沉寂后的挺立：清代的律学和律宗
王建光
清代从顺治元年(1644)顺治皇帝在北京登基，至宣统三年(1911)辛亥革命成功，宣统退位，共二百六十八年。
明中叶以后，戒法消沉，纲纪几无，这不仅影响到佛教的发展，对于律宗本身更是极大的冲击。入清以后，佛教发展的内在逻辑和社会需要使律学的重振成为可能。清代的佛教管理基本上继承了明代的措施。如在京城设立僧录司，僧宫要经礼部考选，吏部委任。州府县的僧官，由各省布政司遴选，报送礼部受职，等等。整体上说，清代时期律学不仅得到某种程度上的恢复，其发展还算是颇有气势的。第一节 清代律学概述
一、清代律学特点
1．出家与传戒
清初，政府对传戒授戒是很重视的。清顺治十七年(1660)，顺治皇帝曾从玉林和尚受菩萨戒，并加封其为“大觉普济能仁国师”。(《续指月录》卷十九)雍正十二年(1734)，宝华山福聚和尚也应帝旨赴京传戒。对于福聚的这次传戒，雍正皇帝的诏谕表达了当时政府的态度。雍正不仅接见了所有纳戒者，更是对律门师徒提出了严格的要求： ·
尔等谕新受皇戒僧人等，夫持律讲经，因为佛制要务，若不明此本性，纵然持律，俱属空虚，必须明了本性，持律是为真持律，讲经是为真讲经，方为克尽持律讲经之道。如宗门更属紧要，彼又不持戒，又不讲经，若不了悟，实为佛门罪人，较之持律讲经之人，更属不可。
尔等新受戒众，荷蒙朕恩，得受皇戒，朕期尔等人人上达、各各了悟，方为不负朕恩也。再着询问伊等，如有向上者，情愿入内闭关操持以洞彻为期，朕以本分钳锤，令其透彻；如纵有一知半解，示莫出宫门。如在内居住，而又不能了明此事者，实为深负朕恩之辈，必将原戒追回，仍从重惩治。①
清代初期，政府对僧道都是有所限制和严格管理的，甚至不准喇嘛供佛像。(《清史稿》卷五《世祖本纪二》)早在入关前的天聪二年(1628)，即设僧录司以管理佛教事务。要求出家者必须谙经义、守清规。入关后的第二年(1645)，即停度牒纳银之例。康熙十三年(1674)，定各级僧录司的员缺及增补法。十六年(1677)，康熙诏令僧录司严察私设教会。(《清史稿》卷一百一十五《职官志二》，卷一百一十六《职宫志三》)雍正七年(1729)，又强调欲出家者必须通晓经义、恪守清规方可给牒。乾隆以后，佛教出家政策逐渐放开，政府不再控制僧众人数和放牒方式。
2．律宗主体不明
与明代一样，清代的义学僧人着述仍然是对经典解读诠释，主要是对净土诸经以及《金刚经》、《心经》、《华严经》等的释解。清代佛教兴盛的仍然是禅宗，律宗则相对为弱，在书玉笺记的《毗尼日用切要香乳记》前海宁杨雍建题序中说：“宇内说教说禅，亦如稻麻竹苇，究之毗尼一宗，捷于影响。”(《新纂卍续藏经》第六十册)这从清代上半叶的一些灯录中即可看出，像清代如纯辑的《黔南会灯录》八卷收有明清时代川、滇诸地禅师一一六位，而为律者寥若晨星。
但是，整体上看，经过明代的诸宗融合和相互吸收，虽然清代佛教禅净天台诸宗都还在发展，虽然佛教仍是以教律禅三门分之，但各宗主体性越来越弱。有时甚至只分为两种，即“教”与“律”，但“教”、“律”事实上也常混为一体。早在清初康熙年间，临济宗后人纪荫编纂的《宗统编年》中即有“即以佛教言，有讲有律，今皆并行……”之句。其文接下来说：
……有演佛之经以为教焉，有奉佛之仪以为律焉。其始也，皆宗之所摄。而其渐也，究妙失宗，遂支离之。教忘其为诠宗之言，律忘其为表宗之行。饮水分河，统斯涣矣。时移世异，隐显微茫，甚而清浊泾渭，溟漳河汉，统斯淆矣。 此皆宗统不明，年历无征，以致考信无从。滔滔天下，徒深望洋之叹也。(《宗统编年，宗统编年别问》，《新纂卍续藏经>)第八十六册)
以儒家的纲常伦理诠释佛教的戒律，从佛教入华之初即已经开始。经过宋明时的三教合一，清代此种思想和方法仍然存在。如纪荫说：
我佛设教，首重君亲，而孝与忠，实务乎其深且远者。佛制戒律，一则日孝顺心，再则日孝顺父母。 出家学道，志在先报君亲之恩，而非弃伦绝物，以背驰名教也。恻隐之心，仁之端也，佛之慈悲，则扩乎仁之全体；羞恶之心，义之端也，佛之禁戒，则充类至义之尽；辞让之心，礼之端也，佛之清净威仪，则尽天理节文而极人事之仪则；是非之心，智之端也，佛之光明通达，则智周内外，而见彻古今。孟子之所谓仁义礼智，皆圣道之大端，而佛教实统大端之全，无以异也。(《宗统编年》卷四，《新纂卍续藏经》第八十六册)
事实上，从戒律学的观点看，这种解释的缺点是显而易见的，因为它可能更加消融律宗的主体性。
3．律学重视威仪规范
明清时期，律师更为重视的是僧众的日常行为威仪与规范。由于宋元的战乱，道宣的《行事钞》等着作遗失不传，仅存《四分律删补随机羯磨》一类，这使明清时的律学发展受到严重的影响，不仅出现了律学思想的苍白，也使诸多仪式规程不传，难以为继，僧团及律门内部也不知古德之旨和律学坛法之古风。这对明清律学是一大打击。所以明清时的诸宗僧人只能尽力搜沉博钓，以期创造一些实用的典章规范以为急用，这就是明清两代“毗尼日用”兴盛的原因。
清代盛行几种重要的“日用规范”，如：明代弘赞编的《沙门日用》二卷；明代性只着的《毗尼日用录》一卷。它们都受到了读体和书玉的重视，并分别以此书为基础撰集了《毗尼日用切要》和《毗尼日用切要香乳记》笺释本两卷。另外，还有清代戒显订阅、济岳汇笺的《沙弥律仪毗尼日用合参》三卷，此原为袜宏辑集的《沙弥律仪》、《毗尼日用》之合参。在清代，此类威仪规范大都分属于两个系统，一是株宏的《沙弥要略》，一是性只的《毗尼日用录》。
同时，清代菩萨戒也很流行，以读体为代表的律师大都讲授过《梵网经》，注《梵网经》者也很多，也出现了一些有影响的注疏，如书玉着的《梵网经菩萨戒初津》八卷、德玉的《梵网经顺朱》两卷等。正因为如此，宝华山隆昌寺毗卢殿安置的本尊，也依据《梵网经》之意趣在背光处配列有很多小释迦像，以示莲华台藏世界的重重无碍，无量菩提树，一叶一释迦，共同成佛道。
