摩诃衍宝严经讲要

今讲《宝积》，用晋译《摩诃衍宝严经》，此经一卷，为后来大部《宝积》之源泉(要义如宝，聚集为积，故名为宝积也)。

自龙树着述(《智论》、《菩提资粮论》)至于寂天之书，莫不引据(龙树至寂天相去六、七百年)，足证其为大乘中最古最要之籍。又在中土，从后汉始有译事以来，直到赵宋罢译之际，叠经翻传，又足证其流行之盛且久。

现存译本尚有四种，初名《摩尼宝经》为后汉支谶(与安世高同时)所译。

次即现用之本，已失译人，录家附之晋录，观其笔致与术语，出于西晋无疑。

三名《大宝积经》，即普明菩萨会，亦失译，附姚秦录，编于《大宝积经》四十三会(《大宝积》共四十九会)。

四名《大迦叶问大宝积正法经》，文句略繁，共有五卷，为赵宋?施护等译。四译详略各异，盖愈晚出愈增繁也。

今讲取《瑜伽论菩萨地》〈抉择分〉释文与经配合。瑜伽但有解释，不牒经本，对勘四译，唯晋译结构差近，故取用之。又此经现有梵文孤本一种，俄人得之于于阗，藏其国学士院中，帝俄时男爵钢和泰讲学吾国北庠，取校西藏译本付印，名《大宝积经迦叶品》(商务印书馆出版)，但梵藏本皆晚出，勘同宋译，不能全符《瑜伽》释文，仅足为参证之资耳。

此外元魏?菩提留支译有释论一种，名《大宝积经论》，凡四卷，不详作者，译文亦错乱拙劣。西藏藏经中同有此本，题安慧作，核其体例，乃依《瑜伽》配合经文详为之解，家法井然，或真是安慧之作也。钢氏亦以魏译对勘印行，惜不娴汉文，对照之处，错谬不少，但亦可供参考。

《瑜伽论》详释此经者，以其能略举菩萨藏中所有教授也(释系旧文，弥勒、无着集之，亦犹《杂含》本母之例)。教授与教诫，为佛说法之通例，大抵教诫详于律，禁止所行，通常以之属于消极方面；教授重在法，奖励所行，通常以之属于积极方面。实则教授中亦三学(戒定慧)具足，如何使此三学清净，正属教授之事也。大乘教授，既繁且广，唯此经条列为十六门，最为简要。亦犹戒本广之有二百五十条，约其要义，乃具于诸恶莫作一耳颂。

十六门教授列名，详见於《瑜伽释》，凡分三段：初五门为叙论，说菩萨行之品类差别。  一知菩萨邪行，二知菩萨正行，三知菩萨正行胜利，四知菩萨正行中所安立之法行平等行善行法住行等相，五知於菩萨起信譬喻相。次八门为正宗，说菩萨行之自性。  一知菩萨正行中安立所学，二知声闻菩萨所学殊胜差别，三知菩萨学以致用而马世出世间利益他事，四知菩萨藏教授中声闻所学，五知非善学沙门，六知善学沙门，七知住世俗律仪者，八知住胜义律仪者。後三门为结论，说菩萨教授所依。  一知佛说调伏方便，二知诸佛密意语，三知佛说教授有胜解果。此三段中叙结两段，文义易了，略而不讲，今但於正宗一段详阐发之。

正宗分经文初门“是故迦叶菩萨，欲学此《宝严经》者，当正观诸法”云云。上文已明此经为大乘学之枢要，今更总略其义为一句日：正观诸法。正观即真实观，即中道观，能正观诸法，则大乘学之一切要义毕在，此即宝积法门之总持也。

学有次第，菩萨之学，先当具足法住，法即十法行，乃依法而住矣。详释之，则一面於声闻乘相应经典据世俗谛道理所说者，知为言说解释，非是了义，不应如言取以为依，但善巧通达，而复超出。又一面於大乘相应经典，契合甚深空性道理，与世俗胜义二谛道理所说了义相应者，如理正勤修学，是即名为正修中道胜行，由此正法能贯穿十三中道行故。十三中道行，即《辩中边论》之十五中道行，《中边》据此经而开合之，释亦略异，可以对勘而明也。

十三中道行者：第一为贯穿补特伽罗空性。经文谓不观我人寿命，是为中道真实观法。此中补特伽罗，即指有情众生我人寿者命者等，於此而空，乃空之最初步，中道行由此而入。补特伽罗空性由一种相不可得所显。云何不可得?谓於佛说之种种事上我不可得也。事有三类，  一有情事，即五蕴，佛说五蕴有情不相离故，有情以五蕴成身故。二彼差别事，彼谓五蕴，各从其类，有十八界，即有情差别事也。三彼受用事，谓有情内有能受用之六根，外有所受用之六尘，如是内外相关之十二处，即有情受用事也。佛就有情分说蕴、界、处，但於此等法内外中间徧寻愚夫所执之实我(人寿命等)悉不可得。是即中道行，亦为人空最初之门也。

第二贯穿补恃伽罗无我性。经文谓不观色有常无常，乃至不观我有常无常，亦复不观地水火风有常无常，是谓中道真实观法。此由一相可得所显。小乘愚夫为破实我故，执蕴处界三事为常住缘生法，今正观彼常性不可得，而舆彼相异之无常性相可得，此即补特伽罗无我观也。

第三贯穿法空性。上说无常性相，随顺涅槃，以为可得，但仍不可执作实有，故继说此法空性也。经云“不观地有常无常”云云，此由一相不可得所显，谓於蕴界处上，愚夫所执实有无常性，若内(即蕴)若外(离蕴)若中间(不即不离蕴)了不可得。盖依佛说名言徧计无常性，仍成执着；今正观此言说自性是无，即为法空中道观也。

