[无量香光 · 显密文库 · 手机站]
fowap.goodweb.net.cn
菩提道次第系列——下士道(新广论讲记3)
道前基础
道次引导
下士道
念死无常
三恶趣苦
皈依三宝
由依何事为皈依因
由依彼故所皈之境
由何道理而正皈依
既皈依已所学次第(见讲记四)
思考题
己二、如何摄取心要之理分二：一、于道总建立发决定解 二、正于彼道取心要之理
首先是说“对道的总体建立，发起决定的胜解”，其次是讲“真实对三士道摄取心要之理”。
【
初中分二：一、三士道中总摄一切至言之理；二、显示由三士门如次引导之因相[1]。】
【今初】
首先宣说三士道中完全含摄一切佛陀至言的道理。
【佛初发心，中集资粮，最后现证圆满正觉，一切皆是为利有情，故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义，略有二种，谓现前增上生及毕竟决定胜。】
佛陀最初发菩提心，中间积集福慧二种资粮，最后现证圆满正等觉，此初中后的一切发心和行为都是为了饶益有情，因此成佛之后，佛陀所说的一切教法也唯一是为了利益有情。如是所成办的有情利义略摄有二种，就是暂时增上生的善趣和究竟决定胜的三乘解脱。
为什么说佛在因地和果地所作的一切都是为了饶益有情呢？这就要从菩萨最初的动机说起。佛在因地时，由于见到有情的苦难而生起大悲，由大悲心的推动，而想让一切众生离苦得乐；又因为见到菩萨和声缘罗汉都无法任运无间地饶益有情，而唯有断证功德圆满的佛陀才能如是成办有情的利义，故而发起“为利有情誓愿成佛”的愿菩提心。此后菩萨更付诸行菩提心，精勤修集二资，如此勤苦地行持六度万行，都是为了饶益有情。因此，成佛后也必定唯一行持饶益有情的事业——转妙*轮，如此便能以理成立“佛的一切至言都是唯一为了饶益有情”。
既然佛所说的一切至言唯一是为了利益有情，有情的利义又可略摄为暂时的增上生和究竟的决定胜二种(决定只有这两种，不可能有第三品)，如此即可成立“一切至言都归摄于成办增上生与决定胜二种利义之中”。
下面分别宣说佛语如何摄入三士道的法类。
【其中依于成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士或共下士所有法类。】
佛陀的至言当中，依成办暂时增上生所说的一切法，全都含摄在下士或共下士的法类中。
《正法念住经》中宣说了增上生的善趣器情世间和成办彼等之因，以及与增上生相违的恶趣器情世间和成办彼等之因；《教王经》从遣除耽著今生的方便上，宣说了死亡无常；《百业经》中宣说了断恶行善的法门。诸如此类，在大小乘的经典当中，凡是有关成办增上生的一切至言，都可以摄入下士道法类中。另外，宣说世间伦理道德的法规论典等，也属于这一法类。
【殊胜下士者，是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故。】
“殊胜下士”，就是不注重今生，唯一希求后世善趣的圆满，由此修集能往生善趣的因，所以称为殊胜下士。
这是从动机和行持两个方面，认定殊胜下士的体相。
动机：“不以现世为重，希求后世善趣圆满”，其动机超胜仅仅以现世为重的一般下士。
行持：“修集能往善趣之因”，排除了修集谬道的非因。
本论主要根据《道炬论》宣说三士道次第的组织，因此以下再引用《道炬论》作证明。
【《道炬论》云：“若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。”】
阿底峡尊者在《道炬论》中说：如果以种种方便，唯一对生死轮回中的安乐，希求自己的利义，应知这一类人就是下士。
颂中的第一句“以诸方便”是简别非道，“诸方便”就是能够成办善趣之无倒方便；中间两句是从动机上简别中士和上士，即以“唯于生死乐”简别中士，以“希求自利义”简别上士。
下士的种类颇多，我们必须明辨其中的差别。总的来说，凡是追求轮回增上生安乐的士夫，就是下士。下士的体相，又分为一般与殊胜二种：“一般下士”，是指仅仅重视现世安乐的士夫。“殊胜下士”则不以现世为重，而是以追求后世增上生的圆满为主，以此动机真实趣入成办增上生的修行，这就是殊胜下士的体相。
殊胜下士又有二种：一类是以下士道为究竟者，叫做“唯下士”；另一类是以下士道作为前行者，称为“共下士”。世间有许多的宗教徒，比如天主教的修士、道士、世间善人等，他们也是舍弃今生而修行，唯一希求后世的安乐，以升天为究竟(以进入天界为终极目标)，这一类人就是“唯下士”。另一类是佛教徒，以超越三有轮回的解脱为究竟，彼等为了趣入上士道，而以下士道为基础，修习无常、业果等前行，这一类士夫就是“共下士”。
下士道的界限，是从了达死亡的粗无常开始，到了达微细无常之前。
【决定胜中，略有二种，谓证解脱仅出生死及一切种智位。】
决定胜略摄有二种，即仅仅证得出离生死的解脱，以及证得一切种智的果位。成办这两种决定胜的至言，分别摄入中士道和上士道法类中。
【其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说，一切皆悉摄入中士或共中士所有法类。】
佛陀的至言中，依照声闻乘和独觉乘所说的一切法，全都归摄于中士或共中士所有法类中。
例如《四谛经》、《律本事》等经典以及《设施世间论》、《设施业论》、《瑜伽师地论·声闻地》等论典中，针对声缘所说的一切至言，都归摄于中士道的法类当中。《现观庄严论·根本智品》中所说的声缘所知道等，则摄在共中士的法类中。
【中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利，欲得度出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。】
“中士夫”，就是发起厌患一切三有的出离心，为了追求自己的利义，而希求获得超出三有的解脱，由此趣入解脱方便之道——戒定慧三学，因此称为“中士夫”。
这是从动机和行持两个方面，认定中士的体相。
动机：“发起厌患一切诸有，为求自利欲得度出三有解脱”，即从动机上简别下士和上士。“发起厌患一切诸有”，是简别耽著三有的下士；“为求自利，欲得度出三有解脱”，是简别以大悲利他而不舍三有的上士。
行持：“趣入解脱方便之道”，是简别趣入非解脱方便的非道。“解脱方便之道”是指戒定慧三学。
【《道炬论》云：“背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。”】
《道炬论》说：以背弃三有的安乐、遮止恶业为自性，唯一寻求自己涅槃寂静的补特伽罗，称为中士夫。
下面以四谛来对应分析此颂：
“诸有乐”是指苦谛，三有轮回中的安乐其自性唯一是苦的缘故。
“恶业”是指集谛，一切三有的痛苦都是以有漏恶业所集起的，所以恶业是集。
“背弃诸有乐，遮恶业为性”是指道谛，因为舍弃三有的安乐、遮止恶业就是道的自性。
“自静”是指灭谛，一切三有的苦因、苦果全部寂灭，故称为自静。
就是否入道而言，中士可分成未入道和已入道二种。刚刚通达细无常的中士，即未入道之中士；生起无伪出离心的中士，即已入道的中士。后者又有凡圣二种：资粮道与加行道的中士，为凡夫中士；已入圣流的二十种僧，是圣者中士。
中士又有唯中士和共中士二种。就本论来说，尤其需要分清唯中士和共中士的差别，即：前者是以中士道为究竟，也就是以小乘的解脱为究竟，故名“唯中士”；后者是以中士道为前行，也就是以修习四谛等，作为趣入上士道的前行，故名“共中士”。
中士的界限，是从通达细无常开始，到产生增上意乐之前。
【
如觉沃[2]所造《摄行炬论》云：“尊长佛[3]说依，密咒度彼岸[4]，能办菩提故，此当书彼义。”谓修种智方便有二，谓密咒大乘及波罗蜜多[5]大乘。此二摄入上士法类。】
《摄行炬论》的这一颂是立誓句。
阿底峡尊者所造的《摄行炬论》中说：“因为上师佛宣说依靠密咒大乘和显教大乘能够成办大菩提，所以这里即将阐述这些法义。”依照阿底峡尊者所说，修习一切种智的方便有二种，就是密咒大乘和显教大乘。这两类佛语，都归摄在上士道的法类当中。
譬如：密教的《时轮金刚》、《大幻化网》等续部以及《明灯论》、《五次第论》等论典，显教的《华严经》、《般若经》等经典以及《大乘庄严经论》、《中论》、《入行论》等论典，这些至言全都归摄在上士道的法类当中。
【上士夫者，谓由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛，学习六度及二次第等故。】
“上士夫”，即由大悲自在而转，为了遣除有情一切痛苦的缘故，希求得到佛果而修习六度和生圆次第等，因此称为“上士夫”。
这也是从动机和行持两个方面，认定上士的体相。
动机：“由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛”，即最初由大悲心的推动，一心想要遣除有情的痛苦，故而发起希求成佛的菩提心。这个动机的根源就是大悲心。
行持：“学习六度及二次第等”，即修习显教的六度和密教的生起次第、圆满次第等。
【《道炬论》云：“由达自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，是为胜士夫。”】
《道炬论》说：由于了达自身的痛苦，而想要真正遣除其他众生的一切痛苦，这类人就是上士夫。
由于深刻体认到自身的痛苦而想要远离痛苦，更以此推己及人，对一切有情的苦难感同身受，而以大悲心欲拔一切众生之苦者，即为上士。
【此士所修菩提方便，谓波罗蜜多及咒，下当广说。】
上士所修菩提道的方便，就是显教大乘和密咒大乘，下文将会具体宣说。
上士的分类和界限：
上士有未入道和已入道二类：刚刚苏醒大乘种性的士夫，是未入道的上士；已生起无伪世俗菩提心的士夫，是已入道的上士。后者又有凡圣二类：资粮道与加行道的上士，为凡夫上士；见道与修道的上士，为圣者上士。
上士的界限，从“产生增上意乐”开始，直到成佛之间。
综合上述三个方面，我们就可以理解“三士道中总摄一切至言的道理”。三士道中无余含摄佛陀的一切教法，而此三士道也就是本论要依次引导学人趣入的菩提道。
以下说明三士名称出自《摄抉择分》与《俱舍论自释》等。
【三士之名，《摄抉择》曰：“复有三士，谓有成就正受非侓仪、非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。”与此义同，复说多种上中下士建立道理。】
“非律仪、非非律仪所摄净戒律仪”：“非律仪”即非内道以出离心所摄持的别解脱律仪；“非非律仪”即非不律仪。因此，非律仪、非非律仪所摄的净戒律仪，是一种防护十不善业的律仪，比如善愿戒和怖畏戒。《瑜伽师地论》说：“非律仪、非不律仪所摄业者，谓除三种律仪业及不律仪类业，所余一切善不善业。”
“声闻相应净戒律仪”，即以了知轮回唯是苦性而欲求解脱之出离心所摄持的律仪。
“菩萨净戒律仪”，即以为利有情而欲求佛果之菩提心所摄持的律仪。
关于三士的名称，《瑜伽师地论·摄抉择分》说：又有三种士夫，即有成就正受非律仪、非非律仪所摄的净戒律仪之士夫，也有成就正受声闻相应净戒律仪之士夫，又有成就正受菩萨净戒律仪之士夫。其中初者为下士，第二为中士，第三为胜士。这与《道炬论》所说的意义相同。另外，《摄抉择分》中还宣说了很多种建立上、中、下三士的道理。
《摄抉择分》中分别以二十三种方式建立三士的差别，即从种种门建立三士的方式有九种，布施门有三种，持戒门有七种，修持门有四种。本论所引用的是第十九种，这是从总的持戒方面建立。
【如《道炬》所说，世亲阿阇黎于《俱舍释》中，亦说三士之相。】
如同《道炬论》所说，世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中也宣说了三士的体相。
对于《俱舍论·分别业品》所说的“上中下随心”，世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中这样解释：皆随受行，有下中上品。
不仅新旧嘎当派，藏地其余各派也有这样使用三士名称的，比如：宁玛派的智悲光尊者在《成就谛实语贤法入遍智大城愿文》中也说：“修学三士之正道。”嘎举派第八世噶mb在《窍诀引导次第·无死甘露妙树》中，也有三士道次第引导的略修法等。
有人疑问：既然下士可分为以现法为重和以后世为重二者，那么本论所说的下士是指何者呢？
【下士夫中虽有二类，谓乐现法及乐后世，此是第二，复须趣入增上生无谬方便。】
下士当中，虽然有希求现法和追求后世二种，但此处是指后者，即希求后世的下士，而且必须是已经趣入增上生之无错谬方便的下士。
上文已经阐明“三士道中总摄一切佛语之理”。以下讲述“由三士道依次引导的根据”，首先说明“由三士道引导的意义”，其次再解释“之所以要这样次第引导的根据”。
【第二，显示由三士门如次引导之因相分二：一、显示何为由三士道引导之义；二、如是次第引导之因相。 今初】
有人疑问：本论是宣说成佛之道，所以唯应宣说上士道，为何还要宣说下士道和中士道呢？
答：提问者是将三士道看成别别无关的三者，所以才会有这种疑问。
【如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道，无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。】
如是虽然分别宣说了三士，但是在上士道的次第中，也能含摄其余二士道，没有缺少(但除彼自利下劣的发心)，因此下士道和中士道是大乘道的支分。
此处三士的“三”，并不是别别无关的“三”，而是次第观待、关系密切的“三”。如果三士道是毫不相关的三者(比如三个苹果)，固然没有必要宣说下士道和中士道，然而这里的“三”是指三级次第的“三”，即第二级中含摄了第一级，第三级中含摄前二级，所以要进入第三级，必须先经过前二级，这样才能进入第三级。因此在讲上士道之前，首先应当宣说其支分——下士道和中士道。
以下再引教证成立：
【
马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云：“无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行[6]。遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪[7]，此是寂静行。亦应取此等[8]，是出离道[9]支。”】
马鸣菩萨所造的《修胜义菩提心论》和《修世俗菩提心论》，都是宣说修菩提心的论典，而在《修世俗菩提心论》当中，说到了下士道、中士道和上士道的关系。
《修世俗菩提心论》中说：断除杀生之无害，断除妄语之谛实，断除偷盗之与取，断除行淫之梵行，以及在此四根本的基础上，舍弃一切所执的布施，这些是成办善趣身和受用圆满的正因。周遍观察一切生死轮回的总苦和别苦，为了断除诸苦故而修习真实之道，以此断除生死之因——业和烦恼，这就是成办寂静涅槃的修行。上士道也应摄取下士的善趣行和中士的寂静行，因为此二者是上士殊胜的大乘出离道之支分或助伴的缘故。
下面四句是显示，以下士道和中士道作为道支的基础上，所建立的上士道修行。
【“由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。”】
《修世俗菩提心论》说：依靠通达诸法性空，而对有情生起相续不断的大悲心，以大悲为根本因而发起菩提心之后，行持无边善巧方便的菩萨行，此即上士殊胜的出离行。
此颂前二句是阐明空性慧与大悲的关系，第三句是讲菩萨行，第四句明确此乃上士殊胜的出离行，以简别中士的出离行。
以下根据马鸣菩萨所说“亦应取此等，是出离道支”而下结论。
【是故此中非导令趣，唯以三有之乐为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分。】
因此，在这个道次第的引导当中，不是引导学人趣入仅仅以三有安乐作为所求的下士道，也不是要让他趣入为了自利而唯以自己解脱生死作为所求的中士道，而是将少许共下、共中二道作为上士道引导的前行，成为修习上士道的支分。
譬如：从上海坐火车到南京，虽然中间必须经过苏州和无锡，但是这两地并非终点站，而是要抵达南京必经的前行或共道。应当按这个比喻来理解三士道相互之间的关系。
【是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：“谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将刹那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利。”】
因此，如果发起了如前面暇满当中所说的取心要欲，这时摄取心要的方法，就是像《中观心论》所说：有智慧的人谁不将这如芭蕉、泡沫般毫无坚实的身体，藉由行持利他的因缘，而修证如须弥山一般不可动摇的金刚身自性呢？由于上士具有大悲的缘故，每一个刹那都能将老病死等衰损所依的肉身，转为一切众生安乐的根本。也就是在具有正法明灯时，这个远离八种无暇的暇满人身，应当依靠发菩提心、行持六度四摄等上士的修行，成办无上菩提的果利。
“无坚之身”：由业和烦恼所招感、没有精华与实义的肉身；“须弥坚实”：清辨论师在《中观心论自释》中说：“须弥坚实”就是像须弥山王一般毫不动摇，以三十二相、八十随好严饰的金刚身自性。
“由行利他缘，修须弥坚实”：如何依靠无坚之身修证须弥坚实呢？将此肉身作为利乐众生的依处，由此因缘，便能修成须弥坚实。
“具悲”是原因，它的结果是每一刹那都不空耗，能将衰损的根本转为利乐众生的根本。
下面归纳《中观心论》的颂义。
【谓应念云：我身无实，如蕉如沫，众病巢穴，老等众苦所出生处，应以上士所有现行度诸昼夜，令其不空而趣大乘。】
即应思惟：我这个有漏身毫无实义，犹如芭蕉泡沫一般，对这个众病的巢穴、老等众苦的出生处，唯一应以上士的修行度过日日夜夜，让此身不空耗而趣入大乘道。
【若尔，理应先从上士引导，云何令修共下中耶？】
有人反问：既然要以暇满人身日夜修习上士道，那么理应首先从上士道开始引导，为何却让学人修习共下与共中二道呢？
以下破斥：
【谓修此二所共之道，即上士道发起前行，此中道理后当宣说。】
因为修习这二种共道，正是发起上士道的前行。也就是说，为了尽快趣入上士道的修行，所以首先必须励力修持能引发上士道的前行——共下、共中二道，其中的道理后文将会具体宣说。
以上显示了由三士道引导的涵义，即以下士道和中士道作为发起上士道的前行，由此趣入上士道，因此唯一是以上士道作为归趣。
以下解释必须按三士道依次引导的根据。
【第二，如是次第引导之因相分二：一、正明因相；二、所为义。】
【今初】
首先说明以三士道依次引导的根据，然后再讲如此引导的必要性。
由三士道依次引导的根据：能趣入大乘之门乃菩提心，而要发起菩提心又需要以三士道次第引导的缘故。
【转趣大乘能入之门者，谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心，如《入行论》云：“若发大心刹那顷，系生死狱诸苦恼，应说是诸善逝子。”谓即获得佛子之名或菩萨名，其身即入大乘之数；若退此心，亦从大乘还退出故。】
能够趣入大乘的门，就是对殊胜菩提果发心求证。因为，如果在相续中生起了菩提心，那就像《入行论》中所说：“如果相续中发起了无伪的世俗菩提心，则在刹那之间，系缚于生死牢狱中的苦恼众生，也应称为佛子菩萨。”这是说，一旦发心之后，获得佛子或菩萨的名称，此身便已入大乘的行列。相反，若退失菩提心，也就是从大乘道中退出。
因此，相续中生起无伪世俗菩提心的当下，就已属于大乘菩萨，已经进入大乘资粮道，称为世俗菩萨。如果退失菩提心，则是退出大乘之门。论中由正、反两个方面，成立“菩提心是入大乘之门”。
【是故诸欲入大乘者，须以众多方便励力令发。然发此心，须先修习发心胜利，令于胜利由于至心勇悍增广，及须归依、七支愿行，是能开示菩萨道次最胜教典《集学论》及《入行论》中所说。】
由于菩提心是能入大乘之门，所以，想要趣入大乘的人，必须依靠很多方便努力让菩提心真实生起。但是要发起菩提心，首先必须修习发心的利益，从内心深处诚心诚意地对菩提心的利益增长勇悍心，而且还要修皈依和七支供。这些都是出自能开示菩萨道次第的最殊胜教典——《集学论》和《入行论》中所说的内容。
譬如，《入行论》前三品宣说发心的方便。其中，第一品宣说发心的利益，先以利勾牵，使学人对菩提心发起欲乐；第二、三品宣说皈依和七支供，引导学人积资净障，成办发心的顺缘，遣除违缘。
以上已明确发心的方便，就是修习发心的胜利、皈依和七支供。下文进一步说明发心的利益。
【如是所说胜利略有二种，谓诸现前及毕竟胜利。】
如是《入行论》等教典中所说的发心胜利，略分有二种，即各种暂时的胜利和究竟的胜利。
【初中复二，谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断当来相续积集。诸善趣因，先已作者，由此摄故增长广大，诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际。】
暂时的胜利当中又分两个方面，即不堕恶趣以及转生善趣。
不堕恶趣方面：如果发起菩提心，便能清净过去造下的许多恶趣之因，并且能够断除未来罪业的相续和积集。就像《入行论》所说：“菩提心如末劫火，刹那能毁诸重罪。”
转生善趣方面：以前已作的各种善趣因，由菩提心摄持的缘故，善根将会增长广大；新作的各种善趣因，也由菩提心作为等起的缘故，而变成无穷无尽。《入行论》说：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”
【毕竟利义者，谓诸解脱及一切种智，亦依此心易于成办。】
发心的究竟利义，就是依靠菩提心容易成就三乘解脱和一切种智。
以上发心的利益，归纳起来就是成办增上生和决定胜这两种利义。
【若于现时、毕竟胜利，先无真实欲得乐故，虽作是言“此诸胜利从发心生，故应励力发起此心”，亦唯空言。观自相续，极明易了。】
如果对暂时和究竟的胜利，首先并没有真正想要获得的意乐，即便口中说“这些胜利都是从发菩提心产生，所以应当努力发起此心”，也只是空话而已，如果反观自己的相续，就很容易明白。
此段是从反面说明，若对发心的利益并没有真实的欲乐，所谓“应当努力发心”也只是空话罢了。因此，若要趣入修习发心，首先必须对发心的利益生起真实欲乐。然而这种欲乐，如何才能生起呢？论中进一步说明。
【若于增上生及决定胜二种胜利发欲得者，故须先修共中下士所有意乐。】
因此，若要对增上生和决定胜这二种胜利发起希求心，首先必须修习共中士和共下士的所有意乐，即：必须观察恶趣的过患和善趣的安乐，从而发起对增上生的欲乐；又必须观察轮回的过患和解脱的利益，从而发起对决定胜的欲求。此二者分别为共下士与共中士的意乐，而能够引生这两种意乐的因，就是共下士与共中士二道的观察修。
综合上面这两段，我们便能理解修习发心的胜利必须依靠共中、共下二道的根据。如果首先好好修习共下士和共中士的意乐，由此发起对增上生与决定胜的真实欲求，然后再修习发心的胜利，即可引发趣入菩提心的强烈意乐，从而趣入菩提心的修习。
【如是若于二种胜利发欲得已，趣修具有胜利之心者，则须发起此心根本大慈大悲。此复若思，自于生死安乐匮乏、众苦逼恼流转道理，身毛全无若动若转，则于其他有情流转生死之时，乐乏苦逼，定无不忍。《入行论》云：“于诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他？”】
这样，如果对增上生与决定胜这二种胜利，发起希求心之后，自然就能趣入修习具有这二种胜利的菩提心；而在真实修习菩提心的时候，则必须发起菩提心的根本——大慈和大悲。但是，如果思惟自己在轮回中缺乏安乐、被众苦逼恼的流转道理时，周身汗毛没有丝毫的竖动，那么对其他有情流转生死时，缺乏安乐、痛苦逼恼的情状，肯定没有不忍的善心。《入行论》说：在利益有情之前，应当这样思惟自己离苦的利益，如果对此连梦中尚且没有梦到，又如何能生起利他的慈悲心呢？
这是从反面说明，如果没有下士道、中士道修苦的基础，绝不可能发起不忍众生乐乏苦逼的慈悲心，更不会以大慈大悲心而发起菩提心。
下文再从正面宣说。
【故于下士之时，思惟自于诸恶趣中受苦道理，及于中士之时，思惟善趣无寂静乐唯苦道理。次于亲属诸有情所，比度自心而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生。】
因此，在下士道时，应当思惟自己在三恶趣中感受痛苦的道理，又在中士道时，应当思惟善趣中没有寂靜的安乐、其自性唯一是苦的道理；然后内心以亲眷等有情作为所缘，将心比心而体会其他有情的苦难，这样善加修习。这就是能引生慈悲心的因，而菩提心又从大慈大悲心产生。
如是即由正面成立：先以下、中二道缘自己修苦作为前行，其次再比照自心缘一切有情而修习，就能发起大慈悲心，又以慈悲为因可以引生菩提心。
【故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引导令趣余途。】
因此，修习共中士和共下士的意乐，就是引生真实菩提心的善巧方便，并不是引导学人趣入其它道当中。
【如是又于彼二时中，思惟归依及业果等，多门励力集福净罪，如其所应，即菩提心之前行、修治相续之方便——七支行愿及归依等。】
此外，在修共下士和共中士二道时，需要思惟皈依和业果等，并从多方面努力积集福德、净治罪障，如其所应，这就是菩提心的前行、修治相续的方便——七支供和皈依等。
“菩提心之前行”和“修治相续之方便”是并列的关系，此二者都是指“七支供”和“皈依”等修法。
【故应了知此等即是发心方便。】
所以，应当了知这些都是发菩提心的方便。
这一句话是总结前面所说的道理，即应了知修习中、下二道的意乐，包括修习恶趣和轮回的痛苦，修习皈依和业果等，全部都是趣入发心的善巧方便。由此就能对“下、中士法类皆为上士道的支分”生起定解。
【此中下、中法类，即是发无上菩提心支分之道理，尊重亦当善为晓喻，弟子于此应获定解。每次修时，当念此义——修菩提心发生支分极应爱重。若不尔者，则此诸道与上士道别别无关，乃至未至实上士道，于菩提心未得定解，而成此心发生障碍，或于此间失大利义，故于此事应殷重修。】
此中，下士和中士法类就是发无上菩提心的支分之理，上师们也应好好地开示，弟子对此应当获得真实的定解。每次修法时应当忆念“下、中士法类是修习发心的支分，所以应当极其珍爱重视”。如果不这样忆念爱重而修，那么下、中士道和上士道将成各不相关，乃至还未到达真实的上士道之前，由于对菩提心尚未获得定解，而成为发生此心的障碍。这是因为修中、下二道容易产生唯求自己解脱的自利心，以自利心会障碍生起菩提心，或者在此期间失去大利益。所以，对下、中士法类为发心支分之理，应当殷重修习。
“而成此心发生障碍”：菩提心的障碍就是自利心。如《大乘庄严经论》说：“虽恒处地狱，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。”
“失大利义”：如果首先将中、下士道作为上士道的前行法类而修习，下、中士法类就会成为趣入大乘的殊胜方便，而且会获得无量功德；相反若不以此定解摄持而修，就会失去殊胜的大利益。譬如：一开始就怀着清净的信心前往拉萨朝圣，则每一步都有殊胜的功德；但是，如果为了经商而前往拉萨，顺便去朝圣，就没有什么功德。
此段是从反面说明，若对“中、下士法类是上士道支分之理”没有生起爱重心，就会障碍发心或者失去大利义，所以对此理应当殷重修习。
【如是修习中、下之道，及善修习如上士时所说道已，于相续中，随力令生真菩提心。次为此心极坚固故，应以不共归依为先而受愿轨，由愿仪轨正受持已，于诸学处应励力学。次应多修欲学之心，谓欲学习六度四摄菩萨行等，若由至心起欲学已，定受行心清净律仪。】
如是，在修习中、下士道以及善加修习如上士时所说之道后，应在相续当中，随力令生真实的菩提心。其次，为了使菩提心极其坚固的缘故，应当首先修大乘不共皈依，然后受持愿心仪轨；经由如理受持愿心仪轨之后，应当励力修学愿心学处。复次，又应多多修习欲学的意乐，也就是想要学习六度四摄等菩萨行的心。如果以至诚心发起欲学的心之后，应当决定受持行菩提心清净律仪。
“不共皈依”：由于相信三宝能作救护，而产生希求三宝救护的心，这是“共皈依”；不只是希求自己解脱，而且以大悲心，为了救拔一切有情之苦而求证佛果，由此生起皈依三宝的心，就是“不共皈依”。
此段是依照《瑜伽师地论·菩萨地》中正受菩萨戒的次第而作解释，也就是广大行派受学菩萨戒的次第。
【
次应舍命莫令根本罪[10]犯染著，余中、下缠及诸恶作[11]，亦应励力莫令有染；设若有犯，亦应由于如所宣说，出犯门[12]中善为净治。次应总学六到彼岸。】
正受菩萨律仪之后，应当宁可舍弃身命也不要犯下或染著根本罪，也应努力不要染著其它中、下缠和诸恶作等；假如有所违犯，也应通过所说的除罪仪轨如法忏悔净治罪业。此后，应当总的修学六度，而在六度中，特别应学止观。
下文即别说止观。
【
特为令心于善所缘，堪能随欲而安住故，应善学习止体静虑[13]。《道炬论》说为发通故修奢摩他者，仅是一例，觉沃于余处亦说为发毗缽舍那，故为生观亦应修止。】
在总学六度当中，特别为了让心堪能随意安住善所缘之故，应当善巧学习以寂止为体性的静虑。《道炬论》中说，为了引发神通的缘故，而修习奢摩他。然而这只是一例，阿底峡尊者在其它地方也说到“为了引发毗钵舍那”，所以，为了引发胜观同样也应修习寂止。
【次为断执二我缚故，以见决定无我空义。次应将护无谬修法，成办慧体毗缽舍那。】
接着，为了断除二种我执的系缚，应对二种无我空性之义生起定解，然后应当护持无错谬的修法，而成办以智慧为体性的胜观。
以上概略交待了上士道的修学次第，具体内容将在上士道中广说，此处不多解释。
【如《道炬释》说：除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学。奢摩他者，是三摩地或为心学。毗婆舍那，是为慧学。】
如同《道炬释》所说：除了修习止观以外，从学习菩萨行戒学处以下，都是戒学；奢摩他是三摩地或三学中的定学；毗婆舍那是慧学。
以下为了通达划分与归摄，而将一切道归摄于二种资粮当中。
【复次奢摩他下是方便分福德资粮，依世俗谛所有之道广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分智慧资粮，依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定、数量决定，智慧方便仅以一分不成菩提，发大定解。】
复次，奢摩他以下是方便分的福德资粮，依于世俗谛的广大道次第；发起三种殊胜慧学，是般若分的智慧资粮，依于胜义谛的甚深道次第。应对甚深与广大二道的次第和数量决定，以及对仅仅以智慧和方便其中一分不能成就菩提的道理，发起大定解。
“三种殊胜慧学”：一、通达胜义慧，就是由总相或由现量觉悟无我实性；二、通达世俗慧，即善巧通达五明处慧；三、通达饶益有情慧，即通达能引有情今生、来世无罪义利。
【由如是理，欲过诸佛功德大海，佛子鹅王是由双展，广大方便圆满无缺世俗谛翅，善达二种无我真实胜义谛翅，乃能超过。非是仅取道中一分，如折翅鸟所能飞越。】
通过上述道理即可了知，若要度越诸佛的功德大海，犹如鹅王般的佛子，必须是由展开广大方便圆满无缺的世俗谛翅膀，以及善巧通达二种无我真实的胜义谛翅膀，依此双翼才能度越。因此，佛子并非只取深广二道中的一分，便能度越佛功德海，就像不是折断一只翅膀的鸟儿所能飞越。
【如《入中论》云：“真俗白广翅圆满，鹅王列众生鹅前，承善风力而超过，诸佛德海第一岸。”】
“鹅王”比喻六地菩萨。“白广翅圆满”比喻六地菩萨具足成就世俗广大道次第和真实义甚深道次第。
如《入中论》说：具足洁白丰广双翼的鹅王菩萨引导众生群鹅，又凭借往昔所修善根的风力，飞越诸佛功德大海而抵达佛地。
因此，若要完成菩提道，必须具足深广二种道次第的双翼；如果只有其中一者，必定不能飞越。不只是《入中论》，《般若摄颂》和《六十正理论》也这样宣说。
以上宣说三士道可摄入三学与二种资粮当中，可见本论所讲的三士道，具足了戒定慧三学和智慧方便二种资粮。
以上波罗蜜多乘的道次第引导之因相已宣说完毕，下面开始宣说趣入密乘的次第。
【如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以若入密速能圆满二资粮故。】
下面以有法、所立和能立来分析这个道理。
有法：“以诸共道净相续已”，就是学人以显教诸共同道清净相续之后，也就是指具有如理观察的智慧、不退转的信心、相续不断的精进等圣财而且智慧超胜他人的有缘者，这就是可以趣入金刚密乘的补特伽罗。
所立：“决定应须趣入密咒”，即决定必须趣入密乘。
能立：“以若入密速能圆满二资粮故”，即因为若趣入密乘便能迅速圆满福慧二种资粮的缘故。
【设若过此非所能堪，或由种性功能羸劣，不乐趣者，则应唯将此道次第渐次增广。】
倘若修学超过波罗蜜多乘之法，并非学人的能力所能企及，或者因为种性的功能羸劣而不欢喜趣入密乘，那就应唯一将波罗蜜多道的次第由略而中而广，逐渐增上广大，尽量修学。
【若入密咒者，则依知识法胜出前者，依咒所说应当随行，以总一切乘，特密咒中珍重宣说故。次以根源清净续部所出灌顶，成熟身心。】
如果趣入密乘，则对依止善知识的修法，应比波罗蜜多乘更加慎重，要求更高。学人应当依照密教所说的去行持，因为总的一切乘中，特别是密教当中格外珍重宣说依止法的缘故。其次，应以传承根源清净的续部所出之灌顶成熟学人身心。
“根源清净续部所出灌顶”，就是从普贤王如来或报身佛传下来的清净续部所出的宝瓶、秘密、智慧和句义灌顶等。
“灌顶”：梵语阿波肯扎，“阿波”即显现，“肯扎”为驱散或注入之义，即依靠甚深密咒灌顶仪轨，能驱散或清净弟子三门及平等俱的障垢，在相续中注入或种植能够显现智慧、成就四身的能力。所以说，依靠灌顶能够成熟身心。
【尔时所得一切三昧耶及律仪，应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染，虽可重受，然相续已坏，功德难生，故应励力，莫令根本罪犯染者，又应励防诸支罪染。设受染者亦应悔除防止令净，以三昧耶及诸律仪是道本故。】
在灌顶时所得受的一切三昧耶和律仪(如五方佛总的三昧耶与特别的三昧耶戒)，应当宁可舍弃身命也要如理护持。尤其如果被根本罪染污，虽然可以重新受戒，但此时相续已经损坏，功德难以产生，所以应当努力防护，不要让根本罪染污相续，又应励力防护各支分罪的染污。假如受到染污，也应依靠忏悔除罪以及善加防护而使戒律清净，因为三昧耶和诸律仪是道之根本的缘故。
“三昧耶”：藏文“达木策”，意为“圣”、“烧”。“圣”是指守持三昧耶戒，即生便能得到诸圣者的加持、摄受，获得普贤王如来之果位；“烧”是指得受灌顶、守持清净三昧耶之后，一切违缘、痛苦、魔障及业障，犹如烈火焚草一般，无余烧尽。
依靠密宗殊胜的无上瑜伽，即生便能成就佛果，但是若毁坏了根本戒，决定无法即生成就。密乘戒虽然可以重受，但是不曾毁犯和犯后还净仍有很大的差别，就像骨折之后虽然可以治愈，但其功能必定不如从前。所以，最初就不能违犯根本戒。
【次于续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，随其一种善导修学。此坚固已，若是下部无相瑜伽，或是上部满次瑜伽，随于其一应善修学。】
在得受灌顶并且守持清净的三昧耶戒之后，对于续部，或者是下部的有相瑜伽，或者是上部的生起次第瑜伽，应当选择其中任何一种，善巧引导而修学。对此修学坚固之后，或者是下部的无相瑜伽，或者是上部的圆满次第瑜伽，应当选择其中一种，善巧地修学。
“下部有相瑜伽”，即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽；“下部无相瑜伽”，即直接体验安住空性的无相瑜伽。“上部生次瑜伽”，即无上瑜伽部有功用、造作的所有修法；“上部满次瑜伽”，即无上瑜伽部没有功用造作、任运修持大空性和方便道等的瑜伽。
以上从显教到密教建立了整个菩提道的体系。下面宣说如是建立的依据。
【《道炬论》说如是建立道之正体，故道次第亦如是导。】
因为在《道炬论》中宣说这样建立道的正体，所以此处的道次第也这样作引导。
【大觉沃师于余论中，亦尝宣说，《摄修大乘道方便论》云：“欲得不思议，胜无上菩提，赖修菩提故，乐修为心要。已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空。”】
这是说，修习暇满引发摄取心要的欲乐。
阿底峡尊者在其它论著当中，也曾经这样说过，即于《摄修大乘道方便论》中说：想要获得不可思议、殊胜的无上菩提，完全依赖修习菩提，所以爱乐修习就是心要。如今已获得极其难得的圆满暇身，以后也很难再得到，所以，理应精勤修习，不让暇满空耗。
【又云：“如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。”】
这是说，以出离心摄持而修解脱道。
《摄修大乘道方便论》又说：就像囚犯若有从牢狱中逃脱的机会，其它任何事都无法与此事相提并论，应当把握时机迅速从牢狱中逃离。同样，若有能够度脱此生死大海的机会，其余名利等事都无法与此事相提并论，应当迅速出离这三有火宅。
【又云：“归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律，渐随力如理，修行六度等，菩萨一切行。”】
这是讲波罗蜜多乘的修行。
该论又说：总的来说，大乘必须以大乘皈依作为基础，并且具有以出离心所摄持的增上戒；特别而言，就是要发愿菩提心，安住愿心的根本学处，而且应当受持菩萨行戒律仪，渐次随自己的心力，如理修行六度四摄等一切菩萨行。
“如理”就是在次第上不错乱，而且数量圆满；“渐随力修行”即随自己的心力渐次往上修习。
【又云：“方便慧心要，修止观瑜伽。”】
该论又说：在六度等的菩萨学处当中，方便的心要(静虑)与智慧的心要(胜观)——止观瑜伽。尤其应当修习。
【
《定资粮品》亦云：“先固悲力生，正等菩提心，不著有报[14]乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。”】
《定资粮品》中也说：在修好了共下士和共中士道之后，应当巩固由悲心引生的菩提心，不耽著三有的异熟安乐，舍弃以悭吝所摄持的财物等，而修持布施等六度。圆满信心、多闻等圣者七财
[15]，恭敬上师如同恭敬佛陀，具足亲近上师的意乐与加行，具有上师所传授的律仪，而且昼夜六时精进地修习。(这是宣说密乘弟子所应具备的条件。)
颂中“先”是指前面已经如理地修习了共下士道与共中士道。
以下宣说具相的密乘弟子如何趣入密乘的修行。
【“瓶密诸灌顶，由尊重恩得，行者身语心，清净成就器。由圆满定支，所生资粮故，速当得成就，是住密咒规。”】
“定支”，是指修习生起次第与圆满次第。
《定资粮品》又说：宝瓶、秘密等灌顶是通过上师恩赐而获得，灌顶作用是清净修行者身语意的障碍，而成熟法器。由于圆满了以生圆次第所生的二种资粮，所以今生将快速成就金刚持的果位，这就是安住金刚密乘的正规。
通过上述内容，我们已经了知“由三士道次第引导的根据”。对趣入三士道的方法，传承上师曾开示说：就像《般若八千颂·常啼菩萨品》所说那样，当毒箭射入心脏时，人们只会想到取出毒箭的方法，而不会去想其它的事。同样，在下士道中，对三恶趣产生强烈怖畏时，就只会思惟出离恶趣之因(断除十不善业)，而不会去想其它事情；在这个基础上，修中士道时，因为怖畏三有的痛苦，一心寻求从三有中解脱，便不会去考虑其它事；在上士道中，以前者为基础，修习大悲之后，由于不忍众生受苦，一心只为拔除众生之苦，而求证无上菩提，此外不会考虑其它。也就是，要像毒箭射入心脏一样，无法忍受恶趣的痛苦、三有的痛苦乃至所有众生的痛苦，唯一思惟这三者的对治法，就像寻求拔箭的方法一样，迫不及待。
【第二，所为义者。】
“所为”，就是必要。这是说，须由三士道次第引导的必要。
【若中、下士诸法品类，悉是上士前加行者，作为上士道次足矣，何须别立共中、下士道次名耶？】
如果中士和下士的法类都是上士的前行，则直接作为上士道的次第即可，何必另外安立共中士和共下士道次第的名称呢？再者，在中士道和下士道当中，宣说上士道前行所必须的共同法类就足够了，何必另外观待下士和中士宣说圆满的下、中二道呢？
这两个问题，一者是说不必安立共中士和共下士二种道次第的名称；另一者是说不必另外观待下、中士二类宣说圆满的下、中道支。
论中分两个方面回答。
【别分三士而引导者，有二大义。】
别别分开三士而作引导，有二种极大的必要，即摧伏增上我慢的必要，以及对三种根机有广大利益之必要。下面分别解说这两种必要。
【一为摧伏增上我慢，谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士。】
第一种必要，是为了摧伏增上我慢。“增上我慢”，即尚未生起共中、下士的意乐，便自认为我是大士的慢心。
譬如：有些人自认为是修习大中观、大手印、大圆满、大禅宗的上根利智者，口中也总是谈论高深的法门，但他的相续中不仅耽著轮回的安乐，而且非常执著世间八法，实际上连中士和下士的意乐、行为也不具足，这就是增上我慢。因此，别别分开三士而引导，明确三类士夫上中下的差别，这样从下往上引导，修行人便能明白自己目前修行的层次，而不至于产生增上我慢。
这是以具有摧伏增上我慢的必要，说明必须分开安立三士道次第名称的理由，解答了第一个疑问。
下面继续解答第二个疑问，即：宣说圆满的三士道次第，并非没有必要，因为所化众生的根机有上、中、下三种差别，为了广大饶益三种所化，所以需要宣说圆满的三士道次第，而且这对上根者也没有迂缓的过失。
【二为广益上中下心。广饶益之理者，谓上二士夫，亦须希求得增上生及其解脱，故于所导上、中二类补特伽罗，教令修习此二意乐，无有过失，起功能故。若是下品补特伽罗，虽令修上，既不能发上品意乐，又弃下品，俱无成故。】
第二种必要，是为了广大饶益上中下三种根机的士夫。广大饶益的道理，即：以上、中二类士夫来说，也需要希求获得增上生以及从善趣中解脱。因此，对于所引导的上、中二类士夫，教导他们修习共中士和共下士的意乐并没有过失，因为以此能够生起功德的缘故(通过修共下士的意乐，可以生起希求从恶趣解脱的心；通过修共中士的意乐，可以生起希求从轮回中解脱的心。所以修习共下、共中士的意乐具有引发出离心的功德)。如果所引导的是下等士夫，那么即便让他修习上上法类，但由于他既不能发起上品意乐，又舍弃了下品，如此一来，三士道的功德都无法成办。
具体而言，因为：上士和中士也需要希求增上生以及解脱轮回，所以让他们修习中、下二道不但没有过失，而且具有发起出离心的功德；而不堪修习上、中士法类的下士，即使修习上、中士道也无法成就，反而将由于放弃了下士道而一事无成；不堪修习上士法类的中士，若起初便修上士道，也将一无所成。因此，以三士道引导三种根机的士夫，下士不会一无所成，中士和上士则可奠定基础，从而成办三根普摄的广大饶益。
【复次为具上善根者，开示共道令其修习，此诸功德，或先已生，若先未生，速当生起。若生下下可导上上，故于自道非为迂缓。】
此外，若为具足上等善根的人，开示下士和中士的共道让他修习，那么这些下、中品功德，不论先前已经产生或者尚未产生，此时都将迅速生起。如果生起了下下之功德，即可导入上上的修习，所以，这对上根者的自道来说，也没有迂曲、迟缓的过失。
上根者若要趣入上上道，也必须具足下下道的基础——出离心、皈依心、因果正见等。如果对上根者开示下下的共道，则下下功德不论先前已生或未生，都将快速生起，而且这些下下道的功德都将成为导入上上道的顺缘。因此，对上根者来说，由修习共道可以快速生起功德，故非缓慢，而且这些功德都是趣入上士道的顺缘，故非迂曲。
“必须依照次第来引导修心”的道理，并不是没有依据的臆说，而是源自诸佛菩萨的善说。下面就分别引用佛陀、龙树、无著、圣天、敬母、月称的圣言来作证明。
【须以次第引导心者，《陀罗尼自在王请问经》中，以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说，恐文太繁，故不多录。】
“法喻合说”就是以比喻和意义结合的方式宣说。
关于“必须依次第引导所化心识之理”，《陀罗尼自在王请问经》中，佛陀以黠慧摩尼宝师渐次洗磨摩尼宝的比喻，结合意义而宣说。因恐文字繁多，所以此处不多引述。
《陀罗尼自在王请问经》中说：譬如，黠慧的摩尼宝师，对清净摩尼宝的各种方便十分善巧。他从宝性山中取出摩尼宝之后，先以严灰洗濯，然后再用黑发擦拭；但他仍不满足，又以辛味浆水洗涤，再以缠着布的木棍擦拭；这样仍不满足，又以药水洗浇，再拿细软的布擦拭。最后终于远离了铜铁等杂质，现前清净的本面。
经中又接着宣说比喻所对应的意义：
诸佛如来也是如此，善巧了达不清净众生的种种根性，最初为众生宣说无常、苦、无我、不净等法，让耽著世间的众生怖畏生死之苦，发起厌离轮回的心，从而趣入声闻法中；然而诸佛并不以此为足，仍然精勤不息，继续为众生开示空、无相、无愿三解脱门，使众生了解部分如来所转的*轮；但是诸佛仍不以此为足，精勤不息，又为众生演说了不退转*轮、清净的波罗蜜行，让众生趣入如来的境界。因此，佛陀以比喻说明了“对于众生不清净的心识必须依次第引导的道理”。
以下再引龙猛、无著二大车的善说。
【龙猛依怙亦云：“先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。”此说增上生道及决定胜道次第引导。】
龙猛菩萨在《宝鬘论》中也说：“首先修习增上生的法类，然后生起决定胜的修法，因为首先获得增上生之后，才能渐次获得决定胜的缘故。”这是说依增上生道和决定胜道次第引导之理。
“增上生法类”，是能够获得善趣所依的下士法类；“决定胜法类”，即能引生决定胜——解脱和一切种智的方便，也就是中士与上士的法类。
【圣者无著亦云：“又诸菩萨为令渐次集善品故，于诸有情先审观察。知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫；知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫；知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。”】
无著菩萨在《菩萨地·四摄品》中也说：诸菩萨为了让有情次第修集善法的缘故，首先详细地观察有情的根机。如果观知所化智慧低劣，就为他宣说浅显的法，随传粗大浅近的教授教诫；若观知所化智慧中等，就为他宣说中等之法，随转中等的教授教诫；若观知所化智慧广大，就为他宣说甚深之法，随转甚深微妙的教授教诫。这就叫做菩萨对有情次第饶益的行为。
“教授”，对不了知的人，为了让他了知，最初对他宣说的教言；“教诫”，对已经了知的人，为了让他不忘记而宣说的教言；“利行”，是四摄法(布施、爱语、利行、同事)之一。
【圣天亦于《摄行炬论》成立，先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理。摄此义云：“诸初业有情，转趣于胜义，正等觉说此，方便如梯级。”】
圣天菩萨也在《摄行炬论》中成立了渐次修行的道理，即首先必须修习波罗蜜多乘的意乐，然后再趣入密乘。圣天菩萨归纳说：“初修密宗的有情，首先应修生起次第，然后转入胜义圆满次第，正等觉佛陀宣说了如是引导的方便，犹如阶梯一般渐次升进。”
【《四百论》中亦说道次极为决定：“先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。”此说道有决定次第。】
圣天菩萨在《四百论》中也说道的次第极为决定，该论说：“首先断除非福业(十不善业)，中间破除轮回根本的我执，最后断除一切见及其种子，若能如是了知即为善巧。”这一颂是说，修道具有如此决定的次第。因为颂中“先”、“中”、“后”三个字，即表明了次第决定，若对应三士道来说，“遮止非福”即下士道，“破除我执”即中士道，“断一切见”即上士道。
【敬母善巧阿阇黎亦云：“如净衣染色，先以施等语，善法动其心，次令修诸法。”】
敬母阿阇黎也说：如同在干净的衣服上染色一样，首先应以布施、爱语等善法转动所化的心，使他成为贤善的法器，然后再教导他修持诸法实相。
就像在干净的衣服上染色，首先要染上底色，然后再依次染上各种顔色。同样，首先必须以下、中士道的修心，让所化心地变得贤善，然后再将他引入上士道，修习诸法实相。
【月称大阿阇黎，亦引此教为所根据，成立道之次第决定。】
“此教”是指上述敬母阿阇黎的教言。
月称大阿阇黎也在《四百论广释》当中，引用这个教言作为根据，来成立道的次第决定。
【现见于道引导次第，诸修行者极应珍贵，故于此理，应当获得坚固定解。】
现量见到这三士道引导的次第，诸修行人应当极其珍重爱惜，所以应当对道次第决定之理，获得坚固的定解。
传承上师们也说：现见道的次第极其重要，因为如果错乱了道的次第，纵然再精进也无法产生真实的道，或将趣入相似之道而产生迷乱，如此则将无意义地空耗时间。相反，若能遵循道次第而不错乱，则不论修何种法门，都能击中关要，能快速生起任何一种道，而且依靠下下道的功德，上上道也很容易快速地生起。
下面依理成立。
寻求解脱者(有法)，必须依照道的次第修心(所立)，因为任何果实的产生都依靠它的因，而且“已作前前之因，必生后后之果”乃法性规律的缘故(能立)，如净治摩尼宝、抚育孩子等(比喻)。
以上“对道的总体建立发起定解”已宣说完毕。下面开始讲解“对三士道真实摄取心要之理”。
庚二、正于彼道取心要之理分三：一、于共下士道次修心 二、于共中士道次修心 三、于上士道次修心
【第二，正取心要分三：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。】
在讲正论之前，首先分析这五种道
[16]各自的体相、例喻和范围。
一、下士道
体相：从成为下士道相续、能获得轮回增上生的角度所安立的心识。
例如：唯一希求增上生，而趣入成办善趣安乐的方便。
范围：唯下士。
二、共下士道
体相：从成为上中下三士所修的角度而安立的心识。
例如：通达死亡无常之心。
范围：从下士阶段到佛地之间。
三、中士道
体相：从成为中士道相续、能获得小乘解脱的角度而安立的心识。
例如：唯一希求小乘解脱而修学戒定慧三学。
范围：从了达细无常到声缘阿罗汉之间。
四、共中士道
体相：从成办上士和中士所修的角度而安立的心识。
例如：通达无常等十六行相之心。
范围：从中士阶段到佛地之间。
五、上士道
体相：从成为上士道相续、能获得一切种智的角度而安立的心识。
例如：增上意乐和菩提心。
范围：从苏醒大乘种性到佛地之间。
【初中分三：一、正修下士意乐；二、发此意乐之量；三、除遣此中邪执。】
【初中分二：一、发生希求后世之心；二、依止后世安乐方便。】
【初中分二：一、思惟此世不能久住忆念必死；二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。】
【初中分四：一、未修念死所有过患；二、修习胜利；三、当发何等念死之心；四、修念死理。】
【今初】
这六个科判中，第一个科判是总说，后面五个科判是别说“不修忆念死亡无常的的过患”。
【如是于其有暇身时，取心藏中有四颠倒，于诸无常执为常倒，即是第一损害之门。】
如是获得暇满人身时，在摄取心要当中有四种颠倒，其中将无常执为恒常的颠倒，就是第一损害之门。
“四颠倒”，即常倒、乐倒、我倒、净倒。“常倒”，是将无常执为恒常的颠倒；“乐倒”，是将痛苦执著为安乐的颠倒；“我倒”，是将无我执著为有我的颠倒；“净倒”，是将不净执著为清净的颠倒。
【其中有二，谓粗及细，于其粗劣死无常中，分别不死是损害门。此复仅念今后边际定当有死，虽皆共有，然日日中，乃至临终皆起是念，今日不死，今亦不死，其心终执不死方面。】
常倒又有粗、细二种，其中在粗大的死亡无常当中，以心分别执著自己不死是损害之门。而且，仅仅认为今生最终决定会死亡，虽然是人人共有的想法，但是日复一日，人们直到临死时，都一直生起这样的念头：“今天不会死，现在也不会死”，内心始终执著不死的方面。
本来获得暇满人身，应当利用暇身成办大义；然而，是什么障碍了我们，使我们不能及时摄取心要呢？须知，首要的障碍就是追求现世利益的心，而这种心态正是由于执著自己不会死的常执所导致的，这是第一损害之门。为什么说常执是第一损害之门呢？以下从五个方面作分析。
【若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心。于此时中，谓须如是如是众事，数数思惟唯于现法除苦引乐所有方便，不生观察后世解脱一切智等大义之心，故不令起趣法之意。】
如果不作意常执的对治，而被执著自己不会死的念头所盖覆，那就会生起想要在今生长久安住的心。在生起这种想法的时候，就会考虑需要做这样那样的事，并且反复思惟仅仅在今生当中除苦引乐的方便，而不会产生观察后世的解脱和一切种智等广大义利的心，也就是由于常执而导致人们不能发起趣向正法的心。
凡夫的分别心有一种特点，就是缘此便不能缘彼，所以内心若执著现世的利益，便不可能缘后世的义利而转。为了现世生活的长久安稳，人们将全部精力都投注在追求现世的利益上，日日夜夜都在考虑如何在今生当中除苦引乐的方法，即考虑在今生当中如何得到名利、如何养身、如何打败对手等，根本不思惟后世的义利。
因此，相续若被执著现法的心所覆盖，肯定不能发起希求后世的心。世人大多都是这种心态，终其一生，唯一关注现世的小利，不曾有一刻关注后世的解脱、成佛等大义，深受常执的损害。
【设有时趣闻思修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转，故未糅杂恶趣因者，极为希贵。】
即使有时候趣入闻思修等善行，但由于修善也只是为了今生的利益，所以导致所修的善根力量微弱。而且，这些善行往往与恶行罪犯相连，没有混杂恶趣因的情况非常稀有。
为何由执著不死的常执能令修善的势力微弱呢？
因为修善的动机仅仅是为了今生的利益，由这种发心能导致所修的善根势力微弱。或者说：虽然外相上是作闻思修，但由于内心贪执现世，以致心力大多都耗散在追求今生的利益上，因此修善时不能以强大的心力趣入，以致所修善根势力的微弱。
为何由常执能导致所修善行与恶行罪犯相属而转呢？
因为没有破除贪执现法的颠倒心，即便修行善法，也会夹杂希求名利、恭敬等的恶行，而导致善行不清净。
