力、作言，或由因、缘、果、报言，皆就所证所说相关之义而说。对於证说有其功能次第，谓之本末。循其本末而至究竟，无不归宿於一。以解脱言，归於涅槃，以智慧言，归於菩提。归趣是一，故谓平等，所以法之实相，究竟平等。如来所证所说如是，声闻独觉於此未能如量听闻、知解宣说，故觉其甚深也。又此究竟平等实相，即上所举“如性、实际、法界、无差别” 一语，如性、实际、法界，皆法之实相，无差别即平等也。此实相平等，本经谓之《法华》法门(《普贤品》中显示)，全经即以此法门而通释佛教。今此一段文，特详其义，故於《法华经》可谓一经管钥，於佛教可谓全教总枢也。自来讲者，莫不於此备致殷勤。惜所诠解犹未透彻、需加疏通。兹先略述旧说，然後详举正释。
所谓旧说者，此经自罗什译出，甚为流行。盖姚秦弘始七年，罗什译完《智论》，而《般若》之学大明於世。其後一年(弘始八年)，演出此经，复以《般若》学之精萃，融摄於中，所以流传极盛。罗什门下，道融、僧驭、道生、慧观等辈，无不善讲比经，所讲如何，书缺难孜。现存道生一家，观其解实相平等处，则曰： “此十一事缘，语万善也。”以此段为十一事(分本末为二事)而为说佛法之万善二八度万行)，此纯依罗什译文而解。罗什门下，大概皆然。其後百年，菩提流支传来无着、世亲之学，译出世亲《法华经优波提舍》，引此唯佛与佛至本末究竟一段经文，大有差异。译为“唯佛与佛说法，诸佛如来能知诸法实相，唯佛如来能知一切法，能说一切法，何等法，云何法，何似法，何相法，何体法。何等，云何，何似，何相，何体。如是等一切法，如来现见，非不现见”。此同现存梵本，而与什译异趣。世亲诠解，分二段四重。初段五句三重，依证法解。三重者，或以三乘法解，或以有无为法解，而皆归之於无二。 (如以佛证之三乘法说：何等法指三乘所得之果：如来、独觉、罗汉。云何法指果之因，六度行、因缘观行、四谛行。何似法指三乘所得之用。何相法指三乘所得之寂静性。何体法指究竟平等，谓无二相。三乘所证，归之於此。)後段五句一重，依说法解。 一重者，以名句文身解释佛说，归之於假名。 (何等指名句文身名等当体。云何指其缘。何以指其作。何相指其体(何体指其究竟平等，所谓假名。佛所说法，归之於此)。因有此等经论异文，後之解者，因以改变旧说，如《地论》家法上解此，即谓此文暗合《智论》，应依《论》解。彼论卷三十二於诸法实相，即言一切法各有其体、法、力、因、缘、果、性、限碍、开通方便。任一法皆有此九相。法上据此，谓什译依《智论》九法成《经》十句。又梁之三大师中光宅法云，讲此经有盛名，彼离此文为两段，配以权智实智之说。谓诸法为权智所知，实相为实智所知。故文中如是相至如是作，为权智；如是因至如是报，为实智；而本末究竟等，即结成二智也。又南岳慧思、智者，则视十句乎列，谓之十如，而以其义为天台立宗之骨干。天台有一念三千之说，其判众生为六凡、四圣十界。每界各具十界，每界各具十如，谓之百界千如。此在一念中， 一念又有三世间，故日一念三千。此纯依什译《法华》而想像者。後人据此，谓佛心中犹有六凡法界在。且有据此谓人性是恶，以性近习远成之，谓习善成善，既有善性；习恶成恶，亦有恶性。凡此皆与罗什所释有异，殆受《法华经论》之影响也，然俱隐约而不彰。最後至窥基，纯宗世亲释，又判为五句解。谓十句乃什师用世亲论第二重展转训释法改之。以上即昔人释此段经文之大略，始终未有定论，因而释义，亦未臻透澈，而有待吾人之疏释义。
次申正释者，先刊定文字，再显其意义。此段文字，实应依世亲论牒文作何等、云何、何似、何相、何体，前後各五句，原本应即如此。试证以本经《药草喻》云： “如来说法， 一相一味，所谓解脱相，唯有如来知此众生种相、体性、念何事、云何念、以何法念，以何法得何法”。此相体性，在原本以上即何等、云何、何似。是译已改动原文，但下文犹保存原式，何事、云何·以何，舆世亲论相符。可见佛之所知，内而身心，外而事物一切诸法，原以五句说也。佛之所证如是，所说亦然。五句二重，则成十句。罗什改文，亦有依据，《智论》卷二十七释佛一切种智处，谓一切种智乃知一切法各各相、力、因缘、果报、性、得、失七门。依此文句，可知诸法别相、因缘、果报，并重叠两字言之。其“力”与“性”亦可以势(力)用(作)体性复词而言。罗什改文，深加注意，所证所说，同义而分说之，故以因缘果报等各别为两句也。世亲论前五句说佛所证，次第归於无二，後五句言佛所说，次第归於假名。什师译文取《智论》名相错综，由果推因倒缀出之。如是相为总标，本末究竟等为总结，性力因果为所证。体作缘报为所说。而证说二重皆有本末究竟，所证之三乘法，究竟无二，归於一乘。所说之名句文身，究竟无二，归於假名。所证究竟，谓不动真际安立诸法。所说究竟，谓不坏假名而说实相。是故所证即为所说，证之究竟，即说之究竟，如此证说，无不平等。由是而知罗什改文，乃使证说二重同一究竟平等意义更显也。
文已刊定，依此推究所谓法之实相云者，据《智论》卷三十二，即应唯於践行如性法性实际中见之。实相层次，即是本末，所谓如性、法性、实际也。於此践行，则所谓观行、证行、觉行。盖於法之性力因果，一一随顺无生、无自性、空观而得共相，即为如性，所行即是观行。进而舍观得实，如人啖蔗，忘其甜解，亲当其味，所得实相，即为法性，由证以得，谓之证行。如於法性，安住不腧，以济群生，所得实相，即为实际，所行是谓觉行。故证实相有其次第，此《智论》之意，亦即什师取《智论》改译之意也。《法华》法门，不言实相平等，而曰如性、实际、法界无差别。法界即是法性，《譬喻品》中云我等同入法界，什译亦作法性，可知如性、实际、法界，即如性、法性、实际，与《智论》相同。於此三法而有观行证行觉行，以得其实，故日法之实相应於此三法中见之，《法华》法门并举三法以言者，其意在此。如此说法实相，即非静止之死物，而在栈行上乃显其为实。显法之性力因果无不如实，无不活泼，以进於观、证、觉三行皆得如实是之谓实相。若离践行有何实相之可言耶?罗什深知此意，故改出经文，结之以本末究竟平等，更显其践行之活泼无碍，乃至於究竟实相。下文《药草喻品》有一段经，舆此相互发明，什师译之曰：“其所说法，皆悉到於一切智地，知一切诸法之所归趣。”