第四贯穿法无我性，经云“有常是一边，无常为二边”云云，谓此法无我性，由一相可得所显，即法实相。谓彼事上无常性不可得，而圣智所行道理可得(未证得离言性时，但於道理中可得)，即彼离言自性可得也。但此离言自性，为各别自内体会，而非言语所能宣说。如《摄论》喻根本智谓如哑受义，亲知而不能言；又如人饮水冷暖自知难为他说，然此自内所得之境，非无有也。经於此境又以六相明之，示其舆言说自性有异。  一者不可自寻思，谓自不能以意言指陈此即是此，经文云无色，谓无固定形式可指也。二者不可说示他，经文略，应云无示。三者超过色根所行，经云“不可见”(应云非依)，谓非色声等所能类别之，以色声之别亦落抽象也。四者超过一切相，经文略，应云无显现或无相，谓非一切相所能相也。五者超过识所行，经文略，应云无了别，谓非如意识之所了别也。六者超过烦恼所行，经云不可得(应云无住)，谓离言自性，非烦恼生起之所依也。如是六相，皆离言自性之所依，可知法无我性者，自有其积极内容，非概归消极否定也。此经谈空，即以此法无我性为据，所余九种法门，皆此法无我所显也。

第五贯穿增益边。既知法无我性，自能辩别增减。言增益者，此由二相所显，  一者差别相之增益，二者自体相之增益。差别自体，皆依法言，法即前蕴等三事也。差别相增益者，即於彼蕴等三事，後复次第展转引生而有八相。  一於三事执为常相，以相续似一故。二或於彼事执无常相，以缘生起灭故。然彼事实相非常非无常，常无常言皆为增益。由增益常为依止故，有第三增益我执，许有个体存在故。以彼增益无常为依止故。复有第四增益无我执，许其灭坏空无故，然彼法实相非我非无我(有假名我，无实体我)，所以我无我执，俱属增益。复由此所分别之常我为依止故，有第五增益能分别不实在心执。反之由无常无我之分别为依止故，而有第六增益真实心执。此真实心有决定寻求二类，决定为心，寻求不定为思，由此而生徧计所依之意，徧计相应之识。然其实相，无心无思无意无识，故彼真实心不真实心之言，皆属增益。又执真实心为依止故，有第七增益善等能治清净相等执(经文次序颠倒，善法等五种，如次配《论释》能对治颠倒等清净法)。反之由执不真实心为依止故，有第八增益不善等所治杂染相等执。然彼蕴等实相中，於此能所二边皆无所有，故能所净染皆为增益。如是次第八种差别相，皆於彼彼事上增益所得，菩萨於彼等皆不取(《论释》作不执着)、不说(《论》作不劝他执)、亦不称赞。复次自体相增益者，经云“有者是一边”云云。谓先於蕴等三事执有自体故，而後有常无常等差别相，然此自体不外愚夫徧计所执所有言说自性增益。若知彼蕴等唯是言说自性而无实体，则如石女儿本无，何有石女儿书射等事耶?

第六贯穿损减边。此由一相所显，谓损减实事。无而谓有是增益边，有而谓无即损减边。前之增益，乃以所无之自体差别为有；今之损减，则以真实离言自性概归之灭无也。不知离言自性乃真实法无我性，於此起邪胜解(论文缀句有误，应云於法无我性起邪胜解)，即是损减事实。此指小乘人等，不辨法无我，以为但於法上无所执之我(即蕴等内外中间不能得我，实则仍属於生无我)由是起邪胜解，执为法无我，以舆无常苦空齐观，谓蕴等实有法中，实有此无常苦空无我法。此但法执耳，与真正法无我性相去远矣。大乘谓空法执即由此始，法执空而後离言自性显。是故经言，“常我是一边，无常无我仍是一边”，又云“有者是一边，无者(无我)为二边也”。寻常所谓无常、无我，乃言说自性，佛随众生常我等边见而说。小乘误解，於此增益，以法中无我为法无我，反成法执。必无此法执我(言说自性)，即法无自陆，而後真为法无我性也。中观学者月称之徒，谓小乘亦知法无我，瑜伽宗以法无我之有无判大小乘为不合理云，此乃不明小乘所谓法无我性，实是人无我性也。月称不许有离言自性，遂拨无一切种(差别)一切法相，与小乘同归断灭，无足怪也。

第七贯穿法现观。明了法无我性不增不减，如实证知，是为法现观。现观者，两相对晤，中无隔碍，即是实证。然此建立於对治上，去所治相，而後得法实相，以成其证。无对治，亦无所谓证也。此由三相通达：  一者彼自性不可得所显。谓於彼蕴等三事(此三事概括世间一切事)及第四(佛说九事中第四)缘起事安立所治能治二类，即以无明等为所治，明等为能治，均属有为法。由无明灭等所得之灭，是无为法。如是顺逆缘起事，皆就实证中安立。佛於菩提座上，即据顺逆观而证道成佛。然此亦仅如彼安立而已，实无安立自性可得也。所以经言“无有此二”，谓无所治(无明等)能治(明等)之二自性，此二自性不可得，即与无自性同，亦即同无名言自性也。二者彼差别不可得所显，谓彼自自性既无，则亦无相依而起之种种行相，是即顺逆缘起二分不可得。所以经言“亦无二行”，行即行相，谓无彼各别种类行相也。三者即彼串习故如实通达智所显，谓於此无二及无二行之理，多多修习(即串习)观察思惟，契性，验事，即能如实通达，是即於彼自性差别相，不加作意(思惟)行、思择行，而能常於事法各别亲证也。所以经言“中间可知，即如是知”，是即所谓通达法现观之中道行。