如果说明代的诸多戒律学人着作是明代中国律学复兴的表现，那么清代出现的一些笺记和汇解则是将明代的这种律学创造应用到了佛教的生存和发展中。这有点类似于唐宋时对道宣着作的注疏繁荣一样。不过，这种对注文再注的文体和律学着作虽然有在僧众队伍中强化日用毗尼的作用，但从律学理论上看，仍然没有突破。因为，缺少有理论意义的重要着作出现，浩瀚三藏之一的律藏也只剩下一些基本条文，造成了“律学荒芜、渐成浅陋”的萧条现象，以至于《沙弥律仪毗尼日用合参》的写作也是先取《沙弥要略》、《毗尼日用录》，“搜刮义类，参合笺释，自琅函海藏，逮世间经史，内外典籍，无不搜罗。又每事逐句下，穿贯禅灯，引据公案，不惟初学童蒙开卷了然，知禅律同条，即老于参学者，欲得深细行持，亦必向此中潜讨”。(《沙弥律仪毗尼日用合参》序言，《新纂卍续藏经》第六十册)因此，其文看似内容文征博引，实则是理论已无建树，仅重枝节末叶的表现。同明代一样，清代出现的这些律学着作，不仅其理论水平已经愈显苍白，也已经没有了唐宋律师所关注的玄思义理问题了。在这些着作中，不仅很少有传统律宗的思想，甚至对唐宋诸家律疏的引用也已经微乎其微了。
因此，虽然清代律宗出现复兴，受到了皇帝的重视，但这与唐宋时着疏繁荣、理论争鸣相比，已经缺少了内在的理论建树。在很大程度上，与其说是律学或律宗的复兴，不如说是戒律的复兴。尽管如此，此时僧众在持律上仍然受到诟病，如戒显即批评说：“习禅者呵木叉为秕糠，而恣意莽荡；缚律者视参究如水火，而执相终身。大同法中，割裂殆尽。”(《沙弥律仪毗尼日用合参》序言，《新纂卍续藏经》第六十册)
清代纪荫也如是说：“如来灭后，戒乃大师，如构华堂，当培基址。未有了明体性，而拨弃毗尼者，纵身心之解脱，必清净以无依，律师辩洽精严，提纲振纪，诚可谓法门宪章，禅流砥柱者也。”(《宗统编年》卷十，《新纂赵续藏经》第八十六册)太虚大师在《中国佛教的特质在禅》一文中说：“清中叶以后，各寺不以禅法反以寺庙产业为主。故其开戒说法的目的，反而成了继承寺产的接待人了。……禅寺混合成内则禅讲律净，外则经忏齐焰，即禅讲净律以究真，经忏齐焰以应俗。”
显然，律学发展的历史表明，“禅律一体”或“禅净双修”并没有从根本上重振律学和律宗。而且，佛教的轨范发展，更离不开律师来解读戒法，所以，弘扬毗尼以重振僧团的持律精神和理论水平，就显得更为重要。因此，这仍然需要律学的兴盛，仍然需要专门的律师队伍来完成。
二、清代律师与律学撰述
社会的需求才是律学恢复和繁荣的保证，加之清朝政府对佛教的支持扶植和对持律为学的重视政策，律学迎来了一个新的历史发展阶段。于是，一些律师或律学着作应运而生。用历史的眼光看，清代律学不仅上承明代诸宗“中兴”的遗绪，自身也得到一定程度的发展，律学也展示出一种崭新的气象。
在《新续高僧传》的《明律篇》中，清代律师有正传四十八人，附见有十六人。清代的主要律师有古心如馨、三昧寂光的主要后学：香雪戒润、见月读体、宜洁书玉、定庵德基、文海福聚等。仅从人数上看，此一阶段，律师队伍还是有一定规模的，律学还是卓有成就的。
至于律学翻译和着述，在《清史稿》卷一百二十二《艺文三》中收于清代的佛教撰述六十一种，不过无一与戒律或律宗相涉。在《大正藏》中收入清代人的着作八种，其中与律学和仪轨类相关的有工布查布译的《药师七佛供养仪轨如意王经》一卷、阿旺扎什补译的《修药师仪轨布坛法》一卷。在《新纂卍续藏经》中，属于清代的撰、述、记、汇类着作等共有三百余种，其中与戒律、菩萨戒、律学相关的着作有三十一种。它们主要是：
读体的《毗尼止持会集》，十六卷；
《毗尼日用切要》，一卷；
《传戒正范》，四卷；
《毗尼作持续释》，十五卷；
德基的《毗尼关要》，十六卷；
《毗尼关要事义》，一卷；
书玉的《羯磨仪式》，二卷；
《沙弥律仪要略述义》(科释)，两卷；(原为云栖寺袜宏辑)
弘赞的《归戒要集》，三卷；
《八关斋法》，一卷；
《比丘受戒录》，一卷；
《比丘尼受戒录》，一卷；
寂暹的《瑜伽焰口注集纂要仪轨》，二卷；等。
从数量上看，清代的律学着作还是不少的，但是，其中一些着作中理论深度不够，或者准确地说，它们并不是律学理论着作，而大都是对元明代律家和他宗僧人辑录的律学戒条的注释或重新科录，贯穿其中的精神是更为重视僧众日常行为的仪式和仪规。
其他的戒律学着作还有：乾隆时北京潭柘寺源谅(1705—1772)盛传戒法，着有《律宗灯谱》二卷，记述了古心如馨律师以下法脉传承，记有见月律师法嗣六十多人。乐山老人着的《增删毗尼戒科》，它行于世间，为各地传戒所依。到了清末，又有湘僧长松鉴于各地传戒遵守戒科不一，谓“遵三峰者不少，亦因乐山颇多，集吴越间专遵华山更广矣”，随依毗尼删补合辑《弘戒法仪》、《增补毗尼戒科》、《传戒正范》诸本而成《戒科删补集要》，盛行于湘鄂之间。①
入清一段时间，我国云南地区律学研习很有特色，有律师传承南山律学。如无住律师(1591—1663)，号洪如，俗姓邓，曾经赴金陵请藏经，后于云南水目山弘传律学，并建宝华寺，主要着作有《苍山集》和《南灯续焰》等。另有善行非相(1604—1690)，从鸡足山德周出家，又学于无住传承律宗，时有“授龙戒于洱河，导幽魂于榆郡”之说，着有《非涛相语录》等。②
太平天国以后晚清时期，有金山的观心、焦山的大须、天台的敏曦等僧人，于江浙一带弘传戒律。光绪二十三年(1897)，发朗重建杭州昭庆寺戒坛，被称为律宗中兴。
第二节 弘赞的律学思想
