辨中边论颂讲记(二十)
庚三、随法正行分二：一、略说；二、广说
辛一、略说
随法行二种，谓诸无散乱，
无颠倒转变，诸菩萨应知。
随法正行大略有两种，就是无散乱转变和无颠倒转变，诸菩萨对此应当如理了知。
“无散乱转变”就是寂止，“无颠倒转变”就是胜观。由散乱变为无散乱，由颠倒变为无颠倒，就是转变。
合起来讲，什么是随法正行呢？就是以寂止除了所缘义之外没有任何散乱，而且以胜观无颠倒见诸法的止观自性，这就是随法正行。所以我们就知道，这个随法正行就是讲了一个止观双融的自性，因为讲到不散乱的寂止，又讲到无颠倒的胜观的智慧，这两个双融的自性就是这里所讲的随法正行。
为什么这是随法正行呢？因为首先是随大乘法所说无误的抉择法义，然后是随顺所抉择的法义真实修行，所以是随法正行。因为随顺的是大乘法，所以是随法。而且是无误抉择、真实修行，所以是正行。《述记》上说：“颂言随法行者，或择灭涅槃等，名之为法，随顺彼法，名随法行；或教名法，依教奉行，名随法行。”《述记》上以证法和教法来解释“法”字，证法是指择灭涅槃等，随顺证法，叫做随法行。或者三藏教法叫做法，依教奉行就是随法行。
为什么要以止观双运的方式实修法义呢？因为只有这样才能证悟，也就是要以依靠心不外散之等持的无垢智慧，才能无误证悟诸法自性，所以随法正行决定是以止观双运而实修法义。
辛二、广说分二：一、无散乱之寂止；二、无颠倒之胜观
壬一、无散乱之寂止
出定于境流，味沉掉矫示，
我执心下劣，诸智者应知。
论中直接讲了六种散乱。远离六种散乱，就是无散乱的寂止。止什么，就是止这六种散乱。
六种散乱就是：①自性散乱；②外散乱；③内散乱；④相散乱；⑤粗重散乱；⑥作意散乱。
六种散乱的相如何理解呢？对应颂词来说，自性散乱是“出定”，外散乱是“于境流”，内散乱是“味沉掉”，相散乱是“矫示”，粗重散乱是“我执”，作意散乱是“心下劣”。
下面分两段讲：1、六种散乱的含义；2、大乘寂止的殊胜。
1、六种散乱的含义。
①自性散乱：前五识的自性是向外取境，属于出定，所以是自性散乱。
②外散乱：就是意识流荡于境界当中。
③内散乱：包括味著三摩地、昏沉和掉举三种。
④相散乱：就是以相信三摩地之心取相而执著。
⑤粗重散乱：就是以我执引发的作意，也就是我慢心产生的比他人殊胜的作意。
⑥作意散乱：这是指心性下劣，不离开小乘的下劣发心而对于小乘法作意，由此不能依靠大乘法发菩提心等。
2、大乘寂止的殊胜。
总的来说，上面六种散乱完全远离的寂止，就是大乘不共的殊胜寂止。为什么说殊胜呢？因为这是向内系心一缘没有过失的寂止。比较来说，因为大乘的寂止不但远离了对于内三摩地执著的见取见等相，也远离了共外道的具有我执的禅定，而且远离了小乘道只是自己求解脱的下劣作意，所以是超过世间、外道、小乘寂止的殊胜寂止。
这样，我们才能明白，大乘的寂止确实殊胜。因为超过世间的禅定，也超过外道的禅定，也超过小乘的寂止的修法。所以，大乘的寂止是超越世间、外道、小乘寂止的一种殊胜的法。这是从总的上面来讲的。
壬二、无颠倒之胜观分二：一、略说；二、广说
癸一、略说
智见于文义，作意及不动，
二相染净客，无怖高无倒。
大乘的胜观是什么呢？总的来说，就是“智见于一切义无颠倒”，也就是无误证悟尽所有义和如所有义；分别来说，就是“智见于十处无颠倒”，也就是对于文、义、作意、不动、自相、共相、染净、客尘、无怖、无高的无颠倒。
癸二、广说分十：一、于能诠文无倒；二、于所诠义无遍计所执自性无倒；三、于二取因依他起唯识作意无倒；四、于证悟虽现二取无实如幻故二边不动无倒；五、于离二取之圆成实自相无倒；六、于了知诸法不离二取空之法性共相无倒；七、于以真如迷悟安立染净无倒；八、自性本住清净故现染净均知为客尘之无倒；九、本来清净故于杂染损减无怖之无倒；十、清净无增故于功德增胜无高之无倒