第八贯穿法现观圆向大菩提性。此由一相，谓有能力於对治行已得能治而复不断所治也。小乘菩提，得能治即断所治，以是直趋无余涅槃，所得菩提亦无所用。设若由得能治，圆向大菩提，不急弃舍烦恼，但求净化，庶几可尽能治之用，而非断然弃舍断灭之行矣。烦恼云何净耶?曰：以无贪净贪，以无瞋痴净瞋痴。菩萨无量行，皆从此立脚。又此中能所治法，大同《中边》以烦恼业生三种杂染为所治边，空智无相智等七智为能治边(七智中三智治烦恼三相，即空智治见，无相智治贪等相，无愿智治有愿也。又不作智治业烦恼。又有三智治生有三相，即无生智治生，无起智治心心所起，无自性智治相续)。又《释论》云名灭涅槃行无自性者，行即有为法，有为本无自性，即是涅槃，但以生死流转为所对治也。此即经云“不以空三昧观诸法空，诸法自空故，乃至不以如观诸法如，诸法自如故”，是如即无自性也。又不断所治，全由悲愍众生而然，亦可谓顺乎法之无自性也。所以菩萨於得能治时，即加思择，不断所治，圆向无上菩提，求一切智智。盖诸法本空，本自无相无愿无行无起无生(法如自尔，不以空空，如实自空)，如是不断所治，乃正符顺法之实性耳。

第九贯穿如是行者烦恼众苦不缠绕心。此段中道行义，即含摄於上段经文之内，一谓证法无我行，自然无染无苦。以染苦皆是法上增益分别，执之求净求离，实为多事。若能顺法实相而行，即能运用染苦，不为所缠，增益之生死，何有於我哉。

第十贯穿差别。此胜於彼，谓之差别，亦即殊胜之义(胜论外道因差别六句而得名，同属此例)。按其所指，盖谓菩萨中道之法无我，有别於声闻乘之补特伽罗无我观，且较为殊胜也。此由四相而显：  一者见不同故，二者即此见极远损减故，三者於断迷失故，四者於心迷失故。  一见不同者，谓小乘淡空，不免颠倒。彼空有二次第，先观蕴界处上无有情相，但有所执之无常苦空，谓之有情空。复观蕴等亦无有为生灭流行之相，而成彼等所解“生灭灭已，寂灭为乐”之涅槃相，是为行空。如此依於补特伽罗无我，有所执着而成空见，於当来身起断灭增上慢，终必堕入灰身灭智无余涅槃之深渊。因所观不正，仅见所取补特伽罗之无(大乘亦无此)，而於能取之诸行有所障蔽。不知毕竟逮离言说自性之空性，竞执佛言诸行无常为实性，进而执生灭灭已寂灭为乐之为究竟。致有住於补特伽罗无我(有情空)及住於涅槃(行空)之失。是即为慢，亦为倒见。菩萨不尔，经云「不以无人观诸法空，诸法自空，前际空，後际空，现际亦空也”。因离言性本性自空，非断灭令空，故大乘涅槃乃在净与转上用功，於诸烦恼，非断灭弃舍，而求净化或转变，使之团向大菩提。故经言“当令依空

(离言空性)莫依於人也”。此即见差别。二极远损减者，即人无我见过失极重之意。执着补特伽罗无我之众生，与一般我见之异生相较，下中更下。此有二因，  一由苦不解脱(论本此下多一故字)安住苦故，二由前後二种执着而至失壤故。安住苦者，谓彼依空执空之空见众生，远离法无我性，不免於苦，盖我见可由空除，空见则无对治也。是以经言“若有依空倚此空者，我说是人远离此法(即法无我性)，如是，迦叶，宁倚我见积若须弥，不以懦慢倚空”，以我见能除，而空见不治也。又彼增上慢人，於空起见，未除我见，初自以为除，乃於我见更加固执，反住於苦，故较一般我见众生更为下下也。由二执着失坏者，谓诸法自性空，非由补特伽罗无我而空，是故前执我见，後执空见，益离此法而愈见失坏。譬如良医，应病与药，若药不消，反增其病也。菩萨因解法无我观故，随宜运用，巧便无碍，故无此失。三於断迷失者，谓於所断有迷乱处，不得正解。小乘人不知真空，以无补特伽罗为空，认此即是法之自性。  一闻诸行离言自性，其性本空，便生惊怖，反求除遣，作空无想，此乃於不应断而求断，即是於断迷失。经喻有人畏空而求去空，空何可去?若在菩萨则知如实观察，但使转净，而不除遣，故无迷失也。四於心迷失者，谓於不应遣除而求遣除，是即思惟颠倒。小乘执蕴等实有，谓是众生聚苦所依，灭此入无余依涅槃而後安静。彼不知色等皆是自心徧计所起，犹如画师自画鬼像，实无可灭可怖，但可转染成净。所以经言，众生造空而复畏之也。此乃菩萨小乘之差别处，彼此观点不同，因而施设有异也。以上四相，皆显法无我之中道行。

第十一贯穿因性。菩萨小乘之观法虽有差别，然法无我观实由生无我观而来，故当进而通达法无我之因性。此由二相所显。  一者观察能取所显，生无我观之结果，虽无有情，但仍执法为能取，即所谓唯行也。今於此唯行之能取应起观察，有如经言“幻师化作幻人，复自食之”，不真实故。经复释言“随所思维一切虚伪者”，思维即观察，虚即是空，谓种种有为法空，与言说自性不相涉故。伪谓妄而不实，不如彼分别之实也。论云“应舍相故，有刹那故者”，舍对取言，舍染取净，但舍所不取者，非同断灭，即舍不真实而有刹那之幻相，此刹那之现，有而不实，亦复非无，但不坚固耳。二者彼如实通达所显，由此通达，能所俱空。亦有次第，先观生无我智为观所取，次由生无我智得法无我智为观能取。前为有情所取，後即唯行能取，此二智但是加行智，为根本智生起之因，非根本智。经喻之云“如二木生火，而烧彼木”，盖由生法二智生根本智已，根本智复烧法无我智。故以智言，非徒生无我不究竟，即加行之法无我亦不究竟，唯根本智乃究竟也。如是正观是名通达法无我智因性中道。