又曰：“如来说法一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至於一切种智。”又曰：“如来知是一相一味之法，所谓解脱相究竟涅槃，终归於空。”此中所谓知一切法所归趣说一切法究竟到於种智，皆是践行得法之实也(归趣，究竟到於等言，特显其意)。但有践行必有归宿，故《智论》卷三十二取喻水之下流，会归於海。法之实相，亦复如是，知其本者，必究其末。亦如金刚坠山，穿至地际乃止，所谓解脱必趣种智与涅槃也。而於求法实相，则喻如犊寻母，得母乃止。凡此皆形容实相，动而非静，须於践行中显之也。经论互证，罗什译文用意深长可思矣(《院学讲习纲要》曾言，寂相着明则真智沛发，舍染取净，循轨转依而不可遏。实相端绪一见，即有此势，非趣究竟不止，亦用其意)。昔人所解，但拘泥文字，於此要义，多所湮没，故为正之，以显法之实相存於践行，宜注意也。
初章，长行已了，复有偈颂，形式同於重烦，内容则非完全复说，而有广演及生起下文之义也。颂有二十，亦分三节。初十六颂，颂长行初二节义，复四颂，明长行末节及生起下文也。初十六颂曰：
尔时世尊欲重宣此义而说偈言。
世雄不可量，诸天及世人，一切众生类，无能知佛者。佛力无所畏，
解脱诸三昧，及佛诸余法，无能测量者。本从无数佛，具足行诸道，
甚深微妙法，难见难可了。於无量亿劫，行此诸道已，道塲得成果，
我已悉知见。如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。
是法不可示，言辞相寂灭，诸余众生类，无有能得解，除诸菩萨众，
信力坚固者。诸佛弟子众，曾供养诸佛，一切漏已尽，住是最後身，
如是诸人等，其力所不堪。假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，
不能测佛智。正使满十方，皆如舍利弗，及余诸弟子，亦满十方刹，
尽思共度量，亦复不能知。辟支佛利智，无漏最後身，亦满十方界，
其数如行林，斯等共一心，於亿无量劫，欲思佛实智，莫能知少分，
新发意菩萨，供养无数佛，了连诸义趣，又能善说法，如稻麻竹苇，
充满十方刹， 一心以妙智，於恒河沙劫，咸皆共思量，不能知佛智。
不退诸菩萨，其数如恒沙， 一心共思求，亦复不能知。
如是等颂，明佛所证所说之法，皆甚深难解。初五颂，即言所证，如十力四无畏等法、非一切天人大众所能解了，所能测量。盖果之殊胜，由於因深，如来为菩萨时，已於无数佛前，行无量道，久历年所，证成是法而坐道塲。此之所行，即其所证，所证之法，即长行所谓如是相如是性乃至如是本末究竟等。是法唯佛能知证，故说甚深难测也。次下言所说难解。佛之所证，本无可显示，然为开导众生，故仍有言说，惟其说示意趣， 一时难解耳。若有信力坚固者，明记念诵，现虽难解，终得领悟。此不独凡愚然也，如来弟子证果声闻，亦所不解，即如舍利弗与利根独觉，满十方界，亦莫能测。非但声闻独觉已也，初发心菩萨乃至不退十信位之六信以上菩萨亦复不解也。此义即重说长行而加推广者，谓大心菩萨亦於佛所证说不解也。又次四颂曰：
又告舍利弗，无漏不思议，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相，
十方佛亦然。舍利弗当知，诸佛语无异，於佛所说法，当生大信力，
世尊法久後，要当说真实。告诸声闻聚，及求缘觉乘。我令解脱缚，
逮得涅槃者。佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之会得出。
如来复语舍利弗言，此甚深法相， 一则无漏， 一则不可思议。漏为染法，即心与烦恼俱起，如器有孔而漏。善法之失，为有烦恼故。佛所证法，已至清静之极，故称无漏。又思议即分别，常为颠倒虚妄，离此倒妄，即为寂灭，故不可思议。由是而知佛所证说者、离烦恼障及所知障，二障远离，最极清净。未得此境界者，云何能知能解。然此境界凡愚即无入处耶?是又不然。若众生一念而有必为圣人之志者，是则日能。舜何人也?予何人也?见贤思齐，存心是佛，以佛心为心，斯知佛境行佛行而入佛域矣。盖圣人可学而至，但能生信，即为已植成佛之基。由信佛事，而自信可作佛，所谓有为者亦若是，即此便是入处也。所以佛告舍利弗，於佛所说法，当生大信力，诸佛所说，语无异故。《金刚经》云：”如来是实语者、如语者、无妄语者、无异语者。”无异即一致，谓无量诸佛所说皆同，与事实皆一致、此无他、佛道一而已也。又世尊法久後要当说真实者，谓佛语真实，长时如是，言无不真，此原意也。今译意谓佛所说法，现虽不解，苟信力坚固，久後当知。有如岁寒然後知松柏之後凋，盖松柏坚贞之性，必待严冬而显。佛语所说皆真，亦须到家生二障微薄契机之时，乃能信解悟入是实无妄也。末後二颂、生起下文，谓佛一向为声闻独觉所说，无非令其远离系缚而入涅槃，故有三乘之教，导引众生处处离着。此一向说，皆为方便，云何方便，後文当详。第一章竞。
次章佛允为聚释方便之义。然此有待於闭者皆具愤悱之诚，然後为施启发之益，一般教学，皆循此规，孟子曰：“引而不发，跃如也，中道而立，能者从之。”故必听者有向往之心，同具净念，说始得益。因有三度诚请，而後允释。经文於此亦分三段，初请经云：
尔时大众中有诸声闻漏尽阿罗汉，若侨陈如等千二百人，及发声闻、辟支佛心比丘比丘尼优婆塞优婆夷，各作是念：今者世尊何故殷勤称叹方便而作是言：“佛所得法，甚深难解，有所言说，意趣难知，一切声闻辟支佛所不能及。”佛说一解脱义，我等亦得此法到於涅槃，而今不知是义所趣。尔时舍利弗知四聚心疑，自亦未了，而白佛言：世尊何因何缘殷勤称叹诸佛第一方便甚深微妙难解之法。我自昔来，未曾从闻如是说，今者四众，咸皆有疑，惟愿世尊敷演斯事，世尊何故殷勤称叹甚深微妙难解之法?尔时舍利弗欲重宣此义而说偈言：
慧日大世尊，久乃说是法，自说得如是，力无畏三昧，禅定解脱等，
不可思议法。道塲所得法，无能发问者。我意难可测，亦无能问者。
无间而自说，称叹所行道，智慧甚微妙，诸佛之所得。无漏诸罗汉，
及求涅槃者，今皆随疑网，佛何故是说?其求缘觉者，比丘比丘尼，