因此，常执会导致修善无力和混杂恶因。
【设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修延缓懈怠，遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。】
即便内心能够缘虑后世的义利而修行，但由于被执著不死的常执所障碍，而不能遮止拖延到以后再慢慢修的延缓懈怠，于是便以睡眠、昏沉、绮语、饮食等无义琐事浪费时间，因此不能发起广大的精进而如理地修行。
我们平时为何不能改变松懈拖延的状态呢？正是因为没有发起忆念死亡无常的心，日日执著今天不死，没有如救头燃般的紧迫感，所以即便考虑到后世，但也很难发起广大的精进。
【如是由希身命久住所欺诳故，遂于利养恭敬等上，起猛利贪，于此障碍，或疑作碍，起猛利嗔，于彼过患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼，如瀑流转。】
由于被希求身命长久安住的颠倒心所欺诳，便在利养、恭敬等上生起猛利的贪心，而对妨碍自己得到这些利益，或者对怀疑作障碍的人事物等，生起猛利的嗔心。在生起贪嗔等时，也是蒙昧愚痴，不知道这些烦恼的过患。而且，由于贪执利养、恭敬等，而引起猛利的我慢、嫉妒等根本烦恼和随烦恼，就像瀑流一样相续不断。
为何会生起如此猛利的烦恼呢？其根源就是常执，即因贪执现世的利益而引生贪嗔等烦恼。设若念死无常，一心但求后世，则不会缘现世的名利等生起贪嗔，可见常执是烦恼的根源。
【复由此故，于日日中渐令增长，诸有胜势、能引恶趣猛利大苦、身语意摄十种恶行，无间随近谤正法等诸不善业。】
而且，由于这种贪执现世利益的常执，人们每天都在逐渐增长具有强大势力、能引生恶趣猛利大苦、以身语意所摄的十恶、五无间罪、近五无间罪、诽谤正法等各种不善业。
“诸不善业”，从功能来说，具有能招感恶趣猛利大苦的强大势力；从种类来说，即以身语意所摄的十种恶行、五无间罪
[17]、近五无间罪
[18]、诽谤正法等恶业。
【又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法，断增上生及决定胜所有命根。】
此外，由于颠倒的常执，而使人们逐渐舍弃能够对治这些恶行的善说甘露正法，由此斩断了增上生和决定胜的命根，即从根本上远离了成办增上生和决定胜的意乐与加行。
世人因为执著不死而贪执现世的利益，因此将正法抛置脑后，一生之中唯有增长恶行，最终也只有堕落恶趣。
【遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛、炎烧、非爱诸恶趣处，何有过此暴恶之门？】
今生的命根遭到死主摧坏之后，被生前所造的恶业牵引，而趣入痛苦粗猛、炽热燃烧、不可爱乐的恶趣险处，哪里还有超过常执的暴恶之门呢？
【《四百论》亦云：“若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此。”】
《四百论》也说：如果有在三世间自在主宰的死主，不是教别人去作而是亲自作，这种自作也不是受他派遣而是自主而作，明明有具足这三种特征的死主，人们却还像已解脱生死的圣者一样安然入睡，哪里还有比这更加厉害的愚痴懈怠呢！
死主的三种特征，即“三世主”、“自作”、“无教者”。“三世主”，是能支配地上、地下、天上这三种世间的主宰；“自作”，就是非他作；“无教者”，即不是受人派遣。下面就以比喻来说明这三种特征。
第一种特征：
譬如，如果是受到一国之主的惩罚，那还可以逃往异国他乡，但如果是受到统治全世界的君主惩罚，则无处可逃。同样，死主在地上、地下、人间自在而转，普遍行于三界之中，没有任何死主到不了的地方，所以众生决定无法逃出死主的掌心。
第二种特征：
譬如，国王如果是派遣大臣来惩办，则还有通过行贿而脱免的机会，但如果是国王亲自惩办，则没有一点回转的余地。同样，死主并非派遣使者而是亲自降临，因此众生根本无法逃脱。
第三种特征：
譬如，如果是大臣受命前来惩办，则由于他没有主权，唯一听命于国王，所以还可以乞求教者国王，而得到赦免，但如果是国王自主而作，则完全没有逃脱的机会。同样，死主对一切众生也是自主而转，没有任何教者，所以任何人都无法逃脱。
如果人们终究要面对死主，却丝毫不考虑应对的方法，毫不在乎，则是极其愚痴的行为。
【《入行论》亦云：“须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶。”】
《入行论》中也说：死时必须舍弃一切而离去，我不但没有这样了知，反而为了亲与非亲的缘故，造作各种罪恶。
以上宣说了常执的第六种过患——由常执引生种种罪恶。观察后面这五个科判中所说的过患，就可以理解“常执是第一损害之门”的涵义。
【第二，修习之胜利者。】
这是从正面宣说“修习念死”的利益。
【谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则于正法稍知之士，由见亲属及财物等不可共往，多能任运遮彼贪爱，由施等门乐取坚实。】
如果真正生起了随念死亡的心，就会遮止恶行而精进修善。譬如，若断定今天或明天自己肯定会死，则对正法稍有了知的人，由于见到亲属、财产等不可能和自己一起前往后世，所以大多数的人自然都能遮止对亲属等的贪爱，而乐意通过布施等善行摄取坚实。
譬如：对正法稍有了解的绝症患者，如果知道自己来日不多，便会认真考虑有关死亡的问题。见到死时自己所拥有的房屋、财产等毫无用处，又不能带走丝毫，这时就会放下这些身外之物，乐意将之供养三宝或作公益事业。
【如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂于无坚身等诸事，取胜坚实。由是自能升胜妙位，亦能于此导诸众生，更有何事义大于此？】
同样，如果通过忆念死亡，而观见为了追求利养、恭敬、名声等世间法所付出的一切辛劳，都像是被风吹扬的空谷壳一样，完全没有精华和实义，唯一是欺诳人心之处，由此便能遮止各种恶行，不再为了追求现法而造恶。再者，由于发起恒常精进与殷重精进，修集皈依、净戒等微妙善业，这样就能以本无坚实的身体、财富等诸事，摄取殊胜坚实。因此自己便能逐渐向上趣入胜妙的地位，也能引导众生趣入这样殊胜的境界，所以，还有什么事比忆念死亡的意义更为重大？
此段宣说修习念死具有遮止罪恶、摄取坚实的意义。下面对此再进一步具体分析。
为何由忆念死亡能够遮止罪恶呢？
我们只要观察罪恶的起因，就能明白原因。人人都想离苦得乐，但由于迷乱而误以为恭敬、利养等现法能带来真实的安乐，于是为了追求看似安乐的现法而造作各种罪业。所以，罪业源自于对现法的贪执，贪执来自于妄计现法具有实义的迷乱。而随念死亡无常，正是观察死时我们所追求的名利等，根本毫无用处，由此便能醒悟：自己一向渴望的名利等，唯是欺诳之处，为此所付出的辛劳，就像是被风吹扬的空谷壳一样，毫无实义。因此，由念死而观见现世八法欺诳的自性，便能放下对现法贪执而遮止罪恶。
为何通过念死无常能够让人修集善业呢？
因为：见到死时唯有皈依、持戒等善业，才能让人获得安乐，生前若能修集这些善业，则临终与后世皆得安乐。这样观见佛法具有大义之后，就会发起两种精进，日夜恭敬修集善业，以无坚之身等摄取坚实。
《普贤上师言教》说：“如果相续中真正生起了无常观，那么就一定能够彻底舍弃对今生世间一切事物的贪执，就像呕吐症患者不愿取油食一样。我的至尊上师(如来芽尊者)也不止一次地说过：‘我无论看见世间如何高贵、如何权威、如何富裕、如何俊美之人，也不会生起羡慕之心，而注重前辈高僧大德的事迹，这就是因为自己的相续中生起了少许无常观的缘故。’”
【是故经以多喻赞美，《大般涅槃经》云：“一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一。由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎，是能转趣顿办一切胜妙大门如是等喻，而为赞美。】
因此，经中以多种比喻赞美无常死想的利益。譬如，《涅槃经》中说：“一切耕种之中，秋天的耕种实为第一；一切足迹之中，大象的足迹最为第一；在一切想当中，无常死想最为第一。依靠无常死想能够遣除三界所有的贪欲、无明和我慢。”如是经中还以“是在一时之间摧毁一切烦恼恶行的大椎，是能趣入顿时成办一切的胜妙大门”等的比喻，赞美无常死想。
以下分析这些比喻的涵义。
一、“一切耕种之中，秋实第一”
为何一切耕种之中，以秋耕为第一呢？因为秋天耕耘时要除去田中的杂草，并且将土地翻松，这样便能长出好庄稼，所以，秋耕是所有耕种中的第一。同样，依靠无常死想，能够遣除自相续中对现世乃至三界的一切贪执，又能使自相续调柔，产生功德苗芽。所以，无常死想如同秋耕一样，是一切想中的第一。
二、“一切迹中，象迹第一”
这个比喻有几种解释的方法，这里选择相合意义的解释：
大象走路非常有智慧，它能预知何处有危险而绕开这些地方，唯一选择安稳的道路，可谓“一路平安”。后来者只要沿着大象的足迹，就可以避免一切危害，所以说象迹是一切足迹当中最殊胜的足迹。同样，生起念死无常的心，就不会耽著今生而造种种罪业，能够遣除三界一切无明、烦恼等的损害，并且只会遵行对后世有利益的安乐之道。所以说，无常死想如同象迹。
三、“是能顿摧一切烦恼恶行大椎”
“顿摧”：顿时摧毁，这是比喻无常死想具有强大对治烦恼的力量。普穹瓦尊者说：“多修死无常和业果吧！哪怕犯了四他胜罪，也能净治，这是我的遗嘱。”
在《涅槃经》中，佛以各种比喻赞美“一切想中，无常死想第一”，这里所说的“一切想”，应该是指缘世俗有漏有为法的一切想，依靠无常死想能遣除三界一切贪执、无明、我慢等，所以是一切想中第一。
【《集法句》中亦云：“应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑于此折，能趣死王无见位。”】
《集法句经》中也说：应当了达这个身体就像瓦器一样危脆不坚固，如是了知诸法如同阳焰一般毫无自性，五毒的魔花刃剑将会从此折断，由此便能趣向死主也见不到的无死果位。
这是说，无常死想具有“魔花刃剑于此折，能趣死王无见位”的殊胜利益。
“魔花刃剑”，即色界天魔王射向人间的五毒魔箭。我们如果执著此身恒常实有，就会被贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢、嫉妒的魔箭射中而丧心病狂，导致在六道中轮转不休。相反，如果了达此身是四大假合，犹如瓦器般无常危脆或空无实质，如阳焰般现而无自性，如水泡般须臾不住，就不会被身体的假相欺蒙，更不会因爱执自身而引发五毒烦恼，由此便能令心趣入正法，息灭五毒烦恼而了脱生死。这就是念死无常进而观修空性的殊胜利益。
【又云：“如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”】
《集法句经》又说：若以智慧观见衰老、疾病等痛苦，并且见到心识终将脱离身体而死亡，菩萨勇士由此便能断除犹如牢狱般的三界之家，然而没有观见轮回过患的世间凡夫，又怎么能远离贪欲呢？
颂中第三句“勇士能断如牢家”，是讲念死无常的利益。菩萨依靠何种因缘才能远离三界的系缚呢？即依靠观见身命无常的本质、了知轮回的过患而远离。颂中前二句就是说，菩萨以智慧观见无常的过患，即：人老时体力衰退，背驼牙缺，满脸皱纹，六根功能衰退，还有种种令人难以忍受的病苦，最终心识和身体分离而死亡，死后由于我执的牵引仍将继续转生轮回。由于见到了无常的过患，所以菩萨能够发心求道断除生死，但是凡夫则因愚痴而不见此等过患，故如飞蛾扑火般追求五欲，以苦为乐，至死也不肯放下，所以说“世庸岂能远离欲”。
《毗奈耶经》说：“我之眷属中，犹如妙瓶者，比丘舍利子，及目犍连等，于如是百人，供斋与供物，不如一刹那，忆念有为法，为无常殊胜。”
按照一般人的想法，供养的对境既然是百位圣者，则应当是大福田，对他们作供养的功德一定很大，而佛陀却说这种供养还比不上一刹那间念修无常殊胜。这是因为：如果没有观修无常，即便是对殊胜的福田作供养，其内心仍然会耽著现世；然而，即便是在刹那间观修无常，内心也能放下现世，转入成办后世安乐的修行。由于刹那转变自心的缘故，从而超胜了没有改善相续的外相供养。
【总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中，我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生于无暇之处，其中难获修法之时。纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心。故心执取不死方面，是为一切衰损之门；其能治此忆念死者，即是一切圆满之门。】
此段以“执取不死”是一切衰损之门，反显“念死”是一切圆满之门。
总之，能够修持士夫义利的时机，唯一是在得到这个暇满人身的期间，我们多数时间都是久住在恶趣中，即使有少数时间暂时转生善趣，但多数也是生在无暇之处，在那种处境当中很难获得修法的机会。纵然获得一次堪能修法的所依身，却不能如理修持正法，究其原因，正是由于“执著暂时不会死的心”。因此，内心执取不死的方面，是趣入一切衰损之门；相反，能够对治“不死执”的“念死心”，就是趣入一切圆满之门。
“然未如理修正法者，是由遇此且不死心”：按藏文，“遇”是触到的意思，即追究不能如理修行的原因时，就会触到这个“且不死心”。也就是由于这种执著“现在还不会死”的颠倒心，而使我们一再地拖延修行，不肯舍弃追求现世的心，如此终将空过一生，趣入一切衰损。
下面引用古德语录说明。
普穹瓦说：“晨不念死，则昼空过；晚不念死，则夜空过。”
金厄瓦格西说：“如果清晨没有观修一座无常之法，白天就会被执著今世的念头所左右。”
香怎耶巴也说：“如果上午没有生起无常之念，中午贪图今世的念头就会抬头；如果中午没有生起无常之念，晚上就会被贪图今世的念头俘虏。如果迈入贪图今世的轨道，则无论如何努力，也不能趣往正法。”
若对照自己的心，便能有所体会。当我们没有忆念死亡无常时，内心就会习惯性地攀缘现法，很难控制，每天多在放逸中浪费时间，唯一增长烦恼和罪业。而修习念死，正是对治这种颠倒心最有效的方法，即依靠念死能够转变自心，而缘于死亡方面。由于畏惧死亡与死后的痛苦，便会一心寻求真正能够离苦得乐的方法，从而让心趣入正法，所以说“忆念死亡是一切圆满之门”。
【故不应执，此是无余深法可修习者之所修持，及不应执，虽是应修然是最初仅应略修，非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理，由其至心发起定解而正修习。】
因此，不应执著“忆念死亡无常仅仅是没有其余甚深法可修的人所修之法”，也不应执著“虽是应修之法，但这只是最初阶段仅应略为修习的法，不能作为恒常所应修持的法门”，应当对初中后三时都必须修习无常的道理，从内心深处发起定解而真实修习。
这是告诫我们应当断除二种邪见，以至诚心修习念死无常。“二种邪见”，即执著无常是一种浅法的邪见，以及执著无常只是最初略修之法的邪见。
以下引古德语录说明，无常既非浅法，也不是最初略修之法。
一、无常并非无深法可修者所修之法
嘎当派大德卓位奢贡波说：“虽修至密部之王(密集金刚)，若未生起死无常观，即为浅。若已生起死无常观，虽仅修学入法之门(三皈依)，即为深。未生无常心而好高攀登者，如堕险处。”(虽然所修的法是密部之王——密集金刚，但自相续中若未生起死亡无常之想，则密部之王即是浅法。若已生起死亡无常之想，即使仅仅修学三皈依，也很殊胜。没有生起无常心而一味高攀的人，实际上，就像堕入了危险的境地一样。)
夏沃瓦也曾说：“能迫不及待地观修无常的人，都是探询到法之根本的明智之士，而观修空性也只不过是流于口头的浮夸之举，相比而言，就显得不深入、扎实。”
大德阳滚巴也说：“一般人皆好高骛远，学低下者则心不乐，学空法、胜义谛皆为此而喜。但此诸法，每与有情器量不合，虽圆满次第亦无意义。不在所修法之深广，而在能修有情，须为圆满次第之有情。于所修法，虽夸如千金马价，然不能修人不如死狗价值。故吾所修者，仅为死无常、业果诸法而已。(尊者说：一般人的心态都是好高骛远，如果学修低下的法门，心里就很不悦意，如果学修空法、胜义谛等，都会为此欢喜。然而这些甚深之法，往往和有情器量不相应，这样即使修的是圆满次第也没有意义。因此，不在于所修法的深广与否，而在于能修的有情必须是圆满次第的法器。虽然对所修之法，夸得像千金之马那样价值连城，但不堪修习的人其身价却不如死狗的价值。因此，我所修的法也只是死亡无常和业果诸法而已。)”
由以上教言可知，死亡无常并不是没有深法可修之后，退而求其次的浅法，而是诸道的基石。如果没有修好无常，即便以增上慢谈论大圆满、大手印、大中观、大空性等，也只是狂妄而已，自欺欺人罢了，自己的心根本无法真正趣入甚深之法。因此，修持深法必须建立在前行稳固的基础上，即须从念死无常开始，逐渐调顺自心，从而成为堪修甚深法的法器。
二、无常也不是最初略修之法
此处再引语录说明，无常也不是最初略修之法，修行的初中后都需要观修无常。
曾经有居士问博朵瓦格西：“如果要专修一法，修什么法最重要？”
格西回答：“若唯修一法，无常最为重要。”
一、倘若修行死亡无常，首先可作为趣入佛法之因，中间可作为勤修善法之缘，最后也有助于证悟诸法等性；二、又倘若修行无常，最初为断除此生绳索之因，中间作为舍弃贪著诸轮回之缘，最后也有助于趣入涅槃之道；三、又倘若修行无常，最初为生起信心之因，中间作为精进之缘，最后作为生慧助伴；四、又倘若修行无常，且于相续中能生起者，初可成为求法之因，中间可作修法之缘，最后有助于证悟法性；五、又倘若修行无常，并于相续中能生起无常之念，则初为盔甲精进之因，中为加行精进之缘，后可成为无退精进之助伴。
博朵瓦格西从五个侧面开示了无常修法对于修行的初中后都很重要。
下面以前两个侧面为例，略作解释。
最初念死无常，由怖畏死后堕入恶趣而至心皈依怙主三宝，所以可以作为趣入佛法的因；中间念死无常，由了知死期不定、死缘极多、死时唯正法有益，而对治推延懈怠，成为精进修善的助缘；最后念死无常，了达一切有为法生灭无常，也有助于证悟诸法本无自性的大平等性。
而且，最初念死无常，由了知追求现法最终没有任何实义，而成为断除此生系缚之因；中间念死无常，由了知轮回刹那不住、本无任何实义，容易悟入行苦自性，所以成为舍弃贪著轮回的助缘；最后念死无常，由遮止常执而容易趣入不生不灭的法性，所以有助于趣入涅槃。如《涅槃经》说：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”
因此，不可认为念死无常仅仅是最初所应略修的法，实际上，对于修行的初中后三个阶段来说，修习无常都十分重要。
【第三，当发何等念死心者。】
应当发起何等念死之心呢？论中首先说明，念死无常所应发起的念死之心，并不是由贪执亲友等所产生的怖畏心。然后，再认定此处所应发起的念死之心，并且从因、体相、作用三个方面分析这二者的差别。
【若由坚著诸亲属等增上力故，恐与彼离起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。】
如果由于对亲属等强烈执著的缘故，恐惧和他们分离而生起怖畏，这是对于道完全没有修习畏惧死亡之理所导致的，这里并不是要让我们发起这种怖畏心。
这种念死心，就是一般常人怖畏死亡的心态，对此分别从因、体相、作用三个方面分析。
一、怖畏之因：“由坚著诸亲属等增上力故”，即由于强烈贪执今生的亲属、财产、权力等，而对死亡时的分离生起大怖畏。
二、怖畏之相：“恐与彼离起怖畏者”，即由于贪执增上的缘故，恐惧死时和儿女亲人离别，失去现世的财产、权力等，而心生怖畏。
三、怖畏的作用：“虽生怖畏，暂无能遮”，这个身体是由业惑力的牵引而入胎结生，终究不免一死，所以虽然死亡充满恐惧，但也没有任何助益，无论人们再怎么恐惧，终须被业力牵引而诀别此生的一切。
【若尔者何，谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死，故于彼事虽生怖惧，暂无能遮。为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏，则于此等有可修作，能令临终无所怖畏，若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣，故深生畏惧，临终悔恼。】
那么，修习死亡无常所应发起的是何种心呢？即由惑业力所招感的所有身体，决定都无法超越死亡，因此对于死亡时将与所爱分离这件事，虽然心生恐惧，但暂时也无法遮止。为了后世义利的缘故，没有能够灭除诸恶趣因，不能成办增上生与决定胜的因，便这样死去，对此事则应当感到恐惧。如果思惟此事而深感怖畏，就会对后世的义利有所作为，由此便能使自己临终时没有任何怖畏。如果即生当中不能成办后世的义利，总的来说，就不能脱离生死轮回，特别则将堕入三恶趣中，所以临终时必定深生恐惧，悔恨忧恼。
这是指出修习无常所应发起的怖畏心，对此也可以从因、体相和作用三个方面来分析。
一、怖畏之因：“为后当来世间义故”，即希求后世义利之心。“后世义利”，包括增上生与决定胜二种义利。
二、怖畏之相：“未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖”，即对于未能及时成办后世义利便死去，心生畏惧。
三、怖畏的作用：“则于此等有可修作，能令临终无所怖畏”。以下士来说，因为害怕今生当中不能及时成办增上生因，死后将会堕入恶趣，于是便在生前勤修增上生之因、灭除恶趣之因，所以临终时就能无所畏惧，转生安乐善趣。以上士和中士来说，因为害怕即生没有成办决定胜之因，死后将会堕入轮回，于是就在生前勤修决定胜之因、灭除生死之因，所以临终时便能毫无畏惧。
经由上面二段的比较可以了知，世人畏惧死亡和修行人畏惧死亡有天壤之别，因为：前者是由贪执现世而害怕死时与所爱分离，这种恐惧毫无意义，而且没有任何助益；后者是由希求后世的义利，而畏惧今生不能及时成办实义而堕落，这种畏惧能使自心转入修善，所以有大利益。
【
《本生论》云：“虽励不能住，何事不可医，能作诸怖畏，其中有何益。如是若观世法性[19]，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦，临终畏惧而蒙昧。若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，安住正法谁畏死。”】
往昔世尊转生为王子月时，有一个斯达萨子，想要吃王子，但王子月丝毫没有畏惧之色，神态安然。斯达萨子非常诧异地问：“世人都害怕死，为何你却不怕？”
当时王子月的回答，就是《本生论》中这一段颂文：有情以惑业受生之后，纵然再如何努力也无法长久安住，任何事物都不可能医治死病，因此害怕死亡而怖畏又有什么利益呢？如是若观察有情的实相，临死时人们想起生前所造的罪业，必将生起忧恼和悔恨，而且因为生前没有行持善业，害怕死后会在来世产生各种痛苦，因此临终时内心便会处在恐惧而蒙昧的状态。然而有什么事能让我心忧悔呢？我想不起曾经做过这样的事，而且我一生当中勤修清净的善法，身心始终安住在正法当中，那么谁还畏惧死亡呢？
【《四百论》中亦云：“思念我必死，若谁有决定，此弃怖畏故，岂畏于死主。”】
《四百论》中也说：如果谁能在心中决定，认为自己必死无疑，那么依靠这个念死的心就能够舍弃怖畏，所以又怎么会畏惧死主呢？
【故若数数思惟无常，念身受用定当速离，则能遮遣希望不离彼等爱著，由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死没皆不得生。】
因此，如果再三思惟无常，忆念自己的身体、受用必将迅速舍离，就能遣除希望不离开身体、受用等的贪著，由于远离了贪著所引起的忧恼之力，所以对死亡的怖畏都不会产生。
上面通过说明不念死的过患和念死的利益，成立了“以心执取不死为一切衰损之门，忆念死亡是一切圆满之门”，由此我们便能明确念死的必要性，从而发起修习念死的欲乐。有了这个欲乐之后，再进一步认定所应发起的念死之心，并不是随念死亡而畏惧死时将与现世分离的心，而是畏惧死时未能成办后世义利的心。
【第四，如何修念死者，谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三：一、思决定死；二、思惟死无定期；三、思惟死时除法而外余皆无益。】
第四，“如何修习念死”，即应通过三种根本、九种因相、三种决断来修习念死。“三种根本”，即决定死、死无定期、死时除了正法之外余皆无益。其中，每一种根本都是以三种因相成立，所以共有九种因相。
修习的方法，若以第一种根本来说，就是要通过反复思惟三种因相而决定自己必死无疑，思惟到量时，心中就会发起一种决断——我必须修行正法。后二种根本也是如此修习。修习的方法，重点是在于思惟，而思惟的结果就是内心发起决断。
【初中分三。】
第一，“思惟决定死”，分三个方面思惟，首先思惟第一个方面。
【思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者。】
“思惟死主决定会来，而且没有任何因缘能使他退却”，即从身体、地方、时间以及无缘遮止四个方面来思惟。
【谓任受生何等之身，定皆有死，《无常集》云：“若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫。”】
不论受生为何种身体，决定都有死亡，《无常集》说：已获生死自在的佛陀、独觉和诸佛之声闻，尚且必须舍弃身体，何况毫无自在的凡夫，岂能避免死亡？
这个世间是否存在不死之身呢？根据佛菩萨的教言以及我们自身的经验可以断定，在凡夫分别心前显现的一切有情的身体，无有一者能够避免死亡。《解忧书》说：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑。”不论地上或天上，能够长生不死的事，你可曾见过、听过或怀疑过？
天界的大梵天、帝释、遍入天等，虽然具有神通，身体坚固而且有光明，寿命长达多劫，但是彼等天身终究都会坏灭，色界之天身在引业穷尽时，无不坏灭，欲天之身也终须出现五种衰相而死亡。在人间，福报最圆满的转轮王或者历代帝王也无有一人能够长生不死。其余人类，虽然身体的外貌、势力、寿命等有所差异，但平等都是业惑所招感的有漏身，都无法超越刹那坏灭的本性，终将如水泡般幻灭。
因此，大恩上师在《无常道歌》中说：“具有神变通灵寿长劫，禅悦为食天神与仙人，无法躲避阎罗与怨敌，未念己亡即是颠倒想。昔日四洲权势圆满者，虽有少数闻名转轮王，如今忆念只剩名字已，微弱自身更无坚固性。”
不只是生死没有自在的凡夫身都要坏灭，即便所有诸佛菩萨、阿罗汉等圣者在因缘穷尽时，也没有一位不示现涅槃。这个世界过去曾有贤劫七佛出世，每一尊佛都有许多不可思议的声闻弟子，然而他们如今却无一留存于世间。在释尊的教法中，五百罗汉也都示现涅槃，其后在印度出现的二圣六庄严等，也都离开了这个世界，如今只能见到他们留传下来的论典。此后佛法传至汉藏二地，一千多年之中，前后曾出现过无数大成就者，例如：西藏前弘期的二十五位大成就者，后弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大师等，汉地的六祖大师、智者大师等。然而这些历史上的高僧大德，也只能活在后人的记忆之中。因此，在凡夫分别念的境界中，根本找不到一种不死之身。《无常道歌》中也说：“断证圆满能仁与佛子，虽曾现如空中群星般，正因揭示无常而涅槃，回想此义深知皆无常。”
有人怀疑：诸佛菩萨既已获得生死自在，为何还会示现涅槃呢？
答：因为诸佛菩萨是以因缘为寿命而安住世间，一旦所化众生的因缘已尽，就无缘住世而示现涅槃。
【任住何境，其死定至者，即彼中云：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”】
所谓“无论住在何处，死亡必定都会到来”，就是《无常集》中所说：住在什么地方死亡不会进入呢？这样的地方决定不会有，虚空中没有，大海中也没有，山林间也不会有。
《无常集》中的这一颂，是根据释尊当年所开示的内容作成的。当年，琉璃王诛杀释迦族时，世尊为了向世人显示业力不可思议，而藏匿了几个释迦族的孩子，其中，两个孩子被放到月亮上，两个被藏入大海中，又有两个被纳入佛的钵里。但是屠杀结束之后，这些孩子全都死亡，无一幸免。佛陀因此为弟子们宣说了上述的教言。所以当大限来临时，不论你住在何处、逃往何方，死亡决定降临，纵使佛陀也无法改变业力。
在这个三有世间，下至无间地狱，上到非想非非想天，决定没有死主到不了的地方。有情的生命行将结束之时，死主必定会以迅雷不及掩耳之势，迅猛而至。就我们所在的地球来说，有数十亿人口分布在世界各地，尽管地域上存在差别，贫富也不均，生活状态也不尽相同，但是却存在一个共同点，即：凡是人类生存的地方，必定是死亡造访之地。不论亚洲或欧洲，不论中国或美国，不论城市或乡村，不论在家中或旅途中……，死亡随处都有可能发生，死主的阴影笼罩全世界。不论空中或海上，不论江河或平原，不论山崖或沙滩，不论农田或工厂……，死亡随处都在发生，死主的势力渗透三界每一个处所，无处可逃。
《无常道歌》中说：“难忍阎罗使者来到时，无缝坚固城堡中躲避，图以十万甲胄作护卫，然终无法人间停一时。”当死主来临时，即使躲入无有丝毫缝隙、极其坚固的城堡中，并且试图以十万勇士护卫，但死主的魔掌仍会伸入城堡内，把我们带走，终究无法在人间停留片刻。因此，不论身在何处，死亡决定会来临。
【前后时中诸有情类，终为死摧等无差别，即如彼云：“尽其已生及当生，悉舍此身而他往，智者达此悉灭坏，当住正法决定行。”】
前后任何时代中所有种类的有情，最终都会被死亡摧毁，在这一点上完全平等，没有任何差别。就像《无常集》所说：一切过去、现在已生以及未来将要出生的有情，都是最终舍弃这个身体而前往后世的。智者了达诸法都会坏灭之后，应当安住正法之中，决定行持清净的梵行。
以人类来说，从时间上可分成过去、现在、未来三类。百年之前地球上生存的人类，如今已经完全灭亡。我们在儿时曾见过祖辈等上几代的人，他们也会谈起年轻时所见闻过的历史人物和当时发生的事，这些都足以表明，过去曾有一代又一代的人们生存在地球上。从历史的记载中，我们还可以得知更久远之前的人类及其生活。然而时至今日，这一切都已消逝无踪，百年之前诞生的人类如此，千年之前的人类也是如此，这样一直追溯到五千年前、一万年前乃至无始，也无一不是如此。
今天，曾经生存在地球上的远古人类，已经无有一人存在，由此可以确定，他们都是因为死亡而告别这个世界。鉴往知今，可以断定现在的人类百年之后必将化为乌有，而未来的人类也是如此。在这个世界上，新人类代代相续出现，然而谁也无法改变有生必定有死的无常规律，因为在有为法的范畴中，毕竟找不到一丝生而不灭的常法。因此我们可以断定，未来的人类乃至整个三界有情，决定无法逃脱死亡的结局。
以上从时间方面决定，过去、现在、未来三时的有情终将会被死亡摧毁，而没有任何差别。
【于其死主逃不能脱，非以咒等而能退止。】
面对这样的死主，有情根本不能逃脱，因为这不是依靠咒力等方便所能回遮。
以下引经说明这个道理。
【如《教授胜光大王经》云：“譬如若有四大山王，坚硬稳固，成就坚实，不坏不裂，无诸陨损，至极坚强，纯一实密，触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命诸有生者，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。】
如《教授胜光大王经》所说：譬如，若有四座巨大的铁山，每一座都是坚硬稳固，已成就牢固结实，没有丝毫破裂和损坏，铁山的内外都极其坚硬，通体坚实严密。当这四座铁山从四方触天磨地滚压过来，所有草木、树干和枝叶，都被研磨粉碎，而且具有生命活着的一切有情，也都被压成齑粉。在这大灾难来临之时，并不是依靠快速奔跑便能逃脱，也不是依靠势力、钱财、物质、咒术和药物等所能回遮。
假如铁山有损坏破裂或有缝隙，那或许还有一线生机；假如铁山只是从一个方向滚过来，或许还能从其它方向逃脱；假如铁山不是触天磨地而来，或许还能从空中逃离。然而，铁山不但没有丝毫陨损，通体坚实严密，而且是触天磨地、从四方而来，所以情与无情无一例外，皆须被铁山摧毁殆尽，根本无法逃脱。
【“大王，如是此四极大怖畏来时，亦非于此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。何等为四，谓老病死衰。大王，老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于静息。”】
佛说：大王！同样，当四种大怖畏来临时，不是依靠快速奔跑能够从中逃脱，也不是依靠势力、钱财、物质、咒术、药物等所能回遮。这“四大怖畏”是什么呢？就是老、病、死、衰。大王，老会摧坏强壮，病能毁坏健康，衰能毁坏一切圆满丰饶，死则毁坏命根。当老病死衰来临时，不是依靠快速奔跑能够从中逃脱，不是依靠势力、钱财所能回遮，也不是以物质、咒术、药物等所能止息。
大恩上师在《无常道歌》中说：“设若尔曹(尔辈)财宝遍三界，岂料阎罗魔众拒受贿，威慑三界梵王与帝释，想免死道亦无有办法。身体美貌犹如彩云般，通达诱人种种巧幻术，无奈夺命阎魔众威军，微汗毛许不为汝所动。”即使你的财宝充满三界，但死主阎罗王根本不会接受你的贿赂；即便是威力震慑三界的梵天和帝释，也无法避免步入死亡之路；即使你的身体容貌如彩云般美丽，擅长各种诱人的幻术，但也不可能让夺命阎罗王的威军转动一根汗毛。因此当死亡来临之时，根本没有任何回遮的方法。
这个道理虽然简单易懂，但实在应该深思：当死亡来临时，自己能否在这个世间找到任何回遮的方法？只要有一种方法可以阻止死亡，那我们就可以不接受必死之理；但是，如果找不到任何回遮的方法，那就必须接受必死的事实。
对此，我们以世上最具势力的人事物来作观察：
以权势能否遮止死亡？决定不能。若以权势能够遮止，则昔日的帝王都想长生不死，但终究无有一人能够阻止死亡。
以钱财能否遮止死亡？决, 定不能。若以钱财可以免于一死，则世上的富人无不贪生怕死，但也不见有谁能以金钱换得不死。
以药物能否遮止死亡？决定不能。世上任何药物都无法治疗死病，若有能治死病的药，则医生应当不死，华陀、扁鹊等神医，如今仍应行医天下。即便依靠药物能够获取健康，苟延生命，但所谓的健康也只是慢性自杀而已，终究不免一死。
以咒术能否遮止死亡？决定不能。寿尽之时，纵然念咒超过数亿，做尽种种法事，也无法起死回生。
这样逐一观察之后，我们不得不承认：死亡根本无法遮止，即使药师佛也无法延缓寿尽的死亡。
【迦摩巴云：“现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。”】
迦摩巴说：现在就要畏惧死亡，临终时则应无所畏惧；但是我们却与此相反，现在毫不畏惧，到了临终时，就只有用指甲抓自己的胸口。
下面以理归摄上述内容：
一、被业惑牵引的凡夫(有法)，死主决定当来并且无缘遮止(所立)，因为无论受何种身、住在何处、生在何种时代，都没有任何方法能够遮止死亡的缘故(能立)。
二、被业惑牵引的凡夫(有法)，决定死亡(所立——第一种根本)，因为死主决定当来而且无缘遮止的缘故(能立——第一种根本的第一种因相)。
【思惟寿无可添，无间有减者。】
思惟第二种因相，即思惟寿命没有丝毫可增加，而且不间断减少。
【如《入胎经》云：“若于现在善能守护，长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速，谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。】
就像《入胎经》所说：“如果现在能够好好保养这个身体，就可以活到一百岁或者再多一点。”(这是依据佛陀时代的情况来说的，现今时代恶浊，纵然精心保养也只能活到七十岁或者稍多。若未慎防损减寿命的因缘，也不一定能活到这个岁数。)因为寿命最长也只有这么多量，纵然能够活到这个岁数，但是中间寿命销尽的速度却很快，即以月销尽年，以日销尽月，而日又被白天黑夜销尽，白天等又被上午等时辰逐渐销尽，所以寿命的总量短少。而且，现见此生的寿命多半已经销尽，剩下的寿命即便一刹那也不可能增添，但寿命的损减却周遍于白天黑夜一切时间，每时每刻都在不断地减少，从未间断。
【《入行论》云：“昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死。”】
《入行论》说：白天黑夜没有一刹那暂时停止过，此身有限的寿命恒时都在损减，又没有一刹那可以增添，我怎么能够不死呢？
人寿短短数十年，活一天便减少一天寿命，又没有额外可以增添的寿量，因此，我们可以断定，自己必定会死亡。
【此复应从众多喻门，而正思惟。】
对于“寿命无丝毫可增，而且不断减少”的道理，应当通过众多比喻而真实思惟。
【谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织；为宰杀故，如牵所杀羊等，步步移时，渐近于死；又如江河猛急奔流；或如险岩垂注瀑布。如是寿量，亦当速尽。】
譬如织布，虽然每织一次仅仅织去一缕丝线，但很快就能织完一匹布；又如为了宰杀牛羊等，而将之牵往屠场，当它们向前一步步移动时，就是渐渐接近死亡；又如江河迅猛急速地奔流；或似险峻的岩壁上倾泻的瀑布。同样，人的寿量也将迅速销尽。
【又如牧童持杖驱逐，令诸畜类无自主力而赴其所，其老病等，亦令无自在引至死前。】
又如牧童拿着棍杖驱赶牲畜，使它们毫无自主地走入圈栏。同样，衰老和疾病等，也使人们毫无自在地被引到死主面前。
【此诸道理，应由多门而勤修习。】
对这些道理，应当通过多个方面勤修。
以上诸喻皆出自《集法句经》，以下引经说明。
【如《集法句》云：“譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。”】
当年，世尊在舍卫城乞食游行时，见到一位织布者很快就织完了一匹布，于是说道：譬如织布，先织经线，经线织好后，随即织入纬线，这样很快就会织完所有纬线。同样，人寿也是如此，日月如梭，很快就会结束此生。
【“如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。”】
就像决定被宰杀的牲畜，随着它一步步往前走，很快就会来到屠夫的面前，人们的寿命也是如此。
【“犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。”】
犹如瀑布的流水，已经流逝的不可能再返回，同样，人的寿命已经逝去的，也决定不会再回来。
生命必然流逝，即便一刹那也不可能留驻或增加。不论是嗷嗷待哺的婴儿期，还是烂漫的童年或者飞扬的青春年华等，皆如白驹过隙一去不复返，不可重现，因此，谁也无法超越无常的本性。
【“艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水。”】
人生充满了艰辛劳苦而且极其短促，又有着各种痛苦，生命唯一是速疾坏灭的本性，犹如以木杖画过水面荡起的波纹，转瞬即逝，不留丝毫痕迹。
人的一生匆匆即逝，此生的一切都将荡然无存，犹如水纹般，很快消逝无痕。
【“如牧执杖驱，诸畜还其处，如是以老病，催人到死前。”】
就像牧童拿着木杖驱赶牲畜返回住处一样，衰老和疾病也将人们催逼到死主面前。
【如传说大觉沃行至水岸谓：“水淅淅流，此于修无常极为便利。”说已而修。】
就像传记中所说，一次阿底峡尊者走到河岸边说：“水淅淅地流，这对修习无常非常便利。”说完就在岸边观修无常。
以外在流水作为助缘，很容易在心中现起无常的体验。这是以尊者的传记启发我们，应当如何在日常生活中观修无常。
【《大游戏经》亦以多喻宣说：“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。”】
《大游戏经》中也以多种比喻宣说无常的涵义，经中说：三界无常犹如秋天的白云，瞬息万变；众生的生死如同观看戏剧，幻变不息；众生的寿命就像空中的闪电，一闪而过，刹那不住；又似悬崖飞泻的瀑流，迅猛流逝。
“三有无常如秋云”：此义即如《无常道歌》中所说：“秋日白云堆积如雪山，刹那无迹消失虚空中，现世如是无有可靠处，此喻堪为厌世良教言。”
“众生生死等观戏”：戏剧中的演员，显现各种形象，而且仪态万千不断变化，无有固定。同样，众生的生死流转也是如此，由善恶业牵引而转生善恶趣中，显现各种身相，而且瞬息万变，无有固定。
下文开始揭示无常修法的重点。
【又如说云：“若有略能向内思者，一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思，能引定解，若略思惟，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思？昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语。”】
又比如有说：“若能稍微向内思惟，就会发现一切外在事物无一不是在显示无常。”因此，对万事万物都应这样类推而思惟。如果反复地思惟，就能引生无常的定解；如果仅仅稍作思惟，就说生不起定解，这实在没有利益。就像迦摩巴呵斥他的弟子说：“你们说思惟之后不能生起定解，你们什么时候好好思惟过了？白天散乱放逸，到了夜晚就昏睡，你们不要说妄语！”
这里强调了两点：一、应借助外在的事相向内思惟无常；二、必须反复地思惟。下面就以问答的方式具体分析第一点。
一、什么是无常的比喻？
一切内外有为法皆为显示无常的比喻，即三有世间一切显现法都在演说无常，譬如，落日浮云、瀑布闪电、落花流水等，均为显示无常的生动教言。大恩上师在《无常道歌》中说：“若能观想一切内外法，乃为指示寿命无常书，自然道歌虽然无边际，仅以此歌奉献忠心友。”若能以智慧眼观察内外诸法，便会发现，诸法都是指示寿命无常的书籍，大自然的无常道歌无边无际，无时不在演唱。所以对智者而言，万法无不显现为窍诀，皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远，无时不在我们心前。
二、什么是“借助事相而思惟”？
当我们见闻外在的事相时，将其作为助缘而向内思惟无常之理，关键是要“向内反观”，此与一般人向外攀缘相反。譬如：同样是观赏风景，佛子向内思惟而引生无常的体悟，世人则向外攀缘现法，而生起贪执。
三、为何必须如此思惟呢？
这就像阿底峡尊者所说：“此于修无常极为便利”，即结合日常生活中的事相去思惟，便能生起亲切生动的感触，容易对无常生起定解。
以上从“此复应从众多喻门而正思惟”到这里，是一段完整的内容，其中重点在于“如何思惟的方法”。
以下再从生存本来即是趣向死亡之理，劝诫学人万勿贪执现世。
【非但寿边为死所坏而趣他世，即于中间，行住卧三随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无刹那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老病使者所牵，唯为死故导令前行。故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜。譬如，从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。】
人们不但是在寿命的尽头被死亡摧坏而前往后世，即便是在存活的期间，不论做行住卧等任何事情，完全没有不减少寿量的时候。从一开始入胎之后，便没有一刹那能够安住，唯一是朝着后世奔驰，因此在中间存活的时候，完全是被衰老和疾病的使者牵引，唯一是为了死亡而被引向前去。所以，我们不应认为在存活时不是趣往后世而安住在欢喜当中。譬如，从高崖上坠落时，在没有落到地面正当坠落期间，不应欢喜。
【
此亦如《四百颂释》引经说云：“人中勇识[20]如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后[21]日日中，全无暂息趣死前。”】
这也像《四百论注释》中引经所说：国王！如人初夜安住世间胞胎当中，从入胎之后，每天完全没有停息地奔向死亡。
【《破四倒论》亦云：“如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐，从生为死常奔驰，有情于中岂得乐。”】
阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中也说：譬如从险峰坠地，终将粉身碎骨，而正在坠落的空中，难道是在享受安乐吗？同样，人们从出生开始，便一直都是为了最终的死亡而奔驰，有情在生存的期间，怎么可能获得真实的安乐？
汉地寺院晚课所念的《普贤警众偈》，偈义即与此处所说相同。偈云：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？”随着池水的流失，鱼儿也逐渐趣近死亡，短暂的存活，实际只是趣向最后的死亡，所以存活本无安乐的自性可言。同样，随着时光的流逝，人们的生命也日渐减少，越来越接近死亡。老年人尤须警醒，因为老人都像濒临干死的鱼儿，又如行将堕地而亡者，这时若还不肯精进念佛，求生极乐，一旦死亡现前，必将随着业风漂泊。明代一元大师有一首诗说：“西方急急早修持，生死无常不可期，窗外日光弹指过，为人能有几多时。”所以，应当快速修集西方净土的资粮，因为生死无常，老人万勿期待以后再修，时光飞逝，做人还能有多少时日呢？
【此等是显决定速死。】
这句话是结语。
上述内容都是显示“决定很快就会死亡”。
总结：
被业惑牵引的补特伽罗(有法)，决定死亡(所立——第一种根本)，因为有限的寿命无可增添、无间有减的缘故(能立——第二种因相)。
《楞严经》中有一段对话，有助于学人理解第二种因相。
佛问波斯匿王：“汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？”
王答：“世尊！我今此身，终从变坏。”
佛说：“大王！汝未曾灭，云何知灭？”
“世尊！我此无常，变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽！”
“如火成灰”：犹如炭火燃烧时，层层剥落，终成灰烬。同样，人的寿命也不停地销殒，终必灭尽。波斯匿王正是以第二种因相，成立身命决定灭尽。
【思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者。谓纵能至如前所说尔许长边，然亦不应执为有暇。谓无义中先已耗去众多寿量，于所余存亦由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。】
“思惟有生之年也没有闲暇修行妙法而决定死亡”，就是思维：纵然能活到前文所说的寿量，但也不应认为有闲暇修行。也就是说，因为先前在无意义的琐事中，已耗去了许多寿量，剩余的寿命也因睡眠而耗去了一半，不睡时又因散乱而浪费了不少时间，从少壮迁谢而进入老年时，由于身心的力量衰退，虽然想要修行，也没有勤修的精力，因此真正能够修法的时间实在很少。
这一段是计算我们有生之年能够修法的时间，即：减去前面年幼无知和后面衰老无力的时间，中间减去睡眠所占去的一半时间，剩余时间中，还要减去散乱不安住修法的时间，如此一来，所剩下的修法时间只有少许。
【《入胎经》云：“此中半数为睡覆盖，十年顽稚，廿年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。”】
《入胎经》说：人寿一百岁之中，有一半时间是被睡眠覆盖，十年当中幼稚无知(没有修法意乐)，最后二十年衰老无力(没有修法的精力)，中间又因愁叹苦忧和嗔恚等烦恼耗去许多时间，从身体所产生的种种疾病，又耗去了一部分光阴。
【《破四倒论》亦云：“此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒销耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几？”】
《破四倒论》也说：人寿最长也只有一百岁，而且初期幼稚、后时衰老，只是白白浪费时间，中间又被睡眠、疾病等摧残，而没有可以修行的时间，身心安住安乐的人们当中，众生堪能修习佛法的寿命能剩下多少呢？
年少时幼稚，不知断恶行善，更不知修行解脱；到了老耄之年，虽欲修行，但身心衰弱，力不从心，也只是徒然消耗；剩下的时间当中，又因疾病、睡眠、养家糊口、追求世间八法等耗去许多时间，因此，真正堪能修法的时间所剩无几，屈指可数。
【伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。”】
伽喀巴也说：活在人间六十年当中，除去饮食、睡眠和疾病，其余能够修法的时间尚且不到五年。
年轻人和老年人可以算一下自己一生有多少修法的时间。譬如：三十岁的年轻人，三十岁以前未修法，六十岁以后也不能算，中间三十年当中，若每天保证修三小时，修法的时间为八分之一，仅三年零九个月。在城市中工作繁忙的人，若毎天保证修一小时，修法的时间只有二十四分之一，仅一年零三个月。若是六十岁的老人，最多再活十年，毎天修两个小时，修法时间为十二分之一，仅仅十个月，更懈怠的老人，一天修一小时，修法时间就只有五个月了。
这样稍作计算之后，就会知道有生之年能够修法的时间很少，几乎无暇修法，而且决定很快就会趣入死亡。因此，不要以为自己还有几十年时间可以修法，尤其是老年人，应从现在开始就一心念佛，求生极乐。如果只剩下几个月的时间能够修行，却仍为其它事情分心，死时毫无把握，则将追悔莫及。因此，必须在鲜少的时间中抓紧修行，以人身摄取心要。汉地寺院毎天上晚课时都会念：“大众！当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸”，正是此意。
由以上三种因相成立第一种根本——“决定死亡”之后，应当发起第一种决断——必须修行正法。
【如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱著现法欺诳？如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。】
如是今生的一切圆满盛事，到临终时唯一成了人们忆念的对境，就像梦醒之后回忆梦中所感受的安乐。如果死亡怨敌必将来临，而且没有方法能够遮止，那为何还要贪爱欺诳不实的现法呢？这样思惟之后，内心应当多发誓愿，决断自己必须修行正法。
【如《本生论》所说而思：“嗟乎世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。”】
应按《本生论》所说而思惟：往昔佛陀曾降生在印度一王族家中，当地举行一年一度的“莲花受用”大会时，迎请王子前去参加。由于王子宿世修持正法，所以对这种热闹场面十分厌离，而感叹说：“哀哉！世间的烦恼并不坚实，没有什么可喜乐的，这个莲花受用大会也将成为忆念的对境。众生安住在这样无常痛苦的自性中，却丝毫没有畏惧，实在很稀奇啊！所有通道都已被死主截断，无论逃往何处都无法摆脱死主的追捕，然而众生竟然对此毫无畏惧，依旧欢欣地做乐。我们根本没有任何自在安住的机会，因为现有老病死在作害，而死主怨敌的势力强大，谁也无法阻止，众生必将前往来世恶趣苦恼之处，有心识的人谁会喜爱这个莲花受用大会呢？”王子如此教诫国人。
【《迦尼迦书》中亦云：“无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行。故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”】
《迦尼迦书》
[22]中也说：没有悲悯心的死主，毫无情义地杀害士夫，如果想到死主现在正前来杀害自己，智者谁会放逸而行呢？死主所射的猛箭非常勇暴，而且丝毫不差，所以乃至死主的猛箭没有发射之前，应当勤修自利。
【第二，思惟死无定期者，谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期，即如今日，谓死不死，俱不决定，然心应执死亡方面，须发今日定死之心。】
所谓“思惟死无定期”，即：在今天以后，百年以前，自己必定死亡是已经确定的事，而在这个期间，死亡哪一天会到来，也没有确定的日期，就像今天自己会不会死，也都无法决定；但是，我们的心应当执著死亡这个方面，必须发起今天必死的心。
有人疑问：既然不能确定今天是否会死，也就是说我今天或许会死，或许不死，那为什么必须发起今天必死的心呢？
答：我们的确可以想自己今天会死，也可以想今天决定不会死，但由于名言中这两种想法的作用不同，能导致截然不同的两种结果，即：由前者能引生利益，由后者可引生过患，因此必须发起今日必死的心。
【以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事，于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。】
因为忆念今天决定不会死或者多半不会死(死亡的可能性不大)，自己的心便会执著不死的方面，专门筹办准备要在今生长久安住的事，不能准备后世的资粮，而在筹备现法的期间，一旦被死主攫获，就要满怀忧悔地死去，所以应当发起今日必死的心。
莲池大师的《竹窗随笔》中有一则公案：
有一位僧人，由于长年患痨病而久卧病榻，然而他却丝毫没有自己必定会死的想法。如果有人对他提到死亡，他就会十分不悦。当时，莲池大师命人转告他赶快筹备后事，一心正念，他却说：“男子生病，最忌讳在生日之前死去，等我过了生日之后再作考虑。”当月的十七号是他的生日，怎料在生日的前一天，他便忽然去逝了。这位僧人死前，仍然执著自己今天不会死，所以不能及时筹备前往后世的资粮，下场非常可悲。
大恩上师在《厌离今生之歌》中说：“心中虽有人生定死之信念，然而未于死时无定精进修，从生至今之间多年已逝去，修此圣法成就心中无把握。自然而然之中造下诸多罪，渐积各种恶行心中无处容，若于今日死主阎罗忽降临，去处唯有恶趣此外更无有。虽获暇满未得佛法精华义，虽遇上师未勤习学密意行，虽获甚深教言烦恼未对治，一生空过生起猛厉悔恨心。”