明末清初的律学复兴具有一定的气势，不仅律师叠出，其他宗僧人也有突出的律学贡献。如与智旭、见月基本同时的广东鼎湖山道丘、弘赞，福州鼓山元贤、道霈等都是。其中，以禅僧的形象出现于世的弘赞则是其中最重要的代表。
弘赞(1611—1685)，广东新会人，俗姓朱，号在掺，生活于明末清初，由于其主要活动于清代，一般将其归于清代僧人。弘赞虽为曹洞宗禅僧后学，但一生致力于戒律的弘传，所以一些学者都将他列入律宗传人中讲述。
弘赞初参杭州接待寺雪关智阎，其后，又学于横山光明古刹，住广州南海鼎湖山宝象林。弘赞华梵胡言无不洞贯，着述甚多，注释经律、兼闲咒语共百有余卷。其主要律学着作有《沙弥律仪要略增注》两卷、《四分律名义标释》四十卷、《四分戒本如释》十二卷、《梵网经菩萨戒略疏》八卷、《沙弥学戒仪轨颂注》一卷、《半月诵菩萨戒仪式注》，辑录的有《式叉摩那尼戒本》一卷、《八关斋法》一卷、《归戒要集》三卷，另有《摄颂戒相图》、《礼佛仪式》等。而且，弘赞还编有《礼舍利塔仪式》、《礼佛仪式》，集有《供诸天科仪》等文。
对于弘赞的《梵网经菩萨戒略疏》，清人评价说：“昔天台智颉着《义疏》，以明其宗趣，标其大纲，云栖大师复注发隐，以发天台之所未发，今鼎湖山和尚总理略疏，又补发隐之未尽者。”(《梵网经·菩萨戒略疏》前序，《新纂卍续藏经》第六十册)
《沙弥律仪要略增注》两卷是弘赞的主要着作之一，其乃弘赞为袜宏辑的《沙弥律仪要略》作注而成。通过对袜宏的原着进行注释，他不仅阐述了自己关于授戒和持戒思想，并对当时不合律制的行为进行了批评，在文中他表达了自己的律学思想：
第一，重视毗尼，兼闲咒语。弘赞是重视真言咒语的，自己曾辑有《持诵准提真言法要》，现收于《新纂卍续藏经》第五十册。而且，他还把这种思想融于沙门的日用中去。
可能由于弘赞通华梵胡言，加上元代佛教的影响，所以其所制《沙门日用》显密具存。弘赞强调，为沙门者，当“于二六时中，身被四仪，口持显密，心存定慧。三密于是相应，万行由斯渐备”。但是他认为，其前所编的一些“毗尼日用”，“名号既多不同，条相不无差舛。其间偈颂，多出《净行品》中，真言咒语，悉录密部诸经。但其所集，广略欠宜”。而且，当时一些僧人编辑的日用威仪，不稽律典，不依所犯忏除，仅仅是令用者持咒尔许，全违说露，没有体会到显密两异，忏各有旨。所以他自己删补成帙《沙门日用》，其菩萨轻重戒相全依于经论，比丘五篇七聚详具律藏，以便学习者持诵。弘赞是重视沙门日用中的真言咒语或偈颂的，在他撰的《沙门日用》中有二十多种活动都要诵念咒语，有的需要诵七遍，另外还有更多的是偈颂。
同时，正如后学指出的那样，前代所编的“毗尼日用”，名即不当。一者，即是因为咒语载之密部，毗尼即是律藏，惟明比丘二百五十戒法，根本不说诸真言咒语。经律真言，各有宗旨，而这些“日用”中兼有咒语，不是真正的“毗尼”。二者，这些“日用”中的偈颂又多出华严诸经，也算不得毗尼。(《沙门日用·序》，《新纂卍续藏经》第六十册)这可能也正是弘赞为其所撰“日用”名之以《沙门日用》而不言“毗尼”的原因。
第二，强调为学的三乘次第，强调先戒后禅。针对明代流行的那种轻戒重禅的倾向，弘赞借注释沙弥律仪进行了批评。他指出，一些人不顾五夏以前者专精戒律，五夏以后方乃听教参禅之制，越次而学，“才沾戒品，便乃听教参禅，为僧行仪，一无所晓。况复轻陵戒检，毁訾毗尼。贬学律为小乘，忽持戒为执相。未穷圣旨，错解真乘”。行既失序，所以造成入道无由。(《沙弥律仪要略增注》卷上，《新纂卍续藏经》第六十册)
同时，弘赞更是对那种日益堕落的禅法和禅徒进行了批评。他说：“况兹末世狂妄，多以识心影子。为见性悟道，错认石火电光；为了却生死，肆志空谈，拨无因果。毁持戒者为执相，诋看教者为钻故纸，贬往生者为小根下愚。”(弘赞辑《兜率龟镜集缘起》，《新纂卍续藏经》第八十八册)
因此，弘赞强调为学修行的三乘次第。弘赞批评那种愚狂之人，或者于诸戒相茫乎不知、狂妄邪见，或者是不循位次，忽而不学即欲跨越等级，不依三乘次第，直奔大乘，急授菩萨戒的思想。他指出，佛藏经早就说过，不先学小乘后学大乘者，非佛弟子。今不学沙弥，欲得具戒；不持净戒，欲得顿悟，何等愚也!“由狂忽学，故失慧明；由失慧明，故无所知；由无所知，故不识教行理果”。(《沙弥律仪要略增注》卷上，《新纂卍续藏经》第六十册)
弘赞是明末清初重要的学律、研律者。通过不断的努力，弘赞主持下的鼎湖山在南国有着很大的影响，形成了“岭海之间，以得鼎湖戒为重”的社会评价。①
第三节 清代律宗的传承
清代律宗主要以宝华山隆昌寺的律师为代表。
律宗自明末古心如馨传戒于南京古林寺，后有三昧寂光(1580—1645)继之光大，并分灯于宝华山，其后律学遂分为古林、宝华二派。
古林派由性理、性璞传承，演派是：“智慧清净，道德圆明，真如性海，寂照普通，心源广续，本觉昌隆，能仁圣果，常演宽宏，惟传法印，证悟会融，坚持戒定，永纪祖宗。”(《律门祖庭汇志》)清初以来，其有名者如海华(1608—1679)、寂鼎、普墦、本修等相继，至清末之时，有辅仁(1862一?)继续传戒。①
宝华山因寂光而名重宇内，门下出香雪戒润与见月读体。香雪戒润，最初在宝华山担任羯磨师。后来，由于认为读体改古法九人一坛为三人一坛不合寂光遗法，而移常州天宁寺弘传律学。戒润着有《楞严经贯珠》十卷。
而见月律师继主宝华山，发扬光大，遂使宝华山成为律宗的着名道场。
一、见月读体
读体(1601—1679)，俗姓许，生于云南楚雄。掘自述，初在崇祯元年(1628)始信道教三年，后有老僧送他一部《华严经》，当他读到《世主妙严晶》，突然有所领悟，而决心入佛。崇祯五年(1632)，从宝洪山亮如剃度。因为亮如法师说“自性理体，读教方成”，因此取法名读体，世称见月律师。(《毗尼日用切要香乳记》卷上，《新纂卍续藏经》第六十册)读体晚年作的《一梦漫言》中云：“余名读体，体者，身也。乃法身理体，读教以明所诠之理。理明则诠忘，犹因标指见月，见月则指泯，今余改号见月。”②