诸天龙鬼神，及乾阖婆等，相视怀犹豫，瞻仰两足尊，是事为云何，
愿佛为解说。於诸声闻众，佛说我第一，我今自於智，疑惑不能了，
为是究竟法，为是所行道，佛口所生子，合掌瞻仰待，愿出微妙音，
时为如实说。诸天龙神等，其数如恒沙，求佛诸菩萨，大数有八万，
又诸万亿国，转轮圣王至，合掌以敬心，欲闻具足道。
佛成道未久，即有千二百五十常随众，彼等及发二乘心之四聚，闻佛所说咸生是念：云何世尊如是称叹方便，而谓我等不知不解佛说法耶?佛不一向常说佛法解脱平等，佛及弟子皆能了知，如佛初在鹿野苑中转*轮时，度懦陈如等五比丘，天即赞言世有六阿罗汉，即佛与弟子皆平等也—云何方便而不解耶?大众有疑，不能启请，於是舍利弗知众所疑，亦己所未解者，故代大众启请佛说，并以偈复陈其意。颂初慧日句至诸佛之所得，言佛所证无人得知而问，故佛无问自说而称叹之。无漏诸罗汉下，呈大众及自所疑。佛言佛所证说，唯佛与知解，余所不能者，我等前所得之解脱涅槃法，为是究竟法，抑是所行道耶?唯愿世尊敷演是事。此即初请，又次请言：
尔时佛告舍利弗：止止，不须复说。若说是事，一切世间诸天及人皆当惊疑。舍利弗重白佛言：世尊—唯愿说之，唯愿说之—所以者何?是会无数百千万亿阿僧祗众生，曾见诸佛，诸根猛利，智慧明了，闻佛所说，则能敬信。尔时舍利弗欲重宣此义而说偈言：
法王无上尊，惟说愿勿虑，是会无量众，有能敬信者。
佛闻舍利弗请，仍日止、止，不须复说而不允者，以此法一演，则引人惊疑。惊疑二字，世亲论以五恐怖释之。盖恐怖乃疑之最深而有得失之患也。舍利弗由疑现恐惧，故不为谎，若说，则一切人更为恐怖。必须大众惑去，佛乃为说。所以舍利弗重请言，今此大众皆为利根，必能信解，愿佛说勿虑也。是为次请。又三请云：
佛复止舍利弗，若说是事，一切世间天人阿修罗皆当惊疑，增上慢比丘将坠於大
坑。尔时世尊重说偈言：
止止不须说，我法妙难思，诸增上慢者，闻必不敬信。
尔时舍利弗重白佛言：世尊—唯愿说之，惟愿说之。今此会中如我等比，百千万亿世，已曾从佛受化，如此人等，必能敬信，长夜安隐，多所饶益。尔时舍利弗欲重宣此义而说偈言：
无上两足尊，愿说第一法，我为佛长子，惟垂分别说。是会无量聚，
能敬信此法，佛已曾世世，教化如是等，皆一心合掌，欲听受佛语。
我等千二百，及余求佛者，愿为此众故，唯垂分别说。是等闻此法，
则生大欢喜。
佛仍不允而日，止止不须复说者，恐增上慢人闻此不为无益，将坠大坑。惑去慢存，亦复不能解佛说也。慢者，未证谓证，未得谓得，自以为是，此即乡愿不能人德者也。於此等辈不说无害；说之，反使谤法，而生大障。舍利弗审知佛意，即便请言，我等已於无量世常受佛化，必能敬信佛说也。佛见诸听众惑慢已去，即允所请，而为解说。经云：
尔时世尊告舍利弗、汝己殷勤三请，岂得不说。汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。说此语时，会中有比丘比丘尼优婆塞优婆夷五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何?此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。尔时佛告舍利弗：我今此众，无复枝叶，纯有贞实。舍利弗!如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善听，当为汝说。舍利弗言，唯然世尊，愿为欲闻。
佛告舍利弗，汝已殷勤三请，岂得不为汝说，然会众中，虽离惑慢，而有障在，仍不能谛解妙法，故须去障，然後能闻。 一言谛听善思念者，意示闻法须无障，有障，则不能谛听善思。)此障指业障、能碍闻慧。即佛语时，有五千人礼佛而去，是即去障。故佛言我今此众，无复枝叶，而纯贞实云云，於此增上慢人，非即弃舍，待异时而化之耳。然语及佛法真实处，必有如是种种料简、方能显也。孔子四绝之言，孟阿不属敦悔之旨，殆圣人设教之常规也。
比章文分三请，历来解家多所揣测，或就三根而说，或就三世佛说，皆不尽然。要之，感觉此三层中必有深意存焉。今为之进一解曰：此乃显示法华法门云何悟入耳。此意经文处处提示，但须自加理会。如《法师品》中，说欲宏扬法华，须入如来室，着如来衣，坐如来座，方能弘此法。慈悲荫覆为如来室，柔和忍辱为如来衣，空性理解即如来座。具此三者，即为能人。又《安乐行品》云：以此法门，自行化他，要行四安乐行：一空慧行，二离慢行，三除嫉行，四慈悲行，具此四行，而後能人法华法门。此四行亦同於前三行，空慧即空性智，离嫉慢行，即忍辱行也。此犹言之散漫，如常不轻品以事契证、益见扼要。谓佛往昔作常不轻菩萨时，见一切四众，均尊之如佛，为之顶礼，以此受人侮辱，仍甚恭敬，无一轻心，即以此行而得此法华法门。即有慢之者，亦依此法门而得度脱。由此佛之自述，将上诸品众义归入二字，曰不忍而已。不忍即是慈悲，反面即谓能忍。能忍对人言为柔和，柔和则能离去嫉也。对法言，忍之极，即得无生法忍，是之谓空。如是不忍之忍，即儒者仁以为己任之任的状态，故此不忍即任也。亦似曾子之任重而道远也、伊尹之自任天下之重也。对人对己唯一念在，谓责任事。故曰：匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若已推而纳之沟中。如此任心，即是慈悲。是以慈悲之言，非同泛泛，必有不忍之忍以为之实也。於一切众生都觉有责任在，所以常不轻菩萨乃能自度化他，由不忍而入也。佛待三请而後说者，即示此法门入处，须除障碍。以空解去惑，以不忍除慢，以慈悲远障。去斯三障，归於一任，然後清净无碍，直入佛法矣。
第三章释教意趣，亦有长行及颂。长行分二段，初开示方便，次断疑起信。先说开示方便，如经言：
佛告舍利弗，如是妙法，诸佛如来时乃说之，如优昙鉢华时一现耳。舍利弗—汝
等当信佛之所说，言不虚妄。如来示教，解释意趣，必须应机，非一切时说，如优昙鉢华(是莲花类)三千年一敷，甚为稀有。佛语亦尔，难值难闻。此於教前先启听众之敬念也。次明教之意趣所据。