【若日日中筹备死事，则多成办他世义利。纵不即死，造作此事亦为善哉；若即死者，则此尤其是所必须。譬如，自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。】
这是从功德门宣说，执著今日必死的利益。
如果每天都能筹办准备死亡之事，那么多数都能成办后世的义利。即便没有立即死亡，造作这些善法也是很好的；若当日便死亡，那这样做尤其必要。譬如，自己有一个能作猛利损害的大敌，从今天起到某日之间，知道他肯定会来，但是不能确定哪一天会来，所以必须每天都对他谨慎防备。
印光大师早年在普陀山法雨寺时，鲜为人知。永嘉的周孟由兄弟到普陀山参访时，见印祖的寮房上写着“念佛待死”四个字，便知其中定有高人，于是叩关顶礼，才发现里面住的是印光大师。后来印祖在苏州报国寺闭关时，关房门上贴有警策文：“虚度七十，来日无几，如囚赴市，步步近死，谢绝一切，专修净土，倘蒙鉴愚，真是莲友。”而且印祖念佛时，就在佛堂内贴上一个大大的“死”字，以时时警策自己。
【若日日中能起是念，今日必死，下至能念多分是死，则能修作所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。】
如果每天都能生起“今日必死”的想法，下至能够忆念自己多半会死，如此便能修作所要前往后世的义利，不再为了要在今生长久安住而作筹备。如果没有生起这样的意乐，由于见到还能长久安住世间，便会筹备现世的利益，而不会修作后世的义利。
以下再以比喻说明此理。
【譬如，若念久住一处，则计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中定须发起必死之心。】
譬如：若想在一个地方长久定居，就会计划、准备要长久住在那个地方所需之事；如果不想久住而将前往其它地方，那就会筹备下一步的事。因此，每天必须都要发起今日必死之心，这样才能一心成办后世的利益。
在劝诫必须发起今日必死之心后，下面接着说如何发起此心的方法。
【此中分三。】
由思惟三种因相，而决定死无定期。
【思赡部洲寿无定者。总之俱卢寿量决定，诸余处者，各各于自能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限。赡部洲寿极无定准，劫初寿数经无量年，今后须以满十岁为寿长际，即于现在老幼中年，于何时死，皆无定故。】
这段是总的从对比四洲人身的寿量，特别从现今的情况，来说明南赡部洲的寿量无定。
总的来说，北俱卢洲的寿量决定，其余东胜身洲、西牛货洲，虽然各自能够安住的寿量并不决定，但大多数也能有一个定限。
唯独南赡部洲的人寿极不固定，因为：劫初时的人寿命长达无量年，到了劫末则须以十岁为最长的寿量；而且当今时代，人在老、幼、中年何时死亡，都没有定准。(论中的“故”，表示通过南赡部洲总的寿量无定、特别现今时代寿量无定这两个方面，来思惟南洲寿量无定。)
下面再以教证详细解释上述第一种因相。
首先引用教证说明，南赡部洲“总的”寿量无定之理。
【如是亦如《俱舍论》云：“此中寿无定，末十初无量。”】
《俱舍论》中的这一颂，玄奘大师翻译为：“北洲定千年，西东半半减，此洲寿不定，后十初叵量。”在四洲中，北洲的寿量决定为一千年；西洲与东洲的寿量大多也有定限，即西洲的寿量是五百年，东洲为二百五十年，因此说“西东半半减”；南洲的寿量极不固定，劫末时只有十岁，劫初时寿数无量。
我们这个世界劫初的人类福报极大，当时的人寿为八万四千岁。现今如果有人活到一百岁，已经非常稀有，但在劫初时，五百岁也仅仅是幼童的年龄。那时天空没有日月，人类的身体自然会发光，而且人人都有神通，能够自在地飞行，吃的也是甘露而不是五谷杂粮。但是随着人类的烦恼、恶业日渐增盛，人的福报也逐渐地消减。以寿命来说，从八万四千岁减至百岁，今后仍将一直衰减，一代不如一代。到劫末时，人寿只剩十岁，那时人类的嗔恨心极其粗猛，人们互相残杀，没有丝毫宽容之心。这是在一劫当中南洲人类演变的无常状况。
相比之下，北洲的人寿固定，古代是一千岁，如今也是一千岁，而且人类生活的状况也很稳定。这样一对比，便知我们所处的世界确实变化迅速。
有人疑问：为何南洲的人寿会从劫初的八万四千岁减至十岁呢？
我们这个世界人类的心识转变很快，由于人类内在的烦恼和业力变化极快，而导致自然界与人类社会迅速迁变，尤其当今这个时代，短短几十年便让人不识旧面。若能活到二百岁，纵观十代人的迁变，定会深刻理解佛说“南洲人类无常”之理。因为南洲人类的心识变化很快，以此感得异熟寿命也变化极速，从劫初到劫末一直不断在变化，而无定准。
纵观整个大劫的状况，便知南洲人类的寿量不断变化，至今人寿已减至七十岁。然而，这个时代的人类能否都活到这个岁数寿尽而死呢？以下就引经说明，南洲特定某一时代的寿量无定之理。
【《集法句》云：“上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。”】
《集法句经》说：今天上半日见到的许多人当中，到了当天下半日便有死亡而不见的；今天下半日见到的许多人，到了隔天上半日就有死亡而不见的。
的确，我们南赡部洲的人类，有的上午还好好活着，到下午就死了，有的下午还活着，但隔天早上就死了。这些情况都是现量可见的。
【又云：“若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活。一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。”】
该经又说：如果许多男女老少和壮年人也都毫无次第地死亡，又怎能保证某人还年轻，所以肯定能存活呢？有一类人死在母胎中，如是有刚一出生便死了，又有刚开始能爬行时就死亡的，也有能走路时就死去的，有些是在老年死去，有些是在幼年夭折，也有正当中年时丧命的，人们活到各自的寿限时，都将一一死亡，就像果实成熟之后，纷纷堕地。
关于“犹如堕熟果”，还有这么一段公案：
一次，世尊和比丘们一起来到树林当中，世尊看见树上有果子掉下来，就应势教导弟子：“比丘们！人的生命都是脆弱无常的，就像这个成熟的果实从树上掉落一样。”
以上这两段教证主要是说明，在目前人寿七十岁的时代，人类是在老年、中年、少年、幼年何时死亡，皆无定准。
以下宗大师将上述的圣言现为教授。
【应当作意所见所闻，若诸尊重或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死，念我亦定是如是法。应数思惟，应令发生必死之心。】
我们应当作意自己平时所见闻到的事件，例如师长、朋友、眷属等，在寿命还没有到尽头时，忽然因为内外死缘的损害，而在心愿尚未完成时便匆匆离世。这样作意之后，自己心想：我也必定会是这种情形。应当反复思惟，让自相续中生起必死的心。
此处的关键是要结合实际生活经验来思惟，即通过自己耳闻目睹的现实事例，引发强烈的感受，这样才能触动内心。当我们亲眼目睹身边的人死去，便会想到自己也难免一死，所以应从自己身边的人事去思惟。譬如：思惟亲人、朋友、邻居、上师和道友等是怎样突然死去的，这样比思惟一个陌生、没有实际体会的事更具有力量。因此，宗大师教导我们，应当作意自己所见闻的死亡事件，并且要再三思惟，使自己真正发起必死之心。
小结
所立：与其它三洲相比，南洲的人寿极不固定。
能立有二：一、人类的总体寿量不定，从劫初的无量岁，减至现在的七十岁，到劫末时只剩十岁；二、人类现在各自的寿量不定，不论男女、老幼、地位高低等，不论有无怨敌、疾病等，不论是否已经圆满成办事业或修行等，死期均不固定。
比喻：一棵树上纵然同时结了许多果实，最终每颗果实成熟落地的时间却不一定；百花纵然同时盛开，最终每一朵花何时凋零却不一定；水泡纵然同时形成，最终每一个水泡何时破灭却不一定。
【思惟死缘极多、活缘少者。谓于此命，有多违害，谓诸有心及诸无心。若诸魔属、人、非人等众多违害，及旁生类损此身命，亦有多种。彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。】
“思惟死缘极多，活缘极少”，即：对此寿命有多种违害，包括各种有心与无心的违害。有心的违害，包括诸魔、魔眷、人与非人等所作的许多违害，以及旁生损害身命的多种情况。这些有心者如何违害的道理，以及所有内在疾病、外器大种等无心者违损的道理，都应详细思惟，这样才能通达死缘极多之理。
违害寿命的因缘就是死缘，包括有心死缘与无心死缘。“有心死缘”是指来自有情损害的死缘，包括王难、战争、怨敌杀害、念咒诛杀等，来自人类的死缘；天龙鬼神损害、山精水怪侵扰等，来自非人的死缘；毒蛇、猛兽伤害和牛马踩踏等，来自旁生的死缘。“无心死缘”包括内外二种，即内在四大种不调所引起的疾病，以及外在四大种不调所引起的灾害，如地震、洪水、火灾、飓风等。
应思惟这些死缘对寿命如何造成违害的道理。
以下特别宣说内四大种损害寿命的道理。
【复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病而夺命根。此诸违害是与自体俱生而有，故于身命无可安保。】
而且，自己的身体是由四大种假合而成，四大又互相违害，如果四大失去平衡、有所增减，便会引发各种疾病而夺去命根。这些违害是与自身俱生而有的，所以身命没有任何保障。
“四大种”，即地、水、火、风，因彼等周遍一切色法，故名“大”，能生一切色法，故名“种”。
四大种互相违害之理：
地大以坚固为性，支持万物为用；水大以湿润为性，收摄万物为用；火大以暖热为性，调熟万物为用；风大以运动为性，生长万物为用。以风大吹散其余大种；以火大令水大干枯，令地大烧坏；以水大令火大息灭，令地大疏散；以地大令风大、水大凝聚等。因此说四大的自性是相互违害。
人身是由互相违害的四大种和合而成，只有四大种界平衡时，才能维持健康，若其中某一大种有所增减，就会导致四大不调，而引发四百零四种病，甚至夺走命根。
以下引教证说明。
【如是亦如《大涅槃经》云：“言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”】
如是也像《大涅槃经》所说：所谓死想，就是这个命根恒时都有众多的怨敌围绕，刹那刹那逐渐让命根衰退，完全没有一种事能让命根增长。
“众多怨敌”，是指一切有心与无心的死缘。
【《宝鬘论》亦云：“安住死缘中，如灯处风内。”】
《宝鬘论》也说：命根安住死缘之中，就像油灯处在风中。
此处，以油灯比喻命根，以大风比喻死缘。灯在风中，随时会被吹灭。同样，人命处在死缘当中，随时有可能断灭。
【《亲友书》亦云：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇。”】
《亲友书》也说：如果人的寿命有许多损害的违缘，比风吹动水泡还要无常，在出息和入息之间，能从睡眠中有暇醒觉，最为稀奇。
《四十二章经》中有一段对话：
佛问诸沙门：“人命在几间？”
有答：“在数日间。”
佛言：“子未能道。”
复问一沙门：“人命在几间？”
彼答：“在饭食间。”
佛言：“子未能道。”
复问一沙门：“人命在几间？”
彼答：“呼吸之间。”
佛言：“善哉！子可谓为道者矣。”
因此，我们的生命就在呼吸之间，一息不来，便到后世，可见人命极其脆弱。
【《四百论》亦云：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。”】
《四百论》也说：单独的大种没有能力，必须将地水火风诸大种和合生起，才称为身，而将性质相违大种的聚合体说为安乐，毕竟不合理。
《最胜王经》、《大智度论》中，将身体内的四大比喻成同时处在一个箱子里的四条毒蛇，彼此互相违害，随时发生冲突，决无安宁之时。如《最胜王经》说：“地水火风共成身，随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。于此四种毒蛇中，地水二蛇多沉下，风火二蛇性轻举，由此背违众病生。”
【现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业，极其稀寡；饮食等药势力微劣，故皆少有能治病力；诸所受用安然消后，能长身中诸大种分，势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益；资粮寡集，恶行尤重，念诵等事，势力微劣。故延寿等极属难事。】
现今是五浊非常浓厚的时代，修集能感得长寿久住世间的大势妙业，极其稀少；饮食等药物的势力微劣，所以都很少有治病的能力；所吃的食物在安然消受之后，能够长养体内四大种的能力减弱，所以很难消化，即使消化了，也没有大的利益；因为平时很少积集资粮、恶行严重，所以念诵长寿咒、长寿经等法事，力量极微。由于以上这些因素，导致延长寿命等极其困难。
由于时代恶浊，众生内在福报下劣，相应的外在士用果也极其下劣，饮食、药果等都没有精华和营养，难以治病养身；从内相续而言，极难修集大福业，念诵的力量也很微弱，所以活缘极为稀少。
以下解释“五浊”与“五浊极浓厚时”。
一、五浊：
从住劫人寿二万岁开始，有五种浑浊不净之法，即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。
(一)劫浊：人寿二万岁以后，是见浊等其余四浊生起的时代。
(二)见浊：劫浊时的众生相续中，生起强烈的身见、边见等恶见。
(三)烦恼浊：劫浊时的众生相续中，生起强烈的贪嗔痴等一切烦恼。
(四)众生浊：劫浊时的众生是见浊和烦恼浊的结果，人类的果报逐渐衰退，心智愚钝下劣，身体弱小，苦多福少。
(五)命浊：也是见浊和烦恼浊的结果，人类寿命逐渐缩短，最终只剩十岁。
五浊之间的关系：五浊之中，劫浊是总相，其余四浊为别相。劫浊没有自体，唯以其余四浊假立劫浊之名，即劫浊就是见浊等四浊，由于四浊的缘故，而安立为劫浊。其余四浊又是以见浊、烦恼浊为浊的自体，由此二浊造成众生浊和命浊。
二、五浊极浓厚时：
五浊是从人寿二万岁时开始的，起初五浊的程度轻微，随着时代逐渐演变，五浊增上，到了末法时代更为增长，所以称为“五浊极浓厚时”，又叫“五浊增时”。
【又诸活缘亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘非死缘者。】
所谓“活缘无不能成为死缘”，即为了生存的缘故，寻求饮食、住房、朋友等，反而由此成为死亡的因缘。也就是说：受用饮食本来是为了活命，但反而因吃得太多、太少或不相宜，而成为死缘；寻求住房本来是为了御寒避暑，挡风遮雨，却反而因房屋倒塌、失火等丧命；寻求亲友，本来是想让他们扶助自己的生活、事业等，却反而遭到亲友的欺辱等，而成为死缘。因此，活缘往往都成了死缘，确实很难看到活缘不成死缘的事。
午二、活缘本身就是死缘
【复次存活即是趣向于死没，故活缘虽多，然无可凭。】
而且，因为存活本身就是趣向于死亡，所以活缘纵多，但不可信任。
以比喻说明：
譬如，将油灯放在没有风的地方，似乎是维持灯火存在的因缘，其实这也是让油灯一点点燃烧、趣向灭亡的因缘。因为没有风，油灯就会燃得又旺又快，这样很快就会油尽而灭，所以说是灭的因缘。
又比如，花草如果缺水，就会干枯而死，所以浇水养护花草，看似活缘，但换一个角度观察，也不可信任，因为通过浇水让花草不断生长，也就是让花草很快地趣向死亡。
同样，众生为了生存而造作各种业，看似维持生存的因缘，其实这些因缘反而成了死缘。
例如：人们受用饮食，精挑细选，均衡营养，以为这是延寿的因缘，实际观察，这些也是趣向死亡的因缘。因为饮食的过程，就是体内不断消化、吸收的运动过程，而运动本身也是在消耗生命有限的能量，所吸收的营养，也都消耗在身心的运动上，所以都是趣向死亡。
【《宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”】
《宝鬘论》说：死缘极其繁多，活缘只有少许，而这些活缘也成了死缘，所以应当恒时修法。
思惟上述道理便可了知，内外一切因缘都是导致死亡的因素，这个生命唯一是坏灭的自性，没有一点保障。明白此理之后，智者唯应修习正法，因为这是唯一可以信赖的地方。
一、所依身死缘极多、活缘极少(所立)，因为存在许多有心、无心的死缘，而且五浊极浓厚时，活缘极少，活缘也无不成为死缘的缘故(能立)。
二、死期不定(第二种根本)，因为死缘极多、活缘极少的缘故(第二因相)，犹如油灯处于狂风之中(比喻)。
【思惟其身极微弱故，死无定期者。身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。】
“思惟身体极其脆弱故死无定期”，即思惟身体如同水泡，极其脆弱，无需大的损害，即便是被芒刺所伤，也能摧坏命根，所以由一切死缘损害命根是很容易的事。
【《亲友书》云：“七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。”】
《亲友书》说：劫末时，七个太阳同时出现在空中，燃烧诸有情的身体，那时大地、须弥山和四大海都会被烧尽，不留一粒灰尘，何况极其脆弱的人身？
对此总结：
一、身体极其微弱(所立)，因为不需要大的损害，仅仅以芒刺就能毁坏命根的缘故(能立)，如被大水淹没的火星，被大风吹散的云雾，重压之下的鸡蛋，烈火之中的水滴(比喻)。
二、死无定期(第二种根本)，因为身体极其微弱的缘故(第三种因相)。
【如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。】
这样思惟死无定期之后，心中应想：不知死主何时决定毁坏我的身命。所以不要以为自己还有闲暇，应当反复立誓，决定从现在起修习正法。
【如《迦尼迦书》云：“死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法。此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。”】
如《迦尼迦书》所说：死主和谁都不是亲人，所以绝不讲情面，而且他从不事先预约便忽然降临，所以不要想推迟到明天或后天再修行，应当立即修习正法。如果说“今天先做其它事，明后天再修法”，这样说的人就不是贤人，因为如此拖延，则当你哪一天死亡时，一定会在第二天留下无法完成的修法。
【瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益。”】
瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜也说：国主！这暂时借用、四大假合的身体，在没有病痛、衰老而身心快乐安住的时候，应当摄取心要，这样当疾病、衰老、死亡来临时，就能无所畏惧。否则，一旦病老衰降临时，即便想修法，又有什么利益呢？
问：身体是自己所有的，为什么说是“所借之身”？
答：如果身体确实是自己所有，为何死时带不走丝毫？可见身体并不是受我们支配，唯一是随惑业而转，一旦业力成熟，不想病也会病，不想老也会老，不想死也会死。所以，这个身体并非自己所有，只是暂时借用几十年而已。
问：为何必须在身心乐住之时，摄取心要？
答：因为年轻健康之时身心堪能，精力旺盛，在此时作闻思修行，容易取得心要，当老病死衰降临时，便能无所畏惧。相反，如果少壮时没有努力修行，一旦老病死衰降临，身心不再堪能，那时即便想修也没有力量。所以必须在身心乐住之时，摄取佛法心要。
【三根本中极重要者，厥由思惟死无定期，能变其心，故应励修。】
三种根本当中最重要的，就是思惟死无定期。这是因为思惟死无定期能够转变自己的心，所以应当努力修习。
宗大师的语录中记有几个问题，是写给当时的修行人。其中一则问道：“一、不仅仅是口中说无常，要让无常的法义深入有情心底，可以取为修法的是何者？二、死亡无常中最锋利的所缘，能刺入有情心，让他感动，而为诸经论所赞叹的无常法是何者？”
后来，班禅·洛桑曲吉绛称见到这一则语录后，回答说：“一、心中所修无常，乃念死九种因相，如师所说；二、所缘之中，能刺入我等内心，而为诸经论所赞叹者，乃死期无定。”
过去，嘎当派的格西们临睡时，常常思惟：不知明早是否还需要生火？所以他们从不盖火，并且把碗倒扣着放。按当时藏人的生活习惯，每晚必定要盖火，以便第二天生火，但是格西们经常忆念死期无定，死亡随时来临，所以就不需要准备明天的事。古德在一切时分中，唯一对死亡生起信解，所以能够转心。
一次，宁敦大师的侍者向大师汇报预备夏天用木柴的事情，大师说：“你我夏天还在不在都不能保证，准备柴火有什么用？如果真能活到夏天，到时候再商量。”这些大德根本就不去考虑这些世间琐事。
又如喀喇共穹格西在山洞中修行时，洞口长了一些荆棘，经常刮破他的衣服，起初格西想要砍掉荆棘，但马上又转念：“我或许会死在山洞里，不知道还能否出去，只有修法最紧要。”所以一直没有砍。格西出洞时又想：“不知道还能不能返回洞内。”就这样在山洞中修行多年，直到获得成就。
这些都是由思惟死期不定而转变内心的公案。
【第三，思惟死时除法而外，余皆无益之三者。】
第三，思惟死时除了正法之外，其余都没有利益的三种因相。
【如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去。】
如果见到自己必须前往后世，而那时亲友们虽然对自己极其怜爱不舍地围绕在床榻边，但没有一个人可以跟随自己一起前往后世。因此，死时亲友皆须留在世间，对自己毫无利益。
尽其一生积累的、所有悦意的财富受用，连微尘许也无法携往后世，全部都要遗留在世间。因此死时财富受用毫无利益。
一生当中，这个与生俱有、不曾分离片刻的身体，尚且必须舍弃，何况其余身外之物？因此死时身体也须留在这个世间，对自己毫无利益。
【是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等，而赴他世。】
由以上三种因相可知，死亡决定是大分离。因此，今生所爱执的一切圆满盛事，决定都将舍弃我，我也决定会舍弃这一切，而独自前往后世。
【复应思惟，今日或死，又应思惟，尔时唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。】
应再思惟，今天自己或许会死；又应思惟，死时唯有正法是皈依处、是依怙、是救助者的所有道理。
“是示究竟”：藏文中是“救助者”之义，此处也可以解释为“正法是指示究竟的导师”。
“唯法是依是怙是救助者”：这是讲第三决断门，决断唯一以正法为皈依处、为怙主。
【《迦尼迦书》云：“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”】
《迦尼迦书》说：能招感今生诸异熟果报的宿业已弃你而去，此后是和生前所造的新业相连而被死主牵去之时，须知，在这个死亡的关口，除了善恶业之外，其他众生都会返回，没有一人可以随同你前往后世。(譬如自己要远行时，亲友们虽然会来送行，但最后他们都会返回，不会一起前往陌生的地方。同样，自己死亡时，也是“万般带不去，唯有业随身”。)因此，从现在起就要舍弃对现法的贪执，唯一修持对后世及究竟有益的妙行。
《无常道歌》说：“管理万户人众之官员，死时无权带走一伙伴，亦无权享一口食物故，唯一有利正法勿退失。今生灭尽显现业惑苦，虽多亲友不能替一分，泪流满面无可奈何故，如今精勤求法莫懈怠。”
【吉祥胜逝友亦云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”】
吉祥胜逝友也说：国王，不论你现在怎么富贵，一旦死亡而前往后世的时候，就像被怨敌劫持到荒野中，孑然一身，没有儿女、王妃相伴，没有妙衣和知心朋友，也没有国家和王位。生前虽然拥有无量的军队，但此时却不见不闻，甚至没有一人因眷恋你而一起前往后世。总之，那时连国王的名称都不会跟随你到后世，何况其它的人事物！
【如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡。若不勤修后世以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行；若不尔者，虽得善趣仍同未得。如《入行论》云：“畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。”】
如是思惟暇满人身意义重大而且实在难得，以及虽然难得却极易失坏，而忆念此身的死亡。在拥有暇身之时，若不勤修后世乃至究竟的安乐之因，而仅仅为了生存而引乐除苦，那么旁生在这方面的能力，远远超过了人类，因此人类的行为必须超胜旁生。否则，即使获得了善趣人身，也仍然和没有得到一样。就像《入行论》所说：现世谋生的事，旁生也不难成办，为了今生微小的利益，而被恶业逼迫的人们，终将毁坏这个难得的暇满妙身。
【以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力。】
因此，纵然觉得难以生起念死之心，但由于此心是道的基础，所以应当努力引生。
关于“无常是道基”的涵义，《道炬论注释》说：“若未真正生起念死无常之心，无论作多少讲闻、修行，皆成为现世的作业，我等僧人的一切修行皆依于此，所以最初修习无常是窍诀门。”
【博朵瓦云：“除我光荣者，即是修习无常，由已了知，定当除去亲属资具等现世一切光荣，独自无伴，而往他世，除法而外皆无所为，不住现法始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”】
博朵瓦尊者说：能除去我现世荣耀的，就是修习无常。因为已经了知自己决定将失去亲属、资具等现世的一切荣耀，独自一人无有伴侣而前往后世，那时除了正法之外，其它任何事物都没有帮助。这样了知后，不住现世的心才能生起，乃至心中没有能生起念死无常的心，那就是遮阻一切佛法之道。
【铎巴亦云：“若能兼修积集资粮净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”】
铎巴也说：若能同时兼修积集资粮、净治罪障，祈祷本尊与上师，并且发起大精进殷重地思惟，虽然觉得“念死无常的心”即使经过一百年也不能生起，但是由于诸无常法(藏文中是“所作性”)并非恒常不变而安住，所以稍微感觉艰难，就能生起。
“念死无常的无颠倒心”虽然难以生起，但因为执著不死的心毕竟也是所作性，并不是恒常不变之法，能够转心的因缘一旦聚合之后，决定能将此常执心转为“念死无常之心”。能够转心的“因”，就是精勤殷重地思惟三根本九因相，其“缘”就是积资净障和祈祷上师本尊。
【于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。】
当弟子向迦玛巴请求改修所缘境时，大师把前面的无常修法重讲了一遍。弟子又求无常后面的修法，大师则说：后面的法你根本不能到达。
【如是自心若能堪任，应如前说而正修习。若不堪者，则随其所称，取三根本九种因相。】
如是自己的心如果能够堪任，就应按照前文所说的那样，真实地修习。如果心不堪能，就随自己所适合的，将法归摄为三种根本和九种因相，在九种因相中择取和自己相应的内容修习。
【观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。】
看看今生当中所有的人事物，其实都像是临赴刑场受死之前，还打扮装饰一样，乃至内心对此没有产生强烈的厌离之前，应当再再修习。
换句话说，如果见到世间热闹的人事，都像是行将被杀却还作打扮一样，而对此生起强烈的厌离心，这就是修习无常到量的相。
【若经论中，何处有说亲近知识、暇满无常诸法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。】
在佛经和论典当中，何处有宣说亲近善知识、暇满和寿命无常的法类，应当了知这些都是在宣说彼彼时所应行持的内容，所以应摄取这些法义而修习，这样就能迅速获得诸佛的密意。对于其它法类也应这样了知。
譬如，看到经论中有关亲近善知识的法类时，就应了知这不是在讲一种外在的知识，而是在说亲近善知识时，我们所应行持的学处，若依此修习则易获得诸佛的密意。
修习无常时，应将依靠教理所抉择的法义，以及生活中亲自见闻的一切事例，在心中清晰地显现出来，并且反复地思惟，这样每一步修法都会很踏实而能次第生起。其余观察修的内容也应这样行持。
一、念死无常的重要性
念死无常是下士道的入门，也是菩提三士道的入门，本论称它是趣入一切圆满之门。
佛转三次*轮，第一转就是四谛*轮，其中首先宣说了苦谛，而苦谛的第一行相就是无常，由此可见，无常观是入道的根本。
佛所说的法归纳起来，就是四法印——诸行无常
[26]、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静，其中，诸行无常也是放在首位，可见无常法在整个佛教当中的地位。
二、观修无常的必要
观修无常的必要，就是要生起无愿三摩地，无常观是无愿三摩地的根本所依。
众生执著现世、执著轮回的根源就是常执，他们不知道“无常是一切有为法的本质，无论是情器还是轮涅所摄的一切有为法，其本质就是无常”，反而执著为常有，所以才会耽著，不肯放舍，即：因为耽著现世而不能趣向后世，因为耽著三有而不能趣向解脱法。
因此，首先必须通过观修无常，转变这种常执，即：通过观粗无常了知死亡时现法毫无利益，如此便会对现法没有愿乐，令心趣向后世法；由观细无常了知三有诸法刹那不住，第二刹那便成空无，如此便会对后世法没有愿乐，令心趣向解脱法。由此可见，粗细无常的观修就是产生无愿三摩地的根本所依，通过观修无常可以依次趣入下士道和中士道。
此处所修无常是粗无常，重点落在观察身命的无常，之所以要修习身命无常，是因为凡夫执著最深的就是所依身，譬如，为保全身体可以舍弃钱财、名位等，而为了保全性命可以舍弃身体的支节。如果认为身体的寿命是常法，那必定会为了让生命久住，而全力追求财富、受用、名位等；相反，如果觉察到寿命无常，而且死期不定，如此才会重新反省人生的意义。因为心中常常随念“死亡”，所以能厌离现世，一心为死亡而准备。
假如只是外在的诸法无常，而人的寿命是常法，那么我们肯定仍会喜爱现法的一切，因为没有死亡，又何必担忧后世。只要自己还活着，纵然山河迁变，沧海桑田，也和自己没有切身的关系，根本无法震动内心。因此，观修无常的对境主要是自己的寿命，而不是外器世界，观外器世界无常，观人类社会无常，都是类比，必须联想自己的生命无常。
只有观察到“生命唯一是刹那生灭的自性，生必坏灭，死期不定，而死时唯有正法具有实义”，才能转变生存的观念。即通过观修死亡无常，发现：原来以为现世的财权名位、亲友家庭、受用资具等是坚实的生存基础，现在发现这些在死亡时毫无实义，完全是欺诳的自性；而原先忽视的正法才具有真正的利益，只有毕生致力于修习智慧和慈悲等正法，才能真正有利于死亡和后世。
因此，死亡是我们最好的老师，如果能如理地观察死亡，它便会为我们揭示现世欺诳的真面目。因为“死亡”意味着彻底瓦解现世的一切，最后只有一颗心随业力转往后世，现世的一切都要分离，无一可靠，从此深刻地体悟到什么才是“坚实”，唯有佛法才具有实义。如果没有这样观修死亡，就很难转变常人的观念，他们始终只会围绕现世，只会追求现世轮回短暂的圆满。
现世主义者认为生存最坚实的基础就是财权名位、家庭亲友等，人唯一依赖这些生存。如果没有，便觉生活一片空虚，无法存活，但这其实是非常深重的迷乱。稍稍想一下，便会知道，这些都是脆弱无常之法，如浮云闪电一般，生存倘若基于此等，怎么会有实义？一旦示现无常，那时只有感受分离的痛苦。死亡时便会脱去层层虚假的包装，最终一无所有，唯有赤裸裸的心识随业风飘荡。所谓我的名誉身份、我的职位爱好、我的住房小车、我的财富、我的传记等虚伪的包装，全都会彻底瓦解，被业风吹散，然而黑白二业却丝毫不会空耗，最坚实的就在这里。智者们都是在此处觉醒，从而趣入正法。如《集法句经》说：“智者达此悉灭坏，当住正法决定行，如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”《无常经》说：“外事庄彩咸归坏，肉身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善察。”智者观察无常时，因为见到一切外法连同自身，都是坏灭的自性，唯有正法不灭，所以才舍弃不坚，将人生转入修法中。这种转变的来源，就是善加辨别了不坚与坚实，只有如理地辨别，心中才能断然决舍。
三、应当发起何种念死之心
明白上述道理之后，进而要确定应当发起何种念死之心。
一般现世主义者的畏死心，其实是畏惧舍离现法之心。这种恐惧来自对现法坚固的执著，以这种颠倒执著对自他、来世暂时究竟等全无利益，因为长期在现法——名利、受用等虚假的基础上安立生活，以这种贪执力，一旦到了分离时，便无法面对赤裸裸的自我，无法面对空虚的现实，这就是现世主义者对死亡的恐惧。
其实这种恐惧早已潜藏在人们的内心深处，只是人们活着时以很多自欺的方法，掩耳盗铃罢了。每当要面对真实的自我时，就以种种娱乐、无聊的行动填补心灵的空虚。这个世界也因此出现了很多娱乐场所、歌舞戏剧、节日筵席、旅游体育等，人们以此来忘却死亡，忘却生存的痛苦。然而，一旦死亡来临时，这种恐惧便会暴露无遗，没有任何遮蔽的方法，所以，世人最终都是深深畏惧死亡的。
但这并不是此处所应发起的畏死心，此处所求的并不是拒绝死亡的心，而是坦然接受死亡的心。寿命本来就是生灭之法，虽然不甘愿，但也不能免于一死，所以不必考虑死和不死的问题，而是要思索如何面对死亡，以及死后的前程。生前如果能够修集正法，成办增上生与决定胜的因，死时或死后就可以获得安乐，如果没有成办，必定会感受大苦。因此，生存是为死亡作准备，之所以畏死是因为没有为后世成办大义，无法坦然面对死亡。
世人畏惧死亡，是畏惧舍离原以为坚实的现世诸法，然而现法本来就不是坚实，畏惧又有何用？修行人畏死，是畏惧未能成办佛法的坚实，以此畏惧而发奋以暇满人身摄取心要，成办后世真正的实义，所以这两者的体相和作用完全不同。
如果只是了解观修死亡无常的意义，而不懂方法，则对相续不一定有很大的作用，所以，应进一步掌握修习的方法。
没有观修死亡无常时，我们的心念都是被常执所控制，而误以为一切现法都具有实义，从而随贪嗔等烦恼，发起无量的罪恶。所谓修心，就是要扭转这种常执心，数数观想无常，若能如欲安住无常死想，便能见到现法完全没有实义，这样就能放下对现法的贪执，使心转向后世，修持后世之义。因此，所谓修，就是将颠倒的常执心转为无倒的无常心。倘若没有这样修习，心完全被常执束缚，就会趣入一切衰损之门；一旦修成，就会被念死心推动，从而趣入一切圆满之门。
万法依缘而起，缘聚则现，不聚则无。观修无常也是依仗因缘而成，“因”就是数数思惟三根本、九因相，“缘”即积资净障、祈祷上师本尊，以因缘聚合，必定能生起无常心。
倘若常执心是常法，那确实无法转变，但它是所作法，所以决定能转变。有为法本来就是生灭无常，但凡夫颠倒，以非理作意串习成坚固的常执心，现在反转过来，因上以如理思惟串习，缘上以积资净障为辅助，再加上师本尊的加持，肯定能生起无常之心。因此，宗大师在本论中引铎巴仁波切的话，说：“若能兼修积资净障，祈祷本尊及尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不生，然诸所作性不安住故，略觉艰难即得生起。”
修法之前首先要通过闻思决定次第与数量，并且发愿依次第如量而修。
这个次第与数量，就是通过九种因相来思惟三种根本，即：一、思惟死亡决定；二、思惟死期无定；三、思惟死时除正法外，余皆无益。
大恩上师在《文殊静修大圆满·手中赐佛》的前行中说：“人身难得：诸有缘者首先应当思惟自己现在已经获得从因缘、比喻、数量上观察都极为难得，而且能成就三士道菩提果位的暇满人身宝，并且值遇具相善知识，宣说甚深妙法。具足此等顺缘之时，应当反复思惟，立誓毫不懈怠地勤修正法。寿命无常：思惟此身必定死亡，死期无定，死时除正法外一切都无利益之理后，应当下定决心勤修善法。”大恩上师的开示和宗大师意趣完全一致。
修无常主要的对境，是暇满人身的寿命无常。修的方式，即思惟三种根本。修的结果，是内心要发起决断，即决断修习正法，决断现在起修习正法，决断唯以正法为皈依、为怙主、为救助者。由此可见，菩提道最初、最根本的修法，就是无常法门。
以串习无常观必定能转变心意，以数数思惟必定能让自心猛利、恒常地转动，由此心中发起决断。如果没有以观察修猛利、恒常地转变自心，则很难发起这三种决断。因此，我们必须重视对这三种根本的思惟。
如上所述，为了转变观念，必须要如理思惟。那么，什么才是真正的如理思惟呢？
所谓“如理思惟”，并不是听闻后不思惟或者稍作思惟，人云亦云的简单信受，如果缺乏契理的思惟，就很难引起观念上的深刻转变。“如”即遵从、依照；“理”为现象界之真理，是万法的本质，并不是某个人的臆想假立。如果以智慧观察体悟到这个真理，就必定能彻底转变观念。
譬如，物理学家一旦通过推理、实验发现新的物质规律，就会转变以往陈旧的观念。同样，此处是观察生命的现象，如果以理观察或推断出诸法无常的本性，就能彻底转变人生的观念，这就是如理观察的重要性。
此处“如理思惟”的方法，就是对每一根本通过三种因相获得决定，必须建立在对因相的观察认识上，最后才会引发定解，这并不是盲目的相信，也不是非理思惟。
内观的九种因相，其实就是生命存在的状态，都在一切生命的现象上。应当了知这个观察不是在外境的形象上，也不是在抽象的文字上，而是文字所指生存的现实状况，丝毫不离现实人生。因此，修行必须落在实际观察上，落在现实生活的体验上。换言之，九种因相都是现实生命现象的总结，也只有在人生的现象当中才会发现，所以应当还原到现实中一一观察体认。
实际上，整个大千世界，整个大自然，整个人类，乃至小我，无时不在透露生灭无常的本性。只要我们定下心，持续仔细地观察现象界，就一定能发现有为法都是无常的本性，从而彻底转变人生观，发起决断之心。而这样决定之后，必定不会动摇，纵然别人说有为法是常法，也不可能转变你对无常的定解。
因此，本论中宗大师一再指点：应从众多喻门而正思惟；故于众事皆应例思；若数数思必可引定解；应作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。宗大师已经为我们指点了无常观的关键之处，即修无常应从何处起修。修行的方法最主要是从很多不同的比喻、很多角度，再三思惟，而且从自己亲身体验的无常中，观修无常，从而引生对无常真正的定解。
第一，无论何时、何地、以何种身，死亡必定会到来，而且无法遮止，这样就成立决定死亡。
假使某时某处以某种身，死亡不会到来，那就不一定会死；或者虽然到来，但有方便回遮，也可以免于一死，但想一下，根本没有一种方法可以避免死亡。因此，不论何时、何地、以何种身，都不能避免死亡，又无法回遮，所以决定会死。
再归到自身思惟：我这个有漏身，生活在这个地球上，处在这个浊世中，死主决定会来临，届时也无力回遮，这样决定自己必定会死。
第二，有限的寿量没有刹那增加，而且时刻减少，所以决定会穷尽寿量而死。
这个有限的寿量若能增加或者停止减少，也有不死的可能，但这极短的寿量，刹那不增，时刻消减，所以最终决定会减到零。
再归到自身思惟：这个肉身从入胎开始，已经决定了生存的时间和心跳的次数。在这个过程中，谁也无法令心跳减速或增加次数，所以随着精力消减，肯定会竭尽生命力而死亡。而且，此处要联系行苦思惟，生命本身在不断迁流，每一步都是在走向死亡，所以，这当中的一切现法享乐等都没有安乐的自性。
第三，计算在生之年的修行时间，决定今生只有少许闲暇修习正法，必定会很快死亡。
由第二种因相已经知道，所谓生存就是消耗寿命，而这消耗又分无义和有义。无义的消耗就是维持生存的基本消耗，包括饮食、睡眠等，以及因愚痴散乱所导致的消耗；有义的消耗就是修习正法。而两者之中，前者占多半时间，所以可以供修行的时间只有几年而已。
综上所述，就知道死主决定会到，人的一生稍纵即逝，今生修法时间极短，所以决定要修行正法。
巳二、第二种根本——思惟死期不定分二：一、思惟死期不定的必要 二、死期不定的三种因相
为什么要思惟死期不定呢？
因为我们所有的行为都是受心支配，由于内心的执著不同，就会导致行为倾向的巨大差异。如果我们内心执著今天不死，那必定会为了现世生活的长久安稳，而作种种筹备，而且为了让梦想成真，就会全身心地投入，于是把暇满人身都耗在追求现法的利益上。这就像是用无价的珍宝换取面包一样愚痴。相反，如果执著今天必死，就会为了摄取人生的实义而努力修行，如此人身的每一分、每一秒都会具有实义和价值。
很多曾有濒死经验和身患绝症的人，因为面对死亡使他们在人生的观念和行为上发生了巨大的改变。
例如，一位具濒死经验者曾说：“过去，我是一个行尸走肉，除了贪求物质享受之外，生命毫无目标。如今我已彻底改变，我有强烈的动机、生命的目的、明确的方向、把握今生的坚强信念，我对财富的兴趣和贪欲已荡然无存，取而代之的，是了解精神层面的渴望，以及希望见到这个世界有所改善的热情。”
有一位死于癌症的医师，临终前写道：“我必须感谢癌症，让我有一些从未有过的经验。了解生命必死之后，让我变得谦卑，使我认识到自己惊人的心理力量，也重新发现自我，因为我必须在人生跑道上停下来，重新衡量，然后再前进。”
还有一位说：“我知道每个人来到世间都有他要完成和学习的东西，譬如，分享更多的爱，彼此更加慈爱，发现人生最宝贵的是人与人之间的关系与爱，而不是物质。同时，了解生命中所做的每一件事都被记录，即使当时不经意地擦身而过，但后来还是会出现。”
另有一位说：“我慢慢感觉到自己有一股强烈的爱心，有能力将爱传达给别人，有能力在我四周最微不足道的事上，找到喜悦与快乐。对于病者与临终者，我有强大的慈悲心，我好希望他们多少了知死亡的过程不过是生命的延伸而已。”
他们由于面对死亡，直视无常，心灵深受震憾，从而彻底改变人生观，唤醒了重赋生命价值意义的热忱。
因此，应当数数思惟死期不定的因相，直到触动自心为止。
死期不定的因相有三种：第一，南赡部洲人类的寿量无有定准；第二，人类死缘极多，活缘极少；第三，所依身极其脆弱。
以因果门归纳这三种因相，第一种因相是由果门成立，后二种因相由因门成立。第一种因相，是从历史与现实中显现的寿命状况，可以决定南赡部洲的人类死期不定。后两种因相是从死亡因缘上安立，即所依身如水泡般脆弱，而现前的因缘中又具有极多死缘，连少许的活缘也成为死缘，这样就能成立死期不定，一旦死缘突发，如水泡般的身体必定会灭亡。
第一因相：南赡部洲人类的寿量不定。
“南赡部洲”就是我们生存的世界。纵观整个人类历史，人寿由劫初八万四千岁一直减至劫末十岁，变化巨大，无一定准。尤其当今时代，虽然平均寿量为七十，但对个人而言，在何时死亡根本没有定准，大多数人都是在寿命没有究竟时死去。
这一段的思惟，必须结合地球人类实际的生存状况，以及周遭所发生的死亡现象，这样就知道佛菩萨所说真实不虚。
例如，观察人类因为战争所导致的死亡情况：
以上世纪战争史来说，上世纪随着科技的突飞猛进，人类的战争越发残酷，短短二十年中，竟然爆发两次世界大战。
1914年至1918年，第一次世界大战爆发，历时四年零三个月，38个国家直接或间接卷入战争，参战将士多达七千三百四十余万人，死于战争的人约有一千万，受伤人数约有两千万，受战祸波及的人超过13亿，约占当时世界总人数的75％。
第二次世界大战，历时六年之久，60个国家卷入战争，涉战人员占世界总人数的80％。参战人员达一亿二千万以上，死亡人数超过五千万。
从二战结束到1994年为止，世界上发生大小战争有160场，造成二千二百多万人死亡。其中重大的战争有朝鲜战争、越南战争、中东战争、海湾战争、两伊战争、非洲种族战争。21世纪初，又爆发阿富汗战争与伊拉克战争。
战争中牺牲的人，都是在寿命没有究竟时死去，谁也没有预料到自己在何时、何地死去。这些都是反映南洲死期不定的事实。
以战争类推，可以观察：
当今人类有多少死于癌症、爱滋病、心脏病等疾病；有多少死于地震、洪水、海啸、大火等自然灾害；有多少死于政治运动、暴力谋杀；有多少死于车祸空难、饮食中毒；有多少死于心理压力、劳累过度。他们都是在寿命没有究竟时死去。
这样全面观察，肯定会理解这个世界人寿不定的涵义。尤其当今时代，生存状况日益恶化，突发死亡事件比比皆是。我们生于这个时代，身处这个世界，不可能不受共业支配，不要幻想自己的命运胜过别人，暂时的安稳，不等于真正生活在太平世界。其实我们同样时刻都处在死亡的边缘，很难有生存的保障。
必须这样观察这个世界生命无常的状况，而且要类比自己，由此生起死亡随时降临的感受。
第二因相：人类死缘极多，活缘极少；第三因相：所依身体极其微弱。这二种因相着重是观察死亡的因缘，因为内之色身极其脆弱、外又有很多死缘，所以死期不定。
从身体的自性来看，人的身体是由性质相违的四大种暂时聚合而成，犹如四条毒蛇同住在一个箱子中，很难保持平衡的状态。只要其中某一大种稍有增减，便会导致四大失衡，以此引生各种疾病，加速死亡。因此，生命所依的身体本来就极其脆弱，不堪一击。
从外在因缘而言，致死的因素比比皆是，随时可能现前。这死缘包括地震、洪水、海啸、台风、战争、冤敌、交通事故、政治迫害、饮食中毒、瘟疫、传染病等。这些天灾人祸，谁也无法预料何时降临，或被恐怖分子枪杀，或在街上被车压死，或因兴奋过度而死，死缘如此众多，谁也无法确定明天是否会成为披毛戴角的旁生。
从活缘观察，能维持生存的因素极其稀少，这也和目前所处的时代以及自身的业力有关。
当今时代由于共业的影响，生态环境急剧恶化，工业污染严重，时序紊乱，风雨不调，以致天然食物缺乏营养，没有精华，而且因为添加农药、化肥等，导致食物含有毒素，受用食物没有治病的功能，反而造成饮食性疾病。
以有情根身而言，人体消化吸收功能极差，大多难以消化，即便消化也没有养身的能力。
以心识状态来说，当今人类分别念粗重，恶行尤为严重，行善心力微弱，因此通过念诵等增长寿命非常困难。
这可以分为两方面：一、活缘转为死缘；二、活缘本身就是趣向死亡的因缘。
人的命运很难预测，随时都有未知的因素发生。每一个求生行动中，都有可能触及或招感死亡的因缘。譬如，本想用肉食滋补身体，不料肉中含有细菌，反而中毒而死；或者本来想外出打工赚钱，中途却发生车祸而丧生；或者与朋友共事，却遭朋友陷害；或者想去藏地求法，却因高山反应死去。因此多方面思惟后发现，谁也无法保证，一种求生的因缘中没有潜伏致死的因素。
同时应当了知，一切活缘本身就是在消耗生命。例如，赚钱养命本身就是一种悲哀，这样的行动只是加速耗尽生命而已，钱还没有赚足，精力却已经耗尽。因此，谋生的因缘其实是致死的因缘。
综合三种因相，应这样观想：我们这个微弱的命根，处在这样一个充满死缘而动荡不安的时代中，犹如一盏油灯处在随时都会起风的广场中，如果大风骤起，油灯顷刻就会被吹灭。同样，在渐渐趣向死亡的过程中，如果突然现前病魔、战争、车祸、地震等横死外缘，生命也是片刻不住，不知道我的生命当中何时会出现这样的景象。
这样思惟之后，必须发起决断：死亡随时降临，所以从现在起修习正法。
成立这个根本的三种因相，就是三种无益，即：亲友无益、受用无益、身体无益。如果能够确认这三者毫无利益，唯有正法有利益，心中必定会发起决断，唯一以正法为皈依、为怙主、为救助者，全身心依止正法。
我们应当认真思惟此处的内容，要知道思惟只有依靠自己，他人是无法代替的。只有自己通达这个道理，才可能转变行为。要知道自己的心就是内在的阿阇黎，其力量远胜他缘，如果自己通过思惟，相续中生起真正的定解，远远胜过他人的灌输。所以只有通过自己思惟，确实体会到心外诸法全无利益之后，才会真正发起决断，放下万缘，一心依止正法。
思惟时，观想自己处在临终弥留之际，然后问自己：
一生之中，享受过那么多的美味佳肴、换过那么多的漂亮衣裳，现在对自己的心有什么利益？能带走什么？毫无利益，也无法带走丝毫。
一生之中，住过的洋房小车，用过的家俬电器，于心有何利益？又能带走何者？这些无情法根本无法安慰内心，也无法带走丝毫。
一生之中，曾经纵情于娱乐歌舞，醉生梦死；曾经沉浸于剧中人事，悲欢同息；也曾经疯狂地为精彩球赛，高声呐喊。但这些幻化声色对自己的心又有什么利益。
一生之中，亲眷如云，朋友如梭，现在又有谁能生死相随？父母至亲，歧路各别，纵然相遇，也无人愿意代受，死时的苦乐，只有自己独自感受。
这日夜不离的身躯，曾竭力爱惜养护，精心美化，但命终时，纵然不情愿也必将舍去，毫发不随，所以这个肉身也难以抵挡业风，又怎么可以慰藉心灵？
现在，人生的舞台行将落幕，一生所拥有的权势名位，以及鲜花掌声中度过的辉煌岁月，种种荣耀，也必将随业风而去，荡然无存，又怎能驱走我内心的恐惧？
一生之中，曾拥有多少恩怨情仇，也曾沉溺在亲友爱眷的情感漩涡中，这些起伏迭荡的感情，反复无常的执著，又怎么能牵住业风，同赴后世！于死亡毕竟没有丝毫利益。
一生之中，曾经博览世学，辩才无碍，也拥有高等学历，但以这些世智能否说服死神网开一面？面对死神，纵然练就百般武艺，也没有用武之地。
这样层层探询之后，不由会问：究竟什么才能真正利益自己？
如是追究，必将发现真正能利益自己的，唯一是这颗清净的善心。一生当中，如果曾善待周遭的人们，尽到了责任，也履行了义务，也曾守持清净的戒律，以智慧给予世界正法光明，为人类和佛教，奉献了身心，荷负如来的家业。这些善行功德必定安住在心中，以善业力能令内心安详宁静，而且必将随自己同赴后世，成为一切安乐之源。这样明白之后，心中肯定能发起决断：尽形寿唯以正法为皈依处，以人身唯一勤修正法。
最后要将思惟三种因相融入日常行为当中，真正去串习，时时以“死”字警醒自己，应当思惟：今天我必定会死，生命只剩一天，应当怎样度过？世法全都无常，了无实义，唯有正法才具真实义。因此，我应当珍惜最后的机会，摄取坚实。
修习念死，不只是作意今天必死，而是以此作为方便，生起两种正念：一、世法无实义之正念；二、唯有正法有益之正念。如此便能淡泊世情，发起道心。所以佛在《无常经》中说：“共舍无常处，当行不死门。”《普贤警众偈》也说：“大众，当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”从这些圣言中，可以体会到“念死”就是要发起取舍的正念：“但念无常，慎勿放逸”，就是要外舍万缘，内断世间八法的散乱，舍弃这些无常、无实义之法；“当勤精进，如救头燃”，就是要在一切时处摄取坚实，即“当行不死之门”。
知道这个要点之后，一切日常的行动，都要观为今生最后的一次，由此珍惜生命中的每一次机会，将之转为道用。比如，出门时要想：今天或许会死在外面，所以应将最后的时间投入于修行；上车时要想：我今天会死在车上，所以应善用最后的机会，修习利他；上课时要想：这是最后一堂课，所以应发心为利益有情而作清净法行；睡觉时要想：明天不会再醒来，所以应在善心中死去；和他人共处时要想：这是最后的相聚，应以爱心相待。诸如此类，以念死为方便，唤起内心深处的善念，将自心转入修行。
至尊华智仁波切在《普贤上师言教》中这样开示：“所行的道路是无常的，一举手一投足都要如理如法，《般若摄颂》中云：‘唯看一木轭，行走心不乱。’身居的处所是无常的，应当将它观想为净土；饮食受用是无常的，应当享用禅定的美食；躺卧睡眠是无常的，应当将迷乱修成光明境界；富有的珍宝是无常的，应当依靠圣者七财；亲朋近邻是无常的，应当栖身静处激发出离；名誉地位是无常的，应当恒常身居低位；言谈话语是无常的，应当督促自己念咒、诵经；信心出离也是无常的，应当为誓言得以稳固而精进；想法妄念通通是无常的，应当具备贤善的人格；验相证悟是无常的，务必要至达法界尽地。”
我们应当这样思惟，反复串习，让自相续完全成为修法的状态，在这念死无常的基础上，再行持三乘修法，都将成为走向解脱的功德。
以上所说的念死法门，其实是佛教各派修行都必须具足的前行法，如果没有这个基础，不论修什么法门都很难趣入。
以净土宗为例：净土宗第十二祖彻悟禅师，在其语录中提出净土行人应当具有的十种信心，其中前两种信心，就是强调死亡无常。第一种信心“信生必有死”，旁边有小注说：“普天之下，从古至今，曾无一人逃得。”这就是必须相信决定死亡。第二种信心“信人命无常”，小注说：“出息虽存，入息难保，一息不来，即为后世。”这实际是要相信死无定期。后面有几种信心，说到“信佛语不虚、信实有净土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心”等，这就是要相信死时余法无益，唯有往生净土才具实义。
宋朝草庵禅师在《念佛诀》中说：“阿弥陀佛谁不能念，而偏难念，西方极乐世界谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎？死之一字在念头上，境缘自然冷淡，情爱亦自轻微。名利势豪，向此处俱用不得，见闻知解，到此时也行不得。四大各离，将何所靠；孤魂无主，安得自由。此时不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。莫视此事为缓，明日之事，今日不知。莫将此事为轻，错过今生，沉沦永劫。是一切事无如生死大事，则事事皆不切之事。于一切时总作临命终时，即时时皆念佛之时。如是念佛，斯为切心。如是切心，方生净土。须下‘死功夫’，才成净业。常念‘死时节’，方肯切心。此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。”
近代净土宗第十三祖印光大师也说：“念佛不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦无奇特奥妙法则，但将一个死字贴在额颅上，挂到眉毛上。”
要知道修习无常的方法，就是思惟众多比喻和道理，同时祈祷三宝总集的根本上师，祈求上师三宝慈悲加持，让我们能够真正忆念死亡无常。
宗大师在《摄颂》中，如是统摄念死无常的要义：
死仇决定终须到，容或今日便降临，
死时世事均当舍，速修妙法求加持。
【第二，思惟后世当生何趣，二趣苦乐者。】
【如是决定速死没故，于现法中无暇久居。然死而后亦非断无，仍须受生，此复唯除二趣之外无余生处，谓生善趣或是恶趣。于彼中生，非自自在，以是诸业他自在故，如黑白业牵引而生。】
应当这样思惟：
因为我决定很快会死，在现法中没有闲暇长久安住，而死后也不是断无，仍然要受生，受生之处，除二趣之外没有其余的生处，或受生善趣，或受生恶趣。在善恶趣当中受生，不是随自己而自在，因为是依随诸业他自在的缘故，是按照黑白二业的牵引而受生。