崇祯六年(1633)，读体即出云南，经贵州至湖南宝庆五台庵，至江西礼庐山，又至黄梅破头山、潜山等道场，礼三昧律师重修褚宗祖庭，后至南京报恩寺。崇祯七年(1634)冬，读体三十四岁时到南京，并学楞严咒，后又因得闻三昧在五台山传戒，乃北上参礼。崇祯九年(1636)，离五台南返至镇江。第二年四月在镇江海潮庵从三昧受了具足戒。从此以后，读体即随侍三昧传戒诸方，开始阅读律藏，渐为各方所推重。
(一)读体的律学活动
崇祯十二年(1639)，三昧应请入宝华山，并为监院。清顺治二年(1645)三昧示寂后，渎体继任法席。读体戒行精严，护法能干，其师三昧寂光曾经对人说：“今日道场魔事不兴，则不显见月的才能，这是我在这一戒期中的收获。”寂光还对人说：“老人三十年戒幢，若非见月，几被摧折。”可见三昧律师对读体是相当器重的。三昧律师临殁前，取紫衣戒本付读体说：“以此嘱汝，总持三学。”读体随即继任宝华山住持。① ．
读体住持宝华山三十余年，筑坛、传戒、安居、研律，并使宝华山成为各方的模范。他作为明末清初重兴律宗的巨匠，对于近世律学的重兴，起了一定的作用。他圆寂前两年，应弟子之请，曾自撰《一梦漫言》两卷，追述行脚时事和他一生参学、弘律和重兴宝华山的始末，历来受教内外学者重视。康熙十八年(1679)正月二十二日，读体示寂于宝华山。御史李模为其撰《见月大师塔铭》，方咸享、尤侗各撰《见月和尚传》，今见于清代刘名芳纂修的《宝华山志》中。
读体重视弘律，重视对律学要义的把握。据《一梦漫言》所言，读体为了能给乐学律者以完美的解答，随遵师意，觅得广律，此后昼则总理各堂戒规，夜则灯前展卷详阅，遍阅藏中大小乘律干余卷。读体也尤为重视《四分律》，依尤侗的《见月和尚传》，三昧律师圆寂后，他充上座，讲《梵网经》，析义敷文，四座称善。但读体犹不自足，又于藏中检《四分律》六十卷研读，深思研究，于是了析律部真义，毗尼大畅，宝华道场声名远扬，巨刹甲于东南。② ；
读体认为要整顿佛门，应该建立规制，革除弊端，一切按照制度办事。于是提出十条规约，要求全寺僧众共遵。后来宝华山宗风闻名全国，与读体的这套管理制度是分不开的。弘一大师在《一梦漫言》“跋”中说，读体“一生接人行事，皆威胜于恩，或有疑其严厉太过未近人情者。然末世善知识多无刚骨，同流合污，犹谓权巧方便、慈悲顺俗以自文饰。师之言行正是对症良药也”。①
读体禀性正直，规过无隐。他的生平做事，力求依照律仪，以身示范，以革时世佛门颓堕之风。他曾修般舟三昧共两次，以为众人之楷模。并遵只园精舍之遗制而建石戒坛，开坛说戒，受戒者众多。
读体曾说：
余自乙亥春，纳戒润州，恒侍先老人，辅化诸方，每以作持扣请。
老人云：汝既志存毗尼，愿维绝纽，藏内有《昙无德部删补随机羯
磨》，乃南山律祖之所撰集，事法兼备，诚为典型，但以久湮，卒难力
振，俟汝异日为众阐扬。于戏，谆谆师训尤在耳也。(《毗尼作持续
释》序，《新纂卍续藏经》第四十一册)所以，读体一生以弘律为务，广为布化。他曾于常州天宁寺、真州五台寺、江宁碧峰紫竹林寺、宿迁极乐寺等随处说戒。所至之处，男女老幼，阗咽道路。读体有戒子一千四百人，堂食三万指，法席之盛，为时一景。
(二)读体的律学着述及其主要思想
读体不仅“内重躬行，外严作法”，而且兼勤着述，其主要着述有《毗尼上持会集》十六卷、《毗尼作持续释》十五卷、《传戒正范》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙弥尼律仪要略》一卷，此五种均见于《新纂卍续藏经》中。另有《薤度正范》、《僧行规则》、《三归五八戒正范》、《黑白布萨》、《出幽冥戒》、《大乘玄义》、《药师忏法》等各一卷。其中，《毗尼止持会集》、《毗尼作持续释》和《传戒正范》曾于乾隆二年由福聚奏请入藏。
读体汇集的《毗尼日用切要》，俗称为“五十三咒”，内容涵盖僧众一日生活的方方面面，如：早觉、鸣钟、闻钟、着衣、下单、出堂、登厕及洗净、去秽、洗手、净面、饮水、登道场、赞佛、礼佛等饮食起居和法事；规定僧众对自己生活用品和法器的使用和放置，如五衣、七衣、大衣、三条、卧具、敷坐；规定了每一行动所应诵念的经文或偈咒、真言。(《毗尼日用切要》，《新纂卍续藏经》第六十册)本毗尼日用一出即流行于僧团之中，诸丛林传戒之时，皆令熟读《毗尼日用切要》。
《毗尼止持会集》作于顺治二年(1645)，时读体已经继席宝华山，为以法制僧，他乃翻阅全藏、考核毗尼而撰就，以明《四分戒本》。后又为其作注，名为《毗尼作持续释》，以解随机羯磨、安居、自恣和布萨羯磨等。为了使“事事遵行，复还旧制”，故时人皆称为南山再世。(书玉《羯磨仪式》序，《新纂卍续藏经》第六十册)
明清之际，戒法沦丧，由于明代一度封过戒坛，戒坛之法，世间不张，，于是造成了清代戒学无有深研，传戒、放戒多无规度，失去准仪的现象。以至于顺治年间，即出现了放戒本身即不合律的事情：
海内放戒，开坛所至多有，考其学处，则懵昧无闻；视其轨仪，则疏慵失准。仓皇七日，便毕三坛。 大小乘而不分，僧尼部以无别；心轻露忤，羯磨视为故文；罔谙开遮，问难聊云塞白。 一期解散，挂名只在田衣；三业荒唐，戒本束归高阁。 列圣戒法，等同儿戏，而毗尼大坏矣。(《传戒正范》之戒显“序”，《新纂卍续藏经》第六十册)
有鉴于此，读体遂于两乘布萨律制僧行外，作此传戒正范，言三坛轨则、列七众科仪，以匡时弊，这即是读体的另一部重要着述《三坛传戒正范》。