舍利弗，诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何?我以无数方便种种因缘譬喻言辞演说诸法，是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。所以者何?诸佛世尊唯以一大事因缘，出现於世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现於世?诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净放出现於世，欲示众生佛之知见故出现於世，欲令众生悟佛知见故出现於世，欲令众生入佛知见道故出现於世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故出现於世。佛告舍利弗，诸佛如来但教化菩萨，诸有所为常为一事，唯以佛之知见示悟泉生。舍利弗—如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。
佛於教之意趣，自赞其难解殊胜，唯佛能知，果何据耶?经云一大事因缘，即佛说教昕掳也。佛之出世，只此一事。此事云何?即成佛事。佛为有情之极，示有情以最高准则，亦犹儒言圣人人伦之至之意。佛即为此因缘出世，所谓自己成佛教人成佛耳。然其所立成佛准则，乃在佛之智慧。佛智内容，大要言之，即佛知见。知粗知表为知，如於过未二时推量而知是也。知细知裹为见，如於现在事知其实而无碍是也。而此知见即是智慧，佛之出世，即欲令众生开佛知见使得清净。此句梵文原作开导众生受持佛之知见(受持，即使得清净之意也)，谓众生以障重而沈迷苦海，欲其去障，须有开导，开导之後，出示佛之知见，使其解了，使其悟入，令之实行，自能成办佛之知见，此即佛出世一大事因缘，亦即立教之所摅也。又诸佛世尊，但为一事，即常以菩萨法化人，令其趣向於佛，而由如是知见开示众生，使其悟入。众生依佛教行，而得出离，即谓之乘。乘有运载之义，谓运众生入於佛境也。此教此乘，无二无三，唯是一佛乘也。二者指大小乘，三者指小乘之声闻舆独觉二乘，及大乘菩萨乘也。实则佛所说教，无此二三差别，但为众生悟入佛境，是即所说教之意趣也。次下引证，释成方便。
舍利弗！一切十方诸佛法亦如是。舍利弗—过去诸佛以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法究竟皆得一切种智。舍利弗—未来诸佛当出於世，亦以无量无数方便种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法究竟皆得一切种智。舍利弗！现在十方无量百千万亿佛土中诸佛世尊多所饶益安乐众生，是诸佛亦以无量无数方便种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生徒佛闻法究竟皆得一切种智。舍利弗—是诸佛但教化菩萨，欲以佛之知见示众生故，欲以佛之知见悟众生故，欲令众生入佛之知见故。舍利弗—我今亦复如是，知诸众生有种种欲深心所着，随其本性以种种因缘譬喻言辞方便而为说法。舍利弗—如此皆为得一佛乘、一切种智故。舍利弗—十方世界，尚无二乘，何况有三。
比谓不独一佛说法为一佛乘，无二无三、十方三世一切诸佛，莫不如是。众生若能信佛说行，究竟必能得一切种智。此即佛智，能知诸法一切相(行相)，名一切相智，或曰一切种(种类)智。既唯一乘，何以有此种种说法耶?此即开示方便。盖众生原具种种欲、种种根、种种性故也。 「欲」谓胜解信喜爱乐之谓。众生乃有情觉者，於所闻见，於心即有坚定之认识，即有信喜爱乐之情生焉。“根”有善恶利钝高下之别、信勤念定慧为善报，反是为不善根。“性”为界义、因义，龙树释作积习。盖种姓由善恶行为积习而来也。积之成性，发而为事，故有因舆界义也。如是界异则根异，根异则欲亦异。说法欲令众生得益，当知众生之欲根界，顺其性行而以种种因缘譬喻为作开导，无非令其各得趣此一佛乘耳。复次断疑起信者，经云：
舍利弗—诸佛出於五浊恶世，所谓劫浊烦恼浊众生浊见浊命浊。如是，舍利弗—劫浊乱时，众生垢重，怪贪嫉妬成就诸不善根，故诸佛以方便力，於一佛乘，分别说三。舍利弗—若我弟子自谓阿罗汉。辟支佛者，不闻不知诸佛如来但教化菩萨事，此非佛弟子，非阿罗汉，非辟支佛。又舍利弗—是诸比丘比丘尼自谓已得阿罗汉，是最後身究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此荤皆是增上慢人。所以者何?若有比丘实得阿罗汉，若不信此法，无有是处；除佛灭度，现前无佛。所以者何?佛灭度後，如是等经受持读诵解义者，是人难得。若遇余佛，於此法中必能决了。舍利弗—汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来，言无虚妄、无有余乘、唯一佛乘。
於比有疑，若谓佛说法但一佛乘者，云何现见种种乘名耶?是乃佛出浊世，为浊世家生而有此区别也。浊谓沈滓不洁之义，厥有五类。劫浊者，即时代之变乱，水火刀兵疾疫皆为劫浊。有此浊时，即有浊泉生，非但恶人增胜，即三恶道亦复增胜，故谓有情浊。此时有情寿命又复短促，不及修善，故谓命浊。於是烦恼及见，皆极增胜。烦恼分六类，贪瞋痴慢疑五类，势用迟钝，属烦恼浊。萨迦耶等五见为一类，势用猛利，属於见浊。值此五浊恶世，若为说佛乘者，则不了解，故方便以三乘引导。真能受佛教者，自知佛教意趣，方便虽多终为一事也。若於此事不闻不知、或闻而不信非佛弟子。如人饮食，若得刍豢，则不甘粗粝，闻一乘而不信，是为不知刍豢之味，非真佛弟子也。此种人所以不信者，以有增上慢故。然真得阿罗汉不信一乘法者，无有是处。所以者何?当佛在时，秘密意趣必能表示；於佛灭後，此经流传，受持读诵，若遇余佛，仍得决定，以一切佛道相同故。如孟氏所谓圣人复起，不易吾言，先圣後圣其揆一也。如是三乘，实唯一乘，佛前後所说一致，不应有疑。因说教方便，由一开三，此为表面之方便；实际离三乘又何有一乘可说耶?又以佛出浊世，众生根器只堪闻三乘法，故佛即以一乘说三乘，而以三乘成一乘也。