这一段是要求学人经常思惟后世的事。我们在人间存活的时光非常短暂，很快就会死亡，而死后仍有后世。所以，目光长远的人，不应局限在眼前，而要考虑未来的去处。凡夫未来的生处不出善恶二趣，而且自己对生处不能自主，唯一是随业力而受生，如果在今生短暂的时光中，不能善护自相续，以恶业力决定会堕落恶趣。来世并不遥远，离我们仅一息之遥，有心的人应当时时考虑后世的前途。
【如是我若生恶趣者，当为何等？故应思惟诸恶趣苦。如龙猛依怙云：“日日恒应念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼，应观念极多，愚苦诸旁生。断彼因行善，赡部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。”】
我如果转生恶趣，将是怎样的情形？所以应思惟恶趣之苦。如龙猛依怙所说：每天都要忆念极寒、极热痛苦的地狱众生，也要忆念被饥渴逼迫而憔悴的饿鬼，应当观察忆念很多愚痴痛苦的旁生。思苦之后，应当断除恶趣之因，行持善趣之因。南赡部洲的人身极为难得，今生既然已经获得，应以人身励力断除恶趣之因。
颂中对地狱、饿鬼众生用了“念”字，而对旁生则用了“观念”，因为凡夫眼根看不见地狱、饿鬼众生的苦，所以只有在心中忆念；而散居旁生的痛苦可以看见，故应观察，海居旁生的痛苦比较难见，故应忆念。
我们获得了珍宝人身，具有思辨的能力，应当思惟恶趣之苦，从而转变相续，令心趣入下士道的加行。颂中“断彼因行善”就是下士道的修行。如果如理如量地思惟恶趣痛苦，内心就会生起出离恶趣、转生善趣的善心。想要不入恶趣，唯一的办法就是断除恶趣的因缘。如果每天都以恶心伤害众生，死后肯定堕入恶趣；相反，如果以善心不伤害众生，并且修集布施、持戒等善业，这样肯定能获得善趣身。如果不思惟恶趣苦，只是沉湎于现世的享乐中，就不会寻求后世的安乐，自心便难以转入下士道，所以应当思惟痛苦，由此断除恶趣之因，修集善趣之因，以人身宝摄取最下等的义利。
【此中所修生死总苦，恶趣别苦，至极切要。】
此处所修的生死总苦和恶趣别苦，是极为切要的。
以下根据《入行论》说明思苦切要的理由。
【谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。】
首先思苦能够生起厌离心，止息傲慢。
如果自己思惟堕落苦海的道理，就会心生厌离，而且能止息傲慢。
以分别心的规律来说，贪著欲乐，就会障碍厌离，而且能引起傲慢；相反，忆念或感受痛苦，则会引起相反的效应，人忆念、感受痛苦时，决定会希求出离，而且心态卑下。如果明白这条心理无欺的规律，一定会乐意感受痛苦、思惟痛苦，将痛苦转为道用。
每个人都会希求离苦得乐，这是一切生命平等的基本愿望。正是基于这一点，人在忆受痛苦时，自然会生起摆脱痛苦、求得安乐的强烈愿望，在这个愿望推动下，一定会精进地成办它的因。譬如生病时，一想到或感受病苦时，就会想方设法治病，有强烈康复的愿望，以这个心的推动，就能谨遵一切医嘱，而且受苦时，心不会高举，能够止息傲慢。
【由见苦是不善果故，于诸恶罪极生羞耻。不乐众苦故，而乐安乐，由见安乐是善果故，于修善法深生欢喜。】
思苦的第二个作用，是能够生起羞耻罪恶之心以及欢喜善法之心。
因为见到痛苦是罪恶的果报，所以对罪恶会强烈生起羞耻。因为不喜欢痛苦而喜欢安乐，又由于见到安乐唯一是善法之果，所以对行善深切地生起欢喜心。
【由量自心而悲愍他，由厌生死希求解脱，由畏众苦，发起猛利真归依等。】
思苦的其他作用，是能引发大悲心、求解脱心、皈依心等。
由于比量自心而理解众生的苦难，见到众生痛苦，发起不忍他苦的悲愍；由于思惟生死唯一是苦，自然会厌离生死，想求得解脱；由于畏惧恶趣众苦，祈求救护，自然会对能作救护的三宝，发起猛利的皈依。诸如此类，思苦具有很多种利益。
我们通过思惟、经验痛苦，能促使心灵成长。如果没有体悟过痛苦，又怎么会对有情起悲悯心？怎么可能欣求解脱？又怎么生起强烈的皈依心？譬如，天人整日享乐，没有苦受，这就是严重的障难，基本没有希望趣入解脱，关键就是因为缺乏苦缘，无法激发内在的善根，不能引生出离心和菩提心，所以没有苦受并不是好事。在欲乐当中，人心容易放逸、骄慢，很难趋近觉醒。
所以，思苦为能摄集众多修要的大纲要。
【如是亦如《入行论》云：“无苦无出离，故心汝坚忍。”又云：“复次苦功德，厌离除骄傲，悲愍生死者，羞恶乐善行。”又云：“我由畏怖故，将自奉普贤。”】
如是也如《入行论》所说：没有忆念和思惟痛苦，就不会有出离心，所以在稍稍感受痛苦时，心识你应当坚忍。又说：再者，思惟痛苦具有功德，以思苦能生起厌离，以思苦能遣除骄傲，以思苦能悲愍生死有情，以思苦能激发耻恶之心以及乐善之心。又说：由于怖畏痛苦，我将自己奉献普贤菩萨而作皈依。
印光大师说：“念佛时，常常作将死、将堕地狱想，则不恳切也自会恳切，不相应也自会相应。以怖苦心念佛，是出苦的第一妙法，也是随缘消业的第一妙法。”
【此诸苦德，《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说，然其当受众苦亦尔。以是因缘，思恶趣苦。】
“增上”：增胜上进，即加强力量以助长进展作用。
这些痛苦的功德，《入行论》中虽然是着重从自身已有的苦来宣说的，但对于未来当受的众苦也同样成立。因为思惟未来的痛苦能产生众多功德，所以应当思惟恶趣诸苦。
莲池大师曾说：“一次在浴室洗澡，不小心跌入滚水，从脚后跟到大腿都被烫伤，后来因为治疗不当，延误两个月才痊愈。这次虽然饱尝痛苦，但在苦中照见平日的过失，生大惭愧，发菩提心。
平日四大无病时，行坐随意，眠起随意，饮食随意，谈笑随意，还不知道这是人天大福。安享此福时，未曾思念六道众生。实际上就在自己安享片刻安乐的同时，地狱众生在感受刀挫、火烧、舂磨，不知饱受多少痛苦！饿鬼众生饮烊铜、喝污血，不知历经多少痛苦！畜生众生衔铁负鞍，刀割火煮，不知尝尽多少痛苦。此外还有人中的种种痛苦。
此后，我只要稍得片刻安乐，就要思念六道的苦恼众生，应当摄心正意，发愿早日成道，普度有情，令彼等同生净土，获得不退转果位。如果有刹那的自我放纵，要如何上报佛恩、下报信施？”
就像这样，以受苦为因缘，推己及人，缘六道众生之苦而生大悲心、大菩提心，激发惭愧心、精进心等，有极大的转心作用。
弘一大师在书信中曾说：“音近来备受痛苦，而道念因之增进，佛称八苦为师，诚确论也。”
因此，以受苦为因缘，推及众生痛苦能发起大悲心、菩提心，而且可以激发惭愧心、精进心等，具有极大的转心作用。
【其中分三：一、思惟地狱所有众苦；二、旁生所有众苦；三、饿鬼所有众苦。】
【初中分四：一、大有情地狱；二、近边地狱；三、寒冷地狱；四、独一地狱。 今初】
【
谓从此[28]过三万二千踰缮那下，有等活地狱。从此渐隔四千四千踰缮那下，而有余七。】
从此金刚座向下经过三万二千由旬，有等活地狱。从等活地狱渐次相隔四千四千由旬，依次有其余七种大地狱。
【
如是八中，初等活者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，互相残害，闷绝躃地，次虚空中，发如是声：“汝诸有情可还等活。”次复欻[29]起，如前残害，由是当受无量众苦。】
“业增上故”指痛苦之因，即以嗔恚业为因，感受同行等流果，有情相见如仇，顿起嗔心，互相砍杀。
如是八种大地狱中，第一，等活地狱受苦的情况：
此地狱中，众多有情共聚一处，以业力增上的缘故，各种兵器次第显现，有情互相残害，被杀害而闷绝扑倒在地，之后空中发出声音：“愿你们复活。”然后有情又忽然爬起，如前一般以兵器互相残害，这样万死万生，感受无量痛苦。
【二黑绳者，其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦，诸守狱卒，以黑绳拼，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画，如其所拼，如是以刀，或斫或割。】
第二，黑绳地狱受苦的情况：
生在黑绳地狱的有情，多数要感受这样的痛苦，狱卒们用黑绳在有情身上拼画，或划为四份，或划为八份，或划为种种不同的图纹，然后按照所画图纹以刀斧砍劈或切割。这样切开后，又马上粘合，要反复感受切割的痛苦。
【三众合者，谓彼有情，或时展转而共集会，尔时狱卒驱逐令入如二羺头铁山之间，从此无间两山合迫，尔时从其一切门中，血流涌注，如是如诸羊马象狮及如虎头，合迫亦尔。】
第三，众合地狱受苦的情况：
此地狱的有情，一时展转而共集一处，这时狱卒驱赶、逼迫他们进入形状如胡羊头的两座铁山当中，两座山随即合逼，这时有情感受剧烈的压迫之苦，从他们的身体一切“门”
[30]中，血如泉涌，喷射而出。如是如羊头、马头、象头、狮头、虎头的两山合逼的苦状，也是这样。
【又集会时，驱逐令入极大铁槽，压迫全身，如压甘蔗。】
有情又集会在一起时，狱卒将他们赶入一个极大的铁槽中，随即压迫全身，就像压榨甘蔗一样，只见鲜血汩汩流注。
【又集会时，有大铁山从上而堕，于铁地基若斫若剖，若捣若裂，如是等时，血流涌注。】
又在有情集会的时候，忽然有巨大的铁山从上空直接堕下，有情都被压倒在铁地上，或被砍劈，或被剖开，或被捣碎，或被砸裂，这样受刑时，鲜血喷涌而出。
【四号叫者，谓彼有情，寻求宅舍，即便趣入大铁室中，始才入已，火便炽起，由是燃烧。】
第四，号叫地狱受苦的情况：
此地狱的有情，急切地寻求房屋，以这个因缘趣入巨大的铁屋当中，才刚入铁屋，火焰便猛烈地腾起，众生由此被烈火燃烧，痛苦逼切，发出号叫的声音。
【五大号叫者，多与前同。其差别者，谓其铁室层匝有二。】
第五，大号叫地狱的情况，和号叫地狱大致相同，不同于号叫地狱的差别，是铁屋有上下两层。
【
六烧热者，谓彼有情为诸狱卒，置于众多踰缮那量，极热烧然，大铁鏊[31]中，展转烧煿[32]，犹如炙鱼。】
第六，烧热地狱受苦的情况：
此地狱的有情被狱卒们放在量有众多由旬、极为炽热烧燃的大铁鏊中，有情在铁鏊中，身体被展转烧烤、煎炒，犹如烤鱼一般。
【
炽然铁丳[33]，从下贯入，彻顶而出，从口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰炽生。】
用炽燃的铁叉从下直贯而入，穿彻头顶而出，这样反复烧烤，以这个因缘，从有情口、两眼、两鼻孔、两耳以及一切毛孔中，都生起猛烈的火焰。
【又置炽然大铁地上，或仰或覆，以极炽然炎热铁椎，或打或筑。】
之后，又将有情放在炽燃广大的铁地上，有情或向上仰身，或向下覆卧，然后被炽燃、滚烫的铁椎击打或筑捣。
【七极热者，谓以三尖大热铁丳，从下贯入左右二锋，彻左右髆，中从顶出，由是因缘，从口等门猛焰炽生。】
第七，极热地狱受苦的情况：
狱卒用有三尖头火红的铁丳从下直贯而入，铁丳左右尖锋分别从二肩穿出，中间尖锋从头顶穿出，由此因缘，从口等门中喷出猛烈的火焰。
【又以炽然炎热铁鍱，遍裹其身。】
又以炽燃炎热的铁片周遍裹住整个身体，极为痛苦。
【
又复倒掷，炽然涌沸弥满灰水大铁镬中，其汤涌沸，上下漂转，若时销烂皮肉血脉，唯余骨琐，尔时漉[34]出，置铁地上，待其皮肉血脉生已，还掷镬中，余如烧热。】
又有这样受苦的情形，就是把有情身体倒转放入炽燃沸腾、充满灰水的大铁锅中，锅内的汤水沸腾，有情随着汤水不断上下漂浮旋转，直到皮肉血脉全都被销烂，只剩下一副骨琐，这时从锅里被捞出，放在铁地上，等有情的皮肉血脉复生之后，再次抛入锅中。这样反复进行。其余受苦的情形和烧热地狱相似。
【八无间者，谓自东方多百非一踰缮那地，猛火炽然，即从其中腾焰而来，由此渐坏彼诸有情皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽然，烧如脂烛。所余三方，悉皆如是。】
第八，无间地狱受苦的情况：
从东方方圆几百由旬的大铁地上，一片烈火熊熊燃烧，从中火焰飞腾而来，由此渐渐烧坏有情的皮肉筋骨，一直烧透骨髓，有情全身一切支分都被烈火烧燃，烧得像油脂一样。其余南西北三方的情况，也是如此。
【四方火来，于彼合杂，所受苦痛，无有间隙，唯因号哭叫苦声音，知是有情。】
这样四方烈火烧来，有情和火焰合杂在一起，没有间隔，成为一体，见不到有情的形象，只见一团烈火，而且所受的痛苦也没有刹那间断，只能以号哭叫苦的声音，才知道是具有心识的有情。
这是铁箕揃簸的痛苦。
又放在盛满炽燃铁炭的大铁簸箕当中，剪割颠摇。
【又命登下热铁地，上诸大铁山。】
这是铁山上下的痛苦。
狱卒们让有情先下热铁地，之后又逼他们登上大铁山。这样反复上下，没有刹那感受安乐的机会。
【又从口中拔出其舌，以百铁钉，钉而张之，令无皱褶，如张牛皮。】
这是铁钉张舌的痛苦。
又从有情的口中拔出舌头，以几百个铁钉，钉住而张开，使舌头的表面没有皱褶，就像一张牛皮一样。
【又置铁地，令其仰卧，以大铁钳，钳口令开，炽然铁丸，置其口中。】
这是铁丸置口的痛苦。
又将有情放在铁地上，让它向上仰卧，用大铁钳撬开它的口，再将炽燃的铁丸放入口中，感受剧烈的烧灼之苦。
【又以洋铜而灌其口，烧口及喉，彻诸腑脏，从下流出。】
这是烊铜灌口的痛苦。
又用烊铜灌入有情的口腔，烧灼口和咽喉，穿彻所有的腑脏，从下方流出。
【所余诸苦，如极烧热。】
其余痛苦的情形就像极烧热地狱一样。
【此但略说粗显苦具，非余种种众多苦具而不可得，如是所住，住处之量及诸苦等，是如《本地分》中所说录出。】
这只是以略说的方式粗略显示苦具，不是没有其余种种众多的苦具，如是所住、住处的形量以及种种痛苦等，都是按照《瑜伽师地论·本地分》中所说而摘录。
【此诸大苦，要经几时而领受者，如《亲友书》云：“如是诸苦极粗暴，虽受经百俱胝年，乃至不善未尽出，尔时与命终不离。”谓其乃至能受业力未尽以来，尔时定须受彼诸苦。】
这些有情大地狱的剧苦，要领受多久呢？就像《亲友书》所说：“如是诸苦极为粗暴，纵然历经百俱胝年，乃至恶业没有穷尽，尔时地狱之苦和有情的寿命始终不会分离。”即乃至能感受地狱苦的业力没有穷尽之间，决定要感受上述各种痛苦。
因此，总说地狱受苦的时间，就是业力未尽之间。招感狱苦的因缘，唯是自相续中所积的恶业，以恶业力，决定要领受痛苦。因此，乃至地狱之因——自相续恶业未尽之间，地狱之苦不会止息。业力最无情面，如果没有忏悔对治，又没有领受果报，此业力丝毫不会空耗。地狱有情都不愿受苦，却不得自在，所以不是单凭自己愿望就可以解决的，甚至提前一天脱离也没有可能。只有等业力消尽，才可能脱离。
首先计算等活地狱众生的寿量。
【此复人间五十岁，是四天王众天一日一夜，以此三十为一月，十二月为一岁，此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜，三十日夜为一月，此十二月为一岁，此五百岁，是为等活地狱寿量。】
先计算四天王天的寿量：
人间五十年，等于四天王天的一昼夜，以此三十昼夜为一月，十二月为一岁，如是五百岁即四天王天的寿量(50×30×12×500＝900×104年)，相当于人间九百万年。
再计算等活地狱的寿量：
以四天王天寿量为一昼夜，以三十昼夜为一月，以十二月为一岁，如是五百岁即等活地狱的寿量(30×12×500×900×104＝16200亿年)，相当于人间一万六千二百亿年。
如果人的寿命以八十一岁计算，连续两百亿次转生为人寿量的总和，就是等活地狱有情的寿量。通过对比就可以知道，人的痛苦确实微不足道，和地狱苦不能相提并论。譬如，十年卧病不起的人，看见别人安乐健康，就会自怜命苦，但比起地狱众生，这只是刹那的微苦，地狱众生比人痛苦无数倍，受苦的时间漫长无数倍。所以应当发菩提心，在感受小苦时，观想身心代受地狱众生之苦。这样观想，有很大的功德。如经常思惟地狱苦，就知道最没有福报的人，也比地狱众生安乐无量倍。我们身体没有疾病，行动自由，生活安稳，闻思修行，实在是大福报，在这样享福之时，应当发愿将自身的安乐和受用布施给地狱众生，每次修法的功德，应以善心回向地狱众生。
以下宣说后五种有情大地狱的寿量。
【如是人间百岁、二百、四百、八百、千六百岁，如其次第是三十三，乃至他化自在诸天，一日一夜，其寿量者，谓各自天千岁、二千、四千、八千、万六千岁。如此次第，是从黑绳，乃至烧热一日一夜。以各自岁，从千乃至一万六千。】
如是人间一百岁、二百岁、四百岁、八百岁、一千六百岁，依次是三十三天乃至他化自在天的一日一夜。后五种地狱的寿量如下：从三十三天乃至他化自在天，以各自天一千岁、两千岁、四千岁、八千岁、一万六千岁，依次为黑绳地狱乃至烧热地狱一昼夜，以如是一昼夜为单位，诸地狱各自寿量分别为一千岁、两千岁乃至一万六千岁。
以下略举一例，其余可以类推。譬如，黑绳地狱的寿量，人间百岁为三十三天一日，三十三天千岁为黑绳地狱一日，如是千岁为黑绳地狱的寿量(100×360×1000×360×1000＝129600亿年)，相当于人间十二万九千六百亿年。
【《俱舍论》云：“人中五十岁，是欲界诸天，下者一日夜，上者俱倍增。”】
《俱舍论》说：人中五十年，等于欲界天最下层四天王天一昼夜，往上欲界诸天一昼夜时量加倍递增。
【又云：“等活等六次，日夜与欲天，寿等故彼寿，数与欲天同，极热半无间中劫。”《本地分》中亦同是义。】
《俱舍论》又说：“等活地狱等六种地狱的一昼夜，分别与六种欲天寿量相等，以如是一昼夜计算，各大地狱寿量之数与欲天寿数相等。第七极热地狱的寿量为半个中劫，第八无间地狱寿量是一中劫。”《瑜伽师地论·本地分》当中也这样说明寿量的。
【近边者，谓彼八种大那落迦，一一各有四墙四门，其外皆有铁城围绕，其城亦复各有四门，一一门外，有余四四有情地狱，谓煨坑，尸粪臭泥或秽粪泥恶臭如尸，利刀道等，无极大河。】
近边地狱，就是有情大地狱旁边的地狱。
近边地狱，即八种有情大地狱的每一种都有四墙四门，每一种大地狱之外都有一座铁城围绕，铁城各有四扇门，每扇门外都有四种有情地狱，即：煻煨坑，尸粪泥
[36]如死尸般恶臭，利刀道等，以及无极大河。因此，每种有情大地狱的近边都有十六个地狱。
【其中初者，谓有煻煨，没齐膝许，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉及血，并皆销烂，举足之时，皮等还生。】
第一，煻煨坑，内有滚烫的热灰，深到陷没膝盖的程度。那些大地狱的有情，为了寻求舍宅，走到这里，脚踩下时，皮肤、肌肉、血脉全都被热灰烧烂，抬起脚时，皮肤等又恢复如初。这样反复受苦。
论中说每种近边地狱时，都会说到“彼诸有情，为求舍宅，游行至此”，从这一句中，可以体会到每个有情都有离苦得乐的愿望。有情在漫长大劫中，饱受地狱热苦，待业力稍轻而从大地狱中脱离时，它们迫切寻求安身之处。在这种愿望的驱使下，游行到近边地狱，由于相续中还存在余业的势力，所以等待它们的，仍是深重而漫长的苦难。可怜的地狱众生，在恶业未尽期间，不论走到哪里，只有感受剧苦而已。内心虽然寻求安乐，但在它的境界当中却处处显现痛苦。迷乱的心识误以为前方有一安乐的处所，下足时又陷入滚烫的热灰，感受皮肉烧烂的新苦。
就在我们安稳端坐时，可曾想过地狱众生的痛苦。实际上，近边地狱的众生没有寸土可以安身，它们比热锅上的蚂蚁痛苦无量倍。如果把人活埋热灰中，全身都会被烤烂，地狱中无量的众生此刻正在感受这样的剧苦。身为大乘行人，在忆念地狱苦时，应当发起大菩提心，将安乐布施给彼等。
【第二者，谓即与此无间相邻，有秽粪坑，臭如死尸。】
第二，尸粪泥，就是和煻煨坑无间相邻有充满秽粪的大坑，坑内像死尸一般恶臭难闻。
以下详述尸粪泥中有情的苦状。
一、游行陷没苦
【彼诸有情，为求舍宅，游行至此，颠陷其中，首足俱没。】
那些有情在煻煨坑中苦尽得脱，迫切地寻求舍宅，以这样的因缘，游行到这里时，全身陷入尸粪泥中，头和脚都被尸粪泥淹没，见不到有情的身躯。
二、诸虫唼食苦
【其粪泥内，多有诸虫，名曰利嘴，穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。】
在尸粪泥中，有很多名叫利嘴的虫子，用锋利的嘴层层穿破有情的皮肤肌肉，咬断筋，啃破骨，最后吸食骨髓。
【第三者，谓与此泥无间相邻，有多利刀仰刃为路。】
第三，利刀道，和尸粪泥无间相邻，有很多利刀刀口向上铺成的道路。
【彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉筋血，悉皆刺截，举足之时，复生如故。】
那些有情为了寻找舍宅，又游行到这里，下脚时皮肉筋血都被利刀刺入截断，左脚下地，左脚被刺穿，右脚下地，右脚被刺穿。抬脚时，双脚又恢复如初。这样反复感受双脚刺截之苦。
近边地狱众生所走的道路，不是垫以石头、铺有水泥，更不是平坦的高速公路，它们走在以利刃为路面的利刀道，备受痛苦，步步惨痛，只有绝望哀号。假如受伤后不再恢复，皮肉不存，也只是受一次苦，但每次举足时又恢复如初，这样反复受苦。人光脚走在碎石路上，或被小刺扎脚，都无法堪忍，有钱的人徒步走路也觉得辛苦，出入车马代劳，所以人对自身确实有俱生的爱执，连这么一点小苦也不愿接受，更何况利刀道的大苦。
招感这种痛苦的业因就是嗔心，如果造下嗔业，又没有忏悔，将来必定感受此报。现在获得了人身，有修行的机缘，如果仍没有励力断除地狱之因，一旦堕入地狱，想修行解脱也没有办法，肯定会成为这样日夜受苦的众生。和地狱众生相比，才知道得到人身是何其幸运，此时不修更待何时？另外，想起如母有情正深受这种痛苦时，理应发愿救度。
【
与此无间，有剑叶林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂趣其荫，才坐其下，众多叶剑，从树而落，斫截其身，一切支节。是诸有情，便即躃地，来诸厘狗，摣制[37]脊𦛗，而噉食之。】
和利刀道无间相邻的，就是剑叶林。那些有情为了寻找舍宅，一路游行到此，见到有一片悦意的树林，便迫不急待地奔向树荫。才刚坐下，一阵风吹来，很多剑叶从树上纷纷刮落，砍刺截断有情身体的一切支节，有情周身都被剑叶所伤，痛苦倒地，这时跑来很多紫红色的獒犬，争相啃扯他们脊背啖食。
一、刺锋贯身苦
【从此无间，有铁设拉末梨林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂登其上，当登之时，诸刺向下，欲下之时，复回向上。由是贯刺一切支节。】
和剑叶林无间相邻的，就是铁刺林
[38]。那些有情为了寻找舍宅，游行至此，看见树林，就急切地攀上树木。当它们向上攀登时，树上所有的刺锋全都向下；在它们向下时，所有刺锋又回转向上，手攀手断，脚踩脚断，如此刺穿身体所有的支节。
二、大鸟啄眼苦
【次有大鸟名曰铁嘴，上彼头顶，或上其膊，探啄眼睛而噉食之。】
又有大鸟叫铁嘴，纷纷落到有情的头顶或肩臂上，凶狠啄食它们的双眼，有情痛苦悲号。
【是等同是刀剑苦害，故合为一。】
以上利刀道、剑叶林、铁刺林等显现的痛苦，都同样是刀剑的苦害，所以合为一种地狱。
午四、无极大河
【第四者，设拉末梨，无间相邻，有广大河，名曰无极，沸热灰水，弥满其中。】
第四者，就是和铁刺林无间相邻，有一条广大无边的大河，叫做无极大河。大河当中充满沸腾、滚烫的灰水。
以下详述无极大河的三种痛苦。
一、堕入煎煮苦
【彼诸有情，为求舍宅，堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬中，以水弥满，猛火煎煮。】
彼等有情从铁刺林中脱离后，为了寻找舍宅，看见无极大河，便纷纷跳入，而被灰水煎煮，随着沸腾的热汤，不断上下漂沉，犹如将豆等放在大锅中，里面充满水，然后用烈火煎煮，这样随着翻滚的沸水，豆子不断上下漂没。有情在无极大河中，也是这样随灰水不断地旋转。
二、狱卒遮障苦
【
其河两岸，有诸狱卒，手执杖索，及以大网行列而住，遮不令出。或以索羂[39]，或以网漉，仰置炽然大铁地上。】
无极大河的两岸，有很多狱卒，手拿棍杖、铁索和大网等，排列在两旁，遮挡有情逃脱。狱卒或以铁索将有情勾出，或以大网将有情捞出，然后将它们仰面放在炽燃的大铁地上。
三、饥渴所须苦
【问何所欲，彼若答曰：我等今者竟无觉知，然甚饥渴，便以极热烧然铁丸置其口中，及以洋铜而灌其口。】
狱卒问它们：“你现在有什么希求？”
如果回答：“我现在没有知觉，但非常饥饿。”狱卒便用铁钳撬开它的口，放入极为炽热烧燃的铁丸。
如果回答：“我被干渴苦恼所逼。”狱卒便用铁钳撬开它的口，灌以滚烫的烊铜水，这样烊铜水从咽喉到腹部，通彻而过，所经之处无不焦烂。
在夏天酷暑难耐的时候，我们会下河寻凉，这是人之常情。地狱有情长时感受烧热之苦，一直希求清凉，所以从热地狱得脱后，一见到大河，便立即跳入，但在无极大河中，只有感受热水漂煮之苦，而且两岸都有狱卒看守，无法逃离。被狱卒捞出后，身体放在炽燃的铁地上，食热铁丸，喝烊铜水，没有片刻享乐的机会。因此，地狱众生的身心恒时处在苦受中，没有片刻自由，刹那也无法生起修法的心，的确是无暇痛苦的众生。
而我们有幸得到人身，身心自在，确实应当自重，应当分秒必争，切莫随意虚度光阴。人一天当中的闲暇，地狱众生亿万年中也难以获得，这种自在的福报，它们梦寐难求，确实比黄金如意宝珍贵，所以应当倍加珍惜，人生短暂难得，如果没有善加修行，一旦堕入地狱，那时又能怎么办？《入中论》中说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，后以何因从彼出。”现在具足顺缘自在之时，正是蒙上师三宝加持，堪能修行之时，若仍没有摄持身心，死后堕入地狱，毫无自在，只是随业而转，这时又能以什么因缘得脱？
【此等皆如《本地分》说，其中复说近边、独一，二中寿量，无有决定，然其能感如是苦业，乃至未尽，尔时即当于如是处，恒受诸苦。】
以上近边地狱的内容都是按照《瑜伽师地论·本地分》宣说的，《本地分》又说近边、独一地狱有情的寿量没有定准。但可以确定，乃至能招感此苦的罪业没有穷尽之前，这时决定要在这样的地狱中，恒时感受各种痛苦。
辰三、寒冷地狱分三：一、八寒地狱所处方位 二、分说八寒地狱受苦情况 三、八寒地狱寿量
【八寒地狱者，谓从八大有情地狱，横去一万踰缮那外，是有彼处。即从此下三万二千踰缮那处，有寒疱狱。次下各隔二千二千踰缮那处，有余七焉。】
八种有情大地狱横向距离一万由旬的地方，从此向下，依次有八寒地狱。也就是从此地面向下三万二千由旬处，有寒疱地狱。寒疱地狱之下，每隔二千二千由旬，有一所地狱，这样有其余的七所寒冷地狱。
【其中疱者，谓遭广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。】
第一，寒疱地狱受苦的情况：
此地狱的有情遭受深重广大的寒触所触，身体的一切支分全都卷缩，犹如疮疱一般。
【疱裂之中，所有差别，谓疮卷皱，如泡溃烂。】
第二，疱裂地狱中有别于寒疱地狱的受苦情况，就是疮疱卷皱，如疮疱般破裂溃烂。
【𠿒哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦声音差别，而立其名。】
第三哳詀地狱，第四郝郝凡地狱和第五虎虎凡地狱，是以有情被寒苦逼迫所发出叫苦声音的差别而立名。
这些地狱的有情除心识感受寒苦外，其余身体的支分都已冻成冰块，无法动弹，只能从口中或喉间发出叫苦的各种声音。
【裂如青莲者，谓遭广大寒触所触，其色青瘀，裂五或六。】
第六，裂如青莲地狱受苦的情况：
由于遭受极为严重、广大的寒触所触，有情身体一切的支分全都变成青瘀色，全身的皮肤裂为五分或六分，裂开形状就像青莲花一样。
【裂如红莲所有差别，谓过青已，变为红赤，皮肤分裂，或十或多。】
第七，裂如红莲地狱有别于裂如青莲地狱的受苦情况，是有情皮肤遭受寒触，经过青瘀阶段之后，进而变成红赤，而且皮肤分裂成十瓣或者更多，形状如红莲花。
【裂如大红莲所有差别，谓其皮肤变极红赤，分裂百数，或更繁多。】
第八，裂如大红莲地狱有别于裂如红莲地狱的受苦情况，是有情的皮肤变得极其红赤，裂成百瓣乃至更多，形状如大红莲花。
【如是次第、处所量齐及诸苦等，皆是依于《本地分》说。】
这样的八寒地狱的次第、处所之量以及各种痛苦等，都是按照《瑜伽师地论·本地分》而宣说的。
【《本生论》云：“断无见者于后世，当住寒风黑暗中，由此能销诸骨节，谁欲自利而趣彼？”此说住于黑暗之中。】
在《本生论》当中，世尊这样说：“执著没有前后世的断见者，后世将堕入寒地狱。在那里有情住在凛冽寒风和沉沉黑暗之中，寒风会把有情的骨节销融，凡是想自利的人，谁会愿意趣入这种处所？”该论宣说八寒地狱的众生住在黑暗之中。
【《弟子书》中亦云：“无比严寒侵骨力，遍身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。”】
《弟子书》中也说：无法比拟的严寒直侵骨髓，有情全身战栗，冷得缩成一团。百疱发起而破裂之后，伤口处又长出很多虫子，都以利嘴嚼抓有情，有情全身脂髓淋漓。有情被寒苦逼迫，牙齿打战，全身毛发竖立。眼、耳、咽喉等部位都被寒苦逼迫，身心中间因为寒冷而极度蒙蔽，神智不清，所以安住寒地狱的痛苦最为难忍。
在冬天非常寒冷时，我们经常会感受全身颤抖、皮肤起疱、牙齿打战、汗毛竖立等寒苦。寒地狱的有情所受的寒苦比这剧烈无数倍，以这种寒触影响诸根和心识，眼耳等五根都受到严重的损坏，心识也因寒触蒙蔽而昏厥。
试想，如果有人裸卧在雪地中，被冻得全身发紫，失去知觉，我们都会觉得他非常可怜，寒地狱有情日日夜夜都处在比此苦剧烈无量倍的苦受当中，没有间息，而这种痛苦要延续亿万年，深重而漫长。我们人类冬天有暖气厚衣避寒，寒地狱的有情没有这种福报，我们应当常常发悲心，常常想着过去世的母亲正在感受这种痛苦，应将福报善根布施给彼等，发愿有朝一日救拔彼等出离苦海。
【受如是苦经几时者，谓乃至未尽如是恶业。】
在寒地狱中感受这类痛苦所经历的时间，是乃至没有穷尽如是恶业之间，要不断受苦。
这是总说寒地狱的寿量是没有穷尽业因之间。
【此又如《本地分》云：“生寒地狱有情寿量，当知望于诸大有情地狱有情，次第相望各近其半。”】
又如《本地分》所说：应当了知，八寒地狱有情寿量，相比于大有情地狱有情的寿量，依次各为大地狱有情寿量的一半。
按《本地分》讲法，八寒地狱有情的寿量分别是八热地狱有情寿量的一半。
【《俱舍释》中引经说云：“诸苾刍，譬如此间摩羯陀国，纳八十斛胡麻大篅，以诸胡麻高盛充满。次若有人经越百岁，取一胡麻，诸苾刍，由是渐次容八十斛胡麻大篅速当永尽，然我不说生寒疱中诸有情寿，而能永尽。诸苾刍，如二十疱，如是乃为一疱裂量，广说乃至，又诸苾刍，如其二十裂如红莲，如是裂如大红莲量，其一亦尔。”谓乃至尔许寿量受苦。】
《俱舍论自释》中引用经典说：“诸比丘，譬如，此摩羯陀国，有一种能容纳八十斛胡麻的大篅
[40]，篅中装满胡麻，然后有人每过一百年取一粒胡麻。诸比丘，这样渐次而取，装满八十斛胡麻的大篅也会很快取完，但我不说生于寒疱地狱中的诸有情寿量能够永尽。诸比丘，如是寒疱地狱有情的寿量二十倍，即疱裂地狱有情寿量，这样后后地狱的寿量都是前前地狱的二十倍，广说乃至裂如红莲地狱有情寿量的二十倍，是裂如大红莲地狱有情的寿量。”就是要在这么长的寿量中感受剧苦。
【
独一地狱者，谓于寒热地狱近边。《本地分》说：“人间亦有。”《事阿笈摩》[41]亦说：“住于近大海岸，犹如僧护因缘中说。”】
独一地狱位于寒热地狱的近旁。《本地分》说：人间也有独一地狱。《事阿笈摩》也说：独一地狱有情住在大海岸边，如同《僧护因缘经》中所说。
【
《俱舍释》亦云：“如是十六有情地狱[42]，是由一切有情共业增上而成。独一地狱，或由众多，或二或一，别业而成。此等形相差别非一，处所无定，若河若山，若旷野处，若所余处，若于地下，悉皆有故。”】
《俱舍论自释》也说：如是十六种有情地狱，都是因为一切有情的共业增上而形成。独一地狱由多个、两个或一个有情的别业所形成。这些有情的形相差别不一(譬如，有柱子、树木、门栓、笤帚等形相)，它们的处所也没有固定，有的在河中，有的在山间，有的在旷野，有的在其余地方，有的在地下，因为这些地方都有的缘故，而说处所不定。
【如是能感于彼等中受生之因，如下当说。极近易为，于日日中亦集多种，先已集者现有无量。是故不应安稳而住，应思此等深生畏怖，与彼中间唯除隔绝，悠悠之息而无余故。】
能够招感在这些地狱中受生的业因，如下文业果中将会宣说，这类业因离我们很近，很容易造集，每天都会集积多种，而且以往已经积集的业因现在已有无量。所以在业果没有成熟之前，我们不应安稳而住，应思惟这些而从心里深深发起怖畏心，因为我们和地狱仅隔一息之远而没有其他。
【如是亦如《入行论》云：“已作地狱业，何故安稳住？”《亲友书》亦云：“诸作恶者唯出息，未断之时而间隔，闻诸地狱无量苦，如金刚性无所畏。见画地狱及听闻，忆念读诵造形相，尚能引发诸恐怖，况诸正受猛异熟？”】
如《入行论》所说：已经造作了转生地狱的业，为什么还这样若无其事地安稳而住？《亲友书》也说：造恶的人只在一息未断之时和地狱间隔(一息若断，则已成地狱众生)，听到地狱的无量痛苦，你的心怎么能像金刚的自性坚固一样，无所畏惧。只是看见地狱的图画，听到地狱的描述，忆念地狱的痛苦，读诵地狱的书籍，造作地狱的形相，以这些因缘都能引发恐怖，何况身心正感受猛烈的地狱异熟果？
【生死苦中，诸恶趣苦，极难忍受，其中复以地狱诸苦极难堪忍，于一日中，以三百矛，无间猛刺，所有痛苦，于地狱中，微苦少分，亦莫能比。诸地狱中，又以无间苦为至极。】
在各种生死的痛苦中，恶趣的痛苦极为难忍；在三恶趣中，又以地狱痛苦最极难忍，譬如在一天当中，用三百根利矛，连续不断地猛刺，这样所有的痛苦，也比不上地狱微苦之少分；在十八地狱中，又以无间地狱痛苦最为惨烈。
【《亲友书》云：“如于一切安乐中，永尽诸爱为乐主，如是一切众苦中，无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于地狱轻微苦，非喻非能及少分。”】
《亲友书》说：譬如一切安乐中，以自心永断贪爱为最究竟的安乐；如是一切痛苦中，以无间地狱的痛苦最为粗猛。人间每天以三百根尖锐的长矛，极猛地刺透身体所生的痛苦，相比地狱的微苦，无法比喻其少分。
【能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行，如是知已，应尽士夫力用策励，轻微恶行莫令染著。即前书云：“此诸不善果种子，即身语意诸恶行，汝应尽力而策励，纵其尘许莫令侵。”】
能够招感如是众苦的因，唯一是自己内在身口意的恶行，这样了知之后，应当尽力策励自己，即便轻微的恶行也不要让它染著相续，即如《亲友书》所说：这些地狱恶果种子，唯一是有情身语意的恶行，所以你应尽力策励自己，即使极微尘许的恶业，也不要让它侵入相续。
卯二、思惟旁生所有众苦分四：一、总说二苦 二、旁生之处所 三、详说旁生众苦 四、旁生之寿量
【思惟旁生苦者，谓旁生中诸羸劣者，为诸强力之所杀害。又为人天资生之具，自无自在，为他驱驰，遭其伤杀挞打损恼。】
《本地分》中宣说了旁生的两类痛苦，即互相残害苦和无自在苦。这一段思惟旁生的痛苦，就是从这两方面思惟。其中，第一句是宣说互相残害苦，第二句是讲无自在苦。
思惟旁生的痛苦，即旁生中那些弱小的旁生被诸强力的旁生所杀害，感受种种相残之苦。而且，旁生作为人天资生的工具，自己毫无自在，被人天役使、驱驰，遭受损伤、宰杀、鞭打等损恼。
互相残害苦，主要指野生动物所受的苦；无自在苦，主要是家畜所受之苦。
在野生动物的王国中，弱肉强食，弱小的旁生常被猛兽猎食，所以它们恒时处在惶恐不安之中，生命没有一点保障。即便稍停休息，喝水吃草，都要十分警觉，时刻提防猛兽的袭击。稍有松懈，就会被猛兽吞食，血肉淋漓，最终只剩一副骨架。
所有的家畜都是人天资生的工具，比如，人类饲养家畜，或为食或为药，或取其皮毛作衣服，这些猪马牛羊，毫无自在，一生受人驱使，要感受挤奶、驮运、阉割、穿鼻、耕地等役使之苦，在此期间还有鞭打足踢等伤害，几乎所有家畜最后都被宰杀，成为人们盘中的美餐。它们像被判处无期徒刑的劳改犯，一直到死都是被人役使，没有半点自由。
我们能够安居乐业，身心自由，食睡诸行都很自在，确实比旁生幸运得多。
【《本地分》说：“与诸人天共同依止，无别处所。”《俱舍释》云：“旁生谓诸水陆空行，其处根本是谓大海，余者皆从大海散出。”】
《本地分》说：旁生和人天共处，此外没有其余的处所。《俱舍论自释》说：旁生就是指水陆空行，其根本处所就是大海，其余旁生都是从大海中流散出来的。
人类的肉眼看不见天人、修罗、地狱、饿鬼，而旁生则和人同居一处，空中有飞禽，地上有走兽，江河湖海中有水族，旁生和人生存在同一个器世界当中。《新婆沙论》中说：旁生本来的依处是在大海之中，后来流转，遍在诸趣当中。
【《亲友书》亦云：“旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，诸离寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，无自在故由他驱，足手鞭钩及棒打。”其中初颂，显示总苦；其第二颂，显示别苦。】
《亲友书》也说：在旁生趣当中，要遭受杀害、系缚、鞭打等各种痛苦，这些远离寂灭之因——清净善法的旁生，心识愚蒙，互相吞食，性情非常暴恶不调顺。有些旁生因为身支可以供人受用而被猎杀、屠戳，譬如，有的因为珍珠、毛骨、皮肉等被人杀死，有的因为可以被人劳作、驱驰、运载而受苦，这些旁生没有自在的缘故，被主人驱使，分别被主人用脚、手、皮鞭、铁钩、木棒等打挞。
《亲友书》这二颂中，第一颂总示旁生的痛苦，第二颂别示不同种类旁生特有之苦。
以下分别解释颂中难解之处。
【言打等中，等摄驱驰及穿鼻等，此是依于由人非人作杀害等。互吞噉者，是约傍生众同分中，所为损害。】
颂词中“等”字，包括驱驰、穿鼻等痛苦，就是指依于人类和非人作杀害等所受之苦。“互相吞噉”，是指旁生在同分当中所作的损害。
换言之，旁生的痛苦，一类来自非同分的人类等，譬如，受人类杀害、鞭打、驱驰等，另一类来自同分，即被旁生吞啖等。譬如，山羊被鞭打是被人损害的痛苦；被狼吞食，就是依于同分的痛苦。
【寂灭净善者，谓能证得涅槃善法。远离此者，显极愚蒙，不堪道器。】
“寂灭净善”：能证得涅槃的清净善法。其中寂灭是果，净善为因，寂灭之果唯一是以清净的善法可以获得。“远离寂灭净善”，显示旁生极为愚痴蒙昧，不堪为修道之器。
《辨中边论》中宣说五果时，第一果即异熟果——“器”，通过前世修善，今生获得具足八暇十满的人身，这就是能行持清净善法的道器，因为依靠暇满人身可以自在修持三乘妙法，没有内外障难。旁生却不是这样，以恶业的障碍，受生为旁生的根身，心识极其愚蒙，不能知言解义，所以不堪为道器。譬如，对旁生宣讲佛法，除了极个别宿世具善根的之外，确实都似对牛弹琴，它们心识暗钝，无法听懂，更不能思惟分析，所以无法领纳法义而趣入修行。
譬如，人类中因为满业不善，有的人生来弱智，即便一句简单的话也表达不清，没有记忆、计算、推理、抉择等基本的思惟能力，他的智力固定在一个较低的水平上。老师纵然使尽浑身招术，也无法让他超越这个水平。和弱智者相比，旁生根器更劣。譬如，我们在十分钟内所说的佛法，旁生一辈子也不会明了，更不可能照此行持。再如，让它念“阿弥陀佛”，也是有口难念。所以极其愚痴，不堪为修道的法器。
以人身能领会佛法的义理，能心缘法义思惟，而且可以依法义串习，这就是人身宝贵的价值所在。我们要珍惜这种福报，将身心转入善法中。
【从足踢使，至以棒打，而为驱使，五事如次，谓马水牛驴象牛等。此等是如《亲友书释》中所说。】
这是解释颂词的后两句。
从以脚踢而驱使，乃至以棒打驱使，这样五种苦事的受者，分别是马、水牛、驴、大象、牛等。也就是：马是被人脚踢而驱使，水牛是被人手打而驱使，驴子是被人用皮鞭抽打而驱使，大象是被人用铁钩而驱使，牛是被人用木棒打而驱使。“等”包括其余受五种苦事的受者。以上是按《亲友书》注释而宣说。
【其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，负重疲劳，耕耘剪毛，强逼驱使。又以非一杀害方便，苦恼而杀，又受饥渴寒暑逼恼，又由猎士多方恼害。】
这一段是列举其它种类的痛苦。
旁生的痛苦还有以下几类，有些生在黑暗和水中，也老死在黑暗和水中(譬如，有些生活在不见阳光的岛屿上，从出生到老死，都处在黑暗之中，连自己肢体也见不到，极其痛苦)，有些感受负重疲劳之苦，有些感受耕耘之苦，有些感受剪毛之苦，有些感受强迫驱使之苦，又有感受以各种杀害方法苦恼而宰杀之苦，又有遭受饥饿、干渴、寒冷、炎热等逼恼之苦，又有被猎人多方恼害之苦。
【应于此等常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离。】
应当对这些旁生的痛苦，心中常常怀着畏惧，思惟众多苦恼的道理，由此生起厌患出离之心。
【其寿量者，《俱舍论》云：“旁生长经劫。”谓寿长者，能达劫量，短则无定。】
旁生的寿量，《俱舍论》说：“旁生寿量长达一劫。”就是指旁生中寿量最长的可以达到一劫，譬如持地龙王、伊钵罗龙等。寿量短者则无固定，寿命极短的如蜉蝣之虫，朝生暮死，寿命不过一天。中间的长短难以尽述。
【思惟饿鬼苦者，谓诸习近上品悭者，生饿鬼中，彼复常与饿渴相应，皮及血肉悉皆枯槁，犹如火炭，散发覆面，口极干焦，舌常舐略。】
思惟饿鬼的痛苦，就是要这样思惟：串习上品悭吝的众生，将转生在饿鬼界中，它们的身心恒时和饥饿、干渴相应。因为常常相应饥渴的缘故，皮肤、肌肉和血脉全都枯槁，如火炭一般，头发散乱，覆盖脸部，口唇极其干焦，常常伸舌舔嘴唇和脸部。
“习近上品悭贪”，即转生饿鬼的业因。“常与饥渴相应”，是总说饿鬼的苦受。饿鬼长年处在饥渴中，乃至悭贪恶业没有消尽之间，无法摆脱饥渴之苦，所以常常和饥渴相应。我们人类，毎天不愁吃喝，这就是大福报。从“皮及血肉”到“舌常舐略”之间，是说饿鬼因为饥渴而变现的苦相。欲界众生身体四大种要依靠饮食才能长养，饿鬼终日不得一点饮食，所以皮肉枯槁，没有光色，形容憔悴，如焦木一般。
【此中有三。】
以下依《本地分》分别解释饿鬼饮食的三种痛苦，即外障苦、内障苦与自障苦。
【于诸饮食有外障者，谓彼若趣泉海池沼，即于其处，为余有情持剑枪矛，遮其泉等不令趣近，及见其水变为脓血，自不乐饮。】
饿鬼于饮食具有外境的障碍，它们被饥渴所逼，疑虑恐惧，四处奔走，寻觅饮食。如果接近泉海池沼，就在那里，有其余的有情手持刀剑枪矛，行列守护，遮止它们接近泉池等。即使勉强趣入，也会见到清澈泉水变成了污秽的脓血，自己不愿意饮用。这叫做由外境障碍饮食。
譬如，往昔昼辛吉尊者到饿鬼界时，误中饿鬼悭吝之毒，口干舌燥。尊者看到一座大铁城的门前，有个黑脸红眼恐怖的饿鬼，便问：“哪里有水？”结果这句话召来很多形如焦木的饿鬼，都说：“大尊者，给点水吧！”尊者说：“我也正在找水，你们是谁？”饿鬼回答：“我们在山谷中已住了十二年，连水的名字都没有听说过。”就像这样找不到水，就是外障苦。
【
于诸饮食有内障者，谓有其口细如针孔，口或如炬，或有颈瘿[43]，或腹广大，纵得饮食无他障碍，自然不能若食若饮。】
所谓内障，就是自己根身所具有的障碍。
饿鬼对饮食具有内在根身的障碍，有些饿鬼口细如针眼，有些口唇燃如火炬，有些长有颈瘿，有些腹部庞大。对这些饿鬼来说，即使能够得食物，没有外境的障碍，但因为根身的障碍，自然无法饮食。这叫做由内身障碍饮食。
譬如，口细如针眼，根本无法进食；口中如火烧燃，饮食一入口就会烧焦；咽喉长有巨大的颈瘿，根本无法嚥食；腹部巨大，即便稍得一点饮食也无法饱足。
【于诸饮食自有障者，谓有饿鬼名猛焰鬘，所有一切若饮若食，悉皆燃烧，有名食秽，食粪饮溺，及有唯能饮食不净，生熟臭秽，有损可厌，或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食。】
所谓自障，就是食物本身的障碍。例如，有类饿鬼名猛焰鬘，所受用的一切饮食，全都是燃烧的，以这样的因缘，这种饿鬼饱受饥渴之苦不曾停息；另有一类饿鬼名食粪秽，其中一类吃的是粪便、喝的是尿水，以及只能受用不清净、生熟臭秽、对自己有损害、为人厌恶呵斥的食物，另有一类只能割自己的身肉作为食物，无福受用其它净妙的饮食。像这样就叫由饮食自体而障碍。
【是等处所，如《俱舍释》云：“诸饿鬼王名为琰魔，诸鬼本处琰魔王国，于此赡部洲下过五百踰缮那而有，从此展转散居余处。”】
这些饿鬼的处所，如《俱舍论自释》所说：饿鬼王名琰魔王，诸鬼根本的住处就是琰魔王国，位于南赡部洲王舍城向下越五百由旬之处，而且从此展转分散居住在其余各处。
【《亲友书》亦云：“于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。”】
《亲友书》也说：在饿鬼当中，必须要感受由于欲望不能满足所产生连续不断的痛苦，无法改变以饥渴、寒热、劳碌、怖畏所产生的极为粗暴之苦。
总之，饿鬼的苦就是“欲乏之苦”，所欲求不得，即使生存的基本所需也无法遂愿。“无治”说明恶业力一旦成熟，便无法改变，只有等到业力穷尽，才能免除；“劳”就是为饮食到处奔波劳碌；“畏”即处处担惊受怕，见到手持刀剑、铁索的士夫，内心万分恐惧，整日提心吊胆，唯恐被鬼卒惩罚。
【“或有口细如针孔，腹等山量为饥逼。”】
有些饿鬼口细如针眼，而腹部却巨大如山，难以填足，常受饥苦逼恼。(这是内障。)
有些饿鬼连随意抛弃的不净物，也不具足寻求的能力。
譬如，一次哲达日阿阇黎到饿鬼界时，遇见一个有五百孩子、相貌丑陋的饿鬼母，她对阿阇黎说：“我丈夫去印度金刚座寻找食物，至今已有十二年，仍不见他回来。你如果去金刚座，请转告他，如果再不回来，孩子们都要饿死了。”哲达日问：“你丈夫有什么特征？饿鬼都长得一样，我认得吗？”她说：“不会认错，他具足九种丑相，有一大嘴巴、塌鼻子和小眼睛。”哲达日尊者到金刚座后，有个沙弥倒供水和食子时，很多饿鬼聚集争抢，其中便有饿鬼母的丈夫。尊者便转告他妻子的口信。饿鬼说：“我流浪到这里，已有十二年，但只有一次，一位清净比丘丢鼻涕时，很多饿鬼集聚争夺，我得到了一点，此外再也没有得到什么，争抢时，我常被其他饿鬼打得遍体鳞伤。”可见，就连随意抛弃的鼻涕等不净物，也很难得到。
【“有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树。”】
有些饿鬼只剩下皮包骨头的裸形身体，形相就像多罗树的枯枝败叶。
【“有于夜分口炽然，受用口中烧然食。”】
“夜分口炽然”指一到夜晚口就会燃烧；“口中烧燃”，就是不论吃什么食物，都会烧灼自己的口腔。
有些饿鬼到了夜晚，口中便会炽燃，这样只能受用入口就烧燃的食物。(这是内障。)
【“有下种类诸不净，脓粪血等亦无得。”】
有些下劣种类的饿鬼，脓血、粪便等不净物也无法获得。(这是外障。)
【“面互相冲有受用，颈瘿成熟所生脓。”】
饿鬼们为了抢夺饮食互相斗争，冲击对方的脸部，也有受用自己颈瘿成熟所流的脓血。
【“诸饿鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒，令树无果诸饿鬼，略视江河亦当干。”】
诸饿鬼夏季也要感受月轮炎热之苦，冬天也须感受日轮寒冷之苦。还有一类饿鬼，为了寻找果实，而趣往葱郁的树林，但它们临近时，却令树木干枯，没有果实。有些饿鬼只要稍微看一下江河，河水当即干涸。
【其中初颂显示总苦，所余诸颂显示别苦。劳为食故，遍处驰求。畏谓由见，执剑杵索诸士夫故，而起畏怖。下劣捐弃，谓随意弃。夜分者，谓至夜间其口烧然。口中烧然者，谓随所食皆烧其口。受用谓食。】
如上所释。
【眼如恶毒之所然烧，甘凉泉河悉当枯竭。又于一类显似猛焰，火炭充满。又于一类显为脓河，种种秽虫弥满流注。是释中说。】
饿鬼的眼睛犹如恶毒燃烧的火焰，只要稍微看一下，清凉甘甜的泉河都会枯竭无水；又有一类饿鬼，虽然见到清澈的泉河，但等它们趋近时，泉河就会显现得像猛烈的火焰，里面充满火炭；又有一类，等它们靠近江河想喝水时，泉河就会显现为脓河，里面有各种秽虫充满流注。以上是根据《亲友书》注释宣说。
以下逐段解释《弟子书》教证。
【《弟子书》亦云：“猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，臭泥血粪充满水。”】
《弟子书》也说：饿鬼被猛利的干渴逼迫的缘故，它的心识前第一刹那显现远方有清澈江河，便想前往饮用，等它们奔向江河时，第二刹那以恶业力，江河遂成充满乱发、青污、烂脓、臭泥、鲜血、粪便的河水。
“猛渴”是饿鬼苦受，这是出现幻觉的原因；“遥见无垢河”即以食欲所现的幻觉；“彼即变”以下，是以恶业力所变现的杂染境界。
【
“风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶[45]，彼趣猛焰遍烧林，无量株杌[46]乱杂倒。”】
前两句是幻觉，后两句是以恶业力显现的景象。
夏天，饿鬼被热苦逼迫，远远看见凉风扬起波浪洒在山崖上，一派清凉景象，山上檀香树林郁郁青翠。但是，当饿鬼趣近林园时，四处却骤起猛烈的火焰，焚烧整片树林，无量株杌，或倒或斜，或剩余烬，一片狼藉。
【“若奔畏浪高翻滚，泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。”】
前两句是幻觉，后两句是恶业力显现的景象。
这些饿鬼又远远看见大海中波浪汹涌，高高翻滚，五彩缤纷的泡沫充满大海，但它们趣近时，却见到被卷着热沙雾的红风猛烈吹刮的大旷野，极为恐怖。
【“此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，金色电闪降于身。”】
这些饿鬼受到热沙红风袭击，企望空中云雨从天而降，然而从云层中却降下铁箭、冒烟的火炭、炽燃炎热如流星般飞逝的金刚石，穿梭在空中，如金色的闪电一般，撞击饿鬼的身体。
【“热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒。”】
以恶业力的缘故，饿鬼被热苦逼迫时，冬季大雪纷飞，也觉得十分炎热；被寒苦逼迫之时，夏天炎热之火，也觉得极其寒冷。
以下总结。
【“猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。”】
由于猛业成熟，导致心识愚蒙，所见所想的种种都是颠倒。
如上所说种种饿鬼颠倒的境界，譬如，清水变为脓血，波浪现为红风，冬感飞雪炎热，夏觉火焰寒冷等，这些颠倒的因不在外面，唯一是心。因此，以猛业成熟所愚蒙的迷乱识前，以习气力就会显现如此颠倒的境界。所以饿鬼界并不是他法所成，唯一是悭贪的恶心所作。
【“针口无量由旬腹，苦者虽饮大海水，未至宽广咽喉内，口毒滴水悉干销。”】
饿鬼口如针眼般微细，腹部却庞大得有无量由旬，这些受苦的众生即便能喝到大海之水，但还没有入到宽广的咽喉中，早已被口中的毒火烧得滴水不剩。
【其寿量者，《本地分》及《俱舍论》说：鬼以人间一月为一日，乘此自年能至五百。《亲友书》云：“常无间息受众苦，由其恶行坚业索，系缚一类有情寿，五千及万终不死。”其释说为一类饿鬼寿量五千，或有一类寿量万岁。】
饿鬼的寿量，《瑜伽师地论·本地分》和《俱舍论》都说：以人间一月为一天，如是计量，饿鬼的寿命可达五百岁(相当人间一万五千岁)。
《亲友书》说：饿鬼恒常不断地感受众苦，被恶行坚固的业索系缚，有一类饿鬼寿量是五千岁，也有万年不死而一直受苦的。《亲友书》注释中说：一类饿鬼寿量是五千岁，又有一类寿量为一万岁。
【《本地分》说：“三恶趣中身量无定，由其不善增上力故，大小非一。”】
《本地分》中说：三恶趣有情的身量无有定准，由于有情不善业之力，导致身量大小不一。
譬如，鱼类中最大的摩竭大鱼，在《四分律》中说：“身体长达三百或四百由旬，乃至极大者长达七百由旬。”《阿含经》上说：“眼如日月，鼻如大山，口似赤谷，旁生中受报极小者，形如微尘，凡夫肉眼根本不见。”
【若思如是恶趣众苦，应作是念，现在探手煻煨之中住一昼夜；或于严冬极寒冰窟裸而无衣，住尔许时；或数日中不用饮食；或蚊虻等哳咬其身，尚且难忍，何况寒热诸那落迦，饿鬼旁生互相吞啖，是等众苦，我何能忍？】
如果思惟上述三恶趣众苦，应当这样思惟：现在我将手探入热灰中，过一天一夜，尚且无法忍受，我又怎么能忍受在八热地狱中长时受苦？严冬我坐在极寒冷的冰窟中，赤身裸体，住上一天一夜，尚且无法忍受，我又怎么能忍受在八寒地狱中长时受苦？我几天不吃不喝，尚且难以忍受，我又怎么能忍受在饿鬼界中常与饥渴相应？现在被蚊虫叮咬，尚且难以忍受，我又怎么能忍受堕为旁生，被猛兽吞食？
【
度[47]现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。】
以上述方式衡量现在的心，乃至未能改变心意，生起大怖畏之间，应当精勤地修习。如果虽然有知解，但自己没有修习，或者只是稍微修习，都没有利益。
以下引公案说明。
【
如《事阿笈摩》说：庆喜[48]妹家二甥出家，教其读诵，彼读数日，懈怠不读，附与目犍连子，仍如前行。庆喜嘱曰：“应令此二意发厌离。”】
如《律本事》所说：阿难尊者妹妹的两个孩子出了家，阿难尊者负责教他们读诵。才学了几天，两外甥便懈怠不读，阿难便将他们托付给神通第一的目犍连，但依旧如此，没有什么改变。阿难嘱咐目犍连说：“你应当设法让他们发起厌离心。”
以下便是目犍连以方便度化他们的故事。
【目犍连子引至昼日所经处所，化为有情大那落迦，彼等闻其斫截等声，遂往观视，观见斫截所有众苦，又见彼处有二大镬，涌沸腾然。】
目犍连尊者将他们引到白天要经过的地方，并以神通力将此处化现为一座有情大地狱。他们路过时，听到阵阵砍劈、割截等声响，便上前观看，结果看见有情遭受砍斫的痛苦，又看见那里有两口大锅，里面热油沸腾翻滚。
【问云：“此中全无入者耶？”报云：“阿难陀有二甥，既出家已，懈怠废时，死后当生此中。”彼二慌恐，作如是念：设若知者，现或置入。次返目犍连子处，详白所见。】
两人便问：“这油锅内没有有情进去吗？”
狱卒说：“阿难有两个外甥，出家后整日懈怠，浪费时光，他们死后就生在这锅里。”
两人听后，极其恐慌，心想：“如果知道我俩就是阿难的外甥，可能现在就被放入油锅。”于是两人迅速返回目犍连的住处，向尊者详细禀报今天所见之事。
【
目犍连子告云：“二求寂[49]，若此过患，若余过患，悉是由其懈怠所生，当发精进。”彼二遂发精进，若未食前，忆念地狱，则不饮食；若于食后而忆念者，即便呕吐。】
目犍连尊者就此告诫：“二位小沙弥，这种过患，或者其他过患，都是由懈怠所引生，你们应当发起精进心。”两位沙弥因为见到苦、害怕苦，从此便发起大精进，一改以往的懈怠。如果在饭前忆念起地狱，就没有食欲；如果在饭后忆念起地狱，当即就会呕吐。
目犍连尊者在达到初步的效果后，进一步以方便引导他们。