第十二贯穿到边际空性。前知其因，今续观呆。此由一相所显，即法无我智如实显现。是乃一竿到底之淡，正同般若之说十六空对治十散动也，经喻如实显现云，“譬如然灯，诸冥悉除，此暗无所从来，亦无所至”，此喻显三种相。  一、明暗俱空相，谓智慧与业烦恼，能治所治，均是离言说自性，故说俱空。二、能所治平等相，谓於能治所治，心无高下，不起执着，以二者均离言说无实有性。得平等相，即能对治，如是明来暗除，智生惑去，如实显现，不容存一毫私意也。三、智生惑灭任运相，论云有刹那故即任运，智生惑灭乃自然之事，非造作而然也。小乘坚执惑应去，智应生，即不解此平等到边际之空性。

第十三贯穿彼空性威德。由一相显，即能断业烦恼之对治，对治为相反克制之义，空性智能克制业烦恼，而成就其寂静性。论谓彼刹那光明想生，能断无始所集一切烦恼是也。经喻“百岁冥室，灯然暗灭，而暗不作念当住不去”。是故众生百千劫中造作结行，以一正观无漏智灯即得除尽。此种空性威德皆依法无我智而成，法无我智即中道行也。  穴中边论》引此段经文，据唯识义释之，与此稍异，盖彼论谈唯识能无境所，此释言唯行无生，以与小乘生无我义相衔接，故二者不同也。

第二门知声闻菩萨二种所学殊胜差别。此即菩萨所学胜於声闻也。声闻有多种，此举其四，一者变化声闻，诸佛菩萨为化度有情而化作者。二者增上慢声闻，即执着生无我智及邪法无我智者。三者圆向菩提声闻，谓不定性声闻，亲佛闻法故，亦能发趋广大菩提者。四者一向趋寂声闻，即定性声闻，决定趋寂不转者。此定性声闻悲心最弱，於利生事一向弃背，但与增上慢者有异，虽不能趋大菩提，而能趣声闻菩提，毕竟解脱身与菩萨同。至於增上慢声闻，以见障故，并此解脱亦无之也。今以声闻与菩萨较量，即就定性者说。经文喻如二王子，受用快乐虽同，但於王政诸论一能善巧，一不善巧。如是菩萨声闻，虽解脱身平等，而於菩提善巧与否，则各异其趣也。

次略举菩萨之殊胜处凡十三种。  一者由意乐故。定性声闻，  一向安住寂灭，於有为杂染，避之若浼。菩萨虽趣向寂静而不背弃利生事，不疾断诸行杂染，此即知见意乐之差别处。所以经云“五谷不从空中生，莲花不从陆地生，乃从众秽之地与污泥中生。佛法亦尔，不从无为(即安住寂静义)生，而从邪众生结缚中生也”。二者由白法(善法)集成故。定性声闻，亦积善法，然意乐狭小，唯图一己解脱。所作善法经喻如一毛破为百分之一，所取於大海者一滴水耳。菩萨则为增长一切有情安乐而长养善法，如满四海之醍醐，岂见仅量之有差，其质亦大异矣。三者由智集成故。声闻由无为智故，除自烦恼。菩萨不但有无为智，且有现证智而能团向。经喻声闻所得智如芥子中空，菩萨则如十方虚空，大小之殊於此可见。四者由种类故，谓所系属。声闻以最胜解脱法为境，所缘虽胜，然仅为一己安乐，作意甚为卑下。菩萨以杂染诸行之有情法为境，所缘虽劣，然欲与有情同得解脱，作意至为殊胜。所以经喻皇后与贱人会，所生不为王子，王与贱人会，所生反是王子，以况声闻终非佛子，菩萨实如来种也。五者由种姓故。声闻能勤精进可谓有力，於谛(四谛)善巧可谓有势，心善安定可谓有威

(经中应有三句，谓大力、捷利、威势，今经文缺)，虽具三德，而不成就佛种，非佛所摄。菩萨虽不定有三德，然佛摄受以为佛子。经喻圣王虽有千子，无圣王相，不作子想，可知声闻虽有千百，佛又奚念之哉。六者由持种故。谓继续佛种，亦非声闻所能承当，此《金刚经》但以摄受咐嘱诸菩萨之意也。经喻皇后所生童子，即具王相，能续王种，以况初发趣菩萨，即可成佛绍隆佛种也。七者由加行故。加行为菩萨预备之行，发轫即异，初发意菩萨即是佛子，住如来家，作诸佛事，而为天人等之所礼拜，经喻圣王子初生，即为臣民所礼敬也(各经以此段为第八，今从《瑜伽释》文马第七)。八者由威德故，菩萨发趣菩提虽未至究竟，然其最初意乐所感威德及与智力，已可映蔽一切声闻而为其所依。经喻摩尼虽小，然胜於大如须弥之水晶也。九者由正行故。声闻虽能成满疗烦恼病之智慧良药，而不能施治一切泉生烦恼之病。菩萨则异於彼，经喻如须弥山王良药，为一切人疗治苦患，无所适莫也(适莫者，主也，无遗莫，即平等不差别意)。十者由福田故。正行为菩萨利济於人，福田则菩萨所受於人者也。声闻经中有施僧不如施佛之说，以佛在僧中福田最胜故。大乘菩萨则更胜於佛，以佛亦由菩萨所集成故。此有二因，  一能成熟诸有情故，二能成熟诸佛法故。譬如有人能作胜馔与人受用，智慧过於端然坐食者，佛由菩萨成就，声闻随成佛而後有，故菩萨以比声闻，则胜中之胜也。经喻初生之月，人所礼敬(礼初生月为印习俗)，初发心菩萨能成长善根，胜诸如来，亦复如是。十一者由殊胜差别故。声闻虽到究竟，於诸有情智光明照，然不及未尽烦恼之菩萨。经以星光喻声闻，月光喻初发心菩萨，谁有舍月光而礼星光者。菩萨福田之胜，实非无漏智声闻可比拟也。十二者由因果故。菩萨非如声闻一向受学修行净业法因，亦非定为善友所摄，然能引发成就大菩提果，以能接近杂染有情作佛事故。经云一切天人不能以水晶为摩尼真珠，声闻小行小德，固不足以成等正觉也。十三由殊胜依止故。佛法由菩萨不弃杂染诺行之所成就，是故世间有菩萨出现则有佛，有佛则有声闻。由是一切世间善法贤圣无不依止菩萨而得出现。经喻如摩尼珠为无量财宝之所出也。从上述十三种殊胜义，可见菩萨所以为菩萨者精神之何在矣。