此章愒颂共一百有八，广明上文释教之义。分为三节，初显示由绪，显教之所依所为，以明佛教所由起也。此有卅二颂，舆长行首段前半相似。如经云：
尔时世尊欲重宣此义而说愒言：
比丘比丘尼，有怀增上慢，优婆塞我慢，优婆夷不信，如是四众等，
其数有五千。不自见其过，於戒有缺漏，护惜其瑕疵，是小智已出。
众中之糟糠，佛威德故去，斯人尠福德，不堪受是法。此泉无枝叶，
唯有诸贞实。
教之所被，当机为贵，所谓不可与言而舆之言，则为失言也。此四颂即明受教之机，明善根之有无也。苟善根不具，虽值佛世，亦难与会闻法。法华会上五千众退席者，非谓彼等全无智慧，但智短浅。又非无戒，但戒缺漏也。智浅戒缺而不自知，怀增上慢，以障佛语，是善根不足故也。然此善根须积习而得，不可幸致。彼五千人未具善根，所以不得与闻此一佛乘教法也。次言设教之所掳，分两层言：一者辨乘，二者辨果。以乘辨者，谓三乘之於一乘，有十八颂。颂曰：
舍利弗善听，诸佛所得法，无量方便力，而为众生说。众生心所念，
种种所行道，若干诸欲性，先世善恶业，佛悉知是己，以诸缘譬喻，
言辞方便力，令一切欢喜。或说修多罗，伽陀及本事，本生未曾有，
亦说於因缘，譬喻并祗夜，优婆提舍经。根钝乐小法，贪着於生死，
於诸无量佛，不行深妙道，众苦所恼乱，为是说涅槃。我设是方便，
令得入佛慧，未曾说汝等，当得成佛道。所以未曾说，说时未至故，
今正是其时，决定说大乘。我此九部法，随顺众生说，人大乘为奉，
以故说是经。有佛手心净，柔软亦利根，无量诸佛所，而行深妙道，
为此诸佛子，说是大乘经。我记如是人，未来成佛道，以深心念佛，
修持净戒故。此等闻得佛，大喜充徧身，佛知彼心行，故为说大乘。
声闻若菩萨，闻我所说法，乃至於一偈，皆成佛无疑。十方佛土中，
唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导於众生，
说佛智慧故，诸佛出於世。唯此一事实，余二则非真，终不以小乘，
济度於众生。佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。
自证无上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至於一人，我则堕怪贪，
此事为不可。若人信归佛，如来不欺诳，亦无贪嫉意，断诸法中恶，
故佛於十方，而独无所畏，我以相严身，光明照世间，无量众所尊，
为说实相印。
凡佛所说，皆为方便，悉依众生之欲根性而设。於所经事，表示爱乐，即为是欲。爱乐之所由发，在其心思能力，即为是根。此能力即深心之所念着，所本在於习性。习性善恶，即种姓之有无，乃诸佛设教之所掳也。但此非以佛法殉众生，实由众生最後根本心性与佛相同耳。凡有心者，心性莫不能趋向佛境。但根器不同，行有缓急，解有利钝，於是设教，乃分二类。 一类小乘钝根众生，常乐小法，贪着生死，故无大欲，唯以现世五欲为足，而为生死所系，虽示妙法，亦不能信，为苦所恼，常随苦转而不得脱。为此等人，但说涅槃，令断流转而已。所说不外九分教，力修多罗，伽陀、本事，本生，希有，因缘、譬喻、祗夜、论议也。然此涅槃之说，亦当务之急，以彼久为流转苦恼，为之方便，以断苦流。但佛本意，仍冀其发挥深心之欲力，得入佛智佛道，因彼不克直承深义，乃为说九分法，实仍以大乘为本也。又一类大乘利根众生，超越世欲，而乐妙法，精勤无厌，於无量佛前，具足行道，即於比人为说大乘经典，所谓记别、自说、方广，合前九分，成十二分教。根浅者，为设次第，但说九分以自安。根胜者，具说全教，令其直趋佛境而自任佛事也。此中记别为了义之说，亦授记之谓，开示未来职责，期其负荷，自非小根人所乐闻也。又自说者即不待请问，直说实义。以实义唯佛证知，唯佛能说，余众既未证知，亦不堪问也。待问之说，多视机宜，不问自说，则说法实相也。方广即广大法义，於境行果广大无边，亦莫非十方三世诸佛之事，比又非小乘所执一佛一教而自置身成佛以外者所可语也。故此三分为大乘不共教，但为上根人说，示之佛乘，令彼自承佛事而後已也。实则小乘大乘所说有异所为无别，方便之外何有二三差别耶。故若二若三，悉是方便，皆为假名。诸佛出世，实为说佛慧也。再就究竟根本处言，佛教不依三乘而依一乘者，其由有二：一以平等义故，二以如实义故。佛自以所证所得之法教人，令彼亦证亦得，是即大乘平等法义。此义云何，谓证法究竟平等也。 一切诸法，对於有情，皆是寂灭寂静，内而身心外而世界，本非以颠倒执着为性，有情杂染迷乱，颠倒执着，舆诸法原不相干，即日性净。诸佛已证知此寂灭性，所谓诸法究竟平等，即以此平等之法如实教人，故说一乘无二无三。若佛不以所证所得者教人，而有隐曲之私，则非佛矣。诸法唯一，究竟平等，依之说教，亦唯一乘也。又如来不欺不嫉，自所证法，以四无畏如实为众生说。实谓究竟实相，自性不渝。佛说依实、为实相印，依之修学，断法中恶，得如实义。故依实义说，亦唯一乘无二无三也。次以果辨者，即涅槃之於菩提，此有十颂，颂曰：
舍利弗当知，我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。如我昔所愿，
今者已满足，化一切众生，皆令人佛道。若我遇众生，尽教以佛道，
无智者错乱，迷惑不受教。我知此众生，未曾修善本，坚着於五欲，
痴爱故生恼，以诸欲因缘，坠堕三恶道，轮迥六趣中，倍受诸苦毒。
受胎之微行，世世常增长，薄德少福人，众苦所逼迫。入邪见稠林，
若有若无等，依止此诸见，具足六十二，深着虚妄法，坚受不可舍。
我慢自矜高，谄曲心不实，於千万亿劫，不闻佛名字，亦不闻正法，
如是人难度。是故舍利弗，我为设方便，说诸尽苦道，示之以涅槃。
我虽说涅槃，是亦非真灭，诸法从本来，常自寂灭相。佛子行道已，