从这样十处抉择无颠倒的境界，真正完全通达这十处无颠倒的内容，从闻思的角度对大乘无颠倒的胜观有所了知，按照这样修行，现前这样十处无颠倒的境界属于大乘不共的无颠倒的胜观的智慧。
子一、于能诠文无倒
知但由相应，串习或翻此，
有义及非有，是于文无倒。
(这四句要连在一起看。)
了知到，唯一是由相应和串习而能诠文有义，相反，由于无相应或者无串习而能诠文非有义，这就是对于能诠文无颠倒。
下面分四段讲：1、什么是相应；2、什么是串习；3、什么是能诠文有义与无义；4、什么是于能诠文无颠倒。
1、什么是相应？
所谓相应，就是能诠文无错乱一字一字按次序相应。比如说“喇荣五明佛学院”，就是相应。假如说成“喇明五荣佛学院”，就是不相应。
2、什么是串习？所谓串习，就是以文字安立的名称是何种意义的表示，在心里串习，形成条件反射。比如，经常说“阿修罗”，在你们心里就会显现这个假名所对应的相，这样就是申习。
3、什么是能诠文有义与无义？
具足“相应”和“串习”这两个条件，就是能诠文有义。这两个条件不具足，也就是“无相应”或者“无串习”，就是能诠文无义。
比如以柱子这个名词，用来表诠能够支撑横梁的有事，如果说成“子柱”，或者“柱”和“字”间断开来，没有关系的别别宣说，那就不能以这个名词表达对应的意义。或者对于柱子没有串习，打个比方来讲，对于没有学过汉文的藏人来说，说一个“柱子”，他也不知道名词所对应的意义。所以，唯一是由相应和串习这两个条件具足的前提下才成为有义，相反，由无相应或者无串习，就会成为无义之文。
4、什么是于能诠文无颠倒？
如理通达能诠文有义和无义，就是于能诠文无颠倒。为什么以能诠文能够了知相应的意义呢？这个道理就是：文和义的自性本来没有任何关系，唯一只是依靠分别心来假立文和义之间的对应关系。比如“柱子”这个声音和撑梁的有事法，在自性上没有任何关系，并不是在有事的自性上有这样的名称，但是一通过分别心假立这两者的对应关系，只要一说“柱子”，就会在串习过的分别心前，显现柱子的相。这样我们就明白：文和义的自性本来没有任何关系，只是以分别心假立对应关系，由这种假立，就可以由文而知义。由于通达能诠文的有义和无义，在菩萨的相续中能生起胜义中远离语言所诠之义的证悟。为什么呢？需要了知，所谓胜义究竟的本性的确都是不可思议、不可言说的，菩萨相续当中知道这一切一切能诠文都是分别心假立的，而且都是串习的一种假立的法，所以在胜义真实的自性当中，根本不存在这种能诠文的自性，胜义本身就是远离一切语言的范畴，所以，菩萨相续当中能生起胜义中远离语言所诠之义的证悟。因为一个文字符号只能对应一种显现的相，但是胜义远离一切相，怎么能够以有局限的语言来诠示呢？比如，我们用“长短方圆”、“赤红青白”，或者“过去现在未来”等等的名词，可以一一对应某一种显现，但是能说胜义是长是短，或者是青是白吗？能说胜义是过去，或者是未来吗？假如这样说，胜义就偏堕在一方了，但是胜义本来是不偏堕任何边的，用什么能诠表呢？所以，真正胜义的本性完全都是超过身口意的境界，也就是说身体没有办法直接行动上来安住胜义的自相，或者语言没有办法真实表达以及自己的分别念没有办法真实现量了知胜义自相的本体。这样我们就知道，在世俗谛当中，用世俗的语言，用能诠的方式来表达某个义，都是一种假立的缘起法，也就是说一种相应和串习而创造出来的，不是法界本性当中本来存在的一个东西，完全可以了知。所以，大乘菩萨他智慧很深、很广大，完全可以了达一切万法，无论是名字还是意义，都是观待假立的，而且相应串习的一种条件具足的前提下，才能互相表达、互相介绍、互相明白、互相沟通等等，都是依靠这样的一种世俗的假立的范畴起作用的，真实一观察的时候，万法的本性不可能是用语言表达的，或者是不是一种分别心假立的一种东西，法的自性只能说是圣者智慧的境界，也是甚深的真性的自性，所以，不可言说的一种境界，通过上面所讲的都可以理解，也就是说对于能诠方面通达没有一丝一毫颠倒的话，完全知道这一切一切都是假立的一种观点。