第三门，知菩萨学以致用，而为世出世间利他事。菩萨学即利他学，此须以智成办，谓世间智及出世间智也。菩萨具足二智，则能徧於十方世界国土而为有情宣说正法(由三学而清净之道)，疗治烦恼聚病，作大医王。二智自有次第，世智治标，出世智治本。

先言世智，粗品杂染，势力不强，此智可使止息不起。对於中晶亦能为制伏对治(制伏者培养本身力能以制伏之之意)。何谓粗晶杂染?谓在家人多贫等行(行谓习惯久习成性)，出家者虽於贪等微薄，而复生见，即有不正作意，或复希求後有，於非解脱；处执为解脱等，遂有无常等四倒生起。如是等病，皆能使之暂时止息。至於对治贪等行方法，有如经言，以恶露不净治贪欲，慈心治瞋恚，缘起治愚痴。又於出家聚之见障(见即身见等五)，则以空治之。由见而有相执，则治以无相。有後有愿，则治以无愿。有无常等四倒，则治以四无倒，如是始以一切行无常治非常有常想等，次趋涅槃，後臻寂静也。以上所言止息对治，仅限於各别现行烦恼。若其习久力强，即戍中品杂染，则有赖於三十七菩提分为之对治而令制伏。菩提分始於四念住，即於所缘正系念故，令心安定。次四意断即四正勤，由精进功力，於四念住精勤修习，便不於此生起我见，是为制伏对治(对治计着身受心法等我见)。次於心所住境摄受不散而有神足，则於常人所执聚集身一合想，以为真实者，即能制伏。神足为依，即能引生出世智之加行，出世智所治者此亦能治，即五根五力。能治不信、懈怠、乱念、不定(经文脱此一句)、无智也。从此能伏诸缘起等三种愚痴(即无生无我法无我之无明)为七觉智。进而於邪正道皆得决定，为八圣道。中品杂染，以此三十七分次第对治，仍是世间智。《中边论》以菩提分为声闻菩萨所共学，而非菩萨不共之十度行，故不以为出世智，正同此说也。