来世得作佛。此处言佛果，可以菩提说，亦可以涅槃说。但真实涅槃必如《五百受记品》云：“得佛无上慧，尔乃为真灭”。盖佛智慧由道智而道相智(即道种慧)，由道相智而l切智，由一切智而一切种智，由一切种智，斯断惑究竟。此断即涅槃，断之究竟，即真涅槃(真灭)也。故知断道，并非盲行，必有证知，即此道智，以为导首。由是道智扩充，至於真灭圆满清净，而此智慧亦得究竟无上。故初道智唯偏自利，扩为道相智则偏利他。道唯是一，而行时则有种种相状，故道智外又有道相智也。由道相智知一切法之总相，而有一切智。由总相智而知一切法之别相，则有一切种智。前者自利，後偏利他。如是知诸法之总相别相，则无一法而不为无上菩提之用矣。无法而非菩提之用即无不清净，无法不净即为圆净，所言断道必至於此乃能究竟。故以涅槃说，亦须得无上菩提而复为真实涅槃也。此佛设教，以果而言，不依涅槃，而依菩提，故日我本立誓愿云云，谓在成佛前，即已立化他之愿。然众生无智，不解一乘之意，又须方便处之。如《譬喻品》云，是诸众生未免生老病死忧悲苦恼，而为三界火宅所烧，何由能解佛之智慧。盖众生久沈流转，为苦所缚，故须先除其缚，然後导之信解佛智，此即先说涅槃令有所欣也。是故颂日，我为设方便，尽苦道，示涅槃也。虽说涅槃，而意仍为菩提，以无菩提，则无真灭。虽云灭苦，实无所灭，故曰：“我虽说涅槃，是亦非真灭，诸法从本来，常自寂灭相。”谓诸法实相，本自寂灭，无诸苦恼。知法实相，则能行佛道而自证菩提；亦唯有菩提，乃能究竟了逢此寂灭相也。是即诸佛显示教法之所为也。
其次证成，明佛之方便设教，并非自我作古，实由佛佛道同乃尔，故引三世佛脱证成之。此有四十颂。颂曰：
我有方便力，开示三乘法，一切诸世尊，皆说一乘道。今此诸大众，
皆应除疑惑，诸佛语无异，唯一无二乘。过去无数劫，无量灭度佛，
百千万亿种，其数不可量，如是诸世尊，种种缘譬喻，无数方便力，
演说诸法相。是诸世尊等，皆说一乘法，化无量众生，令人於佛道。
又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，
助显第一义。若有众生类，值诸过去佛，若闻法布施，或持戒忍辱，
精进禅智等，种种修佛慧，如是诸人等，皆已成佛道。诸佛灭度後，
若人善软心，如是诸众生，皆已成佛道。诸佛灭度已，供养舍利者，
起万亿种塔，金银及玻琼，砗磲与码碯，玫瑰琉璃珠，清净广严饰，
庄校於诸塔。或有起石庙，梅檀及沈水，木樯并余材，甎瓦泥土等。
若於旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，
皆已成佛道。若人为佛故，建立诸形像，刻雕成众相，皆已成佛道。
或以七宝成，钥拓赤白铜，白铁及铅锡，铁木及舆泥，或以胶漆布，
严饰作佛像，如是诸人等，皆已成佛道。彩画作佛像，百福庄严相，
自作若使人，皆已成佛道。乃至童子戏，若草木及笔，或以指爪甲，
而画作佛像，如是诸人等，渐渐积功德，具足大悲心，皆已成佛道。
但化诸菩萨，度脱无量众。若人於塔庙，宝像及画像，以华香婶盖，
敬心而供养，若使人作乐，击鼓吹角贝，箫笛琴箜篌，琵琶铙铜钹，
如是众妙音，尽持以供养，或以欢喜心，歌唱颂佛德，乃至一小音，
皆已成佛道。若人散乱心，乃至以一华，供养於画像，渐见无数佛。
若有人礼拜，或复但合掌，乃至一举手，或复小低头，以此供养像，
渐见无量佛，自成无上道，广度无数众，入无余涅槃，如薪尽火灭。
若人散乱心，入於塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。於诸过去佛，
在世或灭後，若有闻是法，皆已成佛道。未来诸世尊，其数无有量，
是诸如来等，亦方便说法。一切诸如来，以无量方便，度脱诸众生，
入佛无漏智，若有闻法者，无一不成佛。诸佛本誓愿，我所行佛道，
普欲令众生，亦同得此道。未来世诸佛，虽说百千亿，无数诸法门，
其实为一乘。诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。
是法住法位，世间相常住，於道塲知己，导师方便说。天人所供养，
现在十方佛，其数如恒沙，出现於世间，安隐众生故，亦说如是法。
知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。知众生诸行，
深心之所念，过去所习业，欲性精进力，及诸根利钝，以种种因缘，
譬喻亦言辞，随应方便说。今我亦如是，安隐众生故，以种种法门，
宣示於佛道，我以智慧力，知众生性欲，方便说诸法，皆令得欢喜。
此谓诸佛皆以三乘成一乘，盖一乘即於三乘上见之。以三世佛法为证，过去佛如是，所以者何，由德(功德)常故。过去佛已灭度，泉生於彼若生信仰，或供养舍利，乃至有心无心或童子戏为其像者，无一不成佛道，盖由善根不虚故也。於无意中植一念之善根，皆已成等正觉，足知功德常住。然此唯佛乘能得，故可证知过去佛为众生说一乘也。又未来佛皆然，所以者何，由理常故。过去佛德常易见，未来佛德无表现，故以理常证之。盖法性本寂是为佛种，此有佛无佛有证无证法住法位世相常住。此理常在，於诸有情，即能生觉，即为有种性。由有此性故，佛由之生，教由之宣，佛法之重视所缘缘，即此义也。然此理亦唯佛乘能得，由此理常不渝，证知未来诸佛亦以种种方便而说一乘道也。又现在佛亦然，所以者何，由教常故。佛所证得之寂灭境地，离言说相，以方便力，而有言说。但此言说必与实相相称，始克代表实相境地。由寂灭境地常故，所以教法亦常，由教常故，则依此言教信解思惟修行，必能悟入佛之实际。然因众生根性不等，方便随应说种种乘，其实为一乘也。由此三世佛法，证成我今亦尔，为安乐众生，种种方便，宣示佛道，令皆欢喜，会归一乘。
末节断疑劝学，与长行後段文相应，共三十六颂(最後二颂为劝学)。佛之说教，始则三乘，终归一乘，於此始终同异，闻者不免生疑，为是始异终同耶，抑始终毕同耶?为断此疑，颂分二段：初以二十四颂释始异终同之理，次以十颂释始终毕同之义。初段偈云：
舍利弗当知，我以佛眼现，见六道众生，贫穷无福慧，人生死险道，
相续苦不断。深着於五欲，如犁牛爱尾，以贪爱自蔽，盲冥无所见。
不求大势佛，及与断苦法，深入诸邪见，以苦欲舍苦，为是众生故，
而起大悲心。我始坐道塲，观树亦经行，於三七日中，思惟如是事，
我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，着乐痴所盲，如斯之等类，
云何而可度? 尔时诸梵王，及诸天帝释，护世四天王，及大自在天，