《三坛传戒正范》或称为《传戒正范》、《三归五戒正范》，今收在《新纂卍续藏经》第六十册中。由于读体所制传戒正范，条条有律制为本，而又能结合中国当时佛门传戒之习，其本既“不违古本”，又“别出新型”，不仅对于专门弘律者，即使对于禅律兼行者，也是大有裨益。所以此《传戒正范》一出，“天下奉为司南，名曰律主”。(《传戒正范》之戒显“序”及“觉源禅师与本师借庵老和尚论传戒书”，《新纂卍续藏经》第六十册)
《传戒正范》计分四卷，第一卷内容为“初坛授沙弥戒前请戒忏悔仪”，内容包括第一净堂集众法、第二通启二师法、第三请戒开导法、第四验衣钵法、第五露罪忏悔法、第六呈罪称量法。第二卷为“二坛授比丘戒前请戒忏悔仪”，内容有第一明习仪法、第二请戒开导法、第三通白二师法、第四教衣钵法、第五审戒忏悔法。第三卷为“三坛授菩萨戒前请戒忏悔仪”，内容是第一通白二师法、第二请戒开导法、第三开示苦行法。第四卷为“初坛传授沙弥戒正范”、“二坛传授比丘戒正范”、“三坛传授菩萨戒正范”。
在本《传戒正范》中，根据授戒的不同，读体在沙弥戒、比丘戒和菩萨戒的三段“请戒开导”中强调了受戒者受戒的内在主动性，即达到“受禁戒是其性”，以避免当时那种“但以衣钵之相，而全作戒体授受”的形式化倾向。因此，他强调，在授沙弥戒的请戒开导中，需要讲清戒法、戒体、戒行和戒相之深意，以有利于纳戒者戒体的形成。
在《传戒正范》中，读体对律宗四科的法、体、行、相都作了大段的论述和说明。这与明代以来的法藏、袜宏、弘赞等人设计的是有所不同的。读体与传统的南山律学一样，主张《四分律》分通大乘，且以南山宗的律宗四科来诠释和理解戒法的获得和戒体的形成等问题，并重视戒体的获得，强调持戒而外现于戒行和戒相。读体还在《传戒正范》中详述了比丘三坛大戒中对律宗四科的论述和不同要求，以做到范有所本，戒有所指，学而能行，行必依戒。本《传戒正范》对律学四释进行了简要概括，方便易读，兹列表明之如下：
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│ │ 戒 法 │ 戒 体 │ 戒 行 │ 戒 相 │
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│ │罗喉罗出家 │ │ │ │
│ │时制定的十 │正受戒时，以现前第六│ │因幸登戒品，内具慈 │
│ │支净戒、二十│意识心，运想三宝归竟│ │和之德，外着缁缦之 │
│沙│四门仪则，及│之时，遍缘一切情非情│微细行业，皆依 │衣，居止同乎大众，行│
│弥│十二年中为 │境，于此所缘境上，发│戒而行。 │来皆尚雍容，出世道 │
│戒│无事比丘广 │起誓欲防恶，誓欲修善│ │业，因戒方成，谓之 │
│ │制学处，制沙│之功能。 │ │戒相。 │
│ │弥的一切随 │ │ │ │
│ │律威仪。 │ │ │ │
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│ │ │于十师座前，正秉羯磨│ │于一一戒中明轻重开 │
│ │世尊成道十 │时，发上品心之思业力│ │遮，于一一羯磨内摄 │
│ │二年中，观有│用，运想法界，遍缘一│依本所受戒法， │成坏两缘，此即法相。│
│ │漏因缘事起，│切尘境。境从心现，非│于日用处读诵、 │于日用四仪间，常所 │
│ │而为诸无事 │有表色，即是法界一切│安禅、熏礼忏法、│行时事、及非时事，此│
│ │比丘禁防三 │尘境之体，亦即得戒之│修持净业，着衣 │即行相。其法因事 │
│比│毒，调伏七 │因。若未缘想领受已 │受食等，皆不违 │制，事依法成，若一切│
│丘│ │前，此尘境体于受戒者│越吡尼，此一切 │善业等事如法，当行 │
│戒│支，所制二百│无系，但一发心缘想领│行尽名戒行。非 │而不行，此名之止犯。│
│ │五十净戒、一│受已后，此法界尘境 │谓一切行外而别 │若当行而即行，此名 │
│ │百八十四种 │体，恒依受戒者自心。│有戒行，出世行 │之作持。若一切恶业 │
│ │羯磨，乃至三│念念不忘，时时守护，│业，悉以净戒而 │等事非法，不当行而 │
│ │干八万无量 │是以戒为能依，心是所│为本也。 │行，此名之作犯。若 │
│ │律仪。 │ │ │ │
│ │ │依，心法和合，名为 │ │不当行而不行，此名 │
│ │ │戒体。 │ │之止持。 │
├─┼──────┼──────────┼────────┼──────────┤
│ │ │发十四种深宏誓愿，菩│ │ │
│ │ │萨戒师为其顶礼启白 │ │ │
│ │ │后，十方现住诸佛及诸│ │ │
│ │ │菩萨感发受戒者等圆 │ │ │
│ │ │宗戒体。当菩萨戒师 │ │ │
│ │《梵网经》中│初白竟时，十方世界妙│ │ │
│菩│十重四十八 │善戒法繇心业力，悉皆│ │ │
│萨│轻戒，在家菩│震动；二番白竟时，十│ │ │
│戒│萨优婆塞可 │方世界妙善戒法，如云│ │ │
│ │为六重二十 │如盖覆汝受戒者顶上；│ │ │
│ │八轻戒。 │三番白竟时，十方世界│ │ │
│ │ │妙善戒法从顶门流入 │ │ │
│ │ │身心，充满正报尽未来│ │ │
│ │ │际永为佛种，此是无作│ │ │
│ │ │戒体，无漏色法。是因│ │ │
│ │ │增上善心感得。 │ │ │
└─┴──────┴──────────┴────────┴──────────┘
不过，尽管这本《传戒正范》风行海内，但仍然有人指出其不足。认为其中存在四个“不贯串”之处。所谓“不贯串”即是不完整、不合逻辑或不合规度。它们是：发菩提心不贯串、忏摩不贯串、问遮难不贯串、白四羯磨不贯串。