次出世智能治微细随眠所有杂染(随眠即隐伏心中之贪等种子)，经言耆域医王但治身病，唯有菩萨所求出世智药，能除心病。菩萨虽以出世智如实治诸心病，而仍不废世间智药，故论云依彼(世智)制伏对治，而有三处善巧。一者缘起善巧，即经之因缘智，能知诸法生起之染净因果。二者补特伽罗无我胜解善巧，即无我人寿命智。三者法无我胜解善巧，即解一切诸法空无恐怖之心。此三善巧皆属胜解，胜解者由闻而生之决定信解也。由信解而实证，故信解就果立名，亦称为智。菩萨既得三智，为欲超度无余杂染，对治四种无知，乃自内精勤，观察自心，不赖他缘，而有异於声闻之依佛声而得解脱。四种无知者指所知障，盖烦恼障前已制伏，不能为患，今特致力断所知障，以明心相。纶恃提示观察自心，此乃归本之谈，菩萨行固始终不离於自心也。云何四种无知?一於共相无知，二於自相无知，三於杂染相无知，四於清净相无知。三智所观之染净缘起，人法无我，皆於心上见之，故此四相乃就心之四相说也。共相者谓缘生有为法之生灭相。生灭堕三世中，故於时间上显。而三世又於心上观察，谓已生者过去，未生者未来，俱不现在前，无作用故。又心於现在，正生不住，刹那灭故，灭不待因，现有不住，不住亦无作用也。又贪等心法(所对治)与贪等相应之心(即不限於贪等法)，由自种子生，非心所作。知此三事，而心之共相自明，但有相续而无生灭作用也(经与论配，次序不顺，“何者心欲何怒痴”，论为第三相，“为过去耶至心未起”为第一相，“若现在至不住”为第二相)。心之共相如是，一切法之共相亦然。又心之自相者，由三相知。一者如前言说自性不可得故。即心之自性不如言说故。经言心不在内等。二者如前有六种相如实可得故。即由无色、无示、非依、无相、无识、无住所显之离言自相。心之言说自性不可得，而离言自性应可得，所以经言，心者非色不可见等。何以诸异生仅得言说自性不得离言性耶?此由乱识之虚妄分别故(经言倒想)。三者一切圣者无差别智之所得故。谓彼乱识为圣者智之所得，是知虚妄分别即心自相也。经云，“但以颠倒想故，有诸法行”，此乱识外，别无所有，是即三界唯心之义也。如是了知心之自相，一切法之自相，准此推知。心之染相者，亦由三相而知。一者由生故，谓始起。二者由转故，谓相续，三者由行故，谓缘境。经文共有二十六喻，说此染相，初言染生相者，谓众生於诸趣中现种种自体，如天人畜类等，即有种种心故。所以经言，诸法如幻化，能受种种生，亦谓心如幻化，种种不定，即心生柑也。次心转相者，谓众生既生彼趣，其心自然相续流转，譬如流水，难可得住，又其心遇境即趣一切所缘，不可伏转，如风远行，不可持故。又随贪等势力而转，譬如灯焰，待油炷生。此三，即心之转相也。三心之行相者，此有二段。  一心行处，即若於彼行，谓行之处所。二所行相，即心於彼如是行，谓行之方式。心行处者，谓或一时行於善中，有如电光，难可久住。或於一时行不善中，如空为雾染而有不净。或於一时行不定境中，譬如狮猴贪一切境。或行造业中，不能作意，随其势力有善恶之形迹可寻，犹如画师造种种行故。心行之方式者，谓对烦恼行贪瞋等无决定行，即经所云，心不得住，随烦恼行(经文缺喻)。又此心仅能向随一境界行，行有贪者即不行无贪，行无贪者即不行有贪，即经所云，心独无侣。又於随顺乐等法中，於乐等受，势力强盛，心之现行为其增上，有如人王为一切法之首故。又心自生苦，断坏众乐，喻如仇敌(经误为母)，又心如沙聚(经言焰聚误)，狂象奔赴，即便散坏，心以无常为常，  一切善根不得积集，亦复如是。又心如鱼鈎，以苦为乐故。如梦，以无我为我故；如蝇，以不净为净故；是皆由颠倒见故。又心引发聚苦，无有厌足，有如怨家，弃舍善法，但求瑕隙故。又心才着善法，即便弃舍，有如罗刹，常乐求便故。又为贪等所损恼，得间即令不善现行，如憎嫉者，伺求过故。又心於衰盛中有高下，随恩爱痴起故。又心随放逸坏善，如贼断善根故。又心着色等五境，妄以为净，乐着不舍，如蛾投火自殁故色。如军，乐鼓音故声。如豕，乐臭秽故香。如役人，乐残食故味。如蝇乐膻故触。如是诸喻，皆所以状心行之染相也。心之净相者，是心非但染而已矣，亦复有其清净。此由三相而知，一者不得得相，即如何得净，如何不得净之相也。谓由如理勤修，即能证得清净，所谓不见心之言说自相而见心之真如相也。若由别异安立执相以求心净，即不能证得也，二者无为相，谓心本相如是，不待造作也，此以九相观心远离言说分别。  一谓不行世，即超越三世分别。经云设无不可得者，则过三世云云。二无二相，谓虽越三世，然不似入灭尽定者，  一入千劫，内心一无所有；证得心无为相者，言说自相不可得，而真如相可得故。三非生身相，谓此净无为相本来如是，非他所生也，经云不有不无云云·四超过生身因自性相，谓此非他所生，亦非生他因性。经云若不生者是为无性。五过超当生。六超死殁，经云若无性者则为无起，若无起则亦不灭故。七超刹那展转不远离相，刹那展转，则有变异有败坏；此非灭坏法，然亦不离灭坏法，以是刹那灭坏法之法性故。经云若无灭者则无败坏。八超趣转易相，谓此非随业诸趣异熟。经云，若无败坏，即无来去生死。九超业烦恼行相，谓此非业烦恼，亦非与彼一体，而是本净，烦恼乃净相上之客尘耳。经云无行，行即业烦恼之有为相也。寻常说心，均不外此三世等言说分别之九相，必超过此九相乃能知心之实相也。三者种姓相，谓即无为界相，界者种姓，以出生为义，谓此有能出生无为或无学之姓故(学之究竟即是无学)。显示此相，分两段说。初於现法中超过五事，後法中超过六事以显示此相。後由四位九相以显示此相。初於现法中超过五事者：  一超过所作。经云无戒，戒即是学，谓此心本净，学祗为显现净种姓之增上缘而非因缘，故种姓非由学生。二超过非所作。经云无不戒，谓种姓虽本有，设无学之增上，亦不显现。三超所作加行。经云无威仪，威仪即为学之加行。四超所作非加行。经云无行，谓种姓亦无逢於学之不如理行。五超非所作加行。经云亦无不威仪，谓种姓由学增上显现，不为障学之逢行，亦不为逢行加行。种姓超过此五事，寂然无为。知此则不堕於苟子性恶之论，以为圣性可积而成也。又於後法中超过六事者，  一超过能发起後有之行，谓心净种姓相，非发起後有行之心心所法。二超过彼行，谓非但超过心心所，亦复超过业法(行动成习谓之业)。三超过彼果生，经云无报，以无业故，即无报也。四超过依彼衰盛，经云无报则无苦乐也。五超过彼所依一切无记动摇中修学、期愿、受用。谓此圣性，无业(超过修学)、无作(超过期愿)、亦无身口意业(超过受用)也。六超过彼所依自体差别。经云此陆平等，无上中下。即一切众生皆有佛性义(皆有即平等)。如是佛种姓於现後法中超过十一种相，求则得之，即心性本净之心也。後由四位九相以显示者，谓从凡夫至究竟位，此心净相无时不在。初不净位，以一相显，如虚空相，谓此位中，心种姓相平等如虚空，不以流转诸趣而有差别，如虚空不随色尘而转变也(经文脱略，应有圣陆平等如虚空故一句)。次清净位，谓已趣清净而未真净故。以二相显，  一平等一味，净味相同故。经云亦无差别，  一切诸法悉平等故。二身心远离，即远离烦恼而身心寂静也。经云此性远离舍身口故。又清净之言，谓举动中节，非一无所为之谓。此二相为趣净，乃顺解脱分之随顺道，必至通达位，乃在道中也。三通达位，直趣涅槃究竞，以三相显。  一由一切烦恼自性离系离垢故。经云此性无为，顺涅槃故。二超我见(萨迦耶见)。三超彼为根本之恶见趣。谓一切不平等，皆依我见而生起故。所以於我见及由我见所生之诸恶见皆应超过。经云此性无我，离我作故。此性平等，离虚实故。即谓此心平等，超过我见，实见为实，虚见为虚也。四究竟位，谓安乐成满。经云此性真出要(三字为谛实之旧译)，第一义故。谓种姓相至究竟位为最胜圣智之所见，故为谛实。心至於此，即究竟安乐成满也。复以三相别显，即超过三种变坏故。初谓老死等变坏，经云此性无尽(经文无下不字，衍文)，至究竟不起故。谓此性无由使之生，亦不可使之灭也。次谓颠倒处变坏。经云常、如法故。此性乐，无为悉同等故。此性清洁，至竞无垢；此性非我，求我不可得故。是为涅槃四德，真实常乐我净。三清净退失变坏。经云此性洁，至竞净故，此心毕竟清净，非先染後净，亦非忽净忽不净也，以此四位九相观於自心，是为究竟之谈。见能知此，为出世智；见不及此，则世间智也，此出世智，人人共有，能探得其究竟者，始有成满所作之功用，如是而知此心比智，乃瑜伽宗之根本义也。