并余诸天众，眷属百千万，恭敬合掌礼，请我转*轮。我即自思惟，
若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法，破法不信故，坠於三恶道，
我宁不说法，疾入於涅槃。寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，
亦应说三乘。作是思惟时，十方佛皆现，梵音慰喻我，善哉释迦文，
第一之导师，得是无上法，随诸一切佛，而用方便力，我等亦皆得，
最妙第一法，为诸众生类，分别说三乘，小智乐小法，不自信作佛，
是故以方便，分别说诸果，虽复说三乘，但为教菩萨。舍利弗当知，
我闻圣师子，深净微妙音，喜称南无佛，复作如是念，我出浊恶世，
如诸佛所说，我亦随顺行。思惟是事已，即趣波罗奈，诸法寂灭相，
不可以言宣，以方便力故，为五比丘说，是名转*轮，便有涅槃音，
及以阿罗汉，法僧差别名。从久远劫来，赞是涅槃法，生死苦永尽，
我当如是说。舍利弗当知，我见弟子等，志求佛道者，无量千万亿，
咸以恭敬心，皆来至佛所，曾从诸佛闻，方便所说法，我即作是念，
如来所以出，为说佛慧故，今正是其时。舍利弗当知，钝根小智人，
着相侨慢者，不能信是法，今我喜无畏，於诸菩萨中，正直舍方便，
但说无上道，菩萨闻是法，疑网皆已除，千二百罗汉，悉亦当作佛。
佛说三乘一乘有其异者，盖以佛法须次第而入，未可一往直趋故也。佛出五浊恶世，智慧圆满，具足佛眼，观所化有情，五浊具备。贫穷无诸善根，於生死道，随业流转，即有情浊。贪欲炽盛，无明粗重，即烦恼浊。众苦所逼，盲无所归，於大势佛，而不及求(生无暇中)，是为劫浊、命浊。又欲舍苦，而失正道，入於邪见，是即见浊。观知此事，而兴大悲，教化有情，出离浊世，此佛设教之动机也。故曰：我始坐道塲，即思惟是事，以何等胜慧，而度此众生。若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法，而更增障碍。以此意故，初不欲说。後复思惟过去佛方便，我今亦应尔，彼少智乐小者，不自信作佛，不能人佛果，即以三乘道之。“虽复说三乘，亦为教菩萨”者，言佛设教之渐次，先俾有情离苦生信，而後施与至教，故往鹿苑，为侨陈如等五人宣说涅槃妙乐及生死大苦。佛即罗汉，法乃涅槃教，僧即五比丘，从此三宝确定而教行矣。是即初转*轮，所提示涅槃法以尽生死苦也。然亦当知，已受此法教弟子，知法味乐，而於少智乐小之情，亦次第转进，愿闻胜教，志求佛道，复为说菩提佛慧，予以大任，亦恰当机宜也。故知众生原无定根，由方便故即转殊胜，於是人中，说无上道，教彼自作佛，是之谓次第教也。有此次第，前之所说虽有不同，而终趣於成佛，归於一乘，是即次第说教方便而始异终同也。斯为说法形式，至於说法之用意，始终是说一乘，无三乘差别之说。次之十颂，即释始终毕同之意。颂曰：
如三世诸佛，说法之仪式，我今亦如是，说无分别法。诸佛兴出世，
悬远值遇难，正使出於世，说是法复难，无量无数劫，闻是法亦难，
能听是法者，斯人亦复难。譬如优昙华，一切皆爱乐，天人所稀有，
时时乃一出，闻法欢喜赞，乃至发二曰，则为已供养，一切三世佛，
是人甚稀有，过於优昙华。汝等勿有疑，我为诸法王，普告诸大众，
但以一乘道，教化诸菩萨，无声闻弟子。汝等舍利弗，声闻及菩萨，
当知是妙法，诸佛之秘要。以五浊恶世，但乐着诸欲，如是等众生，
终不求佛道。当来世恶人，闻佛说一乘，迷惑不信受，破法堕恶道。
有惭愧清净，志求佛道者，当为如是等，广赞一乘道。
三世诸佛说法，形式虽殊，意趣是一，即一佛乘而已。盖佛出世，年远难遇，说法难，闻法亦难，闻而能解更难，於此重难之中，尚容有异说乎?故知佛教，始终如一，而无异说。能闻解佛法者，如优昙华三千年一遇，佛既遇能闻者，能无倾心说所证乎?故於教意，但有方便，终无异说。初转*轮即说佛法，非声闻法，而说声闻者，亦佛乘之方便耳。所以真正声闻无有不入佛乘者，若自称声闻即增上慢，非佛弟子。此示佛弟子亦当择人，若非机宜，慎勿轻言一乘道，免使毁谤堕三恶道也。若有惭愧清净求佛者，当为广赞一乘。惭愧云者，有为圣人之志，不甘居下流也。由上所说，佛法三乘l乘之谈，谓为始异终同可，谓为始终毕同亦可。末後二颂劝学。偈日：
舍利弗当知，诸佛法如是，以万亿方便，随宜而说法，其不习学者，
不能晓了此。汝等既已知，诸佛世之师，随宜方便事，无复诸疑惑，
心生大欢喜，自知当作佛。
佛法本无言说，而以言说出之；本为一乘，而以三乘导之，可谓巧便极矣。然此巧便须赖力学而后能解，解而后信。由信有佛法，而知自能作佛，则佛境可契矣。若于此不学不信，即终无分于佛法，故学为入德之门也。自知作佛者，自知即自证，尝云佛智为自然智、无师智，此自然无师，非谓便无因缘，乃不待他耳；种性之因，师教之缘，仍须具备也。是故求学，先须自信，则能顺心之性，能顺心性，则可以尽其心矣。所云自证，即自内顺法性之义，能顺法性，则无理不穷矣。由此尽心穷理，则能究竟至于一切种智，法华法门，释教方便，其示学者之用力处全在此。今特提出此品讲习，所重亦在此也。
复次，应知教以巧便而立，学亦须巧便而入。孟子曰︰梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。佛之设教，亦但出示规矩而已，巧则纯视学者自身用力如何耳。如《孟子》〈离娄章〉所云︰‘圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。’故曰︰‘为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？’此中规矩六律仁政，要须于自家耳目心思既竭之后用之，所得方圆平直正五音等，乃不可胜用，仁泽乃可被于天下。可知自竭最要，但自竭不继以规矩等，用终不大。故曰︰徒善不足以为政(就心言)，徒法不能以自行(就法言)。所云为政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故学者既竭心思而又继之以善教，则巧不可胜用矣。所以羿之教射，但引不发，以待自竭其能者以从之耳。佛法亦尔，法华会上五千人退席，是皆不愿更竭其能者。此如为长者折枝，非不能为，不肯为也。能而不为，何有于竭，更何有于规矩准绳之取法耶。然而巧便，非自竭其能继以规矩，不可得也。由是以知佛法种姓之说，非固定不变，乃在自己用心之强弱也。设种姓不变，何用教为？阐提必不成佛，佛亦非巧便之极者矣？所以有阐提之呵责者，乃思以无种姓耻之，激其发心，犹孟氏不屑教诲之意耳。经中提示自信作佛，即明告为圣由己，学者不可不深长思之。