“发菩提心不贯串”的意思是说，本来一旦有菩提心即具足一切佛法，受此一戒则具足一切戒。而《传戒正范》却不预受此戒，而是先教受戒者以忏摩。待到授菩萨戒时，却又问受戒者是否已发菩提心，回答又是“已发”。如此则授者与受者皆不知菩提心为何物，只是含糊问答而已。至于“忏摩不贯串”，忏摩即发露，批评者认为，这在《决定毗尼经》中即有世尊所教发露之法，此可为式。但《传戒正范》却专称释迦一佛，此为发露不周。“遮难不贯串”，批评者说，因为律中授戒制以一人一坛为正，多不得过三人，而《传戒正范》决定三人一坛，有畏烦徒简之意。至于衣钵，不是问“今此衣钵是汝自己有否”，而是问“今此衣钵是汝三人有否”，即使回答为“有”，却也明开其借衣钵。“羯磨不贯串”，意为佛制是以默然为印证，但《传戒正范》中却规定齐答四个“成”字。而灵峰《毗尼事义集要》则不用“成”字。批评者还指出，《传戒正范》删去了求授人具足羯磨一条，简直是减损律制。(《传戒正范》附《觉源禅师与本师借庵老和尚论传戒书》，《新纂卍续藏经》第六十册)
弘一大师曾对此《传戒正范》评论说：“近世以来，受归戒者，多宗华山《三归五戒正范》，曲逗时机，是彼所长；惜其仪文，颇伤繁缛。”①虽然读体的《传戒正范》与古规相比有所不同，却也反映了时代的变迁和佛教的发展，应该是符合时代和僧众需要的，这对于匡正佛法、以戒为师也是极为重要的。其能风行海内即是明证。所以弘一大师称赞道：“见月律师弘律颇有成绩，由于其不得见南山着作，使其《毗尼作持》和《传戒正范》与南山律学颇有不同之处。同时，从明末至今，传戒之书独此一部，传戒尚存之一线曙光，惟赖此书；虽与南山之作未能尽合，然其功甚大，不可轻视。”
另外，尽管读体的律学宗依南山思想，但对相部宗也多有吸收。比如，读体即如相部宗一样，以止、作二持为宗，而不是道宣所强调的以三聚净戒为宗。读体说：“然持戒之心要唯二辙：一止持，二作持。止持则自唐迄今代有人弘，作持则数百余载寂无提举。”(《毗尼作持续释》序，《新纂卍续藏经》第四十一册)
清代有喇嘛教流行，所以读体还删补重纂有《干手干眼大悲心咒行法》以为时用，今见于《新纂卍续藏经》第七十四册。《千手千眼大悲心咒行法》一卷本，或称为《大悲心咒忏法》、《大悲忏法》、《出像大悲忏法》，本由宋代四明尊者知礼根据唐代伽梵达摩三藏译的《大悲心陀罗尼经》而集成，以其成为指导天台门人修持的忏仪。全书分为十科，即(1)严道场，(2)净三业，(3)结界，(4)修供养，(5)请三宝诸天，(6)赞叹伸诚，(7)作礼，(8)发愿持咒，(9)忏悔，(10)修观行。读体将此书删文重纂，废除十科的分类，全文内容编为“一心顶礼十方常住三宝”、“一心顶礼本师释迦牟尼世”、“一心顶礼广大圆满无阂大悲心大陀罗尼神妙章句”、“一心顶礼观音所说诸陀罗尼及十方三世一切尊法”、“一心顶礼干手干眼大慈大悲观世音自在菩萨摩诃萨”、“一心顶礼大势至菩萨摩诃萨”、“一心顶礼总持王菩萨摩诃萨”、“一心顶礼日光菩萨月光菩萨摩诃萨”、“一心顶礼宝王菩萨药王菩萨药上菩萨摩诃萨”、“一心顶礼华严菩萨大庄严菩萨宝藏菩萨摩诃萨”、“一心顶礼德藏菩萨金刚藏菩萨虚空藏菩萨摩诃萨”。
(三)读体的律学地位
读体弘扬律学数十年，受戒弟子数以万计，重要法嗣者有数十人。《南山宗统》卷五记载他的法嗣有性澄(1616—1684)、德基、书玉等六十八人。他们都持戒弘律，广布师说，成为清代律学的重镇。正是得益于其师门的共同努力，他们均成为清初重兴律宗的巨匠。由于读体严净毗尼，大振南山，身先垂范，遂为天下戒学焕发生机，南山律学得以重振，宝华家风远播四方。时至今日，宝华山仍然是律宗的重要道场。
明代开始即有僧人对三坛大戒的仪法进行设计和实践，这种努力到了读体基本上完成。自清代以来，读体的《传戒正范》成为我国佛教界传授三坛大戒的范本，延续至今。
二、德基和书玉
在读体的法嗣中，德基、书玉较为着名。在读体入灭后，定庵德基继主宝华山隆昌寺，而宜洁书玉(1645—1721)则分席于杭州昭庆寺，广布宝华山的律学规范。
德基(1634—1700)，休宁(今属安徽黄山)人，俗姓林，字定庵，因此世称定庵德基。德基早年即信佛，因听老僧读《金刚经》而萌出世之意，后依苏州宝林寺竹怀出家，又从读体受具足戒，专研诸部律达十五年。读体入寂后，得传衣钵，德基被尊为宝华山干华派第三祖。康熙三十九年，德基于念佛中示寂。德基弟子三十多名，其弟子松隐真义继主宝华山。
德基主要着作有：《毗尼关要》十六卷、《毗尼关要事义》一卷、《羯磨会释》十四卷、《毗丘戒本会义》十二卷，辑录《宝华山志》十二卷。①其中，《毗尼关要》于乾隆二年被准入藏。
书玉(1645—1721)，俗姓唐，字宜洁，号佛庵，江苏武进人，世称宜洁书玉。书玉幼通儒学，因闻有僧诵《华严经》之“行愿品”而萌生出家之志。二十二岁时，依京口嘉山自谦剃度，并上宝华山求戒，因病不果。后于康熙五年(1666)春从宝华山隆昌寺见月读体律师受具足戒。书玉立志操持，专究律部。康熙二十二年(1683)，与定庵德基赴杭州昭庆寺临坛演戒，而重振戒学，并受德基之嘱，居此地长达三十八年。书玉每年春冬两期弘戒，听众云集，受具足戒者达万余人。康熙五十二年(1713)，书玉受赐龙藏。书玉在杭州大昭庆寺开坛传戒，遂重振吴越律学，其后学法脉传承为：
读书福德大，持戒定方真，慧发开心地，灵光耀古今，
千华同一脉，万善总归因，顿超佛祖位，永远续传灯。(《宗教律诸宗演派》，《新纂卍续藏经》第八十八册)
书玉着有《梵网经菩萨戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳记》、《沙弥律仪要略述义》、《二部僧授戒仪式》、《羯磨仪式》各二卷等。对其着作撰写之由，书玉说：