子二、于所诠义无遍计所执自性无倒
似二性显现，如现实非有，
知离有非有，是于义无倒。
“似二性显现”，就是似有能取所取二性的显现。
“如现实非有”，就是实际不是像显现那样存在。
“离有”，就是不成立二取的缘故，远离有边。
“离非有”就是迷乱现似有的缘故，远离无边。
如实知见显现不成立二取、也不是全无，就是于义无颠倒。文字所诠的义就是显现，了知这个显现并没有遍计所执的二性，就是于义无颠倒，由此产生离二取的证悟。
子三、于二取因依他起唯识作意无倒
于作意无倒，知彼言熏习，
言作意彼依，现似二因故。
对于这一颂，藏文注释的角度和汉译有一些不同。现在按藏文作解释：
所谓的作意，是指以前前的能所分别念熏习以后所产生的后后境义身显现的分别作意。比如，我们现在产生的器世界山河大地、色声香味等受用以及根身等显现的分别作意，这是由于前前的二取分别熏习而现前的结果。这个后后位产生的二取分别作意，就是这里所指的作意。
所谓对于作意无倒，就是对于作意的依处如理了知。
作意的依处是什么呢？就是阿赖耶识，这就是现似二取显现的因。阿赖耶识有两种，就是种种习气阿赖耶和成熟阿赖耶，从阿赖耶当中以种种分别心熏习的因的角度，就是种种习气阿赖耶；以它的力显现内外种种法的阿赖耶，就是成熟阿赖耶。这样了知阿赖耶是一切诸法之因。
子四、于证悟虽现二取无实如幻故二边不动无倒
于不动无倒，谓知义非有，
非无如幻等，有无不动故。
“义”就是能所二取所摄的诸法。“非有非无”就是不是真实有，也不是假相没有。“如幻等”是比喻。“不动”是不遍堕于边戏的意思。所谓对于不动无倒，就是了知二取诸法不是实有也不是全无，如是对于有边和无边不偏堕的缘故，叫做对于不动无倒。
比如，幻师变作象马等相，这不是实有象马等自性，但也不是全无，因为在迷乱眼识前似有象马而显现的缘故。同样，二取诸法，不是像显现那样实有，也不是全无，因为在迷乱识前似有所取能取而显现的缘故。假如认为实有的二取，那就是偏堕于不空实有的有边；假如认为显现一点没有，那就是偏堕于什么没有的无边，都是动摇。现在了知二取诸法实际无实有，仅仅有显现，这样不偏堕一向有边或一向无边，就是于不动无颠倒。
“等”字当中还包括阳焰、梦境、水月等等。比如水月，不是真正有水月的自性，如果认为实有水月，那就偏在一向实有边，在迷乱识前也不是没有水月的显现，如果认为什么显现也没有，连影子的显现都不见，那就偏在一向无边。证悟二取的相虽然是现但是实际不成立，像幻化一样，这样明白，这就是对于不动无颠倒的真实了知。
子五、于离二取之圆成实自相无倒
于自相无倒，知一切唯名，
离一切分别，依胜义自相。