【又引至余昼经行处，于余一处，化为诸天，彼由闻其琵琶等声，遂往观视，见有天宫，天女充满而无天子，问其无有天子因缘，答云：“阿难陀有二甥，既出家已，发勤精进，彼二死后，当生此中。”彼二欢喜，还白目犍连子。】
目犍连尊者又将他们引到另一个白天经行的地方，并且以神通力将此处化现为诸天。两人经过时，听到琵琶等美妙的乐声，非常好奇，便前往观看，看见一座庄严的天宫，里面充满天女，却没有天子。两人便问天宫里没有天子的原因。天女答道：“阿难的两个外甥出家后，发起精进，两人死后，将转生此处。”两沙弥听了，心里很欢喜。返回后将这次经历也告诉了目犍连尊者。
【教曰：“二求寂，若此胜利，若余胜利，悉从勤发精进而生，应发精进。”】
尊者便应势利导他们：“小沙弥，这类殊胜的利益，或者其他殊胜的利益，都是从勤发精进产生的。你们应当发起精进。”
【次发精进受圣教时，见如前引，真实相应经中宣说，从诸善趣而生恶趣。问云：“圣者，我等若从人天之中死后，复生三恶趣耶？”】
在尊者的循循善诱之下，二人从此发起大精进。他们在听受圣教传承时，听到具有真实义的经典中“从诸善趣而生恶趣”的文句，心生疑惑，便问目犍连：“圣者，我们从善趣人天中死后，是否仍要转生三恶趣？”
【告云：“二贤首，乃至未能断诸烦恼，尔时于其五趣生死，如轳辘理，应须轮转。”】
尊者告诉他们：“二位贤首，乃至未断烦恼，尔时决定需要在这五趣生死中，如水车般上下不停地轮转。”
【彼二厌离，作是白云：“今后不行诸烦恼行，惟愿为说如是正法。”目犍连子为说法已，证阿罗汉。】
二沙弥闻言，便厌离轮回，他们对尊者表白说：“我们今后一定不作烦恼行，唯愿圣者为我们宣说这样的正法。”目犍连见法器已经成熟，便为他们说法，说法之后，两沙弥都证得了阿罗汉果。
宗大师以此公案引出评论。
【是故能灭懈怠，能发精进，勤修正道，策发其意，令希解脱，及证解脱，其根本因者，谓赞修苦。纵有大师现住世间，于此教授，更无过上而可宣说，即于此中，发生下中士夫意乐，次第极显。】
由此公案，我们可以体会：能灭除懈怠，能发起精进勤修正道，策发道心，令心希求解脱，以及证得解脱，这一切的根本因，正是修苦。即使大师佛陀现在安住世间，对于这方面的教授，也没有超胜修苦的法门可以宣说。正是在修苦中，将会发生下士和中士的意乐，这个道的次第极为明显。
以下再说一则公案，此公案前半部分出自《释门自镜录》，后半部分引自《高僧传》。
晋朝沙门慧达，西河离石人，在家时叫刘萨河，喜好打猎，三十一岁时，暴病而亡。因当时身体还是很软，所以家人不敢处理。
到了第七天，萨河苏醒过来，说：临终时，见到有两人将我绑住，一直往西北方向走，路越来越高，等路稍平时，两旁排有树木。我看见一个人持着弓带着剑，拦路而立。他指着两人说：“将萨河带到西边。”在西边，我见到很多房屋。不久，有两位沙门对我说：“你认识我吗？”我说：“不认识。”沙门说：“现在你应当皈命释迦佛。”我便依言在心中发愿。
这样随着沙门一起走，远远看见一座大城，形状像长安城，但颜色很黑，这就是铁城。铁城中所见到的人，身体非常庞大，皮肤如黑漆，头发披散，拖在地上。沙门说：“这就是地狱的鬼。”城中极为寒冷，有冰像石头一样飞散，碰到头，头便断，碰到脚，脚也断。两沙门说：“这就是寒冰地狱。”当时我便自责，也能知道宿命，知道二位沙门过去在维卫佛时是我师父。当时我做沙门，因为犯了俗罪，不能受戒。虽然佛出现世间，但竟然不能见佛。后来再得人身时，有一世生在西南羌族中，现在出生在晋地。之后我又见到刀山地狱，这样次第经历，见到了很多地狱。地狱和地狱之间地界不同，不会错乱。地狱中人数很多，无法计量。受刑的方式大致如经中所说。
不久，出现了非常明亮的金色，有一位身高两丈的人，相好庄严，全身都是金色，左右的人都说：“这是观世音菩萨。”人们都起身顶礼。我顶礼后，菩萨为我说法，说有十多句。菩萨又说：“你本来应该历劫备受罪苦，因为曾经听闻过佛法，心生欢喜。现在只要受一次轻报，即可免除而得复活，可以做沙门。”
当时，又遇到有人对我说：“在襄阳时，你为什么杀鹿？”我跪着回答：“别人杀鹿，我只是加枪而已，我又不曾吃肉，为什么要受果报？”当时在地狱中，我看见襄阳射鹿的地方，山林水草地宛然就在眼前，所骑的黑马都会说话，它们都证明我杀鹿的年月时日，我害怕得无法回答。不久，有人用铁叉刺入我的身体，放在铁锅热汤中，我见到身体全都糜烂。有风吹着身体，忽然又恢复如初。有人对我说：“你又杀野鸡，也曾杀大雁。”说完又用铁叉刺我，放入大锅热汤中，如前一般糜烂。这样受罪后，才派人送我走，到了一座大城，有人对我说：“你受轻报，又能够复生，靠的是福力，今后不要再造罪。”便派人送我，我远远见到自己的身体，不想回来，但被送的人一推，心便附在身上活转过来。
在《高僧传》中还说到：当时在地狱中，沙门对他说法教诫，命他出家，去丹阳、会稽、吴郡礼阿育王塔像，忏悔罪业。萨河醒后，便出家修道，改名慧达，在福业上极其精进，而且唯一以礼忏作为最首要的修行。
晋朝宁康年间，他到京师。先是皇帝在长干寺修有三层塔，塔建成后，每晚放光。慧达上城楼观看，看见塔顶有不同的光色，便前去恭敬礼拜，早晚极为诚恳。一晚，他看见塔下，时有光明放出，就让人挖掘，挖到一丈深时，得到三个石碑。石碑中有一铁函，铁函中又有银函，银函中又有金函，金函内藏有三颗舍利，而且有头发指甲，头发长达几尺，卷起便成海螺形状，光色炫耀，这就是周敬王时期，阿育王所造八万四千塔中的一座。
慧达后来又到吴县
[50]礼通玄寺的石像，此像极其灵异，慧达在通玄寺前后住了三年，每天从早到晚虔诚礼拜，从未间断。不久又到会稽
[51]礼佛塔，此塔也是阿育王所造，年远失修，只剩下塔基。慧达奋发，摄心观想，见遗塔发出神光，由此就修复遗塔。当时鸟类不敢在上面逗留。凡是靠近寺院，猎人和渔民皆无所获，猎人打不到野兽，渔民捕不到鱼。
慧达礼拜塔像，屡现瑞相，他精勤努力，终年也没有改变。后来不知所踪。
慧达经历地狱的痛苦之后，幡然忏悔，发起大精进。他以佛像、佛塔作为所依，多年始终虔诚敬礼忏罪，得到很大的感应。能发起如此勇猛的忏悔心，关键就是因为亲身感受了地狱的痛苦，生起了大怖畏心，以惧苦心自然会远离懈怠，发起真实出离心、皈依心和一心行善的心。
以下宣说缘苦修心的修量。
【净修心量，亦是乃至未起如是意乐以来，应须恒常励力修习。】
修心的量，即乃至自相续没有发起如是意乐以来，应当要恒常努力修习。
“如是意乐”指下士、中士的意乐，即如公案中阿难两位外甥的意乐。
【内邬嗉巴亦云：应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念不念，当来应作。若先已作，或现正作，或念后时，而当作者，则当生彼。若生彼中，尔时我当何所作耶，我能忍乎？作是念已，作意思惟，必须令其脑浆炎热，起坐慞慌，无宁方便，随力令发畏怖之心。】
内邬素巴也说：应当反观自己转生恶趣的因，以往有没有做过，现在是否还在作，将来是否还想作。如果以往已作，或者现在正在作，或者还有将来作的想法，这样便会转生恶趣。如果转生在恶趣，那时我将作什么？我能否忍受？这样想了之后，作意思惟，一定要让自己的脑浆发热，坐立不安，无法安心，要这样随自己的能力发起畏怖心。
能生起这样的畏怖之心，就是修苦到量。
【此是切要。现得善身，若如是思，能净先作，未来减少。先所作善，由猛欲乐发愿令转增长繁多，诸当新作堪能趣入，则日日中能使暇身具足义利。若于现在不思彼等，堕恶趣时，虽求从彼畏怖之中，救护依处，然不能得。尔时于其应不应作，无慧力故，不能取舍。】
这个修苦极为迫切需要，和我们的修行息息相关。从正面来说，现在已经得到善妙的人身，如果这样思惟，能清净以往所作的恶业，未来的恶业也会因为以怖畏心防护而减少。以往所作的善法，由于以猛利欲乐发愿，能令其辗转增长繁多，未来应新作的善法，心也堪能趣入，这样每天都可让暇满人身具足真实的义利。相反，如果现在有能力时，不思惟这些，来世一旦堕入恶趣，虽然想寻求从恶趣怖畏中救护的依处，但也不可能找到，那时对应作不应作的学处，因为没有智慧力，所以根本不能取舍。
以下引《入行论》证明这一点。
【如《入行论》云：“若时能行善，然我未作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？”】
诚如《入行论》所说：如果在有能力、有机缘行善时，但我没有行持善法，将来堕入恶趣，心识被痛苦蒙蔽，无法转动，那时我能作什么呢？
【又云：“谁从此大畏，能善救护我，睁其恐惧眼，四方觅归依，见四方无依，次乃遍迷闷，彼处非有依，尔时我何为？”】
《入行论》又说：在恶趣中，谁能从这种大怖畏中救护我？睁开恐惧的双眼，四处寻找皈依处，但是见到四周都没有依处后，自心周遍迷闷，如果在恶趣中没有依怙，那时我能怎么办呢？
【“故自今归依，诸佛众生怙，勤救众生事，大力除诸畏。”】
所以，从今天开始，我全身心皈依诸佛如来。诸佛是众生的依怙，以大慈悲任运相续不断地救护众生，具有大威力，能够遣除众生所有的怖畏。
【此仅粗分，广如念住经说，定须观阅，数数观阅，于所观阅，应当思惟。】
以上只是粗略说明了三恶趣苦，广说则如《正法念住经》
[52]所说。如果不阅读，就不会了知，所以一定要观阅；如果只是阅读一二遍，则无法记住，所以应数数观阅；如果不思惟修习，则对心相续不起利益，所以，应当反复思惟修习所阅的内容。
唐代僧人慧信和树果自小出家，住在西京胜业寺。某年五月，忽然被冥官提去见阎罗王。阎罗王问：“你们生前，作什么修行？”慧信说：“念法华经三至四卷。”王合掌恭敬道：“放了二人，领去观看受苦的地方。”(可见阎罗王也是恭敬善人，如果生前天天修善，将来便不会恐惧。)
这样两人便一直往西南方向走。到了一个大门的北院，见到有一栋很长的房屋，用木板做墙，墙上有很多洞，每一个洞内，都有僧人的头。两人见到同寺的僧人大谅，头正伸出洞孔，见到慧信和树果，便啼哭惊叫，惨状难以具述。大谅曾检校修理大殿中三尊大像，因为私用修像物，被冥官追摄。(为常住发心、为三宝做事的道友们，对此一定要谨慎小心。如果私用三宝财物，将来会感受地狱的果报。)板墙每个孔洞旁都有狱卒，长相恐怖，手持尖刀在割头，血污狼藉。后狱卒又将头安好，叫“复活”之后，头又伸出孔中，不一会儿，就已经反复一、二十次。
两人又继续往西走，这一次见到杀生吃肉受罪的地方，有无数僧人被割截，大声惨叫，声慑人心。生前为吃肉所伤的众生，均来索命，分食他们的肉血。又见到同寺寺主智感、维那阿六，都被绑缚，狱卒审问二人有关吃肉、滥用僧物的罪业。
这时，慧信和树果忽然被人推入一个深黑的坑内。不久苏醒起来，全身流汗，心魂无主。后来不到一个月，大谅便死了，智感也惨痛暴死。阿六发心忏悔，一直不出门，读诵一切经，日夜精进恳切。他们几次看见冥司，命两个黄衣人骑白马来擒阿六。但到了阿六的门内时，一个人说：“大大发心，日夜不舍，读一切经，当可赦免。”
这样往复三、四次，亲自见到阿六精进忏悔不间断，也就没有出事。
在这则公案中，大谅与智感因生时造下地狱的业因，地狱相已经现前，但仍未觉悟，没有及时忏悔、励力修善，不到一个月便堕地狱。我们这些薄地凡夫有生之年不能安稳而住，因为地狱之因很容易就造下，前生、今世已经造了很多地狱之因，一息不来，便会堕入地狱，所以离地狱非常近，只是一息之遥。所以，应趁存活时，立即修行，不能再懈怠延误，否则，地狱就在眼前。公案中阿六是我们的榜样，他虽然造下重恶，但能觉悟，对地狱苦起大怖畏心，从此一心忏悔，一直不出门，抓紧时间日夜精进，恳切修行。所以，能净除业障、增上福德力，而免受地狱之苦。
因此，思惟恶趣苦极为切要，可以发起忏悔心、精进心，断除懈怠，勇猛行善。确实像宗大师所说那样，思惟痛苦，能够净除先作恶业，未来也会减少，而且由猛利的欲乐，能令心趣入新作的善法。
以下再以一则公案警示学人：
宋代的智达，在永徽三年六月时病故。因身体尚有暖热，所以没有大殓，延长了两天。后来他的气息稍稍回转，到第三天时，便能说话。
他说：刚开始时，见到两个黄衣人，一人站在门外，一人直接到床前说：“上人该下地上路了。”我说：“我身体虚弱，走不动。”这人便说：“可以坐车。”不久车辆就到了，我登上车，意识恍惚，不再见到家人、房舍和所坐的车，视野中，只有一片荒凉旷野，路途非常艰难，二人一直赶我走，不曾休息。
这样到了一扇朱门前，墙门甚是华丽，堂上坐着一个贵人，相貌威严，左右有百余位士兵护卫，都穿着红衣，手拿着刀，排列森然。那贵人见到我，便严肃地说：“出家人怎么能有这么多的过失？”
我说：“不记得自己做过罪业。”
贵人问：“诵戒，你亏废了没有？”
我说：“初受具足戒时，确实常诵。后来专门转经，所以有所亏废。”
贵人又说：“做沙门不按时诵戒，极不如法。”然后对人说：“可以送去受刑，但不要让他受大苦。”
这样，有二人将我带走，大约走了几十里路，便听到有巨大的声响，越往前路越黑暗。后来到了一扇大门前，门高数十丈，顔色很黑，这就是铁门。
我心想：“这就是经上所说的地狱！”
我非常恐慌，后悔在世时，不修善行。(智达这时才生起强烈的后悔心，但他还是有很大的善根福报，能够重报轻受，出离地狱。如果不具这样的条件，一旦堕入地狱，确实后悔莫及。所以宗大师说：如果现在做人时不思维，一旦堕入地狱，再想寻求救护之依处，就不可得。)我进入房门，声音越来越大，静下来一听，才知道是人的叫喊声。不时有火光飞溅，乍灭乍扬。又见到有几个人被反绑着进去，后面有几个人拿着铁叉猛刺，血如泉涌。进门两百步左右，有一形如米囤
[53]的物器，高有丈许。有二人过来擒我，抛入囤内。里面有火焰燃起，炽烤我的身体，半身烧烂，痛不欲生，我从囤上落地，闷绝很久。
二人又把我带去，只见有十余口大锅，锅内都在煮罪人。人在锅中随沸水上下出没，旁边有人以铁叉猛刺。也有人攀着铁锅的边缘出来，双目糜烂突出，舌头伸有尺许，身肉都已糜烂，但仍然不死。很多铁锅都已满，只有一口空锅。二人说：“上人现在应当入此锅。”我听到这话，便哀求二人让我暂时拜佛。之后我便至诚礼佛，愿消除这种痛苦。我伏地一顿饭的工夫，得到三宝加被，原先的景象忽然都不见了，只见到平原树林，风景清明。(人逢苦难之时，能激发强大心力，智达亲见地狱苦相，万分恐惧，所以以怖畏心引发强烈的皈依。佛的大悲周遍一切，至诚祈祷，即得佛陀加持。)
二人继续引我向前走，到了一座楼下时，上面有人说：“沙门感受轻报，可喜可喜。”我在楼下，不知不觉便苏醒过来。
以下再说一则公案：
唐朝僧人玄真幼年就依止名师，少年时便颇具见识，名扬地方。一次患了热病，过了中午就更加厉害，于是数数破了斋戒，未能改正。永徽三年，在胜光寺听《涅槃经》，到了五月十七号，忽然在白天睡觉时，冥冥中似死了一般，全身变冷，气息也渐渐微弱，旁人也不敢触动。过了一晚，苏醒过来，恐惧万分，汗流浃背，颤栗不已。
他自己说：“我见到冥官呵责我破斋的罪业，让我受饿鬼身。当时我悲伤悔恨，我说：‘我得了热病很苦，不是故意的，若能开恩，我将为百僧供养，今后，不敢再破斋。’”
玄真回阳后，按照承诺舍尽资具，供养僧众。过了一些日子，他的誓愿仍不能保全。显庆五年八月，再次被冥官追摄。冥官问他：“你还敢再来？”说完就让两个人将他带到北面，那里有几重坑涧，荆棘稠密，两人将他赶进去，令他从荆棘中走过，当时被刺得血肉流离，体无完肤。走过荆棘丛后，玄真又看见上千个饿鬼，相貌憔悴，咽喉细如针眼，都在争抢脓血，玄真再看自己，已经变成了饿鬼相，心里非常恐惧，因此忏悔投地，不觉口里念佛，还没有起身，前面的景象全都已经消失。(诚如宗大师所说，由畏苦，便会发起猛利的皈依。)
两人又将他带回。阎罗王问：“你见到什么境界？”玄真叩头自责，发誓永远改正，于是便被放回来。从此再也没有退转。
听了这则公案，我们应当有所觉悟，自己受过的三乘戒律、承诺的誓言，都应善加守护。如果受了之后，因为放逸不忆念、不防护，随意破损，其实都是在造恶趣业因。
每天从早到晚的行为，有多少违背了戒律、违背了誓言，就已经种下多少恶趣的种子。如果不发露忏悔，死后必定会转生恶趣，长时感受剧苦。在恶趣中唯有受苦，而没有正法光明，很难再解脱得到这样的妙身。
寂天菩萨说：“已作地狱业，何故安稳住？”我们已经造下很多恶趣的业因，现在应当诚心忏悔以往的恶业，发誓不再造作，这一点极其重要。如果没有强烈的后悔心，又没有将来不造的誓愿，这样过去所造的恶业不能破除，未来还会继续造作，下一世必定会转入恶趣。
佛涅槃后，罽宾山中有一位圣者比丘，名达磨蜜多，智慧超绝，坐禅第一。有两位僧人，远闻圣者的美名，特来礼拜。当时，尊者身着破衣，坐在下窑灶前(圣者住的地方有三重窖)，为了调伏身心，正在为僧众烧火。
二僧见到圣者蜜多，便问：“你知道长老达磨蜜多住在何处？”
圣者蜜多回道：“在最上面的房中。”
二僧便到上面寻找，尊者以神通力已经回到房中。两人见到后，非常诧异，问道：“大德圣人，你的美名遍扬南洲，为什么如此委屈，为僧众烧火？”
圣者蜜多说：“你们应当知道，我忆念生死受苦长远，如果头肢可以燃烧，也会为僧众燃烧，更何况其它？
我常常忆念，过去五百世中做狗，只得到两次饱足。一次，有人喝醉后，在路边呕吐。我路过时刚好遇上，得了一顿饱餐。又有一次，转生在穷人家做狗，主人夫妻煮粥，以碗装好，有事暂时出去。当时我饿得厉害，便将头伸入碗内，吃得很饱。还没有等我回头，主人已经回来，见此情形，非常嗔怒，用利刀斩断我的头。我常常想起，五百世中做狗受苦，只得到两次饱足，还因此丧命。所以我思量，生死如此漫长，始终在五道中轮转，不论转生何处，唯有受苦。所以，现在为僧众烧火不辞辛劳。”
圣者蜜多具有宿命通，回忆五百世做狗受苦的情景，历历在目，这样的感受刻骨铭心，所以引发的出离心极其强烈，一想到轮回毫无实义，现在已经得到人身，就会甘愿忍受一切苦行，行持有意义的善法。心甘情愿地做烧火等事，毫无傲慢。诚如宗大师所说，思惟自己堕落苦海，就能发起厌离，能止息傲慢，以思苦就会引发猛利的欲乐，自己的心堪能趣入善法。
《贤愚经》中经常讲到菩萨舍身行道时，常这样想：“无量生以来，在轮回中，所弃的尸体堆积高过须弥，流过的血泪深过四大海水，但没有做一次有义的修行。现在得到人身，可以积累资粮，行持有义的善法，这非常有意义！即便舍身也很甘愿。”同样圣者蜜多，因为忆起生死受苦长远，所以为了僧众即使以头肢燃烧，也没有困难。
历代的祖师大德，都是通过思惟生死痛苦，才发起猛利的出离，能舍弃世间的享受，为了成道而安忍一切苦行。因此，如果对生死痛苦有了深刻的感悟，就能激发起为离苦而刻苦行道的出离心。
以下再说一则公案：
往昔，圣者阇夜多和众弟子到城里去。路过城门边时，尊者非常哀伤。又走了一会儿，尊者见到一只鸟，忽然笑了起来。弟子们就问他原因，尊者说：“刚才在城门时，见到一个饿鬼，饥饿虚弱，他对我说：‘母亲生下我之后，便进城觅食，母子离别已有五百多年，我现在饥渴难受，没有一点力气，活不了多久。’
等见到饿鬼母时，我就详细告诉她孩子的情况，饿鬼母说：‘自从离别孩子入城，已经很久了，始终得不到食物，纵然得了一口痰，也被具力鬼抢去。难得今天有人吐痰，旁边没有其他的鬼，想带回去给孩子，但城门下聚集了很多鬼神，害怕被夺去，所以不敢出去。尊者，您要慈悲我，带我出城门，我一定和你分享这口痰。’
我问她：‘你转生饿鬼多久了？’
她说：‘我亲眼看见这个鬼城七次的成坏。’
听到这话，我伤感生死无有边际，所以我不乐。
又过去九十一劫，当时我是长者子，很想出家，厌离五欲。当时我如果出家，一定能断除烦恼，证得罗汉果位。但父母不允许，逼我成家。我娶妻生子后，再度要求出家。当时儿子才六岁，我父母教他抱住我腿说：‘父亲，你舍弃我，今后谁养活我？如果你一定要去，就先将我杀死再走。’我见儿子如此，不由心软爱恋，对他说：‘为了你，父亲不再出家。’
因为这个儿子，我没有证道。九十一劫中，不断在六道中流转，后来以生死之身再也没有遇到我前世的儿子。现在我以道眼观察，知道他转为这只鸟，我哀愍他愚痴，所以就笑了起来。”
这则公案中，饿鬼母经历鬼城七次的成坏，仍不得解脱。阇夜多尊者，一念爱恋，致使九十一劫流落生死。可见生死长远，极为可怖。
这个暇满人身，难得易失。如果耽著世间八法，一念之差，便会堕入恶趣。上文已经宣说了恶趣众生的寿量，一旦堕入恶趣，确实万劫不复。旁生的寿量已经极其漫长，饿鬼、地狱的寿量更是不见边际。倘若今生堕落恶趣，不知道何时才能了结。寂天菩萨在《智慧品》中说：“暇满难再得，佛出世难遇，难度惑瀑流，呜呼苦相续！”真正修苦念苦的人，一想到恶趣寿量的漫长，汗毛都会竖立。因此，各位道友应当痛念生死，放下今生，一心寻求后世的义利，一心趋向解脱。
大恩上师说：“三界众生皆为我父母，当以大慈大悲平等护。”沉溺在恶趣苦海中的众生，都曾做过我们的父母、兄弟、姐妹，所以应当发慈悲心，为他们修福回向，以大慈心将安乐和善根回向他们。
以下两则公案颇为感人，触动人心：
唐朝居士李信，并州文水县人士。显庆某年冬天，因为职业的关系，按照惯例轮调到朔州。当时已接近隆冬，天气非常寒冷，风雪交加，他骑着一匹赤草马，还带了一匹小马驹。走了十几里路后，马便疲惫不堪。因时间很紧，李信就用鞭子抽打马几十下。这时，马以人语对李信说：“我是你母亲！生前因为瞒着你父亲，送了你妹妹一石多米，所以要受此马报。这马驹就是你妹妹。我们卖力还债，你又何必苦苦相逼！”
李信闻言大惊，不禁流泪，急忙向马忏悔谢罪，而且将马上的鞍辔拿下来，说：“如果真是我母亲，应该认得回家的路。”马就自己往前走，李信背着鞍辔随马回家。李信兄弟等人，知道这件事后，都非常悲哀，一家人另建一间马房，安顿饲养，如同伺候母亲，而且对僧众供斋，为母亲修福，全家人都精进修行。乡里不论在家出家，都对这件事情感到惊叹。
从这则公案可以知道，旁生都是今生或前世的父母，只是改形易面，彼此不认识而已。而且旁生和人同样有苦乐的感受，一想到它是自己的父母，又怎么忍心伤害、打骂、驱赶呢？公案中的李信，听到赤草马说是他母亲，内心极其震惊，知道马是母亲后，根本不敢骑，连马上的鞍辔也取下来自己背。而且回家后，像对母亲一样侍奉。同样，我们了知旁生是父母后，应当发慈悲心，对自己饲养或接触的旁生，一定要尽力以慈悲心爱护。应由内心深处发愿，生生世世不损害父母众生。他们已经如此可怜，又怎么能再以恶心加害？
以下宣说一则《地藏经》的公案：
过去无量阿僧祇劫，有佛出世，号清净莲华目如来。在佛像法时期，有一位罗汉，次第教化众生。
一次，一位名叫光目的女子，供养罗汉食物。
罗汉问：“你有什么愿望？”
光目女说：“我想在母亲亡日时，修福救拔母亲，不知道我母亲现在转生何处？”
罗汉怜愍她，便入定观察，见光目的母亲堕于恶趣，正感受极大的痛苦。
便问：“你母亲在世时，作什么行业？现在在恶趣中感受极大的痛苦。”
光目女回答：“我母亲平日爱吃鱼鳖，而且吃它们的子，或者炒或者煮，恣情享用，所吃的鱼鳖数以千万。尊者愿您慈悲救拔我母亲！”
罗汉劝光目女说：“你可以诚心念清净莲华目如来，而且塑画佛像，这样存亡都得福报。”
光目女听了之后，就画佛像供养，而且以恭敬心悲泣顶礼。后半夜时，光目女忽然梦见佛身，金色晃耀，如同须弥山，放大光明。佛告诉光目女：“你母亲不久会转生到你家，降生后就会说话。”
后来，光目家中的女仆生下一个孩子，不到三天便会说话，他顶礼悲泣，对光目说：“生死业缘，果报自受。我是你母亲，长久处在黑暗之中，自从离别后，数次堕入大地狱。蒙你的福力，才受生为下贱之人，但也是短命，寿命只有十三年，之后再次堕入恶道，你有什么办法能令我脱免？”
光目女听到这话，知道她确实是母亲，便悲伤流泪，对母亲说：“既然是我母亲，应该知道自己造下什么罪业而堕入恶道？”
她回答：“是以杀害、毁骂二业而受报，如果不仗福力救拔我，以此恶业不得解脱。”
光目女又问：“地狱罪报情况如何？”
她说：“罪苦之事不忍言说，纵然千百年也说不尽。”
光目女闻言，悲哀号哭，对虚空说：“愿我母永脱地狱，十三岁后不犯重罪，不再堕恶道。十方诸佛哀愍我，听我为母发广大誓愿：若能令我母亲永脱三恶趣，及不做下贱人，乃至不做女人，永劫不受者，愿我从今日起，于清净莲华目如来像前，在往后百千亿万劫中，应有世界所有地狱及三恶道罪苦众生，我都誓愿救拔，令彼等远离地狱恶趣、旁生、饿鬼等，直至究竟成佛，我方成正觉。”
光目发完誓言后，便听到清净莲华目如来告诉她：“光目，你大慈悲，能为母亲发这样的大愿。我观察你母亲十三岁后，舍此报身，转生梵志，寿命百岁。过此报后，转生无忧国土，寿命不可计劫，后来成佛广度人天，数量如恒河沙。”
这位光目女就是地藏菩萨的前生。
释迦牟尼佛说：“地藏菩萨往昔久远劫中，这样慈悲，发恒沙大愿，广度众生。”
身为大乘佛子，在了知恶趣痛苦之后，理应随学地藏菩萨，发愿尽未来际救度恶道有情，自己三世所积的善根都要回向彼等速得解脱。
《普贤行愿品》说：“从初礼拜，乃至随顺，所有功德，皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，愿令众生常得安乐，无诸病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受。令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提。”
要知道，就在我们自在修学佛法时，十方世界中，有多少众生正在地狱刀山火海中痛苦哀号，有多少众生正在饿鬼界中日夜被饥渴逼恼，又有多少众生正沦为人类役使的工具，遭受人类宰杀，而这些众生全都是前世的父母。
因此，各位道友应当随学诸佛菩萨，发大慈心，观想自己所有的安乐回向他们，代受他们一切重苦。一方面，至心祈祷大慈大悲、救苦救难的观音大士，加被彼等早日脱离恶趣苦海。另一方面，要猛利发愿，精进修持大乘法，早日成佛，救度一切沉溺苦海中的有情。
以下总结修苦的内容。
以下士道而言，我们修苦的目的，是为了引发寻求后世安乐的下士意乐；修苦的方法，就是观察修，内心缘三恶趣的苦事数数观察、思惟、衡量；观察修的必要，即为了修心、转心，将内心转成恒常猛利的厌离心态。只有反复思惟恶趣苦相，内心才能生起热恼，发起猛利的厌离，继而以下士意乐摄持，遮住心缘恶法转动的势力。所以，宗大师强调：“度现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。”这是要求作观察修，而且在量上要数数观察。
就正修、助修而言，上座时的加行、结行和前面一样，即先作六种加行，从洒扫住处到供曼陀罗、祈祷三事。其中祈祷，着重祈祷修苦时，能够破除不怖畏、安稳而住的颠倒心，能够生起怖畏恶趣之心，并且祈祷修苦时消除一切内外障缘；结行即回向；正行即缘恶趣苦思惟观察；座间应参阅、听闻有关三恶趣苦的经论公案；另外不离密护根门、正知而行、饮食知量、觉悟瑜伽四种资粮。这样才能摄心，才有力量趣入，保持正修的成果，让修法不退而辗转增上。
宗大师最后强调，本论对恶趣苦只是粗略的宣说，广大内容如《正法念住经》所说，一定要观阅，要数数观阅，而且必须思惟所观阅的内容。更广的内容，即凡是经论、公案、教言中相关三恶趣痛苦之处，要了知都是修苦的教授教诫，应当缘这些法义思惟串习。
为什么要这样做呢？因为从量上来说，能够多了知恶趣的过患，就能多思惟忆念；能够多思忆痛苦，就能多产生厌患出离，所以阅读思惟的范围不应过于狭小。平时应多阅读思惟《正法念住经》、《地藏经》等。在三恶趣中，旁生的各种痛苦我们能亲眼看见，所以尤其应当实地观察，这样感受才会深刻，由此增上转心的力量。
修苦之量，即要修到自己的心发起大怖畏，内心热恼恐惧，难以安宁为止。没有达到这样的修量之间，应当不断修习。
修苦的利益，即能引发厌离心、皈依心、大悲心、忏悔心、精进心等。尤其对下士道来说，能够引发殊胜下士的意乐。如前所述，所谓殊胜下士的意乐，就是不以现世为主，唯一希求后世善趣圆满的意乐。其能生的方便就是修无常和修恶趣苦，即：以修无常了知速趣死亡，现世圆满毫无实义，如此令心缘后世而转；以修恶趣苦，了知后世将随恶业堕落恶趣，心生恐惧，从而唯一希求后世善趣的圆满。所以这两者配合起来，就可以引发下士意乐，这就是修道次第上的道理。
此修苦的法门，对佛教各派修行来说，都不可或缺。譬如，以净土宗而言，信愿行是净土三资粮，其中愿即厌离娑婆、欣求极乐，其能生的方便正是修苦，就是下士道所说的思惟三恶趣苦，以及中士道所说思惟生死总苦，综合这两者如理如量而修，决定可以引生厌离娑婆之心。以厌苦心念佛，自然会恳切扎实。
憨山大师曾经开示说：念佛须厌苦心切，如是欲念自然遣除，而不退屈。
印光大师说：“念佛心不归一，是由于生死心不切，若作将被水冲火烧、无所救援之想，以及将死堕地狱之想，则心自然归一，不须另寻妙法。故经中屡说：‘思地狱苦，发菩提心。’此为大觉世尊最切要之开示，可惜人皆不肯真实思想。”可见印光大师也强调思苦、修苦，才能生死心切。以怖畏痛苦之心念佛，心自然会专一。这和宗大师所说的意趣完全一致。
印光大师又说：“若欲心不念外事，专一念佛。不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，也没有奇特奥妙的法则，但将一死字贴到额头上，挂到眉毛上。常想：‘我某人从无始以来，直至今生，所作恶业无量无边，假使恶业有体相者，十方虚空不能容受，宿生何等幸运，今获人身，又闻佛法，若未一心念佛求生西方，一息不继，定向地狱、镬汤、炉炭、剑树刀山里受苦，纵出地狱，又堕饿鬼旁生，纵得人身，愚痴造业，又复堕落，经尘数劫，轮回六道，虽欲出离，亦无办法。’若能如是思惟，如上所求，当下成办。”
其中所说的“如上所求，当下成办”，就是以懈怠心不肯念佛，当下可令心趣入念佛，以散乱念佛心不专一，当下可令心专一。这和宗大师所说一致。“修苦”确实能灭懈怠、能发精进，是令心希求解脱根本之因。可见思惟恶趣痛苦和业果，确实是转变心态、令心当下趣入修行的妙法。
实际上，印光大师这一段开示，已经含摄暇满、无常、修苦、业果的修要，其重点就在思惟上。然而因为我们对教法闻思不够，没有前行的基础，阅读这一段开示，不能明了这就是宣说修法的窍诀，不知道如何运用于心上，不懂得修的方法和次第。如果能结合《广论》，一定会明了如何用心，如何发起求生净土的意乐，对净土宗的修行有极大的助益。
《摄颂》归摄修要说：
无始所集不善业，死堕恶趣不自由，
若堕当受寒热等，思苦难忍求加持。
通过修无常和修苦发起共下士的意乐之后，就应当趣入共下士道的加行。
【
第二，习近[54]后世安乐方便分二：一、趣入圣教最胜之门净修归依；二、一切善乐所有根本发深忍信[55]。】
趣入圣教最殊胜的门，就是净修皈依；引发一切善乐的根本，就是对业果发起深忍信。
通过思惟恶趣痛苦，就会发起厌离恶趣、希求后世安乐的下士意乐。而获得后世安乐的方法，就是内心依止能获得后世安乐的方便——修皈依和修业果。如果离开这二者，绝对不能获得后世安乐，所以要“习近”。
具体来说，通过修皈依，立誓以佛作为导师，以佛所说法作为所修之法，以僧作为助伴，这样正式趣入圣教之门。
皈依三宝之后，主要是依止法宝实修，法宝最下等也是能让实修者远离一分过失，成就一分功德。所以修法最根本的地方，就是必须善巧业果的差别，如理取舍而修正行。如果没有长久思惟业果、没有如理取舍，就不可能遮止恶趣之因，即使不愿意堕入恶趣，也不可避免。因此若想关闭恶趣门，关键要在因上遮止自心随恶业而转。而这一点又依赖自己对业果获得深忍信。
因此，以修皈依而趣入圣教，此后又以修业果发起深忍信，由此遮止心缘恶法，唯一行安乐行，决定可以获得后世安乐。因此，修皈依和修业果，就是能获得后世安乐的方便。
【初中分四：一、由依何事为归依因；二、由依彼故所归之境；三、由何道理而正归依；四、既归依已所学次第。】
第一是说皈依之因，第二是说皈依之境，第三是说皈依之理，第四是说皈依之学处。
智者和成就者们对皈依的讲法有很多种，宗大师此处是按照《瑜伽师地论·摄抉择分》而宣说。
【今初】
【因虽多种，然于此中是如前说，于现法中速死不住，死殁之后于所生处亦无自在，是为诸业他自在转。】
皈依的因有很多种，譬如：有大乘、小乘皈依的因；有共、不共乘皈依的因；有下士道、中士道、上士道皈依的因。或者：有以出离心皈依、以怖畏心皈依、以善愿心皈依、以大悲心皈依；有以善知识、善道友的劝诫而皈依；有以闻法而皈依；有以观察功过的拣择智思惟抉择后而皈依。
此处下士道中，是从什么角度宣说皈依的因呢？
皈依的因虽然有很多种，但在共下士道中，是以思惟无常和业果，而发起寻求依处的心。即如是思惟：如前所说，我在现法中很快就会死亡，不会久住，死后对于生处也没有任何自在，唯一是被业力他自在转。
【
其业亦如《入行论》云：“如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，如是佛力百道[56]中，世间福慧略发起，由是其善惟羸劣，恒作重罪极强猛。”诸白净业势力微劣，诸黑恶业至极强力，故堕恶趣。由思此理，起大畏怖，次令发生求依之心。】
《入行论》颂词前两句是比喻，中间两句是意义，后两句是结论。
“佛力”：佛之力用。佛具有二智，所以也称为智力；以方便智能摄化众生，所以也称为方便力；显示由佛果而起之力，所以又称为愿力。此处主要是指方便大悲力。
而此业也如《入行论》所说：“犹如暗夜乌云当中，刹那的闪电极为明显，如是以佛陀大悲力的加持，世间众生相续中暂时略生福慧(暗夜乌云比喻势力强大的黑业，闪电比喻以佛力加持在众生相续中生起一点福慧，刹那比喻生善心的时间极短)，因此，众生相续中善业力量微弱，恒时造作重罪之力却极为强猛。”各种白业的势力微弱，而各种黑业的势力极为强大，所以决定会堕落恶趣。通过这样的思惟，由衷生起大畏怖，以怖畏心的推动，发起寻求依处之心。
就是思惟自己现在在因位，白业力弱小、黑业力强大，以此决定果位必堕恶趣，而恶趣痛苦漫长，极其难忍，由此生起大畏怖，一心寻求能作救护的依处。
陈那菩萨以比喻描述这种迫切求救的心。
【犹如陈那菩萨云：“安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当归依谁。”】
犹如陈那菩萨所说：安住在不见边际的生死大海中，被贪嗔痴等暴恶的大鲸鱼日夜不断地嚼咬我的身心，现在我应当皈依谁，救拔我出离痛苦？
【总为二事，由恶趣等自生怖畏，深信三宝有从彼中救护堪能。故若此二，唯有虚言，则其归依亦同于彼。若此二因，坚固猛利，则其归依亦能变意，故应励力勤修二因。】
总之，皈依的因有两种：一、对恶趣等苦自己产生怖畏；二、深信三宝具有从恶趣等中救护的能力。这怖畏心和信心，就是下士皈依主要的正因。因此，如果相续中不具足这两个因，而只是口头虚言，则其皈依也只是口头虚言；相反，如果这两种因坚固猛利，则其皈依心也能变得坚固猛利。所以应当励力勤修这两种因。
第一种因在思惟恶趣痛苦中修，第二种因的修习在下文会宣说。修行在因地时必须正，因地不真，果遭迂曲，如果只是形象的皈依，就不能真实趣入圣教。但应当明确的是，此处只是宣说共下士道皈依的因。
【
第二，由依彼故所归之境分二：一、正明[57]其境；二、应归依此之因相[58]。 今初】
第二，由依止彼皈依因而皈依的对境，即宣说皈依境的内容分二：认定皈依境；应当皈依此境的理由。
认定皈依境是佛法僧三宝，首先宣说应当皈依佛宝，再说应当皈依法宝和僧宝。
【
如《百五十颂》云：“若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处[59]。设是有心者，即应归依此，赞此恭敬此，应住其圣教。”谓若有一能辨是依非依慧者，理应归依，无欺归处佛薄伽梵。】
如马鸣菩萨的《一百五十颂》所说：“如果谁从根本上永断一切过失，如果谁在一切时处中，是一切功德的依处(圆满具足一切种类的功德)，那么，假使是有心的人，就应当皈依他，以语言赞叹他，以财物和身语承事恭敬他，以闻思修次第安住他的教法和证法中。”也就是，如果具有能辨别是依处和非依处的智慧，理应皈依这无欺的皈依处——佛薄伽梵。
第一颂是宣说皈依境是断证二德究竟的佛陀。第二颂中“有心”就是具有想脱离轮回、寻找救护主、并能辨别取舍的智慧。旁生愚痴，不能辨别依处和非依处；邪见深重的人，被邪见所障，也生不起这样如理辨别的智慧。这些都是无心的人。
在法界，唯有佛断证究竟，如果是具有辨别智慧之人，在善加观察而明了依处和非依处后，理应皈依佛陀。如果不皈依，那确实是无心的愚人，极其可怜。
【由此亦表法及僧宝，如《归依七十颂》云：“佛法及僧伽，是求脱者依。”】
由此也表明应当皈依佛所说法宝，以及随法修行的僧宝。如月称菩萨《皈依七十颂》说：佛法僧三宝是求解脱者无欺诳的依处。
这个内容后文将会详说，此处不再赘述。
卯一、广说分四：一、第一理由——解脱一切怖畏 二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便 三、第三理由——具足大悲心 四、第四理由——具足大平等心
【应归之相分四。】
应当皈依的理由有四种。
【初者谓自即是，极调善性，已能证得无畏位故。若未得此，则如倒者依于倒者，不能从其一切畏中救护他故。】
第一条理由，就是皈依境自己已经解脱一切怖畏。
皈依境自己就是极为调伏的自性，已经证得无畏果位的缘故。如果自己没有证得无畏，那就像倒者依于倒者，不能从一切怖畏中救护其他众生。因此皈依境自身应当远离一切怖畏。
“极调善性”，就是以障碍根断的方式极为调伏的自性；“无畏位”即障碍断尽、胜伏四魔、常乐我净四种功德现前的法身果位。
理证：
佛陀(有法)，是从二障、四魔、染净粗细十二支因缘等一切粗细怖畏中完全解脱(所立)，因为见道位断除遍计二障、修道位断除俱生二障种子和习气的缘故；《般若经》、《解深密经》等这样抉择的缘故(能立)。犹如金轮王胜伏一切违品，自在统治四洲一般(比喻)。
以本师释迦佛为例，世尊即将成道时，所放光明，上冲死魔和欲魔的魔宫，魔王波旬想作违缘，命爱欲、乐欲、贪欲三位魔女蛊惑世尊，她们以各种妖姿媚惑菩萨，但菩萨深入禅定，安稳不动，犹如莲花不染淤泥一般。
魔王波旬又召集魔将魔兵、毒虫怪兽，带上毒雷毒箭，如蜂涌一般杀向菩萨。菩萨在金刚座上，毫无畏惧。魔王的毒雷毒箭，射到近处便纷纷落地。菩萨说：“我所以成道，是因为三大阿僧祇劫以来，积集无量福慧，圆满六度万行。你来攻我，如同以卵击石，只是自取破灭而已。”
但魔王依然前攻，菩萨身体放射清净光明，最后魔王也扑倒在地。
因为世尊已经远离一切执著，所以无所畏惧，任何外魔都无法侵扰。
一次，提婆达多想加害世尊，假意请佛入城，却在路边暗埋醉象，想趁机踏死佛陀。佛带着五百弟子前往城内，城中人担心佛被醉象伤害，便站在城头，请佛陀不要入城。当时，醉象甩动着鼻子，直奔佛陀，佛陀毫无畏惧，径直迎上，伸开五指，作狮子吼，醉象伏地受法，从此驯服，不敢害人。
另有一次，有人请佛应供，想趁机加害，暗中在门槛下设置火坑，上面用东西覆盖，而且在饭菜中下了毒。佛经过门槛时，火坑自动暴露，成为清凉的莲池。此人见后，非常惊讶，认为佛具有神通，便向佛坦白饭菜里有毒，让佛不要吃。佛说：“没有关系，不会有事。”安然受用了饭菜。由此可见，佛已经解脱水火、毒药、刀兵等一切怖畏。《宝性论》说：“诸法圆满觉菩提，一切诸障能禁止，宣说道谛及灭谛，如是四种无所畏。”
【第二者谓于一切种，度所化机，善方便故，此若无者，纵往归依，亦不能办所求事故。】
第二条理由，就是皈依境具足从怖畏中救度众生的一切方便。
皈依境无余善巧度化所化机一切种类的方便，如果不具足这个条件，纵然前往皈依，也会因为没有方便而不能成办所求之事。
理证：
佛陀(有法)，具足从怖畏中救度众生的善巧方便(所立)，因为了知所有救度众生的方便的缘故；遍知度生方便者，是因为方便波罗蜜多究竟圆满的缘故；方便波罗蜜多究竟圆满者，是因为以发心和加行串习究竟，所得证德究竟圆满的缘故(能立)。
佛在世时，舍利弗尊者教导两位弟子，一位修不净观，一位修数息观，但修了很久，仍没有获得成就，两人就想废弃不修。
后来，两人去拜见世尊，世尊问他们在家所作的行业。修数息观的说自己是守墓的，修不净观的说是打造金器，世尊便让他们交换修法，守墓者修不净观，打金器者修数息观，不久两人都证得圣果。因此，佛陀度人非常善巧，能够契合众生的根机和时机，所以受教的众生都能得到救度。
又如，佛陀堂弟难陀因为贪恋妻子而不愿出家，佛以种种方便度他出了家。但他出家后，不学律仪，准备逃走。
佛就以神变带他到雪山，指着一只盲眼母猴问：“母猴和你妻子相比，哪个更美？”难陀说：“当然我妻子美。”佛陀又带他到天界，观看天宫。难陀看见很多天宫中，天子被天女围绕着，享受大安乐。唯独有一座天宫，虽然有很多天女，却没有天子，难陀便询问原因，天女们回答说：“在人间，难陀守持戒律，将来会转生天界，这就是他的天宫。”
难陀听了很欢喜地回来见佛，佛问：“你看到天境了吗？”难陀说：“看见了！”佛又问：“天女和你妻子相比，哪个更美？”难陀说：“和天女相比，我的妻子就像母猴一样丑陋。”
从此，难陀持戒非常清净。
但佛对比丘们说：“难陀是为了获得善趣果报而出家，你们是为了涅槃，道不相同，不要和难陀说话同坐。”众比丘都依教奉行，难陀非常苦恼，便想：“其他比丘舍弃我，但阿难是我弟弟，应该会善待我。”于是难陀便去找阿难，阿难看见他，也起座远离，难陀便问：“你们为什么这样对我？”阿难说这是世尊的教导，难陀听到后，非常悲伤。
这时，世尊问他是否想去观看地狱，难陀答应后，世尊又以神变带他去地狱。难陀在地狱中看见一口空锅，下面燃着烈火，旁边有很多狱卒围绕，便问：“锅里为什么没有人？”狱卒告诉他：“世尊的弟弟难陀为了得到天人的安乐，而守持戒律，将会转生在天界享福，但福报穷尽后，便转生到这里。”难陀听到后，恐惧万分。
难陀返回人间后，因为明白了轮回善趣果报也没有实义，从此放下贪执，连细微的学处也没有违犯，成为佛弟子中护持根门第一。
佛陀以善巧方便度化了贪心极重的难陀，也用方便度化了嗔心猛烈的指鬘、痴心深重的周利槃特等。可见对任何根性的众生，佛陀都能以方便善巧度化。
【第三者谓具大悲故，此若无者，虽趣归依，不救护故。】
第三条理由，是皈依境具足大悲心。
皈依境具足大悲的缘故，能作救护；相反，如果不具足大悲，纵然皈依了也不作救护。
经中说：“何者作意佛，佛安住彼前，恒时赐加持，解脱一切罪。”
理证：
佛陀(有法)，以大悲无偏救护一切众生(所立)，因为对于一切亲怨如慈母对待独子般的慈悲串习究竟的缘故(能立)。就像看见孩子掉入不净粪，父亲一定会救度一样(比喻)。
在共不共乘经典中，处处可以见到佛对众生慈悲救护的公案，此处不作赘述。
【第四者谓以一切财而兴供养，未将为喜，要以正行而修供养，乃生喜故。此若无者，则定顾视先有恩惠，不与一切作归处故。】
第四条理由，就是皈依境具有大平等心。
以一切财物供养佛陀，佛不会因此而欢喜，要以正行修法供养，才生欢喜的缘故，佛没有亲疏的差别，能作一切众生皈依处。如果不具足这个条件，必定会顾念观照以往有过恩惠的人，不会作一切众生的皈依处。
《释量论》中这样说：假使有人在左边以檀香供佛，又有人在右边以斧头砍佛，佛毫无贪嗔偏袒，平等相待。
理证：
佛陀(有法)，唯一行持饶益有恩无恩一切众生的事业(所立)，因为断尽耽著亲怨的贪嗔以及种子，并且获得平等观照一切亲怨究竟智慧的缘故(能立)。如同一位母亲有两个孩子，一个是疯子，常常殴打母亲，一个精神正常，经常承事母亲，但母亲平等慈爱两个孩子，没有偏袒(比喻)。
譬如，提婆达多平时常常加害佛陀，一次为了学佛的神通，而吃了毒鸩，极其痛苦，向佛求救。佛说：“我对你就像罗睺罗一样，如果我心有亲疏偏袒，你的病就不会痊愈；如果没有不平等心，你的病即刻痊愈。”果然提婆达多的病立即痊愈。
因此，佛陀已经远离一切粗细不平等心，没有任何亲怨偏执，任何有情只要皈依佛陀，佛陀决定平等救护。
【总之，自正解脱一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切无其亲疏，大悲遍转，普利一切有恩无恩，是应归处，此亦惟佛方有，非自在天等，故佛即是所归依处。由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依。】
总之，如果一位士夫，自己已经解脱了一切怖畏，又善巧一切从怖畏中救度他人的方便，而且对一切众生没有任何亲疏偏执，以大悲周遍而转，普遍利益一切有恩无恩的众生，是人就是所应皈依的对境。在一切有情中，只有佛陀具有这样的四种德相，不是其他自在天、遍入天等所能具足，所以佛就是所应皈依的对境。由于佛陀这样圆满成就可以皈依，所以佛所说的正法以及学法的佛弟子，都可以皈依，即可以依止法、僧作为所修与助伴。
这一段首先依据四条理由，以对比的方式，决定佛是真实、了义、圆满的皈依处，之后决定佛所说的法以及佛弟子，也是皈依处。重点是以理成立佛是皈依处。
以下再从正反面详细解释佛是究竟的皈依处。
反面比喻：
譬如，沉溺在大海中的众生，肯定不会找一个溺水者作为依处；如果他虽然解脱了怖畏，但不善巧救度溺水者的方便，即使祈求也无济于事；或者虽然善巧救度的方便，但没有悲心，即便祈求也不会救度；或者虽然有悲心，但有偏袒，有恩惠的人才救度，没有恩惠的不救，这样只有少数人得度，不是一切沉溺众生总救护主。
意义：
第一，自身还没有解脱怖畏，必定无法让我们解脱怖畏。比如：外道自在天、遍入天、帝释天等，还没有解脱分段生死的怖畏，纵然皈依他们，也无法解脱分段生死；又如大乘学道位的菩萨，还没有究竟解脱变易生死的怖畏，这样就不能让我们究竟解脱变易生死。第二，如果皈依境不善巧救度他人的方便，纵然皈依，也没有方便将我们从怖畏中救度。第三，第四，如果皈依境没有平等周遍的大悲，纵然皈依，也不能平等无偏地救度。
正面比喻：
譬如，有一位船师，自己已经解脱了一切怖畏，又善巧一切救度的方便，而且具有平等周遍的大悲，这样任何溺水者祈求，他决定会平等救度，并且具有方便能将溺水者救度。这样的船师就是最圆满的皈依处。
意义：
同样，佛陀已经消尽二障种子的习气，证到法身无畏果位，始终可以依靠；佛具有平等周遍的大悲，皈依佛，佛决定会救度；佛善巧一切救度的方便，皈依佛，佛决定能以善巧方便让我们解脱怖畏。
因此，以理成立，只有佛才是最究竟、最圆满、最了义的皈依处，众生只要皈依，佛陀无不救度。《宝性论》说：“谁无初中后三际，寂静自觉而证知，既已觉悟令他觉，宣说无畏常恒道，执胜智悲剑金刚，割截一切苦苗芽，摧诸见林疑虑墙，如是佛陀我敬礼。”又说：“了义之中诸有情，皈依唯一是佛陀。”
以上以理成立佛是究竟的皈依处，是智悲力究竟圆满的导师，如此也可以成立，佛所说的法决定是清净圆满的正法，可以持为所修法，佛的随学弟子也决定可以持为修行的助伴。
【由是若于摄分所说此诸理上，能引定解，专心依仰，必无不救，故应至心发起定解。】
“摄分所说此诸理”，就是以上《摄抉择分》所说成立佛是究竟皈依处的四种理由。
因此，如果对以上《摄抉择分》所说四种理由能引生定解，从而专心皈依仰投，佛陀必无不救，所以应至心对此发起定解。(这是从正面成立信心的至关重要。)
这一句的关键，就是要明确道理、定解、信心、救度四者关系。这四者是因果关系，前前能生后后，即：思惟真实具足三相的道理，必定能引生定解；如果具有定解，必定能生起无疑的信心；如果以正信皈依佛陀，必定能得佛陀救度。所以，欲生后后，必依前前，因不圆满，果必不圆满，因此首先应当在因上修。
而这修因之处，就是按照《摄抉择分》所说的道理如理思惟，力求发起定解，这就是修皈依之因——信心的关键之处。因此，宗大师着重强调“故应至心发起定解”。前面以理证成立佛为皈依处的内容，非常重要，只有随理思惟，才能引生定解，这个定解就是信心的因。
或许有人疑问：佛既然已经现前无畏法身，又善巧一切救度方便，而且大悲平等周遍，众生理应平等都得救度，为什么还有无量众生仍在生死中苦恼？
以下回答。
【由能救自二种因中，外支或因，无所缺少，大师已成，然是内支，未能实心持为归依，而苦恼故。】
以八个字回答，即“外支已成，内支未全”。
我们想要得到救度，必须聚合内外因缘，在能救内外二因之中，外支或外因丝毫不缺，大师已经圆满成就，但是内支自己方面未能真心将佛持为皈依处，所以，无始至今始终苦恼。(这是从反面推出内支信心的至关重要。)
“大师已成”：佛陀从初发心，中间历经三大阿僧祇劫修行，现在已经断证究竟而成就圆满的智悲力，即成就了《摄抉择分》所说的四种条件，这说明外支已经圆满成就。
以上从正反面说明以深切信心皈依的重要。
以下以理证成立。
一、真心皈依佛陀的众生(有法)，必定能得救护(所立)，以外支已成、内支亦全，内外因缘聚合之故(能立)，犹如房屋开窗必然透进阳光，草木遇火必定燃烧，明镜离垢必现影像一般(比喻)。
二、没有真心皈依佛陀的众生(有法)，将不得救度而苦恼(所立)，以外支虽成、内支不全，内外因缘不聚合故(能立)，犹如屋子无窗不透阳光，草木缺火无法燃烧，明镜有垢不现影像一般(比喻)。
以下是结论。
【是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠无比胜妙真归依处，现前安住为自作怙，故应归此。】
所以应当了知，由大悲所引，虽然没有请求也作有情的助伴，并且永无懈怠、无比胜妙的真实皈依处，现前正安住为自己作依怙(外支已成)，所以为了获得救度，应当皈依佛陀。
“由大悲引”，是指佛的意乐圆满，由于想让众生离苦得乐的大悲心所牵引；“复无懈怠”，是指佛的加行圆满，众生因缘成熟时，没有任何不应时救度的懈怠。
上述内容是根据印度阿阇黎班玛嘎那瓦玛的《赞应赞》而宣说，以下标出这个教证。教证共有五颂，前六句宣说佛陀意乐圆满，第七句宣说佛陀加行圆满，第三颂和第四颂是从正反面说明皈不皈依在果上的差别，最后一颂为结论。
【《赞应赞》云：“自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。大师具大悲，有愍, 愿哀愍。”】
《赞应赞》说：佛陀自己宣称我是你们无怙者的助伴，以大悲怀抱一切众生。大师具足大悲，有哀愍众生的大愿。(这是佛的意乐圆满。)
“自宣”：众生虽未请求，但佛陀以大悲自发作为众生不请之友。“大悲抱持众生”：佛的大悲犹如绳索，心系众生而不舍离，诚如《百业经》所说：纵然波浪离开大海，佛陀大悲也不舍离观照众生，这叫做抱持众生。
【“勤此无懈怠，有谁与尊等？”】
佛陀以此意乐毫无懈怠地精勤救度众生(这是加行圆满)，还有谁能和意乐与加行圆满的世尊相等？
这两颂是从意乐和加行圆满角度，赞叹佛是无与伦比的皈依处。
【“汝是诸有情，依怙总胜亲，不求尊为依，故众生沉溺。若正受何法，下者亦获利。”】
这两颂是从正反面说明皈依佛的重要性，即：不以佛为依处，由此将沉溺；若以佛为依处，即便下者也能获得利益。
《赞应赞》说：您是一切有情的依怙，是一切有情总的殊胜亲人，众生不以世尊您为依处，所以沉溺在生死苦海中不得救度。相反，如果对世尊您所说任何一法如理受持，即便下者也决定能获得利益。能真实利他的诸法，除世尊您外，不是其余外道导师所能了知。
婆罗门教典中说：“我的经文对智力高的人宣说，能起大利益，但对智力低下者，则有过患，一切都成空耗，所以对智力低下者宣说无用。”但世尊的教法并非如此，佛曾说：“我所说的教法，不是以种姓为主，而是以自己精进修持为主。”所以只要对佛具有信心，任何阶层、任何种姓的人都可以学佛修行，即便下者也能获益。
【“能利他诸法，除尊非余知。”】
这一句也是显示世尊堪能真实利他的功德，众生无不希求离苦得乐，其余宗派也都宣说离苦得乐的法，但能否从根本上离苦得乐呢？我们可以观察比较。实际上，真正能令众生离苦得乐的妙法，唯有佛陀遍知，佛住世传法，就是为众生指示离苦得乐的妙法。
【“一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦。”】
众生得度要积聚内外因缘。现在一切外支力，世尊以三大阿僧祇劫修道已经真正成办，只是因为自己内支力未全，不能以深信皈依世尊，所以愚者无始以来始终堕在生死中受苦。
概括上述内容，即教诫应当殷重修习主因——深切信心。因为只有具足信心才能得度，没有信心则不得救度，所以应当殷重这个主因。
【第三，由何道理而归依者，摄抉择中略说四事：一、知功德；二、知差别；三、自誓受；四、不言有余而正归依。】
《摄抉择分》宣说由四种事而作皈依，即由了知功德而皈依；由了知差别而皈依；自己发誓受持而皈依；不言有余归处而皈依。
寅一、由了知功德而皈依分三：一、佛功德 二、法功德 三、僧功德
【初知功德而归依者，须能忆念归处功德，其中有三：一、佛功德；二、法功德；三、僧功德。】
所谓了知功德而皈依，就是要能忆念皈依处功德而皈依，其中分三：佛功德、法功德、僧功德。
【今初分四。】
佛功德又分为“身、语、意、业”四种。
【身功德者，谓正思念诸佛相好，此亦应如《喻赞》所说而忆念之。】
佛的身功德，就是要思惟忆念诸佛三十二相、八十种好，也应当按照《喻赞论》所说而忆念。
“喻赞”就是通过很多比喻赞叹佛陀的功德；“忆念”即以现总相的方式忆念。
对诸佛三十二相、八十种好的讲法有两种，稍有差别。一种是《般若经》和《现观庄严论》的讲法，另一种是《宝女请问经》和《宝性论》的讲法。我们应当参阅这些经论，在了知佛身相好之后，忆念佛的身功德。本论是按照《喻赞论》而宣说。
【如云：“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。”】
如《喻赞论》所说：佛陀相好庄严的身体殊胜美妙，成为眼睛的甘露，犹如无云的秋空以群星庄严。
“无云秋空”，即秋季万里无云的虚空。夏天的虚空飘有尘土，冬日的虚空弥漫风沙，都不是清净的虚空。“眼甘露”，就是眼睛极为悦意安乐的受用。
经中说：有缘众生见到佛庄严身相的安乐，胜过十二年的禅悦，所以佛身的色相就像眼睛的甘露一般。
【
“能仁[60]具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。”】能仁金色的身体被褐色的法衣端严覆盖着，犹如金山的山顶被彩霞缠绕一样。
【“尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。”】
世尊不必以饰品严饰，面轮却极为光洁圆满，就连离云的满月也无法相比。
【“尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲华，当如悬索转。”】
世尊的口唇犹如微妙的莲花，当莲花在阳光下盛放时，蜜蜂看到这两者，无法辨别哪个是莲花哪个是佛口，将如悬索一般来回旋转，犹豫不决。
【“尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙。”】
世尊的面轮具足金色，四十颗洁白的牙齿非常端严，犹如秋日无垢的月光，正好照在金山的中间。