上来方便品义已讫，于一乘之说尚有数义须补释者，附解于后。
(一)一乘之说意︰佛说一乘意旨，于〈方便品〉中并无明文，但可由其解明三乘之处推想得之。此外如《大乘阿毗达磨经》中，即有明文可按。此经久佚，要义称引于《庄严》、《摄论》二书者甚多。其释一乘，凡有二颂云︰‘为引摄一类、及任持所余，由不定种姓、诸佛说一乘。法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究竟说一乘。’初颂言佛说一乘、所为二事︰一者引摄一类，二者任持所余。所谓一类，即指四种声闻(决定性、增上慢、退心、应化四类)之一，退心声闻而言。由学大乘而退堕者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可胜进。故佛说一乘引其向大也。又任持所余，即防闲志愿不强之菩萨而常退者，是亦不定种姓一类。故佛说一乘，令其心坚不退。如是一乘之义，外三乘而存，则与前言始异终同之义相似也。次颂以八因说一乘，乃统三乘所同之境行果而言也。如法、无我、解脱，为三乘人践行之境。法谓法性或名真如，无我即人无我(法无我非三乘同证)，解脱即解脱身，同为三乘所共证者。又姓不同，及得二意乐，此三即就三乘之行言。三乘种姓，原有单纯复杂之异，故有三乘各三之说。如有声闻而兼独觉菩萨行者，此由于种姓不同也。得二意乐者︰(1)佛与众生同体意乐，谓佛常云我与有情平等平等，我既成佛，有情亦然。(2)众生有佛自体意乐，谓佛与二乘授记作佛，同证平等法性，有情受记，自信作佛，即具备有佛自体之志趣(思愿)在也。又化与究竟，就三乘所得之果言。化为应化，佛为化度众生，示现得二乘果，其实为佛。究竟者，三乘推其极皆以入佛乘为究竟也。此等义，与前始终毕同之说，又相符也。然而上说，均有简别。如第一颂，不定姓外，尚有决定种姓。第二颂言三乘相同之余而有不同处，一乘之义不遍。若以方便真实对辨，说三乘固方便，说一乘亦复是方便也。
(二)一乘与佛性义︰乘一即应性一，所谓众生皆有佛性。但此义《法华》中亦无明文，古人讲解，异说纷纭。其推崇《法华》者，则谓《法华》一乘之说，与《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切众生皆有佛性，《法华》虽无明文及之，但其义则见于〈方便品〉，佛以一大事因缘出现于世，而为开示众生悟入佛之知见，此佛知见，即是佛性也。若众生无佛知见，从何为开，从何使得清净？故知众生本有佛知见也。又〈五百弟子受记品〉中一喻，谓一贫人于亲友家，友乘其醉，系宝珠于其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦仿佛佛性自有而不知之义也。又〈常不轻品〉授记四众作佛，四众既能作佛，则应本有佛性也。由是而知《法华经》中已有佛性之义，所以说一乘者，即应说佛性也。自今观之，上之旧说，皆不尽然。且以此等说而证佛性，极易使人误解，尤以初义为甚。佛知见即是菩提，若众生本有菩提，则众生原已觉悟，甚易混入觉之歧解。盖此句经译文意义含混，勘其原意，乃是开导众生，使持佛之知见，所以下文又云，以佛之知见示悟众生。可见佛之知见，实非众生本有，乃由佛引导而令其受持也。以此而证佛性，则不符也。又衣裹宝珠与四众作佛之义，皆就种植善根而言，亦非本具之谓。贫人之宝，由他所与，四众作佛，乃由归佛闻法，已植善根，凡此皆是增上力义。故知古人之说，实有误会，不足为训。而《法华》之说一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛与佛乃能究尽诸法实相处。诸法实相，依世亲释论，即是佛性。佛性之性，原有二义，即自性与因性。自性者，谓佛之法身，佛以诸法实相为身，实相法即一切法之圆满清净者。因性者，谓如来藏，亦是诸法实相，但未离垢圆满清净而已，诸佛如来，由此出生，以此为因也。由是而知佛性之言，实应以诸法实相为据。贴切言之，归之于心，盖一切法归于一心，诸法实相即心实相也。诸佛为众生说法，先察其欲，由欲而根而性而究竟实相，以为其根据。以是佛性而说一乘，可不致如旧说之易生误解矣。
(三)一乘与观行义︰一乘为教，观行为观，佛学由教观相导而得，两者自须相应也。《法华》详教略观，非谓无观也。天台家依此经立宗，特举教观二字，自矜于观有独到处，以斥异宗。如基师之释《法华》即为天台所不许，评为抹杀观字。盖智者《法华文句》处处以观心释义，谓由文字相反之于心而求诸己。此固释经应有之义，基师未用，而为人所不许，则知《法华》之观亦不可不说之也。《法华》谈观，其要见于〈安乐行品〉。此品谓菩萨欲以此经得自他利益者，不可不安住四安乐行。四行之初，即观法空，经云︰观一切法空如实相不倒不动不退不转如虚空无所有性云云，是即《法华》之正观义。天台家所立空假中三观，乃从《中论》及《璎珞本业经》混合而出，非 □《法华》原意也。《法华》正观，应为法性平等之平等观。一乘之教，由诸法实相究竟平等而立，观教相应，自当以法之究竟平等而观也。平等如虚空者，谓实相如空，无所不在，无有差别，清净一如也。法云何而如虚空耶？谓有净如如虚空相之心，而后观一切如虚空也。因性实相，有情与佛无异，而有情所以异于佛者，以处处着碍，遂于三界流转苦恼，是即不净不等之心为障耳。此心克实而言即是七识。七识与四惑常俱，有此心在，即始终与佛相去天渊。所以有情学佛，即在改易此心，使能平等如虚空耳。故有情能观一切法如虚空，则能得一切平等如虚空之实相以至证无上菩提也。《法华》有观，即此法性平等观，非天台家所执之空假中也，明矣。