第四门知菩萨教授中声闻所学。是即增上三学。菩萨戒亦属於七种律仪(在家二，出家五)，此说菩萨入出家聚，谓共声闻所学而更殊胜，以示菩萨中之声闻学。此有三类：一者增上戒学加行，谓调伏贪(喜欲)忧(瞋恶)烦恼故。  一切烦恼，以此二为根本也。二者增上心学加行，谓於现法起厌离不足之心，而生胜进之欣求也

(欣上厌下，乃得胜进)。三者增上慧学加行，谓能契证补特伽罗无我性或法无我性故。经文於此等义，但以喻显，今初显调伏贪忧，有四相应知。比贪欲萨迦耶见及瞋恚烦恼，皆由自心不如理作意而起。若不反求於内，舍心逐境，如犬逐块。虽住阿练若，身离色等，而心乐着，终不得除遣，此其一。又不知离色等方便，任意冥行，如拔发苦行等，此其二。又遂人人间，复为色等之所得便，此其三。或於山泽命终，因持戒福，生於天上，又为天上色等境界得便，身坏命终，堕四恶趣，此其四。如是名为如犬逐块也。反之，但观内身，即不如犬。若受人挝駡默受不报，知无受者，即於贪忧而得调伏(即正除遣已除遣二相)。此段经文，从正反两面，分说贪忧。  (如犬逐掷为贪别说，不如犬逐掷为瞋别说)。此二本属心所，应是增上心学之所调伏，今於戒中言之者，以戒学过失，皆由贪忧而来，亦名调伏之也。又此贪忧为欲界系，生此界中，自然而有。且随一不除遣，余一亦不除遣，随一除遣，余一亦除遣。经文正反分举贪忧而说者，正隐显此相关之意也。於此贪忧若不除遣，形貌如仪，而於增上戒学尚属毁犯。所以菩萨藏中修学律仪，重在调伏贪忧，使其不能引发一切毁犯。是此增上戒学之加行，全在反求诸己耳。次显定学加行，经喻如善御者，若马放逸，即能制之，修行人亦当如是能制心散。盖心缘境，  一有驰散错误，即为正智之障也。三显慧学加行。此以二相知，谓由补特伽罗无我及法无我故。恶见，如绞人於咽喉处着力，由此二法以制伏之，则如解缚结也。如是修增上慧，就人无我加行言，须断萨迦耶见爱缠根本。就法无我言，须真正通达法之离言自性。若於分别有色无色有见无见等名言计为自性，则此法无我性，反於法无我智作大障碍。盖多一层分别，即多一层系缚也。以是经云，  一切诸见，有计我者(人法)，必断慧命。应随所缚悉为解之。如是比丘，随心所缚，当即除遣。是为慧学加行。复次三学正修行中，有八种违逆学法及八种随顺学法应知。众生可分二类，  一见行类，经中所云学世典者。二爱行类，经中所云执持衣鉢而不精进者。此二类人於戒等有八种不顺之障。  一者唐捐躭着，唐捐即过失无义相，谓於学习世典及执持资具两种过失无义利事，念念不舍，致为三学修习之障也。二者由躭着故缚，谓多习世典为世见缚，执持资具为贪爱缚。山世见缚故亲近白衣而生染着，由贪爱缚故於学道师友，反加憎嫉。四者由障碍故垢。谓由世见故於贪忧二结随一取着，复由贪爱故时诣知友而从乞食，亦为出家之垢也。五者由垢故灾雹，谓由染世法故，诽谤正法。由执资具故，宁犯戒而食信施。此即出家学道之雹雨也。六者由雹故疮疱。谓由二结故，  一则显露他短，  一则隐覆已过，为自疮疱。七者由疮疱故热恼。谓由我执增盛故熟恼现行。  一则於已藏浊而持袈裟故，  一则於有戒行者亦欲使承顺於己。八者由熟恼故诸烦恼病难可疗治，  一则於己憍慢，  一则诽谤大乘学人。如是八种爱见二行增上之障，发端极微，积厚难治。出家学道，於隐微处不可不洞烛其弊也。反此即是八种随顺学法应知。