【“应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。”】
人天应供的世尊，右手掌以千辐轮相作殊胜的庄严，以右手表示：“不要怖畏，我救护你！”而安慰被生死痛苦所怖畏的众生。
【“能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲华何能严！”】
能仁行走时，双脚掌中吉祥的莲花图案，印画在大地上，莲花怎么能有这么庄严？
佛身的功德不可思议，以下按照《大宝积经·密迹金刚力士会》宣说佛陀三十二相之一——无见顶相。
一次，菩萨应持想测试佛陀的身量，他以神变力将自己的身体变成三百三十六万里，观见佛身有五百四十三万兆垓二万亿里。他又想：“我已得神足通，可以神通测试佛身入于何处？”在佛的加持下，应持菩萨当即以神足力，向上方经过一百亿恒河沙数佛土，到达莲华严世界，这个世界有佛，名莲华上如来。应持菩萨站在上方遥视，仍不见释迦佛的顶，不知道佛身的高度、长度有多少亿载恒沙佛土。
当时，应持菩萨上前问莲花上如来：“我到这里，已经过了多少佛土？”佛说：“你已经越过百亿恒河沙数佛土。”应持菩萨说：“我向上经过这么多佛土，仍不见释迦佛顶，不知道佛身高长达到几百千亿恒沙佛土？”莲华上如来说：“以神足力，从此处辗转向上，经过恒沙劫数，越过不可计数的佛土，还是不能见到世尊之顶，也不能到达佛身的边际。你应当知道，佛身如此无限巍巍，不可譬喻。”
由此公案，可以了知佛的身功德不可思议。佛陀色身有报化二种，凡夫前显现为化身，但不要认为佛只有和人一样的丈六比丘相，佛的身量、相好，功德无限，不可思议。
《观无量寿经》中这样描述报身佛：“无量寿佛，身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色，佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫，右旋宛转，如五须弥。佛眼如四大海水，青白分明，身诸毛孔演出光明，如须弥山。彼佛圆光如百亿三千大千世界，于圆光中有百万亿那由他恒河沙化佛，一一化佛，亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛，有八万四千相，一一相中，各有八万四千随形好，一一好中，复有八万四千光明，一一光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。”
《贤愚经》中记载，波斯匿王有一个女儿，名叫金刚，相貌极其丑陋，皮肤粗糙得像骆驼皮，头发又粗又硬像马尾一样。
波斯匿王不喜欢这个女儿，命人严加看管，不让外人看见她。等女儿到了出嫁的年龄，波斯匿王便命大臣找了一位贵族出身的穷人，对穷人说：“我有一个女儿，长相奇丑，现在要嫁人，还没有对象，听说你出身贵族，现在虽然贫穷，我想把女儿嫁给你，你应该会接受。”
穷人说：“谨承王命，即便大王赐给我一只狗，我也会欢喜接受，更何况是大王亲生的女儿。”
波斯匿王将女儿赐给穷人后，为两人盖了一幢有七道门的宫殿。还命令女婿：“要善加保管钥匙，出门时，一定要把门锁好，不要让外人见到我丑陋的女儿。”
一天，金刚女被幽禁时，痛苦万分，心想：“我曾经造下什么罪业，被丈夫厌恶，恒时幽闭在暗室中，不见天日和众人。”又想：“现在佛陀在世，饶益众生，遭受苦难的人，都能得到救度。”于是她便至心遥礼世尊，虔诚祈祷：“世尊！愿您悲愍我，到我面前，让我暂闻教诲。”
因为她恭敬纯笃，佛知道她的志向，便从地中涌出，显现绀发相。金刚女抬头见到佛的绀发，愈发欢喜，深生恭敬，头发自然变得细软，如绀青色。佛又显现面轮，金刚女见后，心中欢喜，脸面当即端正，恶相粗皮自然消失。佛又现身，齐腰以上金色晃耀，金刚女见到佛身越发欢喜，因为欢喜的缘故，恶相消失，身体变得像天女一样端正庄严。佛悲愍她，显现整个身相，金刚女细细观察，目不转睛，欢喜踊跃，这样全身都变得端正，相好非凡，恶相完全消失。佛又为她说法，当即证得初果。
佛陀的身相，都是能利益众生的自性。《宝性论》注释中说：有缘众生能见到相好庄严的佛身，当时即得极大加持，自心欢喜满足，而且能引生信心。《三摩地王经》说：“身体宛若纯金色，世间怙主极庄严，何者之心专注此，菩萨彼者即入定。”对世尊如此相好的身体，谁的心能专注，此人当即就能入定。可见佛身对我们的加持极大。在《无量寿经》中宣说了阿弥陀佛身体光明不可思议的妙用，经中说：“如是光明，普照十方一切世界。其有众生，遇斯光者，垢灭善生，身意柔软。若在三途极苦之处，见此光明，皆得休息。命终皆得解脱。”《宝性论》说：“佛陀进入聚落时，无目盲人重得目，远离无义诸恶法，见佛获利而觉受。”见到佛的身相具有极大的加持，盲人可以见到色法，聋子可以听到声音，颠狂者可以恢复理智，可以让人远离无义的恶法。
以下总结佛身相好的原因、体性和作用。
佛身相好的因，是三大阿僧祇劫修行的福慧。
《宝鬘论》说：一切世间独觉的福德，小乘有学无学圣者的福德，以及一切世间善趣凡夫的福德，这些福德都无法衡量佛的身功德。这些福德总和的十倍等于出生佛陀一毛孔相的福德；出生一切毛孔所有福德的百倍，等于佛陀一种随形好的福德；如是能现前八十种随形好福德的百倍，可以成就一种妙相，所以成就三十二相的因，是无量的大福德聚；而且以如是福德聚的千倍，感得眉间的白毫相；以能成就白毫相福德的亿倍，感得无见顶相；以成就无见顶相福德的百亿俱胝倍，感得具有十力的法螺。这样从因上可以了知，诸佛相好的色身，唯一是以无量无边不可思议的福慧所成就的殊胜身。
佛身相好的体性，是清净、庄严、明显、不错乱、圆满。
《宝鬘论》说：转轮王虽然具有相似的三十二相，但在清净、庄严、明显、无错乱方面，都不如佛陀相好之一分，就像荧火微光和浩然日光相比一样。
佛身相好的作用，即每一相好都能利益众生。
《宝性论》说：“自利圆满功德处，即一切佛胜义身，他利圆满功德处，即一切佛世俗身。”因此，自法身流现的报、化色身，是出生一切所化他利圆满的依处。对于具有无比殊胜色身的佛陀，我们为什么不皈依呢？他是出生一切利乐的源泉，理当至心皈依。
关于佛语的功德，《陀罗尼自在王请问经》中宣说了一百一十二种；《秘密不可思议经》中宣说了六十四种支分；《大乘庄严经论》中宣说了六十种妙音支分，此处又是怎么宣说的呢？
【
语功德者，谓随世界，所有有情，同于一时，各各申一异类请问，能由刹那心相应慧[61]，悉皆摄持，以一言音，答一切问，彼等亦能各随自音，而生悟解。应思惟此希有道理。】
所谓语功德，就是十方世界所有的有情，在同一时刻，各自提出一个不同的问题请问佛陀，佛陀能由一刹那心相应慧，完全摄持，以一种音声，答一切问，那些提问的众生都能随各自所属的语言同时通达。应当思惟语功德稀有的道理。
【如《谛者品》云：“若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正*轮，尽诸人天苦边际。”】
如同《宝积经·谛者品》所说：如果三千大千世界所有的有情，在同一时刻，发出很多有根据的定语请问佛陀，佛陀以刹那心无余周遍了知，由一个音声同时答覆各各不同的问题。由此应当了知，殊胜导师在世间宣说梵音，以此梵音能善转正*轮，断尽人天等众生的苦厄。
佛陀的圆音功德，如《华严经》所说：“一音中具演，一切诸言音，众生语言法，随类皆能作。”就是在一种音声中演说一切种类的语言音声，汉人听了是汉语，藏人听了是藏语，英国人听了是英语，各类有情都能听到自己的语言，而且小乘人听了是小乘法，大乘人听了是大乘法。《华严经》又说：“菩萨以一音，一切皆能演，决定分别说，一切诸佛法。”清凉国师在《华严疏钞演义》中说：“一音之中具一切音，名曰圆音。一切音声即是一音，亦名一音。一多无碍总曰圆音。”经中也说：“佛以一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法尔皆充遍，一切言辞海，一切随类音，一切国土中，恒转无上轮。”佛以一妙音，周遍十方国土，而且一音中具足一切音，佛的圆音法尔周遍一切言辞海，流现一切随类音，在一切国土之中恒转无上*轮。
《宝性论》说：“犹如一切谷响声，依于他缘而得起，无有分别无造作，不住外亦不住内。如是如来声亦然，依于他心而生起，无有分别无造作，不住外亦不住内。”犹如山谷回响，随不同的呼声而在听者前显现种种回响，如果有万人同时发出不同的声音，山谷能随之同时显现不同的回响，但山谷没有分别，也没有对此人说此语、对彼人说彼语的勤作，声音自体不是住在谷外，也不是住在谷内。同样，佛音也只是相应所化的意乐，在所化各自心中生起而显现，实际上，佛没有分别，也没有对此人说此语、对彼人说彼语的勤作，佛音自体不在身外，也不在身内，没有内外远近的偏袒。
以上宣说如来圆音的意义。以下再以《宝积经》公案说明佛陀的梵音声相。
佛在灵鹫山说法时，尊者目犍连想探究如来音响所达的远近。当时尊者在座上突然消失，来到须弥山顶上测听如来的音声，发现如来音声如在眼前。他又以神通力遍游三千大千世界，越过所有铁围山，站在最边际的铁围山顶上，听闻如来的音声，佛的音声依然如在近前。当时，佛陀心想：“目犍连想测试如来的清净音场，我现在可以显发他的神通。”这样在佛力的加持下，目犍连以神足力往西方远行，次第经过九十九倍恒河沙数的佛土，到了一个名为光明幡的佛刹。此佛土有佛，名光明王如来，正在说法。目犍连到达这个佛刹，再次测听释迦佛的音声，依然像在佛前，聆听教法。
光明幡佛刹有大光明，光明王如来身量高达四十里，菩萨身量高达二十里，所用的钵器有一里高，宛若摩天大厦。目犍连尊者走在钵器的边缘上，当时诸菩萨问佛：“大圣！这只小虫来自何处？还穿着沙门的衣服，走在钵边。”佛说：“你们不要发心轻慢这位尊者，他是长老大目犍连，是释迦牟尼佛声闻众中的大弟子，神足第一。”
菩萨们又问：“目犍连为什么来到我们这个世界？”
佛说：“为了测试释迦牟尼佛音声所达的范围，所以来到我们这里。”
当时，光明王如来告诉尊者：“仁者！你不应测试如来的音声，佛音无限，没有远近，又岂能测到边际？你这是大错。如果你以神足经过恒河沙劫，不断西行，也不能得知如来音声所到的范围。诸佛世尊，音声旷远无限，巍巍无量，不可比喻。”
这则公案说的是佛语六十种妙音支分中的一相——一切眷众普闻音。在佛前听闻佛语极为清晰，大小适中，而在远处他方世界中的所化众生，也似在佛前，清晰听受。其余五十九妙音功德，学人应当参阅全知麦彭仁波切所著的《大乘庄严经论释·胜乘甘露喜筵》，具体了知佛语的功德。
【又如《百五十颂》云：“观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。”】
又如马鸣菩萨的《一百五十颂》所说：观见世尊面轮极为可爱，在世尊面前听闻此等极为和美的言音，犹如皎洁月轮倾注甘露一般。
【“尊语能静息，贪尘如雨云；拔除嗔毒蛇，等同妙翅鸟；摧坏极无知，翳障如日光；由摧我慢山，故亦等金刚。”】
这两颂描述佛语能对治烦恼的功德。
世尊的语言能静息贪欲的尘垢，宛若云雨；能拔除嗔恚的毒蛇，犹如大鹏金翅鸟；能摧坏无知愚痴的翳障，如同破暗之日光；能摧毁我慢高山，犹如摧破一切的金刚。
【“见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。”】
这一颂是从“无欺、随顺、易解”三个方面，宣说佛语具足善说的功德。
以如实照见取舍之义的缘故，佛语没有欺诳；以远离不成立等过失的缘故，佛语能随顺众生而成办义利；以语言善巧组织的缘故，极易理解。以远离欺诳、随顺利他、极为易解的缘故，世尊具足善说的功德。
“见义”：如实照见取舍之义；“无欺”：没有任何欺诳之处；“见义故无欺”：因为佛智如实照见一切取舍之义，所以从智慧中流现的佛语无误显示一切染净的差别，没有任何欺诳、错乱；“无过”：佛语没有任何不成立的过失；“随顺”：能随顺众生的根机而成办彼等利益；“善缀”：语言善于组织；“易解”：极易理解。
《金刚经》说：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。”
【“且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。”】
这一颂是宣说闻思修佛语的利益。
最初听闻世尊的语言，能夺走听者的心意，之后若对佛语如理思惟而修行，也能断除贪嗔痴等烦恼的现行以及种子。
《辨中边论》说：“此增长善界，入义及事成。”有情最初听闻佛语，能增长自己的善根界，让心意有所转变。进而如理思惟佛语，便能深入法义，之后串习，最终成办自己所求的义利。《大乘庄严经论》说：“此法随时善，生信喜觉因。”佛语初中后都能让我们获益，即：最初听闻时，是产生清净信解之因；中间思惟时，是产生欢喜之因；最后修习时，是产生真实智慧之因。所以佛语是初中后三时唯一善妙的自性。
【“庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。”】
这一颂显示佛语应机而转的功德。
佛语能令痛苦而贫乏的众生获得安慰，能令身心放逸的众生从中回归自心本源，能令乐著生死的众生产生厌离，所以佛语都是契合众生根机意乐相称而随转。
众生有八万四千烦恼，佛陀相应众生根机意乐而说法：对贫乏者，宣说能得满足、安乐的教法；对放逸者，宣说摄心不放逸的教法；对乐著生死者，宣说苦、空、无常、无我的教法。或者：对贪心重者宣说不净观；对嗔心重者宣说慈悲观；对痴心重者宣说缘起观。诸如此类，都是佛语相称而转的功德。
《宝性论》说：“如是广阔慈悲云，普降八支圣道雨，由合众生分类处，遂成种种异解味。”从佛陀广阔的慈悲云聚中，普降具有八支圣道的妙雨，因为契合众生的界、根机、意乐等差别，而成为三乘等不同的教法。
【“能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。”】
这一颂显示佛语普利众生的功德。
佛所说的正法，能令通达佛法的上根智者生起欢喜，能令通达少分佛法的中根者增上智慧，能令下根者未达、邪解、疑惑的翳障得以摧毁，所以佛语能普遍利益上中下三种不同根性的众生，犹如一雨遍润草木，小草小利，大树大利。
如《宝性论》说：“譬如种种诸草木，依止大地得生起，大地无有分别心，亦令增固及成就。如是众生诸善根，依止佛地得生起，佛陀无有分别心，亦令增固及成就。”
《无量寿经》说：“尔时世尊，说此经法，无量众生皆发无上正觉之心，万二千那由他人得清净法眼，二十二亿诸天人民得阿那含果，八十万比丘漏尽意解。四十亿菩萨得不退转。以弘誓功德而自庄严，当成正觉。”这个教证也能说明，佛语能普遍利益各种根性的众生，让他们获得不同层次的利益。
【应如是念。】
应当这样思惟佛语的功德。
《宝性论》说：“总之宣说尽世间，天及地住安乐因，此等无余皆依靠，普世遍现佛圆音。”总之，一切世间，包括上界天人和地居人类等一切有情的安乐之因，都是依靠普遍显现一切世间界的如来圆音。也就是在众生前显现的任何佛语，都具有令众生离苦得乐的功能。对具有如是殊胜语功德的佛陀，应当至心皈依。
【意功德分二。】
佛陀的意功德包括智悲两种。
智功德如果详讲，就是《现观庄严论》所说的二十一部无漏功德。此处概略宣说佛智遍知的功德。
【智功德者，谓于如所有性、尽所有性一切所知，如观掌中菴摩洛迦，智无碍转。能仁智遍一切所知，除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍。】
所谓智功德，就是对如所有性和尽所有性所摄一切所知法，犹如观看掌中的菴摩罗果，智慧无碍而转。能仁的智慧周遍一切所知，除佛之外其余的有情，因为所知宽广而彼等智量狭小的缘故，都不能周遍。
“如观掌中菴摩罗果”，比喻智慧无碍照见。
“智量狭小，悉不能遍”，是指从凡夫乃至十地菩萨都不具遍知的智慧。譬如，凡夫眼识只能了别世间有漏法，而不知出世间无漏法；在有漏法中，只能了别色法，而不能了别声、香等法；在色法中，只能看见近处、有限的色法，而看不见身后、远处、微细等色法。这就是所知宽广，以眼识量狭小而不能遍知。或者，小乘阿罗汉具有所知障，过于久远、遥远、深细的法都不能了知。譬如，舍利弗不知道华杰施主有出家的因缘，目犍连无法以自力观见母亲转生在聚光佛刹土，阿罗汉无法测知佛陀三身四智等功德。这都说明阿罗汉智量狭小，不能周遍所知。或者，学道圣者菩萨有出入定的差别，出定时不能安住法界，入定时也没有达到法界全分显露的境界，所以是所知宽广、智量狭小不圆满的境界。
【如《赞应赞》云：“唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知宽广。”】
如《赞应赞》所说：唯有世尊的智慧能遍知一切所知，除世尊之外，一切圣凡，唯一是所知宽广，智慧不能周遍。
【又云：“世尊堕时法，一切种生本，如掌中酸果，是尊意行境。诸法动非动，若一若种种，如风行于空，尊意无所碍。”】
《赞应赞》又说：以三时所摄诸法一切种类的能知因，如掌中酸果一般，是世尊智慧的行境。诸法不论有情或无情，一法或多法，世尊的智慧都像风行于虚空一般，毫无障碍，洞彻了知。
“堕时法一切种生本”，即以三时所摄诸法一切种类的能知因；“生本”具有能生因和能知因两种意思，此处是指能知因；“诸法动非动”指有情法和无情法，有情法为动法，无情法是非动法。
可以十力表示佛智无碍遍照万法的成就。如《宝性论》所说：“知处非处业异熟，种种根机种种界，种种信解遍趣行，染净二种静虑等，忆念自他之宿命，了知生死天眼通，寂灭烦恼习气智，如是宣说十种力。”
一、以处非处智力，无碍照见一切因果合理非理之相。
二、以业异熟智力，无碍照见一切因果别别决定的规律相，即无碍了知一切非福业、福业、不动业、无漏业，以及异熟果报的差别。
三、以种种根机胜劣智力，无碍照见一切有情上中下等根机的差别。
四、以种种界智力，无碍照见三乘不同种性或界的差别。
五、以种种信解智力，无碍照见一切信解意乐的差别。
六、以遍趣行智力，无碍照见所有轮涅一切乘的行道分类。
七、以染净二种静虑等智力，无碍照见所有有漏杂染静虑以及无漏清净静虑的差别。
八、以宿命智力，无碍照见自他众生一切宿世之事。
九、以天眼通智力，无碍照见一切有情的死生来去。
十、以寂灭智力，照见一切断尽漏法之相。
而且，佛智是以无勤作、无分别的方式一时彻照万法。月称菩萨说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。”如同大海风停波静，海面澄清，万象映现其中，如是佛陀的智海，识浪不生，湛然澄清，至明至静，寂灭一切分别，三世诸法全都炳然而现。
佛智超胜一切声闻缘觉、学道菩萨的智慧。《无量寿经》中说：“如来深广智慧海，唯佛与佛乃能知，声闻亿劫思佛智，尽其神力莫能测，如来功德佛自知，唯有世尊能开示。”如来深广的智慧海，唯有诸佛才能了知，合集十方界的声闻罗汉，在一亿劫中，思惟佛陀智慧的境界，穷尽彼等神通力，也不能了知佛陀智慧的少分。《宝性论》说：“然如大地与微尘，亦如大海牛迹水，彼等差别极悬殊，佛与菩萨亦如是。”从断证功德来说，佛陀究竟的功德和十地菩萨功德相比，相差悬殊，犹如大地比于微尘，也如大海比于牛迹水。
【应如是念。】
应当这样思惟佛陀的智功德。
【悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚无所自在，是故若见诸苦众生，常起大悲恒无间断。】
所谓悲功德，如同有情被烦恼系缚没有自在，能仁也被大悲系缚无所自在，所以能仁见到苦恼众生恒时生起大悲，无有间断。
【如《百五十颂》云：“此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚。为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住。”】
如《一百五十颂》所说：一切众生没有差别，都被烦恼系缚，而世尊为了解脱众生的烦恼，恒常被大悲系缚。应当先礼世尊，还是先礼大悲？世尊明知轮回的过患，让世尊这样长久安住轮回的原因，就是大悲，所以应当先礼大悲。
以下《谛者品》的教证，前一颂是略说，后三颂是广说。
【《谛者品》亦云：“若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。”】
大悲的因就是见苦，佛陀因为见到众生因位和果位的痛苦，而对众生发起悲心。
《谛者品》也说：见到众生在因位内心常被愚痴黑暗覆盖，在果位陷入生死的牢狱，胜仙佛陀由此发起大悲。
以下所引为广说。
【
又云：“若见欲蔽意，大爱常躭[62]境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。”】
《谛者品》又说：见到众生在因位被贪欲蒙蔽自心，以贪爱恒时耽著六尘境界，堕入爱贪的大海当中，胜者佛陀发起大悲。见到烦恼众生在果位，身心多有疾病、忧苦逼恼，为了遣除众生痛苦的缘故，具足十力的佛陀发起大悲。
【“能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。”】
能仁恒时生起大悲，毕竟没有不起大悲的时候，佛的意乐安住于众生，所以佛的心意没有过失。
“终无不起时”：以轮回众生无有穷尽，众生在轮回中所受苦难也无有穷尽，所以佛陀悲心也无不起之时。
“佛无过失”：因为佛陀的悲心完全观照众生，没有丝毫自利之念，所以佛的心意无有过失。
【应随忆念。】
应当这样思惟忆念佛陀悲功德。
我们应当至心皈依具足圆满智悲的佛陀。
《现观庄严论》中宣说二十七种佛事业，《宝性论》中以帝释影像等九种比喻描述佛陀事业之相。本论是从世尊任运不断饶益众生的角度，宣说佛陀的业功德。
【业功德者，谓身语意业，由其任运无间二相，而正饶益一切有情。】
业功德，就是佛陀的身语意业，由任运和相续不断这两种相，饶益一切有情。
佛陀事业第一相——任运之相，如《宝性论》所说：“寂灭勤作是所立，无分别智是能立，为能成立自性义，喻为帝释影像等。”寂灭一切勤作戏论为所立，究竟现前无分别智为能立，为了能成立佛陀事业任运的自性，比喻就是帝释影像等九喻。
九种比喻中，以日轮说明诸佛事业任运的自性。其它比喻可以参阅《宝性论》。《宝性论》说：“犹如日轮无分别，光明一时普照射，能令水花得增长，亦令他物得成熟。如是如来大日轮，放射圣法无量光，于诸所化众生莲，无有分别而照入。”如同日轮没有任何分别念，但一时放射无量光明，令水莲盛开增长，也令无量庄稼圆满成熟。同样，佛陀日轮也一时放射无量的圣法光明，能增长众生心莲功德的花瓣，能成熟众生善根之庄稼，而这样的事业完全没有分别、勤作，任运行持。
佛陀事业第二相——相续不断，《宝性论》说：“如是远离诸勤作，无生无灭法身中，乃至三有未空时，转入示现等事业。”乃至三有轮回未空之间，诸佛事业相续不断地转入，在无生无灭法身中不动移的同时，相续不断地示现色身的变化、语的宣说教诫、意的智悲周遍等事业。
【此复由于所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事。】
而且根据所化的差别，对堪能引导度化的众生，能仁都能令所化会遇圆满、远离衰损，决定成办一切所应作的事业。
《宝性论》说：“犹如如意宝珠王，虽无一切诸分别，一时同处诸有情，亦随所愿皆能满。”犹如如意宝，不同意乐的有情所祈求的衣食等物，如意宝同时满足他们的所愿。同样，相应所化的差别，诸佛决定随众生根机意乐，将他们安置在道的基础、资粮道、加行道、见道、修道乃至佛地当中。没有归向的，让他归向；没有成熟的，让他成熟；没有解脱的，让他解脱；未起定慧的，让他起定慧；未登地、未得授记、未得授职灌顶、未得成佛者，也分别让他们得到如是的成就。
【如《百五十颂》云：“尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事？”】
如《一百五十颂》所说：世尊您的善说，能摧毁苦因烦恼，也能显示魔的谄诳方式，也宣说了生死痛苦的自性，也开示获得无畏解脱的方法。思惟利益众生的大悲世尊，凡是利益有情的事业，无不行持，世尊岂有这之外的事业？
【《赞应赞》云：“尊未度众生，何有是衰损？未令世间会，岂有此盛事？”】
《赞应赞》说：岂有世尊未度众生这样的衰损？岂有世尊未让有缘众生会遇圆满的事？
换言之，即世尊所作决定是度化众生之事，决定是令众生会遇圆满之事。
【应忆念之。】
应当这样忆念佛陀的业功德。我们应当至心皈依具有任运无间利生事业的佛陀。
以上将佛功德归摄于身、口、意、业四方面而作忆念，这是修行的关要。
【此是略说念佛道理，若由种种门中忆念，亦由多门能发净信，若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续，余二宝德，亦复如是。】
以上从身口意业四个方面简略宣说了念佛功德的道理。如果通过多个方面忆念佛陀的功德，就可以由多个方面引发清净信心，如果能数数忆念思惟佛陀的功德，信心势力就会猛利，而且会恒常相续。对其余法宝和僧宝的功德，通过多门观察、数数忆念，也能产生这样的利益。
此处，修的要求有两点：一、要多方面观察，不只是通过一个方面，观察的面要广大；二、要数数忆念，不只是稍稍忆念，观察的量要足够。以多门忆念功德，即可以由多门引发净信；数数忆念功德，信心则会猛利、常恒相续。
【由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授。】
依照这样的方式修习，如果善于了解佛语和观察修的关系，则经论中多数都是开示三种皈依处——佛法僧的功德，这些内容都可以显现为修行的教授。
“经论多是开示三归功德”，就是经论中多数都是开示三宝的功德，即：或开示诸佛身口意业功德；或开示诸佛因地和果地的功德；或开示教法与证法的功德；或开示贤圣僧修行的功德。譬如《无量寿经》，多数都是开示三宝功德：或开示阿弥陀佛因地如何发愿、修行以及果地如何成就净土的功德；或开示阿弥陀佛身口意业的功德；或开示极乐世界清净海会菩萨的功德；或开示净土法门的功德。如果善巧修行的方法，一部《无量寿经》都可以显现为念佛、念法、念僧的修行教授，这样就容易获得本师宣说《无量寿经》的密意。
以下从反面讲解舍弃观察修的过患。
【念观察修皆是分别，于修行时而弃舍者，是遮此等集聚资粮、净治罪障非一门径，故于暇身摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍。】
如是认为“观察修都是分别”，由此在修行时舍弃观察修，这样便遮止了集聚资粮、净治罪障的多种门径，所以对于以暇满人身摄取无量坚实心藏，应当了知是巨大的障碍。
“积资净障，非一门径”，就是从多个方面观察修。思惟三宝功德，可以积资净障，如下文博朵瓦尊者所说：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。”由思惟三宝功德，能逐渐加深对三宝的信心，以此能净化相续，修集资粮，所以由多门观察、忆念三宝的功德，就是积资净障的多种门径，这样切实地串习，便能以有暇身摄取无量的坚实利益。相反，舍弃观察修就是遮止积资净障的多种门径，极大障碍了以人身摄取无量心要。
巳三、对皈依因——“深信”获得觉受与否之差别分二：一、对深信获得觉受之利益 二、对深信未获觉受之过患
【此等若作常时修持，心随修转。故于初时修心稍难，后时于彼能任运转。又若能念“愿我当得，如所随念，如是佛者”，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失。】
如果能不断串习忆念佛陀的功德，心自然会随着修持而逐渐转变。所以最初修心虽然有些难度，但后面因为串习纯熟，而能够对此任运而转。能够作意“愿我也获得所随念那样的佛果”而发起菩提心，而且一切昼夜都可以见佛，以及临终时不论产生何种痛苦，随念佛陀终究不会因此而退失。所以长久串习念佛，后时可以任运而转，而且有三大利益：发菩提心、常时见佛、临终念佛不退。
对“若作常时修持，心随修转”这一句，我们要通达它的内涵。前面在讲“修与修之必要”时说过：所谓修，就是令心数数安住所缘，护持修习所缘行相；修的必要，即自己无始以来为心所自在，心也被烦恼所自在，修习是为了让心随自己，能如欲安住善所缘。刚开始修习时，恶习力强，要让心随欲安住念佛，会有些困难，但若能长久坚持，一旦串习力加强，心自然会随转，有能力如欲安住。
以上所说，均是释尊所说的教授，出自《三摩地王经》。
【《三摩地王经》云：“教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。”】
首先开示总的原则。
《三摩地王经》中说：你应当了达一个道理，如果有人对一件事屡屡观察分别，通过安住这样的观察，心就能趣入这样的意义。
以下结合念佛来宣说。
【“如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此。”】
这一颂是宣说“常时修持，心随修转”的方面。
如是，首先忆念佛陀身相以及无量智慧等功德，若常能修习随念，最终自心无须功用，自然趣入念佛。
此颂是宣说以念佛而发菩提心的利益。
在行住坐卧中，自然就会时时欣乐佛陀智慧等功德，并且发愿“愿我将来成为世间无上的胜者佛陀”而自然发起愿菩提心。
【又云：“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依。”】
这一颂是宣说以念佛常时见佛的利益。
《三摩地王经》又说：以清净身语意恒常赞叹佛陀殊胜的功德，以这种方式让念佛的心相续不断，从而昼夜见佛。
由此可见，以恒常忆念佛陀的功德而能昼夜见佛，所以念佛的功德不可思议。如果我们数数观想佛的形象，忆念佛的身语意功德，如此以信心修习念佛，就能恒时见佛。
不能见佛的原因，就是没有信心以及相续不清净，如果相续清净，则恒时可以见佛。譬如，琉璃地能否显现身影，取决于地面是否有垢，只要除去污垢，就可以显现影像。《宝性论》说：“犹如清净琉璃地，映现天主身影像，如是众生净心地，亦现能仁身影像。犹如帝释现不现，由地净与不净故，众生现不现影像，由心浊与不浊故。”又说：“犹如琉璃净心地，彼为现见佛陀因，即彼清净心地者，增长不夺之信根。”见佛的因，就是心地清净；净心的方便，就是增长以违品不可夺的信根；增长信根的方便，即恒时忆念功德。这样以理成立恒时忆念佛陀的功德，就能昼夜见佛。
对此总结。
恒时忆念佛陀功德者(有法)，可以昼夜见佛(所立)，因为增长信根净治自心，必然显现佛身的缘故(能立)，犹如以布擦拭琉璃地，必然显现影像(比喻)。
《楞严经》说：“忆佛念佛，现前当来，必定见佛。”《华严经》说：“以佛为境界，专念而不息，此人得见佛，其数与心等。”这样以佛陀为所缘境，自心专一忆念而不休息，此人见佛的次数等同念佛之心。《三摩地王经》说：“散步安坐站立卧，何人忆念能仁尊，本师恒时住彼前，彼者将获广大果。”
论中“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续”，就是昼夜见佛的因。以清净身礼敬佛功德，以清净语赞叹佛功德，以清净心忆念佛功德，如是令心不断安住在念佛中，必定能昼夜见佛。
以净土宗念阿弥陀佛为例，唐代净土宗二祖善导大师在长安时，精勤礼佛念佛，入室便长跪念佛，精力不尽不休息，即便冬日天寒地冻，也一定修到流汗，以表示皈敬弥陀的至诚之心。他常念佛一声，口中放光一道，乃至十、百、千声，也都这样口中放光。出门就演说净土法门。像这样以清净身语意恒时礼敬、赞叹、忆念佛陀功德，这样串习的结果，自然心中常不离佛，佛恒时安住在相续中。
憨山大师十九岁时，专心念佛日夜不断，不久梦见阿弥陀佛和观音、势至二大菩萨，此后西方三圣时时清晰现前。这也是“一心念佛，昼夜见佛”的实例。
【“若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺。”】
这一颂是宣说念佛不退的利益。
如果平时这样长久串习念佛，一旦生病身体不安，或受死亡大苦时，也不会退失念佛，病死苦受不能转移念佛之心。
以念阿弥陀佛为例，《无量寿经》说：“如是昼夜思惟，极乐世界阿弥陀佛种种功德庄严，志心皈依，顶礼供养，是人临终，不惊不怖，心不颠倒，即得往生彼佛国土。”昼夜思惟阿弥陀佛种种功德、种种庄严，这是对阿弥陀佛产生深信的因，以深信自然会志心皈依阿弥陀佛、顶礼供养阿弥陀佛，如是临终时，便能不惊不怖，心不颠倒，不退佛念。
清代慧明大师，性格质直，只知道念佛，只要得到供养就会放生，而且随放随念佛号，回向西方。见人也不会寒喧，只是说：“死亡临近速念佛。”有人问他念佛有什么所获？他说：“我有次得热病，日益严重，几乎不能支撑，幸亏意根中佛号一句顶一句出来，连绵不断，竟然依仗念佛，疾病获愈。之后不论语默动静，都有一句佛号从意根中一句顶一句出来。”后来他的脖子上长了毒疮，知道是宿业现前，绝不呻吟，临终时气色和悦，念佛而去。
这则公案中，慧明大师串习坚固，念佛纯熟，所以受病死苦时，意根中仍有佛号一句顶一句而出，以苦受不能夺其念佛。同样，以思惟功德而念佛，一旦坚固，念佛能不为其他境缘所夺。
【博朵瓦云：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。由于此上获得定解，故能由其诚心归依，若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。”】
博朵瓦尊者说：如果数数思惟，逐渐能加深信心，逐渐清净相续，由此能获得三宝的加持。由于对此获得定解，并不是随人而转，所以能由衷以至诚心皈依。皈依后，如果对学处能如理修学，则一切所作都成为佛法。
“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持”：以念观音菩萨为例，如果数数思惟观音大士的悲心愿力，对此便能生起深切信心，以深切的信心随念观音大士，就能逐渐清净相续，获得加持。《普门品》说：“若有众生，多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲；若多嗔恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离嗔；若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。”
【“吾等对于诸佛妙智，尚不计为准洽占卜。”】
博朵瓦尊者说：我们对诸佛微妙智慧的信赖，还不如对准确占卜士的信任。
以下以对比说明常人对占卜士和佛陀信仰度的差别。
【此复说云：“譬如有一准利卜士说云：我知汝于今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云：今岁有灾，应行此事，彼事莫为，则励力为；若未能办，心则不安，起是念云：彼作是说，我未能办。”】
博朵瓦尊者又说：譬如，有一个灵验的占卜士说：“我测知你今年没有灾难。”听到这句话，心中就很安定踏实。如果说：“你今年命中有灾，你应当做这些事，那些事不能做。”听了之后就会励力行持，如果没有成办，心里就会不安，就会起这样的念头：他交待的事，我还没有成办。
【“若佛制云，此此应断，此此应行，岂置心耶？若未能办，岂忧虑耶？反作是言：诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行，须如是行。轻弃佛语，唯住自知。”】
如果佛陀制定说：“这些这些应当断除，那些那些应当行持。”怎么会放在心上？如果没有成办，又怎么会忧虑？反而这样找借口：“教法中虽然是那样宣说，但因为当今时代和环境不能实行，所以应按这样新的方式行持。”如是轻易舍弃佛语，唯一安住在自己想法当中。
宗大师对此评论说：
【若不观察，随心爱乐，唯乱于言。若非尔者，内返其意，详细观察，极为谛实。】
对“以当今时代和环境的变化，佛制已经不适用”等观点，如果没有善加观察，唯一随顺自心的喜爱，便会觉得这种说法不错，其实这只是口中乱说而已。如果没有随心爱乐，向内反观自心，博朵瓦尊者所说极为真实，诚然如此。
因此，如果没有诚信佛陀，没有真正的觉受，一般人对佛语的信心还不如对占卜士的信任，这非常颠倒。佛陀是圆满身语意业诸功德的士夫，占卜士只是世间凡夫，而常人却轻易舍弃佛语，反而信奉卜士的话，造成这种颠倒的原因，就是没有数数思念佛陀功德而引发深切的信心。
【故当数数思佛功德，励力引发至心定解。此若生者，则于佛所从生之法及修法众，亦能发起如是定解，是则归依至于扼要。此若无者，即能转变心意归依，且无生处，况诸余道！】
这一段是教诫应殷重引生深信或定解。
因此，应当数数思惟佛陀的功德，努力引生至心的定解。如果对佛陀生起定解，则对佛陀出生之因——正法以及修法僧众，也能生起这样的定解，这样皈依就达到了扼要；如果没有对佛陀的定解，则能转变心意的皈依，尚且没有出生之处，更何况道的其余支分？
【法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念，佛具无边功德者，是由证修灭道二谛，除过引德，以为自性，教证二法，而得生起。】
所谓法功德，就是以恭敬佛陀为因缘，应当这样想：具有无边功德的佛陀，是由证得灭谛、修持道谛，以除过引德为自性的教证二法而得以生起。
诸佛的功德都是从正法出生，正法包括教、证二法。如《俱舍论》说：“佛正法有二，以教证为体。”教法和证法均以除过引德为自性，证法又归纳在灭谛与道谛中，《宝性论》说：“于彼离贪说为法，灭谛道谛所摄取。”通过修习道谛，证得灭谛，而显现佛宝无边功德。
以大乘而言，道谛主要是指出世间见修二道，资粮道、加行道都是属于道的眷属。在见道的无间道断除遍计所知障，以及一百一十二种遍计烦恼障，在修道断除俱生所知障，以及四百一十四种俱生烦恼障，而且渐次断障的同时，逐渐显现各地功德而最终成佛。譬如，初地具十二类百功德，二地具十二类千功德，这样渐次增进，最终成就佛果无量无边超恒河沙数的功德。又如，初地布施波罗蜜多增胜，二地持戒波罗蜜多增胜，乃至十地智波罗蜜多增胜，最终成佛时一切波罗蜜多都到达究竟圆满。又如，在受异熟生方面，初地做赡部洲王，二地做四洲转轮王，三地做帝释天天主，这样以修道逐渐上进，最终成佛成为三千大千世界的教主。通过以上例子，便会了知佛陀无量功德不是从他因出生，唯一是从教证二法修道证灭而出生。
【
如《正摄法经》[65]云：“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。”】
逐一解释《正摄法经》的教证。
“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起”：诸佛无边无际的功德，不是从其他法出生，唯一是从正法出生。因此，佛从正法出生，佛的因就是正法。《涅槃经》说：“法是佛母，佛从法生。”
“受行法分”：“行法分”即行持有缘妙法的那一分。譬如，与念佛法门有缘者，专门行持这一分法，这是“行法分”。“受行法分”即法不是以财物等领受，唯一是以行持法分而领受，唯有行法才能受用佛陀的三身等。
“法所化现”：佛陀唯一是从无漏法化现而出。
“法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办”：以戒法为根本，从三摩地法出生佛陀。以道的阶段来说，最初是以教法作为行境的阶段，中间依靠证法，最后依于证法而成办。
还有一种解释：“法为其主”，即诸佛不是无因而生，而是以法为根本；“从法出生”，即诸佛不是以非因而生，唯一是从正法出生。
【僧功德中，正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。】
僧功德，主要指圣者补特伽罗。这个念僧也是通过忆念正法的功德，从僧宝如理修行的方面而作忆念。
以下教证所说的僧功德，都是从僧宝如理修行上展开而说。“念僧”重在忆念僧伽如理修行的功德。
【《正摄法经》云：“于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田。”】
《正摄法经》说：对于僧伽，应当如是忆念，僧伽以口宣说教法，以身受持修行正法，以意思惟正法。因此，僧的身口意是出生证法之田。
【“受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。”】
“受持正法”：僧伽以身心受持佛陀的教证二法。
“依止于法”：僧伽日日夜夜恒时依止正法。
“供养于法”：僧伽供养诸佛的正法。
“作法事业”：僧伽以十法行作正法的事业。十法行，就是书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习正法。僧伽所作都是正法的事业。
“法为行境”：僧伽不是以财物为行境，唯一是以正法作为行境。
“法行圆满”：僧伽舍弃世间财富修习正法，趣向圆满。
“自性正直”：僧伽远离谄曲、欺诳，性格正直。
“自性清净”：僧伽净除烦恼，相续清净。
“法性哀愍，成就悲愍”：大乘僧伽的意乐是救度众生的哀愍自性，成就悲愍。
“常以远离为所行境”：僧伽常时舍离世间八法与喧嚣红尘，安住静处修行。
“恒趣向法，常白净行”：僧伽恒时以闻思修趣向正法，恒时断恶行善，行持白净善行。
应当这样忆念僧宝如理修行的功德而发起皈依。
【由知差别而归依者，如《摄分》说：“由知三宝内互差别而正归依。”此中分六。】
由了知差别而皈依，如《摄抉择分》所说：“由了知三宝之间相互差别而如理皈依。”其中分六：相差别、业差别、信解差别、修行差别、随念差别、生福差别。
【相差别者，现正等菩提是佛宝相，即彼证果是法宝相，由他教授而正修行是僧宝相。】
佛宝相：自然觉悟相。如来无师，自然修习三十七菩提分而现前正等菩提，这自然觉悟相就是佛宝相。
法宝相：觉悟果相。如来觉悟后，转正*轮，如实宣说是道与非道，令有情趣入是道，不趣非道。所说正法是觉悟之果，所以法宝是觉悟果相。“证果”即觉悟之果。
僧宝相：由他(如来或圣弟子)教授而正修行相。从如来或圣弟子听闻正法后，净信出家，受具足戒，乃至圆满修集世出世间资粮，这种由他教授而如理修行之相，就是僧宝相。
【业差别者，如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业。】
佛宝业：善转教业。诸佛出世宣说真实苦集灭道无量法教，叫做正法教。诸佛证悟后，为有情宣说所证真实法义，即善转教业。
法宝业：断烦恼苦所缘为业。上述“真实苦集灭道无量法教”，是舍弃烦恼和苦的所缘境，由缘法教能舍离烦恼和一切苦，所以断烦恼苦所缘是法宝业。
僧宝业：勇猛增长业。僧宝由如理修行，勇猛精进，而增长一切善根，所以勇猛增长为僧宝业。
【信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解；应树希求证得信解；应树和合同一法性共住信解。】
对于佛宝，应树立亲近承事的信解。“亲近”，应按照“依止善知识”中所说的内容，理解亲近的意乐和加行；“承事”有三种相，即尊重、恭敬、供养。《瑜伽师地论·卷九十九》说：“又由三相，应知敬事，由能体彼功德胜利，故起尊重(由能体会彼者功德胜利，故而发起尊重)。随所体悉(随自己所体会、了解的)，以身语意三种正行而修恭敬。复设种种幢幡盖等，而为供养。”
对于法宝，应树立希求证得的信解，即发愿希求证得以涅槃为主的法宝，应当树立这种信解。
对于僧宝，应树立和合同一法性共住的信解。
“同一法性”，即指僧众悉从法所生，从法所化，从法等分，所以是同一法性。如《瑜伽师地论·卷八十四》说：“大师子……口所生(从佛陀说法音声而诞生之故)者，从说法音而诞生故；法所生者，如理作意，法随法行之所生故；法所化者，从法身路而得成立相似法故；法等分者，受用无漏法之财宝相似法故。”
“和合共住”：僧宝共住，具足六和敬法，无违无诤，如水乳相融，名为和合共住。所谓六和敬，即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、利和敬。身和敬，即礼拜等身业相同；口和敬，即赞诵赞咏等口业相同；意和敬，即信心等意业相同；戒和敬，即戒法相同；见和敬，即空等见解相同；利和敬，即衣食等利养相同。《法界次第》说：“此六通名和敬者，外同他善，谓之为和。内自谦卑，名之为敬。”所谓“和”，即自己行为和他人的善行一致，凡事随大众，这就是无违和合相；所谓“敬”，即自己谦下，恭敬他人，这就是无诤恭敬相。《祖庭事苑》说：“六和：一、身和共住，二、口和无诤，三、意和同悦，四、戒和同修，五、见和同解，六、利和同均。”对于僧宝，我们应当树立和合同一法性共住的信解。
【修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行。】
对于佛宝，应修供养承事正行。
对于法宝，应修瑜伽方便正行。(“瑜伽方便”，即增进成就瑜伽的正确方法，譬如，安住清净尸罗等。)
对于僧宝，应修共受财法正行。“共受财法”，即同梵行者，同受利养，名为共受财；同趣尸罗，同趣正见，名为共受法。以共受财能对治对于利养起争；以共受法能对治违越学处和对法义颠倒执著。
【随念差别者，谓应别念三宝功德，如云“谓是世尊等”。】
“随念差别”，就是应当别别忆念佛法僧三宝功德。在名言中，佛法僧三宝功德各具不同的侧面，所以在随念功德上也就有差别。如云“谓是世尊等”，这是举例说明，即如《随念三宝经》所说：“如是佛陀薄伽梵者，谓如来、应供、正等觉……”，而随念佛宝；以“正法者，谓善说梵行，初善中善后善，义妙文巧……”，而随念法宝；以“圣僧者，谓正行、应理行、质直行……”，而随念僧宝。具体可以参阅《随念三宝经》，别别随念三宝的功德。
【生福差别者，谓依补特伽罗及法增上，生最胜福，佛及僧二是依初义，此复依一补特伽罗，及依众多补特伽罗生长福德，以于僧伽定有四故。】
“生福差别”，就是依于补特伽罗和法出生最殊胜的福德，其中佛宝和僧宝依于补特伽罗，而且分别是依于一位补特伽罗和多位补特伽罗生长福德，按戒律来说，四位或四位以上受具足戒者，就是僧宝，所以说依于多位补特伽罗所组成的僧伽生长福德。但按大乘不共的观点，登地以上的一位圣者，就可以成立为僧宝。
对佛宝供养、承事、恭敬、礼拜等，生长最胜福德。《华严经》说：“闻见供养彼等佛，无量福德将增上，断诸烦恼轮回苦，此善中间无穷尽。”以佛为所缘，供养、承事、恭敬、礼拜等，决定能增上无量福德。
对法宝恭敬、供养、受持、讽诵等，出生最胜福德。《辨中边论》说：“行十法行者，获福聚无量。”全知麦彭仁波切对此解释说：“行持十法行中任何一种，都可以获得无量福聚，以圣法是出生一切利乐的源泉，而且是超出世间正道之故，与彼相关的一切作业都具有大义，因此乃至书写、听闻一偈，功德亦胜一切世间善根。”
如是依于僧宝，恭敬、供养、亲近、礼拜等，也决定出生最胜福德。
以上从相、业、信解、修行、随念、生福六个方面已经宣说了由了知差别而如理皈依的内容。
【
由自誓受而归依者，谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依。如《毗奈耶广释》[66]中说。】
“由自誓受而皈依”，就是由自己发誓，依佛为导师，依般涅槃法为真实所修之法，依僧伽为修行助伴，由如是三方面而如理皈依。这是按照法友论师的《毗奈耶广释》而宣说的。
“依般涅槃为正修法”：皈依导师佛陀后，真正应当依止的就是般涅槃法，如法而实修。
“自誓受”：以自己誓愿而受皈依。皈依的自性就是誓愿，受皈依的方式不是流于外在的形象，主要由以种性具足，以自己的因力发起誓愿而皈依。应当按这样的方式皈依。
大恩上师在《三世佛语合而为一》中说：“于具无等智悲力，究竟二利佛陀前，以清净信而引发，立誓佛陀为导师。二谛双运圣法前，当以无垢欲乐信，无误取舍四谛法，立下誓言而实修。于具智断僧众前，当以猛烈胜解信，持久慈爱之心意，立誓僧为永道友。”在具有无等智悲力、究竟自他二利的佛陀前，以清净信引发，发誓以佛陀为导师；在世俗谛和胜义谛双运的圣法前，应当以无垢的欲乐信，发誓实修圣教法，无误取舍四谛；在具有断证六种功德的僧众前，应当以猛利的胜解信，发誓以持久慈爱的心意，将僧宝作为自己菩提道永时的道友。一般正式受皈依时，都应这样由自己发誓而受皈依。
【由不言余而归依者，谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，惟于三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归。】
“由不言余而皈依”，就是不说有其他的皈依处而唯一皈依三宝。
“由不言余而皈依者”，就是由了知内外道的大师、大师的教法以及学法众的胜劣差别，唯一对三宝执为皈依处，不执和三宝相违的大师、教法、学法众作为所依之处。
以下具体阐述内外大师等差别。
【
此二所有差别之中，师差别者，谓佛圆满无过[67]功德，所余大师与此相违。】
内外二者所有差别中，“大师差别”，就是佛陀圆满，没有过失而具足功德，其余大师与此相违，他们具有过失而没有功德。
这是从断证上显示差别，内道大师断证圆满，外道大师不具断证，所以差别极大。
【《殊胜赞》云：“我舍诸余师，我归依世尊，此何故为尊？无过具功德。”】
印度成就者克真诸杰的《殊胜赞》说：我舍弃其余的外道导师，我唯一皈依世尊。为什么我以世尊为大师？因为世尊没有任何过失，圆满具足一切功德。
此颂隐含的意思，就是外道大师自身未断过失、不具功德，对于自方和他方具有贪嗔等烦恼。因为自己未得度而不能度人，自己未证寂灭而不能令他证寂灭，自己未调伏而不能调他，因此，外道大师不是我们的皈依处。因此，我们皈依某个有情，不随人，不随名声，不随外在形象，唯一以理决定而皈依。
【又云：“于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。”】
《殊胜赞》又说：对于其余外道的教法，如是如是如理思惟，如是如是我对依怙越发有信心。由此明了，外道大师不是遍智，其立宗都具有过失，串习外道劣宗将失坏心相续。外道心相续失坏，以邪见翳障，不能如理辨别功过，对没有过失的大师您也以偏袒心而看不到功德。
为什么串习劣宗会失坏心相续？因为外道劣宗都是以邪分别虚假臆造的观点，随学他的教法，则以遍计邪见染污自相续，邪见一旦坚固便会失坏心相续。
通过比较内外大师的胜劣差别，可以决定佛是我们唯一皈依的导师，再不说有其余依处。也可以从四种因相思维，以具足四种因相是大师的自性，诸天外道远离四相，所以不说有其余大师，唯一应将佛陀执为导师。
【教差别者，谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，惟一善妙，清净罪恶，外道教法与此相违。】
所谓“教差别”，是指佛陀圣教，由安稳道获得安乐果，止息生死之流，净除诸烦恼，始终不会蒙蔽希求解脱的人，而且圣教初中后唯一善妙，能清净罪恶。外道教法与此相违，即由不安稳的邪道无法获得安乐果，无法止息生死之流，无法净除诸烦恼，终将蒙蔽希求解脱的人，不是唯一善妙，不能清净罪恶。
【如《殊胜赞》云：“何故由尊教，安乐得安乐，故于说法狮，尊教此众生。”】
如《殊胜赞》所说：为何皈依世尊教法？因为依靠圣教能由安乐道获得安乐果。
“说法狮”即说法狮子佛陀。颂词后二句连接《殊胜赞》后文，此处不作解释。
【《赞应赞》亦云：“谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。”】
《赞应赞》也说：应当趣向世尊的语言，应当舍离外道的词句，世尊的语言属于清净涅槃，外道的语言属于杂染轮回，这就是大雄世尊语言和其余外道语言的差别。
【“此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？”】
这一颂从真实和欺罔上显示内外教法的差别。
世尊语言纯一显示真实性，外道的教法唯一是欺罔之法。对于世尊语言和其余语言，此外还要说什么差别？(即凭此一条足以显示内外教的差别，不必多说。)
此处“真如”不是单指胜义真如，而是指轮涅万法的真实性，如《大乘庄严经论》所说的七种真如。
“纯显真如”，就是真实意义如何，也如是显示真实意义，不是以分别心臆造。外道教法恰好相反，没有安住真实义，完全是以虚妄分别遍计的法，所以唯一是欺罔法。譬如：内道宣说诸法无我，而外道承许实有神我与自性，这就是欺罔；内道宣说万法唯心，心为作者，这符合事实，而外道宣说自在天、时间、常法的微尘等是诸法作者，这就是欺罔；内道宣说诸法缘起生，这符合事实，外道承许诸法自生、他生等，这唯一是欺罔。
总之，在世俗、胜义、因果、轮涅、道果等方面，世尊教法不是以分别心臆造，完全是安住实际意义，是以道理极成的教法，而外道教法则唯一是以邪分别臆造的欺罔之法，唯一是遍计所执的颠倒之法。
【“此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？”】
这一颂从趣入和障碍解脱的侧面，显示内外教法的差别。
佛陀的教法纯一善妙，外道的教法唯一只是障碍解脱的法，世尊的语言和其余外道的语言，除此之外有什么差别？(“尊语与余言，除此有何别”，是从主要与根本而言。)
“此专一妙善”，即指佛法初善、中善、后善。譬如，以出离心、菩提心、无二慧摄持，依别解脱戒和菩萨戒行持，最终一定会趋向解脱，因为佛所开示的都是解脱的正因，其教法唯一是趣向解脱的法。相反，外道教法所说种种禁戒、法门，都不是解脱正因，都落在戒禁取见和见取见中，所以唯一是障碍解脱的法。譬如，外道持牛戒狗戒，作旁生的行为，这些是非解脱之因的邪戒，所以唯一是障碍法，无法趣入真实道而获得解脱。
【“由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。”】
这一颂是从作用上显示内外教法的差别。能染污是外道教法的作用，能令清净是内道教法的作用。
“由彼染极染”，即由依止外道教法，染污自相续，而且长期如此，将极为染污相续。也就是外道的言论，因为是轮回的过失，今天学今天染污相续，如此发展，积年累月，相续将日渐染污，所以是“由彼染极染”。
“由此能清净”，即由依止内道教法，以往染污的相续，能逐渐清净，而且积年累月地串习，心相续日渐清净，所以是“由此能清净”。
这就是佛语和外道语作用的差别。
通过以上的比较，可以知道内外教法的胜劣差别，唯一依靠佛陀的教法才能由安乐道获得安乐果，依止外道教法只会障碍解脱，增上染污。了知胜劣差别后，应当唯一将圣教执为所修，不说还有其它的教法可以依止。
【僧伽差别由此能知。】