(自)住持昭庆以来，每怀先老和尚，创立法门，洪功硕德，虽人人共知，恐日久渐晦，故于《毗尼切要》着《香乳》以记之；《菩萨梵网》疏解繁多，学人泣歧，故会《初津》以指之；《比丘羯磨》，布在律文，临事难讨，故叙《仪式》以佐之；尼众求具，二部同授，世所少闻，故集《轨范》以传之；《沙弥要略》，文简义深，初心罔谙，故详义以明之。斯皆继述先老和尚未发之事也。其言虽不支，直显事相，然义理无违，开明心性。俚阅者见之，因文会意，严护威仪，吾愿足矣。若云流益将来，未敢望也。(《沙弥律仪要略述义》“跋”，《新纂卍续藏经》第六十册)
书玉的律学思想主要有三个方面：
第一，重视沙弥律仪。
书玉非常重视沙弥律仪，这也是书玉律学十分明显的特征。他认为，此“随律威仪，犹儒门之小学也。初心小众，皆宜习学行持，琢磨有渐，则道器易成”。但由于佛教整体状况的衰落，沙弥持律也日益松弛，有的人“闻开，则切记于心；见遮，则视为故纸”。(《沙弥律仪要略述义》“凡例”)所以，他作《沙弥律仪要略述义》以为强调。《沙弥律仪要略述义》虽然只有两卷，但却是书玉科释类着作中重要的一种。
《沙弥律仪要略》其原文为明代袜宏所辑录，袜宏鉴于末法时期，人多懈怠，闻繁则厌，于是从威仪、经、律、清规、成范中，删去繁文，撮为要略，分为二十四类：敬大沙门法、事师、随师出行、入众、随众食、礼拜、听法、习学经典、入寺院、入禅堂髓众、执作、入浴、入厕、睡卧、围炉、在房中、到尼寺、至人家、乞食、入聚落、市物、凡所施行不得自用、参方、衣钵名相等章目。从那以来，《沙弥律仪要略》一直受到佛教各派及律家的重视和采用。见月读体对此也作过高度评价。书玉因“观其要略文理优畅，感发初机”，故传戒三十余年，都要求“凡受戒者，必令深思熟读，使其威仪庠序，知所施行，乃与登坛受具。是以此书盛行于世也”。(《沙弥律仪要略述义》序，《新纂卍续藏经》第六十册)
书玉认为，见月读体之《沙弥律仪要略》“以春秋之才，而解戒相；用礼记之法，而辑威仪。若非穷究经律，博通传史者，则不能识其源委也”。所以书玉承继乃师之遗绪，“数十年来，恒以为念，因此朝夕黾勉，遍搜内外诸书，析义消文，积成上、下两卷，名日述义，谓述其要略之大义也”。以使后之览者因跬步而登山，由初津而入海，达如来境界，事理宛然，“知一切治世语言文字，皆与实相不相违背也”。并最终于康熙四十七年(1708)撰成《沙弥律仪要略述义》。
简单说来，书玉作《沙弥律仪要略述义》的目的主要是为了强调沙弥律仪的重要意义，而不在于探究事相玄义。如他说：
沙弥律仪者，明事之典也；云栖要略者，显理之书也。事即戒相威仪，理即无作戒心。事无理不明，理无事不显，事理一如，戒心明矣。盖如来大慈，说是戒经，使出家者，无为无欲，清净自守。(《沙弥律仪要略述义》序，《新纂卍续藏经》第六十册)
但由于经律深奥，义广难明，故删繁取要，略而解之，“以世间法，释出世间法；以出世间法，显世间法。其间少研罪相，多于劝持者，意谓沙弥初入道门，未便预闻篇聚也”。(《沙弥律仪要略述义》序，《新纂卍续藏经》第六十册)
中国佛教律学发展到清代，诸律家都发现，僧伽戒律不张并不因为玄义不解，而是持守不成，因此不约而同地重视起沙弥律仪，以从最基本的守戒上进行努力。书玉特别强调，沙弥律仪对于出家者的重要性绝不亚于菩萨戒，所以其《沙弥律仪要略述义》只言“十戒”而不说“五戒”，那是因为五戒通于道俗，不必另说。书玉强调：“沙弥十支戒相，是五篇三聚之基，二十四门威仪乃三千八万之本，必须清净守持，以为八德之要。凡受戒者，不可忽也。”(《沙弥律仪要略述义》“凡例”，《新纂卍续藏经》第六十册)
因此，书玉还强调说：
沙弥十戒，与菩萨戒，大同小异。菩萨十重，以杀戒为首，此沙弥戒，亦以杀戒居先。菩萨四十八轻，以敬师友戒为首，此沙弥二十四门威仪，亦以敬大沙门为第一。故经云：是戒能为比丘戒之阶梯，菩萨戒之根本，直至成无上菩提。故须清净守持，勿令丝毫有失也。(《沙弥律仪要略述义》卷上，《新纂卍续藏经》第六十册)
第二，强调禅净修行中戒律的重要意义。
禅律问题历来是律家们十分着意之处。他们或批重禅轻律之谬，或诠禅律一体之真。在《沙弥律仪要略述义》中，书玉也对禅律关系又作了大段的说明。
他说由于“去圣时遥，人多好胜，以禅教律三字横在胸中，各执所见，殊不知禅教律皆从如来一鼻孔出”。所以，“禅是佛心，教是佛语，戒是佛身，如是执之于身，闻之于耳，观之于心，则本源心地彻矣”。若参禅不由开导，但乃堆堆死坐，落圣亡外道，所以知理观未明，必须听教，依教起行，必须参禅。
他强调说：“通教不通宗，如蛇钻竹筒；通宗不通教，开口便乱道；宗教一齐通，如日照虚空；法法头头现，山川路有通。”
以及，
若初心不守律仪，放旷总成邪见，后心不达实相，勤修终属有为。若参禅不持戒，纵有空解，未免沉堕。故云若无真戒，必无真意也。离戒修定慧，名魔外因；离定慧修戒，名人天因。 三学俱备，是成佛因。故听教参禅，继之五年后者，本欲增心增慧，三学齐修也。由戒净，故慧净；由慧净，故戒净。如两手互洗，不分先后。(《沙弥律仪要略述义》卷上，《新纂卍续藏经>>第六十册)
当然，如果说袜宏要求为沙弥者在功业未成时不得习学命书、相书、卜筮、图谶诸书尚有一定意义，那么在本《沙弥律仪要略述义》中，书玉认为“沙弥本业未成，不得习学外书子史，治世典章”之科义，是对百家诸子、齐家治国、辅国利民之治世典章和医书、天文书、地理书甚至传统诗词书法的拒绝，则又是有碍于佛教的。因为佛教的兴盛是与社会、文化和传统密切联系在一起的。在某种程度上言之，研习世俗之学对佛教的繁荣与发展也是十分重要的。