第五门知不善学沙门，出家众中复有善学不善学之分，此唯於菩萨教授中得明辨之。沙门有四，善学唯一种，不善学则三种。  一者色像沙门，谓名不符实，於沙门法式，全不顾及。经云剃除须发，被着法服，手持应器(鉢盂》，所谓形相同分也。但於三业轨则、活命正行(经身口意行)、受用知足(经(不)贪)、加行精进(经(不)精进)、持戒不犯(经戒)、正见无恶(经(不)作恶)、及意乐(经调御守护句)等，全不相应，即不同分也。二者诈威仪沙门。谓趣向资具故，於三学行相同分，而行意乐不同分。观其成就礼节，游步正智，食知止足，行四圣种(衣、食、卧具、病缘医药)不贪资具，而其意乐不期净心。是为增上戒学形相同分。又外似不乐众聚道俗之会，而不习止息，是为增上定学形相同分。又外似少言少睡，乐求寂静，而有见想，於空起如坑想，於行空者起如怨想，是为增上慧学形相同分，如是虽修三学，但为资具而诈现耳。三者名誉沙门。谓四向声誉，为令他知故，奉持禁戒，精进学问，或住山泽修习止观。  一切皆欲他知故，意乐不同分，亦非善学沙门也。

第六门知善学沙门。此有四相，以见一切行皆为证究竟解脱而趣向究竟。  一者加行圆满，谓於现法中由厌患加行。厌患者，有所不为而後乃大有为也。经云诸有沙门，不为身命而修加行，况复贪爱财物着於名誉。又於前生中由相续成熟加行，於空无相无愿之法欣乐修习，经云乐听空无相无愿之法云云。合上二者为加行成满。二者意乐圆满。谓若修行真如法，则能与法无我相顺胜解而成胜意乐故，定不为涅槃及得涅槃空慧之名而修梵行(即所得之涅槃及所由得之空智)，况为三界及见我人寿命。是皆归趣真实，不执言说，经云依法求道，离结解脱也。知此法此道，不违佛说意趣，即能行道离结，是即四依中之依义不依语也。三者通达圆满。既於佛说求道离结意趣有听胜解，即於诸法真如实际，以不缘他智而得通达，以自性本无杂染故也。经云如法者云云，不见如来法身之名，况有色身(佛宝)；毕竟清净不见法之无欲，况有文饰(法宝)；本自无着不想无为，况有圣众(僧宝)。此胜义三宝非言语所行，故於世俗自性不可得，并非真实亦无之也。此乃总说一切法真如实性，别说三宝等世俗可得真实不可得也。四者趣究竟圆满。知此胜义三宝可得，归敬之念，油然而生，如水就下。盖此乃顺心之本性，犹云见贤思齐也。经云，不习断法，不学修法，乃至知一切法究竟清净，自然不生亦不随转。於法不断亦不取断灭。於法性无损而能调御。能治杂染而不壤诸法性，则能运用无穷。是即真实沙门之究竟义，亦马出家菩萨之真相。次以喻明，前三不善学沙门，复由三相知彼名不如义。  一者意乐衰损加行具足。经总喻以贫人不得有富名称，无德沙门是为极贫。此有三相，复别举三喻，谓但习学多法而不除结，虽为法水所漂而终渴死不至涅槃。又但说法，能疗他病，不治己疾，又唯习俗智，即生爱着，或行不如法，终至恶趣。是皆由身心不一致之故也。二者意乐具足加行衰损，经喻以摩尼宝珠堕不净中，无所复直，谓是沙门着资具也。三者意乐加行两俱衰损，经喻以死人着花置，沙门被袈裟而不持戒亦复如是。反是，善学沙门，意乐加行两俱具足，经喻如长者子，澡浴自净，而洁衣香置，内外一致，多闻持戒被着袈裟亦复如是也。

第七门知住世俗律仪者，此即假名律仪，以四相显。经云有四不持戒似如持戒相。  一者谓由成就六支戒已，仍为萨迦耶见缠(现行)故，又不知毁犯出离方便故。所云六支戒者，  一安住具戒，经云成就威仪。二善护戒仪，经云护持禁戒。三轨则圆满，经云威仪礼节身口意行。四所行圆满，经云持比丘净戒成就。五对罪怖畏，经云至微小事常畏惧之。六受学学处，经云正命清净也。二者谓虽远离上二过失，然未得世间清净律仪。无定力故，於萨迦耶见难以制伏。经云诵律通利，密住律仪而未断身见也。三者谓虽善护定，制伏身见，而於法无我性有所怖畏。经云闻说诸法不起不灭而怀恐怖也。四者谓於邪法无我胜解，未证谓证，起增上慢。经云能行十二头陀净功德行而起我我所见，损坏律仪也。

第八门知住胜义律仪者，谓真实律仪，乃成就出世间一切烦恼不相应，而能对治三界之无漏尸罗。亦离前住四律仪中诸戏论过失。戏论谓无义语，即不应分别之分别。前四律仪有诸戏论法，而无漏尸罗即离彼彼戏论相之所显也。初戏论相谓所分别之我我所执相，除遣即无我亦无我所。由我见为依而生种种计着，离此即无作不作。如是乃至若失念行，若彼不行，离此即无行不行。是前第一住律仪中所舍也。次由身见未伏而有我见俱起(即见品)，随行有名色五聚可得，若离此分别则无色乃至於色等中有情执，若所施设赞善执，及能假设心语假设赞善执，悉皆除遣，则不施设有众生无众生乃至无心不心。此即第二住律仪中所舍也。又若於世间法上求下舍，  (上求世间为着世，下舍世间为出离)於此而离，为无世非世(经文缺)。乃至是自戒而轻他戒，於此出离，即无戒不戒。是第三住律仪中所舍之分别也。若计我尸罗清净，若由自性差别分别故分别尸罗，悉皆寂静，此即第四住律仪所舍也。是即经云，无漏圣戒而无所堕，出於三界，杂一切倚也。宝积正宗八门大义如是。