僧伽的差别，通过以上大师和教法的差别能够类比而了知。
如理修行者是内道的僧伽，不如理邪行者是外道的徒众。由此展开，即可从道果各方面分析二者的差别。以下引《瑜伽师地论》，以沙门与婆罗门为例，显示内外学法者的差别。
《瑜伽师地论》说：“由五法故，沙门婆罗门胜劣差别。何等五法？一者闻法，二者戒法，三摄受法，四受用法，五证得法。”
一、闻法的差别
“谓婆罗门所有闻法，义虚劣故，不示他故，文句隐故，是其下劣；沙门闻法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门所听闻的法义虚妄下劣的缘故，不为他人开示的缘故，文句隐晦的缘故，是其下劣之处；沙门所闻法义，与此相违，意义真实殊胜，以慈悲心向他人开示，文句明显，所以是胜妙。
二、戒法的差别
“又婆罗门所有戒法，随何随分，随其差别，开示害等，故是下劣；沙门戒法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门的戒法，开示杀生等，所以是下劣；沙门的戒法，不伤害众生等，所以是胜妙。
三、摄受法的差别
“又婆罗门所摄受法，摄受障道的田事、宅事、财货事等，又复摄受妻子、奴婢、僮仆等类，故是下劣；沙门所有摄受之法，除离苦法，更无所有，故是胜妙。”
四、受用法的差别
“又婆罗门所受用法，受用障道涂饰香鬘庄严具等，又现受用歌舞、作倡、戏笑等事，又现受用淫欲等法，故是下劣；沙门所有受用之法，受用无罪正闻思修所成智慧，故是胜妙。”
五、证得法的差别
“又婆罗门所有证法，但以梵世为究竟故，复退还故，杂染污故，有苦恼故，是其下劣；沙门证法，以般涅槃为究竟故，无退转故，一向离垢故，一向安乐故，当知胜妙。”婆罗门的证法，只是以梵天为究竟的缘故，最终仍将从梵天退堕的缘故，与染污相杂的缘故，具有苦恼的缘故，是其下劣之处；沙门的证法，以般涅槃为究竟的缘故，无有退转的缘故，一向离垢的缘故，一向安乐的缘故，应当了知是胜妙。
通过以上的比较，可以了知内外学法者的胜劣差别。外道教法是邪法，依止邪法的修行当然是邪行；内道教法乃正法，依止正法的修行当然是正行。由了知胜劣的差别，应唯一将内道僧伽持为修法助伴，不说还有其余道友。
以下说一则公案。
据《佛祖统纪》记载，汉明帝曾派使者到天竺请来高僧摩腾、竺法兰以及佛经、图像。
当时，明帝问摩腾：“法王出世，为什么教化没有普及到我国？”
摩腾答说：“天竺在大千世界一切佛出世百千年后，才有圣人来东土传教。”汉明帝听后，非常高兴。
永平十四年正月初一，五岳道士和褚善信等六百九十人，向皇帝上表，请求和佛僧比试优劣。明帝命令尚书，在当月十五日，集会于白马寺，设行殿在南门外。全场设立了三坛，摩腾在道西安置经像舍利，道士在东坛放置经、子、符、篆，中坛奉馔食奠祀百神。道士绕坛哭泣说：“皇上信奉邪教，道风衰败更替，今斗胆把经放在坛上，以火试验。”说完就放火烧道经，顷刻之间旋成灰烬。众道士面面相觑，大惊失色，种种咒术都不灵验。太傅张衍说：“既然不灵验，你们应当随佛出家。”褚善信等人惭愧无言。
等到焚烧佛经时，光明五色上彻天表，烈火既息经像俨然。这时，摩腾踊身飞空，现诸神变。竺法兰说法，教化大众。当时，司空刘峻、后宫阴夫人、道士吕惠通等千余人都请求出家，明帝应允。这样就建了十所寺庙，大力弘扬佛法。
以这则公案，也可以显示内外道的胜劣差别。
总之，通过比较内外大师、教法、僧伽的差别，可以了知内外道的胜劣，以了别胜劣的智慧为因，自己以理决定唯有内道三宝是真实的皈依处，这样以唯一皈依三宝的方式，不说还有其余而正皈依。《佛子行三十七颂》说：“自亦缚于轮回故，世间无力能救谁？是故依止不虚者，皈依三宝佛子行。”自己尚且系缚在轮回的缘故，以诸天、仙人、外道之力能救护谁？所以佛子应唯一依止真实皈依处——三宝。
以下再说一则公案警示学人：
隋朝梁州沙门慧全，有五百弟子，其中有一弟子，性格较粗，与众不同，慧全平素也没有重视。一次，这位弟子忽然说自己已证三果。一天，慧全病重，闭房静养。该弟子以神通直接到床前问候，房门依旧紧闭。第二天也是如此，他对慧全说：“师父命终后，会转生婆罗门家。”慧全疑问：“我一生坐禅，为何转生如此？”他说：“师父信道不笃，没有放弃外学，所以虽然有福业，也不得超脱。”
由此公案，也可以体会“不言有余而皈依”的重要。皈依三宝后，如果又皈依其余外道导师、典籍和徒众，则皈依戒也不能清净，更遑论其余成就。对初学者而言，皈依必须专一，重点要放在内明寻求解脱的正法上。如果既学内道教法，又夹杂外学，这样心分二路，对初学者的修行也是一种障碍。公案中慧全皈依不专一，没有放弃外学而一心入道，导致不得解脱，来世转生婆罗门家。这就是因中杂染，导致果遭迂曲。因此，明辨内外道在师、教、弟子上的胜劣差别之后，唯一持内道三宝为皈依处，甚是重要。
思考题
道次引导
１、为什么说三士道中总摄一切圣言？
２、按以下《道炬论》的颂词，认定下士、中士以及上士的体相。
(1)若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。
(2)背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。
(3)由达自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，是为胜士夫。
３、区分：
(1)一般下士和殊胜下士；
(2)唯下士和共下士；
(3)唯中士和共中士；
(4)共中士和上士；
(5)下士和中士。
４、释词：非律仪非非律仪
５、解释颂词：
(1)无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。
(2)遍观生死苦，断苦修谛道，断除二种罪，此是寂静行。
(3)亦应取此等，是出离道支。
(4)由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。
６、《中观心论》中说：“谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将刹那老死，病根本之身，为他安乐本。”根据以上两颂，说明生起取心要欲时应当如何摄取心要。
７、说明以下修习为什么成为发起上士道的前行？
(1)修习共下士和共中士的意乐。
(2)修习三恶趣和生死的痛苦。
(3)修习皈依、忏悔、业果。
８、从正反面以及以比喻说明，为什么对“下中法类是发心支分的道理”我们应当获得定解而极应爱重？
９、说出波罗蜜多大乘修行的次第。
10、如何将三士道摄为三学和二种资粮？
11、具足何种条件的人应当趣入密乘？为什么他应当趣入密乘？对于密乘尚不堪能或种性羸劣的人应当如何修习？
12、为什么对于一切三昧耶及律仪应当宁舍命如理护持？
13、解释颂词涵义：
(1)如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。
此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。
(2)先固悲力生，正等菩提心，不著有报乐，背弃诸摄持。
圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。
14、若说：“既然中下法类都是上士的前行，直接作为上士道的次第就可以了，另外安立共中士道次和共下士道次的名称没有任何必要。”对此，请如理回答。
15、为什么对于上根者开示共道令他修习，没有迂缓的过失？
１、何为执著今日不死之过患？
２、解释颂词涵义：
若有三世主，自死无教者，
彼若安然睡，岂有暴于此？
３、破除以下观点：
(1)“死亡无常”仅为无其它深法可修的人所修之法。
(2)死亡无常仅为最初略修之法。
４、解释《涅槃经》经文之涵义：
一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。
５、从因、体相、作用三个方面，比较世间未入道者念死之心与入道者念死之心的差别。
６、如何由以下两种因相成立“决定死”：
(1)死主决定当来，此复无缘退却。
(2)寿命无可增添，无间有减。
７、应当如何从众多譬喻门思惟“寿量无可增减、无间有减”？
８、为何说生时也无闲暇修法呢？
９、解释《本生论》中颂词涵义：
嗟呼世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。
10、从正反面说明执著今日必死之必要性。
11、阐述以下道理：
(1)南赡部洲寿量无定 (2)死缘极多
(3)活缘极少 (4)活缘无不成为死缘
12、说出三种决断。
13、解释颂词：
能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，
当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。
14、解释铎巴的教言：“若能兼修积集资粮净治罪障，祈祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”
１、为何下士道在修无常之后接着要修三恶趣苦呢？
２、为何说修习生死总苦和恶趣别苦极为切要？
３、说出有情大地狱的处所和名称。
４、说出众合地狱、烧热地狱和无间地狱的苦事。
５、说出等活地狱和黑绳地狱的寿量。
６、说出近边地狱的处所和名称。
７、说出利刀道等和无极大河的苦事。
８、说出八寒地狱的处所、名称以及苦事。
９、为何凡夫人在未死之前不应安稳而住？
10、按《本地分》，旁生有哪两类痛苦，具体解释这两种痛苦的苦相。
11、解释颂词涵义：
旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，
诸离寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。
12、说出饿鬼对于饮食所具有的外障、内障以及自障的痛苦。
13、说出饿鬼的处所和寿量。
14、解释颂词涵义：
于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，
无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。
15、解释颂词涵义：
猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，
臭泥血粪充满水，风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶，
彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒。若奔畏浪高翻滚，
泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。
此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，
金色电闪降于身。热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒，
猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。
16、如何比量自心而修苦？修苦的修量是什么？
17、如何思惟恶趣苦而认识暇满义大？
18、如何思惟恶趣苦而忏悔精进行善？
19、如何思惟恶趣苦而发起悲心？
20、为什么在修苦获得体验后还需要修习？
１、列举皈依的多种因。
２、在本论下士道中是如何宣说皈依之因的？为什么要励力勤修此因？
３、解释颂词涵义：
如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，
如是佛力百道中，世间福慧略生起。
４、解释《百五十颂》颂词之义：
设是有心者，即应归依此，
赞此恭敬此，应住其圣教。
颂词“有心者”是指何种人？“无心者”是指何种人？
５、应皈依佛陀的四种因相是什么？如果皈依境不具足这四种因相，对其皈依会产生何种结果？
６、为何论中在三宝中只着重抉择佛为皈依处？
７、为何对于《摄抉择分》所说诸理应当至心引发定解？
８、既然佛陀以智悲力圆满而具有救护堪能，为何无量众生仍然沉溺轮回不得救度？
９、以意乐圆满和加行圆满解释颂词涵义：
自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。
大师具大悲，有愍愿哀愍。勤此无懈怠，有谁与尊等？
10、分别说出佛陀相好的因、自性与作用。
11、具体说明佛语一切所问一时回答的功德。
12、解释颂词涵义：
见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。
且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。
庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。
13、(1)按照本论说明诸佛遍智的功德。
(2)为什么说“除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍”？
14、解释颂词涵义：
若见欲蔽意，大爱常躭境，堕爱贪大海，胜者发大悲。
见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。
能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。
解释时，应回答诸佛为何生悲？为何终无不起大悲之时？为何佛意无过失？
15、按照本论说明诸佛的事业功德。
16、为什么需要由种种门忆念诸佛功德？为什么需要数数忆念思惟诸佛功德？
17、舍弃观察修有何种过患？
18、按照《三摩地王经》说明常常修持随念佛陀功德的利益。
19、以理说明，常念佛德昼夜见佛。
20、解释博朵瓦尊者的教言涵义：
若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。
21、如何由敬佛为因缘而忆念正法的功德？如何由随念正法的功德而忆念僧的功德？
22、逐句解释《正摄法经》教证的意义：
(1)诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。
(2)于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。
23、由知差别而正皈依。
(1)心中了知三宝的种种差别而皈依有何种必要？
(2)三宝在相上有何种差别？
(3)三宝在业上有何种差别？
(4)对三宝树立的信解有何种差别？
(5)缘三宝所作的修行有何种差别？每种修行应如何作？
(6)何为对三宝随念上的差别？
(7)缘三宝生福的差别在哪里？
24、什么叫自誓受而皈依？以自誓受有何种必要？
25、什么叫不言有余而正皈依？通过何种方便可以从内心不言有余而正皈依？若言有余而皈依，会产生何种过患？
26、内外大师有何种差别？
27、解释颂词涵义：
于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。
如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。
解释中，应回答：为何串习外道教法会毁坏心相续？
28、解释为何外道教法非安稳道，不能息生死流、净诸烦恼，终将欺罔乐解脱者？
29、解释颂词涵义：
谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。
此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？
此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？
由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。
30、论云：“僧伽差别，由此能知。”请问：如何由师与教的差别而了别僧伽的差别？
[10] 根本罪：《菩萨戒品释》中说：“菩萨律仪罪唯二类，一、他胜处法摄，二、恶作法摄。”
[11] 中下缠及诸恶作：“缠”即缠缚，为烦恼的异名。因为烦恼能使身心不自在，系缚众生令其不能出离生死，故称为缠。《基本三学》中说：“一、于罪有犯更欲造；二、无惭愧心；三、深爱乐；四、不见为罪谓功德。四缠具足上品犯，若但以罪为功德，或加前三之一、二，如是名为中品犯，唯前三者下品缠。若犯上品即舍戒，若犯中、下得恶作。”
[13] 静虑：《瑜伽师地论》云：“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。”
[15] 圣者七财：成就佛道的七种圣法，即信、戒、惭、愧、闻、施、慧七者。以其所持之法能资助成佛，故称为“财”。
[16] 五种道：下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道。
[17] 五无间罪：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。
[18] 近五无间罪：污阿罗汉尼、杀见道者、杀学道者、夺僧众食物与毁坏佛塔。
[22]《迦尼迦书》：马鸣菩萨致国王迦尼迦的书信。
[25] 俱生骨肉：俱生而有的骨肉身躯，指自己的身体。
[26] 诸行无常：“诸行”即诸三世迁流之有为法，其本质刹那生灭。
[36] 尸粪泥：或名秽粪泥，以其内如死尸般恶臭而得名。
[52]《正法念住经》：在大正藏第十七卷中，经文共七十卷。
[60] 能仁：堪能禁止身口意三门的恶行，此处特指释迦牟尼佛。
[67] 原文“无边”应改为“无过”，“边”是错字。
, 定不能。若以钱财可以免于一死，则世上的富人无不贪生怕死，但也不见有谁能以金钱换得不死。
以药物能否遮止死亡？决定不能。世上任何药物都无法治疗死病，若有能治死病的药，则医生应当不死，华陀、扁鹊等神医，如今仍应行医天下。即便依靠药物能够获取健康，苟延生命，但所谓的健康也只是慢性自杀而已，终究不免一死。
以咒术能否遮止死亡？决定不能。寿尽之时，纵然念咒超过数亿，做尽种种法事，也无法起死回生。
这样逐一观察之后，我们不得不承认：死亡根本无法遮止，即使药师佛也无法延缓寿尽的死亡。
【迦摩巴云：“现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。”】
迦摩巴说：现在就要畏惧死亡，临终时则应无所畏惧；但是我们却与此相反，现在毫不畏惧，到了临终时，就只有用指甲抓自己的胸口。
下面以理归摄上述内容：
一、被业惑牵引的凡夫(有法)，死主决定当来并且无缘遮止(所立)，因为无论受何种身、住在何处、生在何种时代，都没有任何方法能够遮止死亡的缘故(能立)。
二、被业惑牵引的凡夫(有法)，决定死亡(所立——第一种根本)，因为死主决定当来而且无缘遮止的缘故(能立——第一种根本的第一种因相)。
【思惟寿无可添，无间有减者。】
思惟第二种因相，即思惟寿命没有丝毫可增加，而且不间断减少。
【如《入胎经》云：“若于现在善能守护，长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速，谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。】
就像《入胎经》所说：“如果现在能够好好保养这个身体，就可以活到一百岁或者再多一点。”(这是依据佛陀时代的情况来说的，现今时代恶浊，纵然精心保养也只能活到七十岁或者稍多。若未慎防损减寿命的因缘，也不一定能活到这个岁数。)因为寿命最长也只有这么多量，纵然能够活到这个岁数，但是中间寿命销尽的速度却很快，即以月销尽年，以日销尽月，而日又被白天黑夜销尽，白天等又被上午等时辰逐渐销尽，所以寿命的总量短少。而且，现见此生的寿命多半已经销尽，剩下的寿命即便一刹那也不可能增添，但寿命的损减却周遍于白天黑夜一切时间，每时每刻都在不断地减少，从未间断。
【《入行论》云：“昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死。”】
《入行论》说：白天黑夜没有一刹那暂时停止过，此身有限的寿命恒时都在损减，又没有一刹那可以增添，我怎么能够不死呢？
人寿短短数十年，活一天便减少一天寿命，又没有额外可以增添的寿量，因此，我们可以断定，自己必定会死亡。
【此复应从众多喻门，而正思惟。】
对于“寿命无丝毫可增，而且不断减少”的道理，应当通过众多比喻而真实思惟。
【谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织；为宰杀故，如牵所杀羊等，步步移时，渐近于死；又如江河猛急奔流；或如险岩垂注瀑布。如是寿量，亦当速尽。】
譬如织布，虽然每织一次仅仅织去一缕丝线，但很快就能织完一匹布；又如为了宰杀牛羊等，而将之牵往屠场，当它们向前一步步移动时，就是渐渐接近死亡；又如江河迅猛急速地奔流；或似险峻的岩壁上倾泻的瀑布。同样，人的寿量也将迅速销尽。
【又如牧童持杖驱逐，令诸畜类无自主力而赴其所，其老病等，亦令无自在引至死前。】
又如牧童拿着棍杖驱赶牲畜，使它们毫无自主地走入圈栏。同样，衰老和疾病等，也使人们毫无自在地被引到死主面前。
【此诸道理，应由多门而勤修习。】
对这些道理，应当通过多个方面勤修。
以上诸喻皆出自《集法句经》，以下引经说明。
【如《集法句》云：“譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。”】
当年，世尊在舍卫城乞食游行时，见到一位织布者很快就织完了一匹布，于是说道：譬如织布，先织经线，经线织好后，随即织入纬线，这样很快就会织完所有纬线。同样，人寿也是如此，日月如梭，很快就会结束此生。
【“如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。”】
就像决定被宰杀的牲畜，随着它一步步往前走，很快就会来到屠夫的面前，人们的寿命也是如此。
【“犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。”】
犹如瀑布的流水，已经流逝的不可能再返回，同样，人的寿命已经逝去的，也决定不会再回来。
生命必然流逝，即便一刹那也不可能留驻或增加。不论是嗷嗷待哺的婴儿期，还是烂漫的童年或者飞扬的青春年华等，皆如白驹过隙一去不复返，不可重现，因此，谁也无法超越无常的本性。
【“艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水。”】
人生充满了艰辛劳苦而且极其短促，又有着各种痛苦，生命唯一是速疾坏灭的本性，犹如以木杖画过水面荡起的波纹，转瞬即逝，不留丝毫痕迹。
人的一生匆匆即逝，此生的一切都将荡然无存，犹如水纹般，很快消逝无痕。
【“如牧执杖驱，诸畜还其处，如是以老病，催人到死前。”】
就像牧童拿着木杖驱赶牲畜返回住处一样，衰老和疾病也将人们催逼到死主面前。
【如传说大觉沃行至水岸谓：“水淅淅流，此于修无常极为便利。”说已而修。】
就像传记中所说，一次阿底峡尊者走到河岸边说：“水淅淅地流，这对修习无常非常便利。”说完就在岸边观修无常。
以外在流水作为助缘，很容易在心中现起无常的体验。这是以尊者的传记启发我们，应当如何在日常生活中观修无常。
【《大游戏经》亦以多喻宣说：“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。”】
《大游戏经》中也以多种比喻宣说无常的涵义，经中说：三界无常犹如秋天的白云，瞬息万变；众生的生死如同观看戏剧，幻变不息；众生的寿命就像空中的闪电，一闪而过，刹那不住；又似悬崖飞泻的瀑流，迅猛流逝。
“三有无常如秋云”：此义即如《无常道歌》中所说：“秋日白云堆积如雪山，刹那无迹消失虚空中，现世如是无有可靠处，此喻堪为厌世良教言。”
“众生生死等观戏”：戏剧中的演员，显现各种形象，而且仪态万千不断变化，无有固定。同样，众生的生死流转也是如此，由善恶业牵引而转生善恶趣中，显现各种身相，而且瞬息万变，无有固定。
下文开始揭示无常修法的重点。
【又如说云：“若有略能向内思者，一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思，能引定解，若略思惟，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思？昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语。”】
又比如有说：“若能稍微向内思惟，就会发现一切外在事物无一不是在显示无常。”因此，对万事万物都应这样类推而思惟。如果反复地思惟，就能引生无常的定解；如果仅仅稍作思惟，就说生不起定解，这实在没有利益。就像迦摩巴呵斥他的弟子说：“你们说思惟之后不能生起定解，你们什么时候好好思惟过了？白天散乱放逸，到了夜晚就昏睡，你们不要说妄语！”
这里强调了两点：一、应借助外在的事相向内思惟无常；二、必须反复地思惟。下面就以问答的方式具体分析第一点。
一、什么是无常的比喻？
一切内外有为法皆为显示无常的比喻，即三有世间一切显现法都在演说无常，譬如，落日浮云、瀑布闪电、落花流水等，均为显示无常的生动教言。大恩上师在《无常道歌》中说：“若能观想一切内外法，乃为指示寿命无常书，自然道歌虽然无边际，仅以此歌奉献忠心友。”若能以智慧眼观察内外诸法，便会发现，诸法都是指示寿命无常的书籍，大自然的无常道歌无边无际，无时不在演唱。所以对智者而言，万法无不显现为窍诀，皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远，无时不在我们心前。
二、什么是“借助事相而思惟”？
当我们见闻外在的事相时，将其作为助缘而向内思惟无常之理，关键是要“向内反观”，此与一般人向外攀缘相反。譬如：同样是观赏风景，佛子向内思惟而引生无常的体悟，世人则向外攀缘现法，而生起贪执。
三、为何必须如此思惟呢？
这就像阿底峡尊者所说：“此于修无常极为便利”，即结合日常生活中的事相去思惟，便能生起亲切生动的感触，容易对无常生起定解。
以上从“此复应从众多喻门而正思惟”到这里，是一段完整的内容，其中重点在于“如何思惟的方法”。
以下再从生存本来即是趣向死亡之理，劝诫学人万勿贪执现世。
【非但寿边为死所坏而趣他世，即于中间，行住卧三随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无刹那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老病使者所牵，唯为死故导令前行。故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜。譬如，从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。】
人们不但是在寿命的尽头被死亡摧坏而前往后世，即便是在存活的期间，不论做行住卧等任何事情，完全没有不减少寿量的时候。从一开始入胎之后，便没有一刹那能够安住，唯一是朝着后世奔驰，因此在中间存活的时候，完全是被衰老和疾病的使者牵引，唯一是为了死亡而被引向前去。所以，我们不应认为在存活时不是趣往后世而安住在欢喜当中。譬如，从高崖上坠落时，在没有落到地面正当坠落期间，不应欢喜。
【
此亦如《四百颂释》引经说云：“人中勇识[20]如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后[21]日日中，全无暂息趣死前。”】
这也像《四百论注释》中引经所说：国王！如人初夜安住世间胞胎当中，从入胎之后，每天完全没有停息地奔向死亡。
【《破四倒论》亦云：“如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐，从生为死常奔驰，有情于中岂得乐。”】
阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中也说：譬如从险峰坠地，终将粉身碎骨，而正在坠落的空中，难道是在享受安乐吗？同样，人们从出生开始，便一直都是为了最终的死亡而奔驰，有情在生存的期间，怎么可能获得真实的安乐？
汉地寺院晚课所念的《普贤警众偈》，偈义即与此处所说相同。偈云：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？”随着池水的流失，鱼儿也逐渐趣近死亡，短暂的存活，实际只是趣向最后的死亡，所以存活本无安乐的自性可言。同样，随着时光的流逝，人们的生命也日渐减少，越来越接近死亡。老年人尤须警醒，因为老人都像濒临干死的鱼儿，又如行将堕地而亡者，这时若还不肯精进念佛，求生极乐，一旦死亡现前，必将随着业风漂泊。明代一元大师有一首诗说：“西方急急早修持，生死无常不可期，窗外日光弹指过，为人能有几多时。”所以，应当快速修集西方净土的资粮，因为生死无常，老人万勿期待以后再修，时光飞逝，做人还能有多少时日呢？
【此等是显决定速死。】
这句话是结语。
上述内容都是显示“决定很快就会死亡”。
总结：
被业惑牵引的补特伽罗(有法)，决定死亡(所立——第一种根本)，因为有限的寿命无可增添、无间有减的缘故(能立——第二种因相)。
《楞严经》中有一段对话，有助于学人理解第二种因相。
佛问波斯匿王：“汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？”
王答：“世尊！我今此身，终从变坏。”
佛说：“大王！汝未曾灭，云何知灭？”
“世尊！我此无常，变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽！”
“如火成灰”：犹如炭火燃烧时，层层剥落，终成灰烬。同样，人的寿命也不停地销殒，终必灭尽。波斯匿王正是以第二种因相，成立身命决定灭尽。
【思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者。谓纵能至如前所说尔许长边，然亦不应执为有暇。谓无义中先已耗去众多寿量，于所余存亦由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。】
“思惟有生之年也没有闲暇修行妙法而决定死亡”，就是思维：纵然能活到前文所说的寿量，但也不应认为有闲暇修行。也就是说，因为先前在无意义的琐事中，已耗去了许多寿量，剩余的寿命也因睡眠而耗去了一半，不睡时又因散乱而浪费了不少时间，从少壮迁谢而进入老年时，由于身心的力量衰退，虽然想要修行，也没有勤修的精力，因此真正能够修法的时间实在很少。
这一段是计算我们有生之年能够修法的时间，即：减去前面年幼无知和后面衰老无力的时间，中间减去睡眠所占去的一半时间，剩余时间中，还要减去散乱不安住修法的时间，如此一来，所剩下的修法时间只有少许。
【《入胎经》云：“此中半数为睡覆盖，十年顽稚，廿年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。”】
《入胎经》说：人寿一百岁之中，有一半时间是被睡眠覆盖，十年当中幼稚无知(没有修法意乐)，最后二十年衰老无力(没有修法的精力)，中间又因愁叹苦忧和嗔恚等烦恼耗去许多时间，从身体所产生的种种疾病，又耗去了一部分光阴。
【《破四倒论》亦云：“此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒销耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几？”】
《破四倒论》也说：人寿最长也只有一百岁，而且初期幼稚、后时衰老，只是白白浪费时间，中间又被睡眠、疾病等摧残，而没有可以修行的时间，身心安住安乐的人们当中，众生堪能修习佛法的寿命能剩下多少呢？
年少时幼稚，不知断恶行善，更不知修行解脱；到了老耄之年，虽欲修行，但身心衰弱，力不从心，也只是徒然消耗；剩下的时间当中，又因疾病、睡眠、养家糊口、追求世间八法等耗去许多时间，因此，真正堪能修法的时间所剩无几，屈指可数。
【伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。”】
伽喀巴也说：活在人间六十年当中，除去饮食、睡眠和疾病，其余能够修法的时间尚且不到五年。
年轻人和老年人可以算一下自己一生有多少修法的时间。譬如：三十岁的年轻人，三十岁以前未修法，六十岁以后也不能算，中间三十年当中，若每天保证修三小时，修法的时间为八分之一，仅三年零九个月。在城市中工作繁忙的人，若毎天保证修一小时，修法的时间只有二十四分之一，仅一年零三个月。若是六十岁的老人，最多再活十年，毎天修两个小时，修法时间为十二分之一，仅仅十个月，更懈怠的老人，一天修一小时，修法时间就只有五个月了。
这样稍作计算之后，就会知道有生之年能够修法的时间很少，几乎无暇修法，而且决定很快就会趣入死亡。因此，不要以为自己还有几十年时间可以修法，尤其是老年人，应从现在开始就一心念佛，求生极乐。如果只剩下几个月的时间能够修行，却仍为其它事情分心，死时毫无把握，则将追悔莫及。因此，必须在鲜少的时间中抓紧修行，以人身摄取心要。汉地寺院毎天上晚课时都会念：“大众！当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸”，正是此意。
由以上三种因相成立第一种根本——“决定死亡”之后，应当发起第一种决断——必须修行正法。
【如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱著现法欺诳？如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。】
如是今生的一切圆满盛事，到临终时唯一成了人们忆念的对境，就像梦醒之后回忆梦中所感受的安乐。如果死亡怨敌必将来临，而且没有方法能够遮止，那为何还要贪爱欺诳不实的现法呢？这样思惟之后，内心应当多发誓愿，决断自己必须修行正法。
【如《本生论》所说而思：“嗟乎世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。”】
应按《本生论》所说而思惟：往昔佛陀曾降生在印度一王族家中，当地举行一年一度的“莲花受用”大会时，迎请王子前去参加。由于王子宿世修持正法，所以对这种热闹场面十分厌离，而感叹说：“哀哉！世间的烦恼并不坚实，没有什么可喜乐的，这个莲花受用大会也将成为忆念的对境。众生安住在这样无常痛苦的自性中，却丝毫没有畏惧，实在很稀奇啊！所有通道都已被死主截断，无论逃往何处都无法摆脱死主的追捕，然而众生竟然对此毫无畏惧，依旧欢欣地做乐。我们根本没有任何自在安住的机会，因为现有老病死在作害，而死主怨敌的势力强大，谁也无法阻止，众生必将前往来世恶趣苦恼之处，有心识的人谁会喜爱这个莲花受用大会呢？”王子如此教诫国人。
【《迦尼迦书》中亦云：“无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行。故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”】
《迦尼迦书》
[22]中也说：没有悲悯心的死主，毫无情义地杀害士夫，如果想到死主现在正前来杀害自己，智者谁会放逸而行呢？死主所射的猛箭非常勇暴，而且丝毫不差，所以乃至死主的猛箭没有发射之前，应当勤修自利。
【第二，思惟死无定期者，谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期，即如今日，谓死不死，俱不决定，然心应执死亡方面，须发今日定死之心。】
所谓“思惟死无定期”，即：在今天以后，百年以前，自己必定死亡是已经确定的事，而在这个期间，死亡哪一天会到来，也没有确定的日期，就像今天自己会不会死，也都无法决定；但是，我们的心应当执著死亡这个方面，必须发起今天必死的心。
有人疑问：既然不能确定今天是否会死，也就是说我今天或许会死，或许不死，那为什么必须发起今天必死的心呢？
答：我们的确可以想自己今天会死，也可以想今天决定不会死，但由于名言中这两种想法的作用不同，能导致截然不同的两种结果，即：由前者能引生利益，由后者可引生过患，因此必须发起今日必死的心。
【以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事，于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。】
因为忆念今天决定不会死或者多半不会死(死亡的可能性不大)，自己的心便会执著不死的方面，专门筹办准备要在今生长久安住的事，不能准备后世的资粮，而在筹备现法的期间，一旦被死主攫获，就要满怀忧悔地死去，所以应当发起今日必死的心。
莲池大师的《竹窗随笔》中有一则公案：
有一位僧人，由于长年患痨病而久卧病榻，然而他却丝毫没有自己必定会死的想法。如果有人对他提到死亡，他就会十分不悦。当时，莲池大师命人转告他赶快筹备后事，一心正念，他却说：“男子生病，最忌讳在生日之前死去，等我过了生日之后再作考虑。”当月的十七号是他的生日，怎料在生日的前一天，他便忽然去逝了。这位僧人死前，仍然执著自己今天不会死，所以不能及时筹备前往后世的资粮，下场非常可悲。
大恩上师在《厌离今生之歌》中说：“心中虽有人生定死之信念，然而未于死时无定精进修，从生至今之间多年已逝去，修此圣法成就心中无把握。自然而然之中造下诸多罪，渐积各种恶行心中无处容，若于今日死主阎罗忽降临，去处唯有恶趣此外更无有。虽获暇满未得佛法精华义，虽遇上师未勤习学密意行，虽获甚深教言烦恼未对治，一生空过生起猛厉悔恨心。”
【若日日中筹备死事，则多成办他世义利。纵不即死，造作此事亦为善哉；若即死者，则此尤其是所必须。譬如，自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。】
这是从功德门宣说，执著今日必死的利益。
如果每天都能筹办准备死亡之事，那么多数都能成办后世的义利。即便没有立即死亡，造作这些善法也是很好的；若当日便死亡，那这样做尤其必要。譬如，自己有一个能作猛利损害的大敌，从今天起到某日之间，知道他肯定会来，但是不能确定哪一天会来，所以必须每天都对他谨慎防备。
印光大师早年在普陀山法雨寺时，鲜为人知。永嘉的周孟由兄弟到普陀山参访时，见印祖的寮房上写着“念佛待死”四个字，便知其中定有高人，于是叩关顶礼，才发现里面住的是印光大师。后来印祖在苏州报国寺闭关时，关房门上贴有警策文：“虚度七十，来日无几，如囚赴市，步步近死，谢绝一切，专修净土，倘蒙鉴愚，真是莲友。”而且印祖念佛时，就在佛堂内贴上一个大大的“死”字，以时时警策自己。
【若日日中能起是念，今日必死，下至能念多分是死，则能修作所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。】
如果每天都能生起“今日必死”的想法，下至能够忆念自己多半会死，如此便能修作所要前往后世的义利，不再为了要在今生长久安住而作筹备。如果没有生起这样的意乐，由于见到还能长久安住世间，便会筹备现世的利益，而不会修作后世的义利。
以下再以比喻说明此理。
【譬如，若念久住一处，则计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中定须发起必死之心。】
譬如：若想在一个地方长久定居，就会计划、准备要长久住在那个地方所需之事；如果不想久住而将前往其它地方，那就会筹备下一步的事。因此，每天必须都要发起今日必死之心，这样才能一心成办后世的利益。
在劝诫必须发起今日必死之心后，下面接着说如何发起此心的方法。
【此中分三。】
由思惟三种因相，而决定死无定期。
【思赡部洲寿无定者。总之俱卢寿量决定，诸余处者，各各于自能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限。赡部洲寿极无定准，劫初寿数经无量年，今后须以满十岁为寿长际，即于现在老幼中年，于何时死，皆无定故。】
这段是总的从对比四洲人身的寿量，特别从现今的情况，来说明南赡部洲的寿量无定。
总的来说，北俱卢洲的寿量决定，其余东胜身洲、西牛货洲，虽然各自能够安住的寿量并不决定，但大多数也能有一个定限。
唯独南赡部洲的人寿极不固定，因为：劫初时的人寿命长达无量年，到了劫末则须以十岁为最长的寿量；而且当今时代，人在老、幼、中年何时死亡，都没有定准。(论中的“故”，表示通过南赡部洲总的寿量无定、特别现今时代寿量无定这两个方面，来思惟南洲寿量无定。)
下面再以教证详细解释上述第一种因相。
首先引用教证说明，南赡部洲“总的”寿量无定之理。
【如是亦如《俱舍论》云：“此中寿无定，末十初无量。”】
《俱舍论》中的这一颂，玄奘大师翻译为：“北洲定千年，西东半半减，此洲寿不定，后十初叵量。”在四洲中，北洲的寿量决定为一千年；西洲与东洲的寿量大多也有定限，即西洲的寿量是五百年，东洲为二百五十年，因此说“西东半半减”；南洲的寿量极不固定，劫末时只有十岁，劫初时寿数无量。
我们这个世界劫初的人类福报极大，当时的人寿为八万四千岁。现今如果有人活到一百岁，已经非常稀有，但在劫初时，五百岁也仅仅是幼童的年龄。那时天空没有日月，人类的身体自然会发光，而且人人都有神通，能够自在地飞行，吃的也是甘露而不是五谷杂粮。但是随着人类的烦恼、恶业日渐增盛，人的福报也逐渐地消减。以寿命来说，从八万四千岁减至百岁，今后仍将一直衰减，一代不如一代。到劫末时，人寿只剩十岁，那时人类的嗔恨心极其粗猛，人们互相残杀，没有丝毫宽容之心。这是在一劫当中南洲人类演变的无常状况。
相比之下，北洲的人寿固定，古代是一千岁，如今也是一千岁，而且人类生活的状况也很稳定。这样一对比，便知我们所处的世界确实变化迅速。
有人疑问：为何南洲的人寿会从劫初的八万四千岁减至十岁呢？
我们这个世界人类的心识转变很快，由于人类内在的烦恼和业力变化极快，而导致自然界与人类社会迅速迁变，尤其当今这个时代，短短几十年便让人不识旧面。若能活到二百岁，纵观十代人的迁变，定会深刻理解佛说“南洲人类无常”之理。因为南洲人类的心识变化很快，以此感得异熟寿命也变化极速，从劫初到劫末一直不断在变化，而无定准。
纵观整个大劫的状况，便知南洲人类的寿量不断变化，至今人寿已减至七十岁。然而，这个时代的人类能否都活到这个岁数寿尽而死呢？以下就引经说明，南洲特定某一时代的寿量无定之理。
【《集法句》云：“上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。”】
《集法句经》说：今天上半日见到的许多人当中，到了当天下半日便有死亡而不见的；今天下半日见到的许多人，到了隔天上半日就有死亡而不见的。
的确，我们南赡部洲的人类，有的上午还好好活着，到下午就死了，有的下午还活着，但隔天早上就死了。这些情况都是现量可见的。
【又云：“若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活。一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。”】
该经又说：如果许多男女老少和壮年人也都毫无次第地死亡，又怎能保证某人还年轻，所以肯定能存活呢？有一类人死在母胎中，如是有刚一出生便死了，又有刚开始能爬行时就死亡的，也有能走路时就死去的，有些是在老年死去，有些是在幼年夭折，也有正当中年时丧命的，人们活到各自的寿限时，都将一一死亡，就像果实成熟之后，纷纷堕地。
关于“犹如堕熟果”，还有这么一段公案：
一次，世尊和比丘们一起来到树林当中，世尊看见树上有果子掉下来，就应势教导弟子：“比丘们！人的生命都是脆弱无常的，就像这个成熟的果实从树上掉落一样。”
以上这两段教证主要是说明，在目前人寿七十岁的时代，人类是在老年、中年、少年、幼年何时死亡，皆无定准。
以下宗大师将上述的圣言现为教授。
【应当作意所见所闻，若诸尊重或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死，念我亦定是如是法。应数思惟，应令发生必死之心。】
我们应当作意自己平时所见闻到的事件，例如师长、朋友、眷属等，在寿命还没有到尽头时，忽然因为内外死缘的损害，而在心愿尚未完成时便匆匆离世。这样作意之后，自己心想：我也必定会是这种情形。应当反复思惟，让自相续中生起必死的心。
此处的关键是要结合实际生活经验来思惟，即通过自己耳闻目睹的现实事例，引发强烈的感受，这样才能触动内心。当我们亲眼目睹身边的人死去，便会想到自己也难免一死，所以应从自己身边的人事去思惟。譬如：思惟亲人、朋友、邻居、上师和道友等是怎样突然死去的，这样比思惟一个陌生、没有实际体会的事更具有力量。因此，宗大师教导我们，应当作意自己所见闻的死亡事件，并且要再三思惟，使自己真正发起必死之心。
小结
所立：与其它三洲相比，南洲的人寿极不固定。
能立有二：一、人类的总体寿量不定，从劫初的无量岁，减至现在的七十岁，到劫末时只剩十岁；二、人类现在各自的寿量不定，不论男女、老幼、地位高低等，不论有无怨敌、疾病等，不论是否已经圆满成办事业或修行等，死期均不固定。
比喻：一棵树上纵然同时结了许多果实，最终每颗果实成熟落地的时间却不一定；百花纵然同时盛开，最终每一朵花何时凋零却不一定；水泡纵然同时形成，最终每一个水泡何时破灭却不一定。
【思惟死缘极多、活缘少者。谓于此命，有多违害，谓诸有心及诸无心。若诸魔属、人、非人等众多违害，及旁生类损此身命，亦有多种。彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。】
“思惟死缘极多，活缘极少”，即：对此寿命有多种违害，包括各种有心与无心的违害。有心的违害，包括诸魔、魔眷、人与非人等所作的许多违害，以及旁生损害身命的多种情况。这些有心者如何违害的道理，以及所有内在疾病、外器大种等无心者违损的道理，都应详细思惟，这样才能通达死缘极多之理。
违害寿命的因缘就是死缘，包括有心死缘与无心死缘。“有心死缘”是指来自有情损害的死缘，包括王难、战争、怨敌杀害、念咒诛杀等，来自人类的死缘；天龙鬼神损害、山精水怪侵扰等，来自非人的死缘；毒蛇、猛兽伤害和牛马踩踏等，来自旁生的死缘。“无心死缘”包括内外二种，即内在四大种不调所引起的疾病，以及外在四大种不调所引起的灾害，如地震、洪水、火灾、飓风等。
应思惟这些死缘对寿命如何造成违害的道理。
以下特别宣说内四大种损害寿命的道理。
【复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病而夺命根。此诸违害是与自体俱生而有，故于身命无可安保。】
而且，自己的身体是由四大种假合而成，四大又互相违害，如果四大失去平衡、有所增减，便会引发各种疾病而夺去命根。这些违害是与自身俱生而有的，所以身命没有任何保障。
“四大种”，即地、水、火、风，因彼等周遍一切色法，故名“大”，能生一切色法，故名“种”。
四大种互相违害之理：
地大以坚固为性，支持万物为用；水大以湿润为性，收摄万物为用；火大以暖热为性，调熟万物为用；风大以运动为性，生长万物为用。以风大吹散其余大种；以火大令水大干枯，令地大烧坏；以水大令火大息灭，令地大疏散；以地大令风大、水大凝聚等。因此说四大的自性是相互违害。
人身是由互相违害的四大种和合而成，只有四大种界平衡时，才能维持健康，若其中某一大种有所增减，就会导致四大不调，而引发四百零四种病，甚至夺走命根。
以下引教证说明。
【如是亦如《大涅槃经》云：“言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”】
如是也像《大涅槃经》所说：所谓死想，就是这个命根恒时都有众多的怨敌围绕，刹那刹那逐渐让命根衰退，完全没有一种事能让命根增长。
“众多怨敌”，是指一切有心与无心的死缘。
【《宝鬘论》亦云：“安住死缘中，如灯处风内。”】
《宝鬘论》也说：命根安住死缘之中，就像油灯处在风中。
此处，以油灯比喻命根，以大风比喻死缘。灯在风中，随时会被吹灭。同样，人命处在死缘当中，随时有可能断灭。
【《亲友书》亦云：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇。”】
《亲友书》也说：如果人的寿命有许多损害的违缘，比风吹动水泡还要无常，在出息和入息之间，能从睡眠中有暇醒觉，最为稀奇。
《四十二章经》中有一段对话：
佛问诸沙门：“人命在几间？”
有答：“在数日间。”
佛言：“子未能道。”
复问一沙门：“人命在几间？”
彼答：“在饭食间。”
佛言：“子未能道。”
复问一沙门：“人命在几间？”
彼答：“呼吸之间。”
佛言：“善哉！子可谓为道者矣。”
因此，我们的生命就在呼吸之间，一息不来，便到后世，可见人命极其脆弱。
【《四百论》亦云：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。”】
《四百论》也说：单独的大种没有能力，必须将地水火风诸大种和合生起，才称为身，而将性质相违大种的聚合体说为安乐，毕竟不合理。
《最胜王经》、《大智度论》中，将身体内的四大比喻成同时处在一个箱子里的四条毒蛇，彼此互相违害，随时发生冲突，决无安宁之时。如《最胜王经》说：“地水火风共成身，随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。于此四种毒蛇中，地水二蛇多沉下，风火二蛇性轻举，由此背违众病生。”
【现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业，极其稀寡；饮食等药势力微劣，故皆少有能治病力；诸所受用安然消后，能长身中诸大种分，势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益；资粮寡集，恶行尤重，念诵等事，势力微劣。故延寿等极属难事。】
现今是五浊非常浓厚的时代，修集能感得长寿久住世间的大势妙业，极其稀少；饮食等药物的势力微劣，所以都很少有治病的能力；所吃的食物在安然消受之后，能够长养体内四大种的能力减弱，所以很难消化，即使消化了，也没有大的利益；因为平时很少积集资粮、恶行严重，所以念诵长寿咒、长寿经等法事，力量极微。由于以上这些因素，导致延长寿命等极其困难。
由于时代恶浊，众生内在福报下劣，相应的外在士用果也极其下劣，饮食、药果等都没有精华和营养，难以治病养身；从内相续而言，极难修集大福业，念诵的力量也很微弱，所以活缘极为稀少。
以下解释“五浊”与“五浊极浓厚时”。
一、五浊：
从住劫人寿二万岁开始，有五种浑浊不净之法，即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。
(一)劫浊：人寿二万岁以后，是见浊等其余四浊生起的时代。
(二)见浊：劫浊时的众生相续中，生起强烈的身见、边见等恶见。
(三)烦恼浊：劫浊时的众生相续中，生起强烈的贪嗔痴等一切烦恼。
(四)众生浊：劫浊时的众生是见浊和烦恼浊的结果，人类的果报逐渐衰退，心智愚钝下劣，身体弱小，苦多福少。
(五)命浊：也是见浊和烦恼浊的结果，人类寿命逐渐缩短，最终只剩十岁。
五浊之间的关系：五浊之中，劫浊是总相，其余四浊为别相。劫浊没有自体，唯以其余四浊假立劫浊之名，即劫浊就是见浊等四浊，由于四浊的缘故，而安立为劫浊。其余四浊又是以见浊、烦恼浊为浊的自体，由此二浊造成众生浊和命浊。
二、五浊极浓厚时：
五浊是从人寿二万岁时开始的，起初五浊的程度轻微，随着时代逐渐演变，五浊增上，到了末法时代更为增长，所以称为“五浊极浓厚时”，又叫“五浊增时”。
【又诸活缘亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘非死缘者。】
所谓“活缘无不能成为死缘”，即为了生存的缘故，寻求饮食、住房、朋友等，反而由此成为死亡的因缘。也就是说：受用饮食本来是为了活命，但反而因吃得太多、太少或不相宜，而成为死缘；寻求住房本来是为了御寒避暑，挡风遮雨，却反而因房屋倒塌、失火等丧命；寻求亲友，本来是想让他们扶助自己的生活、事业等，却反而遭到亲友的欺辱等，而成为死缘。因此，活缘往往都成了死缘，确实很难看到活缘不成死缘的事。
午二、活缘本身就是死缘
【复次存活即是趣向于死没，故活缘虽多，然无可凭。】
而且，因为存活本身就是趣向于死亡，所以活缘纵多，但不可信任。
以比喻说明：
譬如，将油灯放在没有风的地方，似乎是维持灯火存在的因缘，其实这也是让油灯一点点燃烧、趣向灭亡的因缘。因为没有风，油灯就会燃得又旺又快，这样很快就会油尽而灭，所以说是灭的因缘。
又比如，花草如果缺水，就会干枯而死，所以浇水养护花草，看似活缘，但换一个角度观察，也不可信任，因为通过浇水让花草不断生长，也就是让花草很快地趣向死亡。
同样，众生为了生存而造作各种业，看似维持生存的因缘，其实这些因缘反而成了死缘。
例如：人们受用饮食，精挑细选，均衡营养，以为这是延寿的因缘，实际观察，这些也是趣向死亡的因缘。因为饮食的过程，就是体内不断消化、吸收的运动过程，而运动本身也是在消耗生命有限的能量，所吸收的营养，也都消耗在身心的运动上，所以都是趣向死亡。
【《宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”】
《宝鬘论》说：死缘极其繁多，活缘只有少许，而这些活缘也成了死缘，所以应当恒时修法。
思惟上述道理便可了知，内外一切因缘都是导致死亡的因素，这个生命唯一是坏灭的自性，没有一点保障。明白此理之后，智者唯应修习正法，因为这是唯一可以信赖的地方。
一、所依身死缘极多、活缘极少(所立)，因为存在许多有心、无心的死缘，而且五浊极浓厚时，活缘极少，活缘也无不成为死缘的缘故(能立)。