《毗尼日用切要香乳记》两卷是书玉对明代性只的《毗尼日用录》一卷和读体的《毗尼日用切要》一卷所做的笺记。所谓“切要”，即“谓亲切简要，拣非疏漫冗杂也。谓此偈咒，是切近身心，如切物器具，乃道德要务”。(《毗尼日用切要香乳记》卷上，《新纂卍续藏经》第六十册)作为明代净土盛行时的产物，性只的《毗尼日用录》是以净土为持戒的终极的。但事实上，社会上许多人往往以念佛代替持戒，把净土与持戒视作两个法门。书玉作《毗尼日用切要香乳记》正是为了把戒律精神贯穿于净土法门之中。
书玉注曰：“身语意业既然清净，则两乘戒体自圆。净戒为因，净土为果，便同诸佛，无二无别。西方极乐，弹指可超，三界自不漏落矣。”(《毗尼日用切要香乳记》卷下，《新纂卍续藏经》第六十册)之所以注上加注，那是因为书玉对上述切要十分重视。正如他说：“夫《毗尼切要》者，为大道心人利生修证之本也，凡人能读斯文、发斯愿、行斯行者，即同圆觉，无二无别。欲度众生，欲求佛道，要须行在一心，自然功成二利，其或行愿未备，则证入无由矣。”(《毗尼日用切要香乳记》序，《新纂卍续藏经》第六十册)说到底，这还是为了强调毗尼的意义，并方便学习、诵持。
依书玉所说，《沙弥律仪要略述义》与其所撰《毗尼日用切要香乳记》应当互为参照，因其内容互有补充。
第三，对僧尼授戒仪的贡献。
在经过两宋至明季的几百年间，禅学的兴盛对律宗和律学的冲击尤为明显。由三峰法藏和四大高僧为代表的律学复兴思潮一直持续到清初，其主要成绩即是对二部授戒仪的重视。如三峰法藏的《弘法戒仪》，以及清初终南山超远根据《弘法戒仪》补充的《传授三坛弘戒法仪》都受到重视。
书玉对僧尼二部授戒仪的贡献是他着的《二部僧授戒仪式》两卷和《羯磨仪式》。它们由书玉撰于杭州昭庆寺。与其他一些戒坛法仪出于律师或法师的制定和设想不同，书玉的授戒仪是作者对其所见授戒仪式的追记。其内容主要有两个来源，一者，是其师见月读体于康熙六年(1667)春，与昆山蜜照尼和尚等为众尼授戒之事。由于当时书玉随侍左右，对此十分熟悉。二者，是其法侄、宝华山住持松隐真义律师和巨源尼和尚传授三坛大戒，其与见月老和尚所行成规一致。由此，书玉将其所见之坛仪录成一册而成本文。(《二部僧授戒仪式》，《新纂卍续藏经》第六十册)
由此可见，书玉所制的二部僧授戒仪，是对社会上广为流行的授戒仪的认定、概括和完善。它们对清代佛教的规范发展有着极大的影响，在一定程度上，奠定了中国佛教近代的传戒体制。
三、文海福聚
福聚律师(1686—1765)，俗姓骆，字文海，号二愚，浙江义乌人，十四岁出家，为读体四传，从宝华山隆昌寺闵缘常松和尚得受具戒，并精究律部。福聚曾诸山游学八载，归宝华山后被推为上座，主持宝华山三十年，声闻天下，学徒数十万，后有二十多人主持南北丛林，被推为干华派第七祖，世称为文海福聚。①
福聚着有《南山宗统》十卷，记载南山律宗世系传承，依元照所立九祖次第，在道宣下又续文纲、满意、大亮、昙一、辩秀、道澄、澄楚、允堪至灵芝元照，定为中国律宗十六祖，有着一定的史料价值。另外福聚还着有《瑜伽补注》、《施食仪轨》、《宝华志余》诸书。
福聚对律学和律宗发展的最大贡献是赴京传戒。雍正十二年(1734)，福聚奉诏入京，主持法源寺，奉命开三坛大戒。从此将自唐末五代一来一直扎根于中国南方地区的律宗传入北方，因此世称他为法源寺第一代律祖。
雍正十二年二月十三日，福聚携徒一百二十人抵达京城，由庄亲王引见，雍正皇帝接见了福聚师徒，并赐紫衣四顶和御制诸经典等。福聚在北京奉赐放皇戒，共有一千八百多人纳戒。②这不仅提高了宝华山在社会和佛教界的地位，也扩大了传统律学在北方佛教中的地位和影响，使历史上一直繁荣于南方的律学传播于北方，律宗也因之焕发了生机。福聚后南回宝华山，由其后学天月性实主持法源寺。
福聚的另一贡献为奏请将宝华山前三代祖师所着律宗五部编入《清藏》之中。雍正十二年五月，福聚和尚即请庄亲王、和亲王转其折子，上奏皇帝：
臣僧念本山第一代臣僧寂光着有《梵网直解>>四卷，二代臣僧读体着有《毗尼止持》十六卷、《毗尼作持》十五卷、《三坛正范》四卷，三代臣僧德基着有《毗尼关要》十六卷，诚乃戒律之楷模，可为茹刍之纲领。今蒙圣恩重修《大藏》，敬将三代着述，上恳天慈，收录末学，编入《大藏>>，续如来之慧命，作后学之津梁，臣僧福聚，躬阐殊恩，不胜感格之至。①
因《三坛正范》与作持部的内容重复，在精简之后，一并被准收入于乾隆三年(1738)编成的《乾隆大藏经》中。此五部着作也被后人简称为“宝华山五大部”。
宝华山一系律师为明清以来中国律学的一面大旗，其法脉延续至今。
《宗教律诸家演派》以终南山道宣律师为律门第一世，十三世传至金陵古林庵慧云如馨律师，如馨传三昧寂光，为宝华山第一代。其后宝华山律宗之系统如下：慧云如馨一三昧寂光(本山第一世)一见月读体(第二世)一定庵德基(第三世)一松隐真义(第四世)一闵缘常松(第五世)一珍辉实咏(第六世)一文海福聚(第七世)一理筠性言(第八世)一浑仪圆先(第九世)一恺机明如(第十世)一卓如定静(第十一世)一朗鉴慧皓(第十二世)一体乾昌苍(第十三世)一敏通海然(第十四世)一圣性印宗(第十五世)一浩净发圆(第十六世)②
从“如”字起，演派有五十六字：
如寂读德真常实，福性圆明定慧昌；
海印发光融戒月，优昙现瑞续天香；
支岐万派律源远，果结干华宗本长；
法绍南山宏正脉，灯传心地永联芳。(《宗教律诸家演派》)
南宋以后，禅宗益盛，士大夫多归心于禅，律学因其特点难以吸引士人，所以与北宋以前相比，律宗在社会上的地位和力量明显逊色于禅宗和净土。加之其后所有唐宋诸家的律学撰述数干卷悉皆散失，所以，到了清初，南山律学典籍惟存《随机羯磨》一卷而已。这种现象必然要影响到清代律学的发展，使其律学少了一种理论的传承，而且更缺少唐宋律家那样有分量的律学着作。
显而易见，虽然清代有宝华山传灯不绝，但是律学的真正复兴仍然是任重道远。