对于自相无颠倒，就是如实知见一切眼色乃至意法，都是唯有假名，由此而远离一切一切的分别，这是依靠胜义自相而宣说的。因为以胜义自相来衡量，确确实实本来没有眼耳鼻舌身意以及色声香味触法这样的自性，这些里里外外的诸法唯一只是假名。以无分别智通达胜义自相的时候，自然会远离此者彼者等一切分别。如果依靠世俗自相来说，不但有名，还可以取种种差别相。所以，跟胜义就不一样，胜义的自相衡量的时候，确实本来一切万法远离一切戏论，任何自性都不存在的，一切内外的诸法唯一就是一种假立，没有自性的，所以我们就需要了知，出世间圣者无分别智慧通达胜义自相的时候，自然会远离此者彼者的一切一切的分别。如果依靠世俗谛自相来讲的话，刚上面所说一样，不但有种种的名，还可以取种种的差别相，比如不仅有地水火风的名称，还有不同的差别相。地是坚固，水是湿润，火是暖热，风是动摇。所以，这里所说的自相唯一是胜义自相。于自相无倒需要了知不是从总的说，也不是讲世俗自相，唯一就是说胜义的自相，所以，这里说的自相唯一就是胜义的自相。
为什么说胜义自相远离能取所取的一切分别呢？因为圣者各别自证智的境界寂灭一切戏论，对于如是之义没有此种彼种的差别，而且所现的种种不同的尽所有相，也不是像显现那样存在别别的彼彼自相。在胜义之中，一切诸法都没有自性，仅仅是一种假名，所以一切法的自相唯一就是大空性。
子六、于了知诸法不离二取空之法性共相无倒
以离真法界，无别有一法，
故通达此者，于共相无倒。
“真法界”就是指二取空的真如法界。
颂词说：以离开二取空的法界之外，其他什么法也没有，一切法都成为法界自性的缘故，所以，法性就是万法的共相。所以法界称为遍行一切法的共相，也就是一切法没有差别，平等都本来具有二取空的法性，所以法性是万法的共相。对此如是通达，叫做于共相无倒。
子七、于以真如迷悟安立染净无倒
知颠倒作意，未灭及已灭，
于法界杂染，清净无颠倒。
如果没有断灭颠倒作意，尔时法界叫做杂染；如果颠倒作意已灭，尔时法界叫做清净。如实知见此染净，就是于法界杂染清净无颠倒。
所谓染净，在有事上并没有任何别别异体的存在，只是从自己执著我见等的颠倒作意没有断灭和已经断灭的角度，对于有情称为杂染和清净。这样了知，就是于染净无颠倒。换句话说：对于真如迷乱，反而生起执著种种边戏的颠倒作意，这就是杂染。比如凡夫有执著常乐我净四边的颠倒作意，二乘有执著无常、苦、无我、不净四边的颠倒作意，这就是杂染。相反，对于真如证悟，就会灭除这些常或无常、我或无我等等的颠倒作意，这就是清净。所以真如本身没有染净的差别，唯一只是从对于真如迷悟的角度，在名言当中安立染净的差别。迷乱的结果就是杂染，无迷乱的结果就是清净，染净就是在一念之间，前念迷就是杂染，后念悟就是清净。
子八、自性本住清净故现染净均知为客尘之无倒
知法界本性，清净如虚空，
故染净非主，是于客无倒。
法界本性清净，就像虚空一样，由此应知，先染后净的两种差别相完全是客尘不是本性。这样如实了知客相，就是对于客尘无颠倒。
以实相和现相来分析，“法界本性清净如虚空”是指实相真如，虚空在任何时候都不会有丝毫变易，法界的本性清净也是这样，并没有先染后净的差别。所以“染净”仅仅是以现相前忽然出生的，就像虚空有乌云叫做染，乌云消失叫做清净一样，只是观待客尘的显现和不显现，来安立杂染和清净的差别。
子九、本来清净故于杂染损减无怖之无倒
子十、清净无增故于功德增胜无高之无倒
这两个科判的意义，合在一起说：
有情法无故，染净性俱无，
知此无怖高，是于二无倒。
由于有情和法没有自性的缘故，成立染净性俱无；由染净义不可得的缘故，成立染净品类无减无增，由此对于杂染损减无怖、对于清净增胜无高。“高”是高慢的意思。这样如实知见无怖无高，就是对于无怖无高二者无颠倒。
“有情法无”：就是有情和法本来没有自性。“染净性俱无”：就是由于有情和法没有自性，对于无自性的有情和法，没有以烦恼束缚的杂染，以及杂染远离的清净，就像虚空一样。“知此无怖高”，“无怖”就是没有贪等杂染方面的增上怖畏，“无高”就是没有信心等清净方面的增上高慢，因为所怖和所高的所依不可得的缘故，自然远离怖畏和高慢。