二、死期不定(第二种根本)，因为死缘极多、活缘极少的缘故(第二因相)，犹如油灯处于狂风之中(比喻)。
【思惟其身极微弱故，死无定期者。身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。】
“思惟身体极其脆弱故死无定期”，即思惟身体如同水泡，极其脆弱，无需大的损害，即便是被芒刺所伤，也能摧坏命根，所以由一切死缘损害命根是很容易的事。
【《亲友书》云：“七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。”】
《亲友书》说：劫末时，七个太阳同时出现在空中，燃烧诸有情的身体，那时大地、须弥山和四大海都会被烧尽，不留一粒灰尘，何况极其脆弱的人身？
对此总结：
一、身体极其微弱(所立)，因为不需要大的损害，仅仅以芒刺就能毁坏命根的缘故(能立)，如被大水淹没的火星，被大风吹散的云雾，重压之下的鸡蛋，烈火之中的水滴(比喻)。
二、死无定期(第二种根本)，因为身体极其微弱的缘故(第三种因相)。
【如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。】
这样思惟死无定期之后，心中应想：不知死主何时决定毁坏我的身命。所以不要以为自己还有闲暇，应当反复立誓，决定从现在起修习正法。
【如《迦尼迦书》云：“死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法。此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。”】
如《迦尼迦书》所说：死主和谁都不是亲人，所以绝不讲情面，而且他从不事先预约便忽然降临，所以不要想推迟到明天或后天再修行，应当立即修习正法。如果说“今天先做其它事，明后天再修法”，这样说的人就不是贤人，因为如此拖延，则当你哪一天死亡时，一定会在第二天留下无法完成的修法。
【瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益。”】
瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜也说：国主！这暂时借用、四大假合的身体，在没有病痛、衰老而身心快乐安住的时候，应当摄取心要，这样当疾病、衰老、死亡来临时，就能无所畏惧。否则，一旦病老衰降临时，即便想修法，又有什么利益呢？
问：身体是自己所有的，为什么说是“所借之身”？
答：如果身体确实是自己所有，为何死时带不走丝毫？可见身体并不是受我们支配，唯一是随惑业而转，一旦业力成熟，不想病也会病，不想老也会老，不想死也会死。所以，这个身体并非自己所有，只是暂时借用几十年而已。
问：为何必须在身心乐住之时，摄取心要？
答：因为年轻健康之时身心堪能，精力旺盛，在此时作闻思修行，容易取得心要，当老病死衰降临时，便能无所畏惧。相反，如果少壮时没有努力修行，一旦老病死衰降临，身心不再堪能，那时即便想修也没有力量。所以必须在身心乐住之时，摄取佛法心要。
【三根本中极重要者，厥由思惟死无定期，能变其心，故应励修。】
三种根本当中最重要的，就是思惟死无定期。这是因为思惟死无定期能够转变自己的心，所以应当努力修习。
宗大师的语录中记有几个问题，是写给当时的修行人。其中一则问道：“一、不仅仅是口中说无常，要让无常的法义深入有情心底，可以取为修法的是何者？二、死亡无常中最锋利的所缘，能刺入有情心，让他感动，而为诸经论所赞叹的无常法是何者？”
后来，班禅·洛桑曲吉绛称见到这一则语录后，回答说：“一、心中所修无常，乃念死九种因相，如师所说；二、所缘之中，能刺入我等内心，而为诸经论所赞叹者，乃死期无定。”
过去，嘎当派的格西们临睡时，常常思惟：不知明早是否还需要生火？所以他们从不盖火，并且把碗倒扣着放。按当时藏人的生活习惯，每晚必定要盖火，以便第二天生火，但是格西们经常忆念死期无定，死亡随时来临，所以就不需要准备明天的事。古德在一切时分中，唯一对死亡生起信解，所以能够转心。
一次，宁敦大师的侍者向大师汇报预备夏天用木柴的事情，大师说：“你我夏天还在不在都不能保证，准备柴火有什么用？如果真能活到夏天，到时候再商量。”这些大德根本就不去考虑这些世间琐事。
又如喀喇共穹格西在山洞中修行时，洞口长了一些荆棘，经常刮破他的衣服，起初格西想要砍掉荆棘，但马上又转念：“我或许会死在山洞里，不知道还能否出去，只有修法最紧要。”所以一直没有砍。格西出洞时又想：“不知道还能不能返回洞内。”就这样在山洞中修行多年，直到获得成就。
这些都是由思惟死期不定而转变内心的公案。
【第三，思惟死时除法而外，余皆无益之三者。】
第三，思惟死时除了正法之外，其余都没有利益的三种因相。
【如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去。】
如果见到自己必须前往后世，而那时亲友们虽然对自己极其怜爱不舍地围绕在床榻边，但没有一个人可以跟随自己一起前往后世。因此，死时亲友皆须留在世间，对自己毫无利益。
尽其一生积累的、所有悦意的财富受用，连微尘许也无法携往后世，全部都要遗留在世间。因此死时财富受用毫无利益。
一生当中，这个与生俱有、不曾分离片刻的身体，尚且必须舍弃，何况其余身外之物？因此死时身体也须留在这个世间，对自己毫无利益。
【是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等，而赴他世。】
由以上三种因相可知，死亡决定是大分离。因此，今生所爱执的一切圆满盛事，决定都将舍弃我，我也决定会舍弃这一切，而独自前往后世。
【复应思惟，今日或死，又应思惟，尔时唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。】
应再思惟，今天自己或许会死；又应思惟，死时唯有正法是皈依处、是依怙、是救助者的所有道理。
“是示究竟”：藏文中是“救助者”之义，此处也可以解释为“正法是指示究竟的导师”。
“唯法是依是怙是救助者”：这是讲第三决断门，决断唯一以正法为皈依处、为怙主。
【《迦尼迦书》云：“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”】
《迦尼迦书》说：能招感今生诸异熟果报的宿业已弃你而去，此后是和生前所造的新业相连而被死主牵去之时，须知，在这个死亡的关口，除了善恶业之外，其他众生都会返回，没有一人可以随同你前往后世。(譬如自己要远行时，亲友们虽然会来送行，但最后他们都会返回，不会一起前往陌生的地方。同样，自己死亡时，也是“万般带不去，唯有业随身”。)因此，从现在起就要舍弃对现法的贪执，唯一修持对后世及究竟有益的妙行。
《无常道歌》说：“管理万户人众之官员，死时无权带走一伙伴，亦无权享一口食物故，唯一有利正法勿退失。今生灭尽显现业惑苦，虽多亲友不能替一分，泪流满面无可奈何故，如今精勤求法莫懈怠。”
【吉祥胜逝友亦云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”】
吉祥胜逝友也说：国王，不论你现在怎么富贵，一旦死亡而前往后世的时候，就像被怨敌劫持到荒野中，孑然一身，没有儿女、王妃相伴，没有妙衣和知心朋友，也没有国家和王位。生前虽然拥有无量的军队，但此时却不见不闻，甚至没有一人因眷恋你而一起前往后世。总之，那时连国王的名称都不会跟随你到后世，何况其它的人事物！
【如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡。若不勤修后世以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行；若不尔者，虽得善趣仍同未得。如《入行论》云：“畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。”】
如是思惟暇满人身意义重大而且实在难得，以及虽然难得却极易失坏，而忆念此身的死亡。在拥有暇身之时，若不勤修后世乃至究竟的安乐之因，而仅仅为了生存而引乐除苦，那么旁生在这方面的能力，远远超过了人类，因此人类的行为必须超胜旁生。否则，即使获得了善趣人身，也仍然和没有得到一样。就像《入行论》所说：现世谋生的事，旁生也不难成办，为了今生微小的利益，而被恶业逼迫的人们，终将毁坏这个难得的暇满妙身。
【以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力。】
因此，纵然觉得难以生起念死之心，但由于此心是道的基础，所以应当努力引生。
关于“无常是道基”的涵义，《道炬论注释》说：“若未真正生起念死无常之心，无论作多少讲闻、修行，皆成为现世的作业，我等僧人的一切修行皆依于此，所以最初修习无常是窍诀门。”
【博朵瓦云：“除我光荣者，即是修习无常，由已了知，定当除去亲属资具等现世一切光荣，独自无伴，而往他世，除法而外皆无所为，不住现法始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”】
博朵瓦尊者说：能除去我现世荣耀的，就是修习无常。因为已经了知自己决定将失去亲属、资具等现世的一切荣耀，独自一人无有伴侣而前往后世，那时除了正法之外，其它任何事物都没有帮助。这样了知后，不住现世的心才能生起，乃至心中没有能生起念死无常的心，那就是遮阻一切佛法之道。
【铎巴亦云：“若能兼修积集资粮净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”】
铎巴也说：若能同时兼修积集资粮、净治罪障，祈祷本尊与上师，并且发起大精进殷重地思惟，虽然觉得“念死无常的心”即使经过一百年也不能生起，但是由于诸无常法(藏文中是“所作性”)并非恒常不变而安住，所以稍微感觉艰难，就能生起。
“念死无常的无颠倒心”虽然难以生起，但因为执著不死的心毕竟也是所作性，并不是恒常不变之法，能够转心的因缘一旦聚合之后，决定能将此常执心转为“念死无常之心”。能够转心的“因”，就是精勤殷重地思惟三根本九因相，其“缘”就是积资净障和祈祷上师本尊。
【于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。】
当弟子向迦玛巴请求改修所缘境时，大师把前面的无常修法重讲了一遍。弟子又求无常后面的修法，大师则说：后面的法你根本不能到达。
【如是自心若能堪任，应如前说而正修习。若不堪者，则随其所称，取三根本九种因相。】
如是自己的心如果能够堪任，就应按照前文所说的那样，真实地修习。如果心不堪能，就随自己所适合的，将法归摄为三种根本和九种因相，在九种因相中择取和自己相应的内容修习。
【观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。】
看看今生当中所有的人事物，其实都像是临赴刑场受死之前，还打扮装饰一样，乃至内心对此没有产生强烈的厌离之前，应当再再修习。
换句话说，如果见到世间热闹的人事，都像是行将被杀却还作打扮一样，而对此生起强烈的厌离心，这就是修习无常到量的相。
【若经论中，何处有说亲近知识、暇满无常诸法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。】
在佛经和论典当中，何处有宣说亲近善知识、暇满和寿命无常的法类，应当了知这些都是在宣说彼彼时所应行持的内容，所以应摄取这些法义而修习，这样就能迅速获得诸佛的密意。对于其它法类也应这样了知。
譬如，看到经论中有关亲近善知识的法类时，就应了知这不是在讲一种外在的知识，而是在说亲近善知识时，我们所应行持的学处，若依此修习则易获得诸佛的密意。
修习无常时，应将依靠教理所抉择的法义，以及生活中亲自见闻的一切事例，在心中清晰地显现出来，并且反复地思惟，这样每一步修法都会很踏实而能次第生起。其余观察修的内容也应这样行持。
一、念死无常的重要性
念死无常是下士道的入门，也是菩提三士道的入门，本论称它是趣入一切圆满之门。
佛转三次*轮，第一转就是四谛*轮，其中首先宣说了苦谛，而苦谛的第一行相就是无常，由此可见，无常观是入道的根本。
佛所说的法归纳起来，就是四法印——诸行无常
[26]、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静，其中，诸行无常也是放在首位，可见无常法在整个佛教当中的地位。
二、观修无常的必要
观修无常的必要，就是要生起无愿三摩地，无常观是无愿三摩地的根本所依。
众生执著现世、执著轮回的根源就是常执，他们不知道“无常是一切有为法的本质，无论是情器还是轮涅所摄的一切有为法，其本质就是无常”，反而执著为常有，所以才会耽著，不肯放舍，即：因为耽著现世而不能趣向后世，因为耽著三有而不能趣向解脱法。
因此，首先必须通过观修无常，转变这种常执，即：通过观粗无常了知死亡时现法毫无利益，如此便会对现法没有愿乐，令心趣向后世法；由观细无常了知三有诸法刹那不住，第二刹那便成空无，如此便会对后世法没有愿乐，令心趣向解脱法。由此可见，粗细无常的观修就是产生无愿三摩地的根本所依，通过观修无常可以依次趣入下士道和中士道。
此处所修无常是粗无常，重点落在观察身命的无常，之所以要修习身命无常，是因为凡夫执著最深的就是所依身，譬如，为保全身体可以舍弃钱财、名位等，而为了保全性命可以舍弃身体的支节。如果认为身体的寿命是常法，那必定会为了让生命久住，而全力追求财富、受用、名位等；相反，如果觉察到寿命无常，而且死期不定，如此才会重新反省人生的意义。因为心中常常随念“死亡”，所以能厌离现世，一心为死亡而准备。
假如只是外在的诸法无常，而人的寿命是常法，那么我们肯定仍会喜爱现法的一切，因为没有死亡，又何必担忧后世。只要自己还活着，纵然山河迁变，沧海桑田，也和自己没有切身的关系，根本无法震动内心。因此，观修无常的对境主要是自己的寿命，而不是外器世界，观外器世界无常，观人类社会无常，都是类比，必须联想自己的生命无常。
只有观察到“生命唯一是刹那生灭的自性，生必坏灭，死期不定，而死时唯有正法具有实义”，才能转变生存的观念。即通过观修死亡无常，发现：原来以为现世的财权名位、亲友家庭、受用资具等是坚实的生存基础，现在发现这些在死亡时毫无实义，完全是欺诳的自性；而原先忽视的正法才具有真正的利益，只有毕生致力于修习智慧和慈悲等正法，才能真正有利于死亡和后世。
因此，死亡是我们最好的老师，如果能如理地观察死亡，它便会为我们揭示现世欺诳的真面目。因为“死亡”意味着彻底瓦解现世的一切，最后只有一颗心随业力转往后世，现世的一切都要分离，无一可靠，从此深刻地体悟到什么才是“坚实”，唯有佛法才具有实义。如果没有这样观修死亡，就很难转变常人的观念，他们始终只会围绕现世，只会追求现世轮回短暂的圆满。
现世主义者认为生存最坚实的基础就是财权名位、家庭亲友等，人唯一依赖这些生存。如果没有，便觉生活一片空虚，无法存活，但这其实是非常深重的迷乱。稍稍想一下，便会知道，这些都是脆弱无常之法，如浮云闪电一般，生存倘若基于此等，怎么会有实义？一旦示现无常，那时只有感受分离的痛苦。死亡时便会脱去层层虚假的包装，最终一无所有，唯有赤裸裸的心识随业风飘荡。所谓我的名誉身份、我的职位爱好、我的住房小车、我的财富、我的传记等虚伪的包装，全都会彻底瓦解，被业风吹散，然而黑白二业却丝毫不会空耗，最坚实的就在这里。智者们都是在此处觉醒，从而趣入正法。如《集法句经》说：“智者达此悉灭坏，当住正法决定行，如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”《无常经》说：“外事庄彩咸归坏，肉身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善察。”智者观察无常时，因为见到一切外法连同自身，都是坏灭的自性，唯有正法不灭，所以才舍弃不坚，将人生转入修法中。这种转变的来源，就是善加辨别了不坚与坚实，只有如理地辨别，心中才能断然决舍。
三、应当发起何种念死之心
明白上述道理之后，进而要确定应当发起何种念死之心。
一般现世主义者的畏死心，其实是畏惧舍离现法之心。这种恐惧来自对现法坚固的执著，以这种颠倒执著对自他、来世暂时究竟等全无利益，因为长期在现法——名利、受用等虚假的基础上安立生活，以这种贪执力，一旦到了分离时，便无法面对赤裸裸的自我，无法面对空虚的现实，这就是现世主义者对死亡的恐惧。
其实这种恐惧早已潜藏在人们的内心深处，只是人们活着时以很多自欺的方法，掩耳盗铃罢了。每当要面对真实的自我时，就以种种娱乐、无聊的行动填补心灵的空虚。这个世界也因此出现了很多娱乐场所、歌舞戏剧、节日筵席、旅游体育等，人们以此来忘却死亡，忘却生存的痛苦。然而，一旦死亡来临时，这种恐惧便会暴露无遗，没有任何遮蔽的方法，所以，世人最终都是深深畏惧死亡的。
但这并不是此处所应发起的畏死心，此处所求的并不是拒绝死亡的心，而是坦然接受死亡的心。寿命本来就是生灭之法，虽然不甘愿，但也不能免于一死，所以不必考虑死和不死的问题，而是要思索如何面对死亡，以及死后的前程。生前如果能够修集正法，成办增上生与决定胜的因，死时或死后就可以获得安乐，如果没有成办，必定会感受大苦。因此，生存是为死亡作准备，之所以畏死是因为没有为后世成办大义，无法坦然面对死亡。
世人畏惧死亡，是畏惧舍离原以为坚实的现世诸法，然而现法本来就不是坚实，畏惧又有何用？修行人畏死，是畏惧未能成办佛法的坚实，以此畏惧而发奋以暇满人身摄取心要，成办后世真正的实义，所以这两者的体相和作用完全不同。
如果只是了解观修死亡无常的意义，而不懂方法，则对相续不一定有很大的作用，所以，应进一步掌握修习的方法。
没有观修死亡无常时，我们的心念都是被常执所控制，而误以为一切现法都具有实义，从而随贪嗔等烦恼，发起无量的罪恶。所谓修心，就是要扭转这种常执心，数数观想无常，若能如欲安住无常死想，便能见到现法完全没有实义，这样就能放下对现法的贪执，使心转向后世，修持后世之义。因此，所谓修，就是将颠倒的常执心转为无倒的无常心。倘若没有这样修习，心完全被常执束缚，就会趣入一切衰损之门；一旦修成，就会被念死心推动，从而趣入一切圆满之门。
万法依缘而起，缘聚则现，不聚则无。观修无常也是依仗因缘而成，“因”就是数数思惟三根本、九因相，“缘”即积资净障、祈祷上师本尊，以因缘聚合，必定能生起无常心。
倘若常执心是常法，那确实无法转变，但它是所作法，所以决定能转变。有为法本来就是生灭无常，但凡夫颠倒，以非理作意串习成坚固的常执心，现在反转过来，因上以如理思惟串习，缘上以积资净障为辅助，再加上师本尊的加持，肯定能生起无常之心。因此，宗大师在本论中引铎巴仁波切的话，说：“若能兼修积资净障，祈祷本尊及尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不生，然诸所作性不安住故，略觉艰难即得生起。”
修法之前首先要通过闻思决定次第与数量，并且发愿依次第如量而修。
这个次第与数量，就是通过九种因相来思惟三种根本，即：一、思惟死亡决定；二、思惟死期无定；三、思惟死时除正法外，余皆无益。
大恩上师在《文殊静修大圆满·手中赐佛》的前行中说：“人身难得：诸有缘者首先应当思惟自己现在已经获得从因缘、比喻、数量上观察都极为难得，而且能成就三士道菩提果位的暇满人身宝，并且值遇具相善知识，宣说甚深妙法。具足此等顺缘之时，应当反复思惟，立誓毫不懈怠地勤修正法。寿命无常：思惟此身必定死亡，死期无定，死时除正法外一切都无利益之理后，应当下定决心勤修善法。”大恩上师的开示和宗大师意趣完全一致。
修无常主要的对境，是暇满人身的寿命无常。修的方式，即思惟三种根本。修的结果，是内心要发起决断，即决断修习正法，决断现在起修习正法，决断唯以正法为皈依、为怙主、为救助者。由此可见，菩提道最初、最根本的修法，就是无常法门。
以串习无常观必定能转变心意，以数数思惟必定能让自心猛利、恒常地转动，由此心中发起决断。如果没有以观察修猛利、恒常地转变自心，则很难发起这三种决断。因此，我们必须重视对这三种根本的思惟。
如上所述，为了转变观念，必须要如理思惟。那么，什么才是真正的如理思惟呢？
所谓“如理思惟”，并不是听闻后不思惟或者稍作思惟，人云亦云的简单信受，如果缺乏契理的思惟，就很难引起观念上的深刻转变。“如”即遵从、依照；“理”为现象界之真理，是万法的本质，并不是某个人的臆想假立。如果以智慧观察体悟到这个真理，就必定能彻底转变观念。
譬如，物理学家一旦通过推理、实验发现新的物质规律，就会转变以往陈旧的观念。同样，此处是观察生命的现象，如果以理观察或推断出诸法无常的本性，就能彻底转变人生的观念，这就是如理观察的重要性。
此处“如理思惟”的方法，就是对每一根本通过三种因相获得决定，必须建立在对因相的观察认识上，最后才会引发定解，这并不是盲目的相信，也不是非理思惟。
内观的九种因相，其实就是生命存在的状态，都在一切生命的现象上。应当了知这个观察不是在外境的形象上，也不是在抽象的文字上，而是文字所指生存的现实状况，丝毫不离现实人生。因此，修行必须落在实际观察上，落在现实生活的体验上。换言之，九种因相都是现实生命现象的总结，也只有在人生的现象当中才会发现，所以应当还原到现实中一一观察体认。
实际上，整个大千世界，整个大自然，整个人类，乃至小我，无时不在透露生灭无常的本性。只要我们定下心，持续仔细地观察现象界，就一定能发现有为法都是无常的本性，从而彻底转变人生观，发起决断之心。而这样决定之后，必定不会动摇，纵然别人说有为法是常法，也不可能转变你对无常的定解。
因此，本论中宗大师一再指点：应从众多喻门而正思惟；故于众事皆应例思；若数数思必可引定解；应作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。宗大师已经为我们指点了无常观的关键之处，即修无常应从何处起修。修行的方法最主要是从很多不同的比喻、很多角度，再三思惟，而且从自己亲身体验的无常中，观修无常，从而引生对无常真正的定解。
第一，无论何时、何地、以何种身，死亡必定会到来，而且无法遮止，这样就成立决定死亡。
假使某时某处以某种身，死亡不会到来，那就不一定会死；或者虽然到来，但有方便回遮，也可以免于一死，但想一下，根本没有一种方法可以避免死亡。因此，不论何时、何地、以何种身，都不能避免死亡，又无法回遮，所以决定会死。
再归到自身思惟：我这个有漏身，生活在这个地球上，处在这个浊世中，死主决定会来临，届时也无力回遮，这样决定自己必定会死。
第二，有限的寿量没有刹那增加，而且时刻减少，所以决定会穷尽寿量而死。
这个有限的寿量若能增加或者停止减少，也有不死的可能，但这极短的寿量，刹那不增，时刻消减，所以最终决定会减到零。
再归到自身思惟：这个肉身从入胎开始，已经决定了生存的时间和心跳的次数。在这个过程中，谁也无法令心跳减速或增加次数，所以随着精力消减，肯定会竭尽生命力而死亡。而且，此处要联系行苦思惟，生命本身在不断迁流，每一步都是在走向死亡，所以，这当中的一切现法享乐等都没有安乐的自性。
第三，计算在生之年的修行时间，决定今生只有少许闲暇修习正法，必定会很快死亡。
由第二种因相已经知道，所谓生存就是消耗寿命，而这消耗又分无义和有义。无义的消耗就是维持生存的基本消耗，包括饮食、睡眠等，以及因愚痴散乱所导致的消耗；有义的消耗就是修习正法。而两者之中，前者占多半时间，所以可以供修行的时间只有几年而已。
综上所述，就知道死主决定会到，人的一生稍纵即逝，今生修法时间极短，所以决定要修行正法。
巳二、第二种根本——思惟死期不定分二：一、思惟死期不定的必要 二、死期不定的三种因相
为什么要思惟死期不定呢？
因为我们所有的行为都是受心支配，由于内心的执著不同，就会导致行为倾向的巨大差异。如果我们内心执著今天不死，那必定会为了现世生活的长久安稳，而作种种筹备，而且为了让梦想成真，就会全身心地投入，于是把暇满人身都耗在追求现法的利益上。这就像是用无价的珍宝换取面包一样愚痴。相反，如果执著今天必死，就会为了摄取人生的实义而努力修行，如此人身的每一分、每一秒都会具有实义和价值。
很多曾有濒死经验和身患绝症的人，因为面对死亡使他们在人生的观念和行为上发生了巨大的改变。
例如，一位具濒死经验者曾说：“过去，我是一个行尸走肉，除了贪求物质享受之外，生命毫无目标。如今我已彻底改变，我有强烈的动机、生命的目的、明确的方向、把握今生的坚强信念，我对财富的兴趣和贪欲已荡然无存，取而代之的，是了解精神层面的渴望，以及希望见到这个世界有所改善的热情。”
有一位死于癌症的医师，临终前写道：“我必须感谢癌症，让我有一些从未有过的经验。了解生命必死之后，让我变得谦卑，使我认识到自己惊人的心理力量，也重新发现自我，因为我必须在人生跑道上停下来，重新衡量，然后再前进。”
还有一位说：“我知道每个人来到世间都有他要完成和学习的东西，譬如，分享更多的爱，彼此更加慈爱，发现人生最宝贵的是人与人之间的关系与爱，而不是物质。同时，了解生命中所做的每一件事都被记录，即使当时不经意地擦身而过，但后来还是会出现。”
另有一位说：“我慢慢感觉到自己有一股强烈的爱心，有能力将爱传达给别人，有能力在我四周最微不足道的事上，找到喜悦与快乐。对于病者与临终者，我有强大的慈悲心，我好希望他们多少了知死亡的过程不过是生命的延伸而已。”
他们由于面对死亡，直视无常，心灵深受震憾，从而彻底改变人生观，唤醒了重赋生命价值意义的热忱。
因此，应当数数思惟死期不定的因相，直到触动自心为止。
死期不定的因相有三种：第一，南赡部洲人类的寿量无有定准；第二，人类死缘极多，活缘极少；第三，所依身极其脆弱。
以因果门归纳这三种因相，第一种因相是由果门成立，后二种因相由因门成立。第一种因相，是从历史与现实中显现的寿命状况，可以决定南赡部洲的人类死期不定。后两种因相是从死亡因缘上安立，即所依身如水泡般脆弱，而现前的因缘中又具有极多死缘，连少许的活缘也成为死缘，这样就能成立死期不定，一旦死缘突发，如水泡般的身体必定会灭亡。
第一因相：南赡部洲人类的寿量不定。
“南赡部洲”就是我们生存的世界。纵观整个人类历史，人寿由劫初八万四千岁一直减至劫末十岁，变化巨大，无一定准。尤其当今时代，虽然平均寿量为七十，但对个人而言，在何时死亡根本没有定准，大多数人都是在寿命没有究竟时死去。
这一段的思惟，必须结合地球人类实际的生存状况，以及周遭所发生的死亡现象，这样就知道佛菩萨所说真实不虚。
例如，观察人类因为战争所导致的死亡情况：
以上世纪战争史来说，上世纪随着科技的突飞猛进，人类的战争越发残酷，短短二十年中，竟然爆发两次世界大战。
1914年至1918年，第一次世界大战爆发，历时四年零三个月，38个国家直接或间接卷入战争，参战将士多达七千三百四十余万人，死于战争的人约有一千万，受伤人数约有两千万，受战祸波及的人超过13亿，约占当时世界总人数的75％。
第二次世界大战，历时六年之久，60个国家卷入战争，涉战人员占世界总人数的80％。参战人员达一亿二千万以上，死亡人数超过五千万。
从二战结束到1994年为止，世界上发生大小战争有160场，造成二千二百多万人死亡。其中重大的战争有朝鲜战争、越南战争、中东战争、海湾战争、两伊战争、非洲种族战争。21世纪初，又爆发阿富汗战争与伊拉克战争。
战争中牺牲的人，都是在寿命没有究竟时死去，谁也没有预料到自己在何时、何地死去。这些都是反映南洲死期不定的事实。
以战争类推，可以观察：
当今人类有多少死于癌症、爱滋病、心脏病等疾病；有多少死于地震、洪水、海啸、大火等自然灾害；有多少死于政治运动、暴力谋杀；有多少死于车祸空难、饮食中毒；有多少死于心理压力、劳累过度。他们都是在寿命没有究竟时死去。
这样全面观察，肯定会理解这个世界人寿不定的涵义。尤其当今时代，生存状况日益恶化，突发死亡事件比比皆是。我们生于这个时代，身处这个世界，不可能不受共业支配，不要幻想自己的命运胜过别人，暂时的安稳，不等于真正生活在太平世界。其实我们同样时刻都处在死亡的边缘，很难有生存的保障。
必须这样观察这个世界生命无常的状况，而且要类比自己，由此生起死亡随时降临的感受。
第二因相：人类死缘极多，活缘极少；第三因相：所依身体极其微弱。这二种因相着重是观察死亡的因缘，因为内之色身极其脆弱、外又有很多死缘，所以死期不定。
从身体的自性来看，人的身体是由性质相违的四大种暂时聚合而成，犹如四条毒蛇同住在一个箱子中，很难保持平衡的状态。只要其中某一大种稍有增减，便会导致四大失衡，以此引生各种疾病，加速死亡。因此，生命所依的身体本来就极其脆弱，不堪一击。
从外在因缘而言，致死的因素比比皆是，随时可能现前。这死缘包括地震、洪水、海啸、台风、战争、冤敌、交通事故、政治迫害、饮食中毒、瘟疫、传染病等。这些天灾人祸，谁也无法预料何时降临，或被恐怖分子枪杀，或在街上被车压死，或因兴奋过度而死，死缘如此众多，谁也无法确定明天是否会成为披毛戴角的旁生。
从活缘观察，能维持生存的因素极其稀少，这也和目前所处的时代以及自身的业力有关。
当今时代由于共业的影响，生态环境急剧恶化，工业污染严重，时序紊乱，风雨不调，以致天然食物缺乏营养，没有精华，而且因为添加农药、化肥等，导致食物含有毒素，受用食物没有治病的功能，反而造成饮食性疾病。
以有情根身而言，人体消化吸收功能极差，大多难以消化，即便消化也没有养身的能力。
以心识状态来说，当今人类分别念粗重，恶行尤为严重，行善心力微弱，因此通过念诵等增长寿命非常困难。
这可以分为两方面：一、活缘转为死缘；二、活缘本身就是趣向死亡的因缘。
人的命运很难预测，随时都有未知的因素发生。每一个求生行动中，都有可能触及或招感死亡的因缘。譬如，本想用肉食滋补身体，不料肉中含有细菌，反而中毒而死；或者本来想外出打工赚钱，中途却发生车祸而丧生；或者与朋友共事，却遭朋友陷害；或者想去藏地求法，却因高山反应死去。因此多方面思惟后发现，谁也无法保证，一种求生的因缘中没有潜伏致死的因素。
同时应当了知，一切活缘本身就是在消耗生命。例如，赚钱养命本身就是一种悲哀，这样的行动只是加速耗尽生命而已，钱还没有赚足，精力却已经耗尽。因此，谋生的因缘其实是致死的因缘。
综合三种因相，应这样观想：我们这个微弱的命根，处在这样一个充满死缘而动荡不安的时代中，犹如一盏油灯处在随时都会起风的广场中，如果大风骤起，油灯顷刻就会被吹灭。同样，在渐渐趣向死亡的过程中，如果突然现前病魔、战争、车祸、地震等横死外缘，生命也是片刻不住，不知道我的生命当中何时会出现这样的景象。
这样思惟之后，必须发起决断：死亡随时降临，所以从现在起修习正法。
成立这个根本的三种因相，就是三种无益，即：亲友无益、受用无益、身体无益。如果能够确认这三者毫无利益，唯有正法有利益，心中必定会发起决断，唯一以正法为皈依、为怙主、为救助者，全身心依止正法。
我们应当认真思惟此处的内容，要知道思惟只有依靠自己，他人是无法代替的。只有自己通达这个道理，才可能转变行为。要知道自己的心就是内在的阿阇黎，其力量远胜他缘，如果自己通过思惟，相续中生起真正的定解，远远胜过他人的灌输。所以只有通过自己思惟，确实体会到心外诸法全无利益之后，才会真正发起决断，放下万缘，一心依止正法。
思惟时，观想自己处在临终弥留之际，然后问自己：
一生之中，享受过那么多的美味佳肴、换过那么多的漂亮衣裳，现在对自己的心有什么利益？能带走什么？毫无利益，也无法带走丝毫。
一生之中，住过的洋房小车，用过的家俬电器，于心有何利益？又能带走何者？这些无情法根本无法安慰内心，也无法带走丝毫。
一生之中，曾经纵情于娱乐歌舞，醉生梦死；曾经沉浸于剧中人事，悲欢同息；也曾经疯狂地为精彩球赛，高声呐喊。但这些幻化声色对自己的心又有什么利益。
一生之中，亲眷如云，朋友如梭，现在又有谁能生死相随？父母至亲，歧路各别，纵然相遇，也无人愿意代受，死时的苦乐，只有自己独自感受。
这日夜不离的身躯，曾竭力爱惜养护，精心美化，但命终时，纵然不情愿也必将舍去，毫发不随，所以这个肉身也难以抵挡业风，又怎么可以慰藉心灵？
现在，人生的舞台行将落幕，一生所拥有的权势名位，以及鲜花掌声中度过的辉煌岁月，种种荣耀，也必将随业风而去，荡然无存，又怎能驱走我内心的恐惧？
一生之中，曾拥有多少恩怨情仇，也曾沉溺在亲友爱眷的情感漩涡中，这些起伏迭荡的感情，反复无常的执著，又怎么能牵住业风，同赴后世！于死亡毕竟没有丝毫利益。
一生之中，曾经博览世学，辩才无碍，也拥有高等学历，但以这些世智能否说服死神网开一面？面对死神，纵然练就百般武艺，也没有用武之地。
这样层层探询之后，不由会问：究竟什么才能真正利益自己？
如是追究，必将发现真正能利益自己的，唯一是这颗清净的善心。一生当中，如果曾善待周遭的人们，尽到了责任，也履行了义务，也曾守持清净的戒律，以智慧给予世界正法光明，为人类和佛教，奉献了身心，荷负如来的家业。这些善行功德必定安住在心中，以善业力能令内心安详宁静，而且必将随自己同赴后世，成为一切安乐之源。这样明白之后，心中肯定能发起决断：尽形寿唯以正法为皈依处，以人身唯一勤修正法。
最后要将思惟三种因相融入日常行为当中，真正去串习，时时以“死”字警醒自己，应当思惟：今天我必定会死，生命只剩一天，应当怎样度过？世法全都无常，了无实义，唯有正法才具真实义。因此，我应当珍惜最后的机会，摄取坚实。
修习念死，不只是作意今天必死，而是以此作为方便，生起两种正念：一、世法无实义之正念；二、唯有正法有益之正念。如此便能淡泊世情，发起道心。所以佛在《无常经》中说：“共舍无常处，当行不死门。”《普贤警众偈》也说：“大众，当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”从这些圣言中，可以体会到“念死”就是要发起取舍的正念：“但念无常，慎勿放逸”，就是要外舍万缘，内断世间八法的散乱，舍弃这些无常、无实义之法；“当勤精进，如救头燃”，就是要在一切时处摄取坚实，即“当行不死之门”。
知道这个要点之后，一切日常的行动，都要观为今生最后的一次，由此珍惜生命中的每一次机会，将之转为道用。比如，出门时要想：今天或许会死在外面，所以应将最后的时间投入于修行；上车时要想：我今天会死在车上，所以应善用最后的机会，修习利他；上课时要想：这是最后一堂课，所以应发心为利益有情而作清净法行；睡觉时要想：明天不会再醒来，所以应在善心中死去；和他人共处时要想：这是最后的相聚，应以爱心相待。诸如此类，以念死为方便，唤起内心深处的善念，将自心转入修行。
至尊华智仁波切在《普贤上师言教》中这样开示：“所行的道路是无常的，一举手一投足都要如理如法，《般若摄颂》中云：‘唯看一木轭，行走心不乱。’身居的处所是无常的，应当将它观想为净土；饮食受用是无常的，应当享用禅定的美食；躺卧睡眠是无常的，应当将迷乱修成光明境界；富有的珍宝是无常的，应当依靠圣者七财；亲朋近邻是无常的，应当栖身静处激发出离；名誉地位是无常的，应当恒常身居低位；言谈话语是无常的，应当督促自己念咒、诵经；信心出离也是无常的，应当为誓言得以稳固而精进；想法妄念通通是无常的，应当具备贤善的人格；验相证悟是无常的，务必要至达法界尽地。”
我们应当这样思惟，反复串习，让自相续完全成为修法的状态，在这念死无常的基础上，再行持三乘修法，都将成为走向解脱的功德。
以上所说的念死法门，其实是佛教各派修行都必须具足的前行法，如果没有这个基础，不论修什么法门都很难趣入。
以净土宗为例：净土宗第十二祖彻悟禅师，在其语录中提出净土行人应当具有的十种信心，其中前两种信心，就是强调死亡无常。第一种信心“信生必有死”，旁边有小注说：“普天之下，从古至今，曾无一人逃得。”这就是必须相信决定死亡。第二种信心“信人命无常”，小注说：“出息虽存，入息难保，一息不来，即为后世。”这实际是要相信死无定期。后面有几种信心，说到“信佛语不虚、信实有净土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心”等，这就是要相信死时余法无益，唯有往生净土才具实义。
宋朝草庵禅师在《念佛诀》中说：“阿弥陀佛谁不能念，而偏难念，西方极乐世界谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎？死之一字在念头上，境缘自然冷淡，情爱亦自轻微。名利势豪，向此处俱用不得，见闻知解，到此时也行不得。四大各离，将何所靠；孤魂无主，安得自由。此时不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。莫视此事为缓，明日之事，今日不知。莫将此事为轻，错过今生，沉沦永劫。是一切事无如生死大事，则事事皆不切之事。于一切时总作临命终时，即时时皆念佛之时。如是念佛，斯为切心。如是切心，方生净土。须下‘死功夫’，才成净业。常念‘死时节’，方肯切心。此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。”
近代净土宗第十三祖印光大师也说：“念佛不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦无奇特奥妙法则，但将一个死字贴在额颅上，挂到眉毛上。”
要知道修习无常的方法，就是思惟众多比喻和道理，同时祈祷三宝总集的根本上师，祈求上师三宝慈悲加持，让我们能够真正忆念死亡无常。
宗大师在《摄颂》中，如是统摄念死无常的要义：
死仇决定终须到，容或今日便降临，
死时世事均当舍，速修妙法求加持。
【第二，思惟后世当生何趣，二趣苦乐者。】
【如是决定速死没故，于现法中无暇久居。然死而后亦非断无，仍须受生，此复唯除二趣之外无余生处，谓生善趣或是恶趣。于彼中生，非自自在，以是诸业他自在故，如黑白业牵引而生。】
应当这样思惟：
因为我决定很快会死，在现法中没有闲暇长久安住，而死后也不是断无，仍然要受生，受生之处，除二趣之外没有其余的生处，或受生善趣，或受生恶趣。在善恶趣当中受生，不是随自己而自在，因为是依随诸业他自在的缘故，是按照黑白二业的牵引而受生。
这一段是要求学人经常思惟后世的事。我们在人间存活的时光非常短暂，很快就会死亡，而死后仍有后世。所以，目光长远的人，不应局限在眼前，而要考虑未来的去处。凡夫未来的生处不出善恶二趣，而且自己对生处不能自主，唯一是随业力而受生，如果在今生短暂的时光中，不能善护自相续，以恶业力决定会堕落恶趣。来世并不遥远，离我们仅一息之遥，有心的人应当时时考虑后世的前途。
【如是我若生恶趣者，当为何等？故应思惟诸恶趣苦。如龙猛依怙云：“日日恒应念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼，应观念极多，愚苦诸旁生。断彼因行善，赡部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。”】
我如果转生恶趣，将是怎样的情形？所以应思惟恶趣之苦。如龙猛依怙所说：每天都要忆念极寒、极热痛苦的地狱众生，也要忆念被饥渴逼迫而憔悴的饿鬼，应当观察忆念很多愚痴痛苦的旁生。思苦之后，应当断除恶趣之因，行持善趣之因。南赡部洲的人身极为难得，今生既然已经获得，应以人身励力断除恶趣之因。
颂中对地狱、饿鬼众生用了“念”字，而对旁生则用了“观念”，因为凡夫眼根看不见地狱、饿鬼众生的苦，所以只有在心中忆念；而散居旁生的痛苦可以看见，故应观察，海居旁生的痛苦比较难见，故应忆念。
我们获得了珍宝人身，具有思辨的能力，应当思惟恶趣之苦，从而转变相续，令心趣入下士道的加行。颂中“断彼因行善”就是下士道的修行。如果如理如量地思惟恶趣痛苦，内心就会生起出离恶趣、转生善趣的善心。想要不入恶趣，唯一的办法就是断除恶趣的因缘。如果每天都以恶心伤害众生，死后肯定堕入恶趣；相反，如果以善心不伤害众生，并且修集布施、持戒等善业，这样肯定能获得善趣身。如果不思惟恶趣苦，只是沉湎于现世的享乐中，就不会寻求后世的安乐，自心便难以转入下士道，所以应当思惟痛苦，由此断除恶趣之因，修集善趣之因，以人身宝摄取最下等的义利。
【此中所修生死总苦，恶趣别苦，至极切要。】
此处所修的生死总苦和恶趣别苦，是极为切要的。
以下根据《入行论》说明思苦切要的理由。
【谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。】
首先思苦能够生起厌离心，止息傲慢。
如果自己思惟堕落苦海的道理，就会心生厌离，而且能止息傲慢。
以分别心的规律来说，贪著欲乐，就会障碍厌离，而且能引起傲慢；相反，忆念或感受痛苦，则会引起相反的效应，人忆念、感受痛苦时，决定会希求出离，而且心态卑下。如果明白这条心理无欺的规律，一定会乐意感受痛苦、思惟痛苦，将痛苦转为道用。
每个人都会希求离苦得乐，这是一切生命平等的基本愿望。正是基于这一点，人在忆受痛苦时，自然会生起摆脱痛苦、求得安乐的强烈愿望，在这个愿望推动下，一定会精进地成办它的因。譬如生病时，一想到或感受病苦时，就会想方设法治病，有强烈康复的愿望，以这个心的推动，就能谨遵一切医嘱，而且受苦时，心不会高举，能够止息傲慢。
【由见苦是不善果故，于诸恶罪极生羞耻。不乐众苦故，而乐安乐，由见安乐是善果故，于修善法深生欢喜。】
思苦的第二个作用，是能够生起羞耻罪恶之心以及欢喜善法之心。
因为见到痛苦是罪恶的果报，所以对罪恶会强烈生起羞耻。因为不喜欢痛苦而喜欢安乐，又由于见到安乐唯一是善法之果，所以对行善深切地生起欢喜心。
【由量自心而悲愍他，由厌生死希求解脱，由畏众苦，发起猛利真归依等。】
思苦的其他作用，是能引发大悲心、求解脱心、皈依心等。
由于比量自心而理解众生的苦难，见到众生痛苦，发起不忍他苦的悲愍；由于思惟生死唯一是苦，自然会厌离生死，想求得解脱；由于畏惧恶趣众苦，祈求救护，自然会对能作救护的三宝，发起猛利的皈依。诸如此类，思苦具有很多种利益。
我们通过思惟、经验痛苦，能促使心灵成长。如果没有体悟过痛苦，又怎么会对有情起悲悯心？怎么可能欣求解脱？又怎么生起强烈的皈依心？譬如，天人整日享乐，没有苦受，这就是严重的障难，基本没有希望趣入解脱，关键就是因为缺乏苦缘，无法激发内在的善根，不能引生出离心和菩提心，所以没有苦受并不是好事。在欲乐当中，人心容易放逸、骄慢，很难趋近觉醒。
所以，思苦为能摄集众多修要的大纲要。
【如是亦如《入行论》云：“无苦无出离，故心汝坚忍。”又云：“复次苦功德，厌离除骄傲，悲愍生死者，羞恶乐善行。”又云：“我由畏怖故，将自奉普贤。”】
如是也如《入行论》所说：没有忆念和思惟痛苦，就不会有出离心，所以在稍稍感受痛苦时，心识你应当坚忍。又说：再者，思惟痛苦具有功德，以思苦能生起厌离，以思苦能遣除骄傲，以思苦能悲愍生死有情，以思苦能激发耻恶之心以及乐善之心。又说：由于怖畏痛苦，我将自己奉献普贤菩萨而作皈依。
印光大师说：“念佛时，常常作将死、将堕地狱想，则不恳切也自会恳切，不相应也自会相应。以怖苦心念佛，是出苦的第一妙法，也是随缘消业的第一妙法。”
【此诸苦德，《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说，然其当受众苦亦尔。以是因缘，思恶趣苦。】
“增上”：增胜上进，即加强力量以助长进展作用。
这些痛苦的功德，《入行论》中虽然是着重从自身已有的苦来宣说的，但对于未来当受的众苦也同样成立。因为思惟未来的痛苦能产生众多功德，所以应当思惟恶趣诸苦。
莲池大师曾说：“一次在浴室洗澡，不小心跌入滚水，从脚后跟到大腿都被烫伤，后来因为治疗不当，延误两个月才痊愈。这次虽然饱尝痛苦，但在苦中照见平日的过失，生大惭愧，发菩提心。
平日四大无病时，行坐随意，眠起随意，饮食随意，谈笑随意，还不知道这是人天大福。安享此福时，未曾思念六道众生。实际上就在自己安享片刻安乐的同时，地狱众生在感受刀挫、火烧、舂磨，不知饱受多少痛苦！饿鬼众生饮烊铜、喝污血，不知历经多少痛苦！畜生众生衔铁负鞍，刀割火煮，不知尝尽多少痛苦。此外还有人中的种种痛苦。
此后，我只要稍得片刻安乐，就要思念六道的苦恼众生，应当摄心正意，发愿早日成道，普度有情，令彼等同生净土，获得不退转果位。如果有刹那的自我放纵，要如何上报佛恩、下报信施？”
就像这样，以受苦为因缘，推己及人，缘六道众生之苦而生大悲心、大菩提心，激发惭愧心、精进心等，有极大的转心作用。
弘一大师在书信中曾说：“音近来备受痛苦，而道念因之增进，佛称八苦为师，诚确论也。”
因此，以受苦为因缘，推及众生痛苦能发起大悲心、菩提心，而且可以激发惭愧心、精进心等，具有极大的转心作用。
【其中分三：一、思惟地狱所有众苦；二、旁生所有众苦；三、饿鬼所有众苦。】
【初中分四：一、大有情地狱；二、近边地狱；三、寒冷地狱；四、独一地狱。 今初】
【
谓从此[28]过三万二千踰缮那下，有等活地狱。从此渐隔四千四千踰缮那下，而有余七。】
从此金刚座向下经过三万二千由旬，有等活地狱。从等活地狱渐次相隔四千四千由旬，依次有其余七种大地狱。
【
如是八中，初等活者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，互相残害，闷绝躃地，次虚空中，发如是声：“汝诸有情可还等活。”次复欻[29]起，如前残害，由是当受无量众苦。】
“业增上故”指痛苦之因，即以嗔恚业为因，感受同行等流果，有情相见如仇，顿起嗔心，互相砍杀。
如是八种大地狱中，第一，等活地狱受苦的情况：
此地狱中，众多有情共聚一处，以业力增上的缘故，各种兵器次第显现，有情互相残害，被杀害而闷绝扑倒在地，之后空中发出声音：“愿你们复活。”然后有情又忽然爬起，如前一般以兵器互相残害，这样万死万生，感受无量痛苦。
【二黑绳者，其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦，诸守狱卒，以黑绳拼，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画，如其所拼，如是以刀，或斫或割。】
第二，黑绳地狱受苦的情况：
生在黑绳地狱的有情，多数要感受这样的痛苦，狱卒们用黑绳在有情身上拼画，或划为四份，或划为八份，或划为种种不同的图纹，然后按照所画图纹以刀斧砍劈或切割。这样切开后，又马上粘合，要反复感受切割的痛苦。
【三众合者，谓彼有情，或时展转而共集会，尔时狱卒驱逐令入如二羺头铁山之间，从此无间两山合迫，尔时从其一切门中，血流涌注，如是如诸羊马象狮及如虎头，合迫亦尔。】
第三，众合地狱受苦的情况：
此地狱的有情，一时展转而共集一处，这时狱卒驱赶、逼迫他们进入形状如胡羊头的两座铁山当中，两座山随即合逼，这时有情感受剧烈的压迫之苦，从他们的身体一切“门”
[30]中，血如泉涌，喷射而出。如是如羊头、马头、象头、狮头、虎头的两山合逼的苦状，也是这样。
【又集会时，驱逐令入极大铁槽，压迫全身，如压甘蔗。】
有情又集会在一起时，狱卒将他们赶入一个极大的铁槽中，随即压迫全身，就像压榨甘蔗一样，只见鲜血汩汩流注。
【又集会时，有大铁山从上而堕，于铁地基若斫若剖，若捣若裂，如是等时，血流涌注。】
又在有情集会的时候，忽然有巨大的铁山从上空直接堕下，有情都被压倒在铁地上，或被砍劈，或被剖开，或被捣碎，或被砸裂，这样受刑时，鲜血喷涌而出。
【四号叫者，谓彼有情，寻求宅舍，即便趣入大铁室中，始才入已，火便炽起，由是燃烧。】
第四，号叫地狱受苦的情况：
此地狱的有情，急切地寻求房屋，以这个因缘趣入巨大的铁屋当中，才刚入铁屋，火焰便猛烈地腾起，众生由此被烈火燃烧，痛苦逼切，发出号叫的声音。
【五大号叫者，多与前同。其差别者，谓其铁室层匝有二。】
第五，大号叫地狱的情况，和号叫地狱大致相同，不同于号叫地狱的差别，是铁屋有上下两层。
【
六烧热者，谓彼有情为诸狱卒，置于众多踰缮那量，极热烧然，大铁鏊[31]中，展转烧煿[32]，犹如炙鱼。】
第六，烧热地狱受苦的情况：
此地狱的有情被狱卒们放在量有众多由旬、极为炽热烧燃的大铁鏊中，有情在铁鏊中，身体被展转烧烤、煎炒，犹如烤鱼一般。
【
炽然铁丳[33]，从下贯入，彻顶而出，从口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰炽生。】
用炽燃的铁叉从下直贯而入，穿彻头顶而出，这样反复烧烤，以这个因缘，从有情口、两眼、两鼻孔、两耳以及一切毛孔中，都生起猛烈的火焰。
【又置炽然大铁地上，或仰或覆，以极炽然炎热铁椎，或打或筑。】
之后，又将有情放在炽燃广大的铁地上，有情或向上仰身，或向下覆卧，然后被炽燃、滚烫的铁椎击打或筑捣。
【七极热者，谓以三尖大热铁丳，从下贯入左右二锋，彻左右髆，中从顶出，由是因缘，从口等门猛焰炽生。】
第七，极热地狱受苦的情况：
狱卒用有三尖头火红的铁丳从下直贯而入，铁丳左右尖锋分别从二肩穿出，中间尖锋从头顶穿出，由此因缘，从口等门中喷出猛烈的火焰。
【又以炽然炎热铁鍱，遍裹其身。】
又以炽燃炎热的铁片周遍裹住整个身体，极为痛苦。
【
又复倒掷，炽然涌沸弥满灰水大铁镬中，其汤涌沸，上下漂转，若时销烂皮肉血脉，唯余骨琐，尔时漉[34]出，置铁地上，待其皮肉血脉生已，还掷镬中，余如烧热。】
又有这样受苦的情形，就是把有情身体倒转放入炽燃沸腾、充满灰水的大铁锅中，锅内的汤水沸腾，有情随着汤水不断上下漂浮旋转，直到皮肉血脉全都被销烂，只剩下一副骨琐，这时从锅里被捞出，放在铁地上，等有情的皮肉血脉复生之后，再次抛入锅中。这样反复进行。其余受苦的情形和烧热地狱相似。
【八无间者，谓自东方多百非一踰缮那地，猛火炽然，即从其中腾焰而来，由此渐坏彼诸有情皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽然，烧如脂烛。所余三方，悉皆如是。】
第八，无间地狱受苦的情况：
从东方方圆几百由旬的大铁地上，一片烈火熊熊燃烧，从中火焰飞腾而来，由此渐渐烧坏有情的皮肉筋骨，一直烧透骨髓，有情全身一切支分都被烈火烧燃，烧得像油脂一样。其余南西北三方的情况，也是如此。
【四方火来，于彼合杂，所受苦痛，无有间隙，唯因号哭叫苦声音，知是有情。】
这样四方烈火烧来，有情和火焰合杂在一起，没有间隔，成为一体，见不到有情的形象，只见一团烈火，而且所受的痛苦也没有刹那间断，只能以号哭叫苦的声音，才知道是具有心识的有情。
这是铁箕揃簸的痛苦。
又放在盛满炽燃铁炭的大铁簸箕当中，剪割颠摇。
【又命登下热铁地，上诸大铁山。】
这是铁山上下的痛苦。
狱卒们让有情先下热铁地，之后又逼他们登上大铁山。这样反复上下，没有刹那感受安乐的机会。
【又从口中拔出其舌，以百铁钉，钉而张之，令无皱褶，如张牛皮。】
这是铁钉张舌的痛苦。
又从有情的口中拔出舌头，以几百个铁钉，钉住而张开，使舌头的表面没有皱褶，就像一张牛皮一样。
【又置铁地，令其仰卧，以大铁钳，钳口令开，炽然铁丸，置其口中。】
这是铁丸置口的痛苦。
又将有情放在铁地上，让它向上仰卧，用大铁钳撬开它的口，再将炽燃的铁丸放入口中，感受剧烈的烧灼之苦。
【又以洋铜而灌其口，烧口及喉，彻诸腑脏，从下流出。】
这是烊铜灌口的痛苦。
又用烊铜灌入有情的口腔，烧灼口和咽喉，穿彻所有的腑脏，从下方流出。
【所余诸苦，如极烧热。】
其余痛苦的情形就像极烧热地狱一样。
【此但略说粗显苦具，非余种种众多苦具而不可得，如是所住，住处之量及诸苦等，是如《本地分》中所说录出。】
这只是以略说的方式粗略显示苦具，不是没有其余种种众多的苦具，如是所住、住处的形量以及种种痛苦等，都是按照《瑜伽师地论·本地分》中所说而摘录。
【此诸大苦，要经几时而领受者，如《亲友书》云：“如是诸苦极粗暴，虽受经百俱胝年，乃至不善未尽出，尔时与命终不离。”谓其乃至能受业力未尽以来，尔时定须受彼诸苦。】
这些有情大地狱的剧苦，要领受多久呢？就像《亲友书》所说：“如是诸苦极为粗暴，纵然历经百俱胝年，乃至恶业没有穷尽，尔时地狱之苦和有情的寿命始终不会分离。”即乃至能感受地狱苦的业力没有穷尽之间，决定要感受上述各种痛苦。
因此，总说地狱受苦的时间，就是业力未尽之间。招感狱苦的因缘，唯是自相续中所积的恶业，以恶业力，决定要领受痛苦。因此，乃至地狱之因——自相续恶业未尽之间，地狱之苦不会止息。业力最无情面，如果没有忏悔对治，又没有领受果报，此业力丝毫不会空耗。地狱有情都不愿受苦，却不得自在，所以不是单凭自己愿望就可以解决的，甚至提前一天脱离也没有可能。只有等业力消尽，才可能脱离。
首先计算等活地狱众生的寿量。
【此复人间五十岁，是四天王众天一日一夜，以此三十为一月，十二月为一岁，此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜，三十日夜为一月，此十二月为一岁，此五百岁，是为等活地狱寿量。】
先计算四天王天的寿量：
人间五十年，等于四天王天的一昼夜，以此三十昼夜为一月，十二月为一岁，如是五百岁即四天王天的寿量(50×30×12×500＝900×104年)，相当于人间九百万年。
再计算等活地狱的寿量：
以四天王天寿量为一昼夜，以三十昼夜为一月，以十二月为一岁，如是五百岁即等活地狱的寿量(30×12×500×900×104＝16200亿年)，相当于人间一万六千二百亿年。
如果人的寿命以八十一岁计算，连续两百亿次转生为人寿量的总和，就是等活地狱有情的寿量。通过对比就可以知道，人的痛苦确实微不足道，和地狱苦不能相提并论。譬如，十年卧病不起的人，看见别人安乐健康，就会自怜命苦，但比起地狱众生，这只是刹那的微苦，地狱众生比人痛苦无数倍，受苦的时间漫长无数倍。所以应当发菩提心，在感受小苦时，观想身心代受地狱众生之苦。这样观想，有很大的功德。如经常思惟地狱苦，就知道最没有福报的人，也比地狱众生安乐无量倍。我们身体没有疾病，行动自由，生活安稳，闻思修行，实在是大福报，在这样享福之时，应当发愿将自身的安乐和受用布施给地狱众生，每次修法的功德，应以善心回向地狱众生。
以下宣说后五种有情大地狱的寿量。
【如是人间百岁、二百、四百、八百、千六百岁，如其次第是三十三，乃至他化自在诸天，一日一夜，其寿量者，谓各自天千岁、二千、四千、八千、万六千岁。如此次第，是从黑绳，乃至烧热一日一夜。以各自岁，从千乃至一万六千。】
如是人间一百岁、二百岁、四百岁、八百岁、一千六百岁，依次是三十三天乃至他化自在天的一日一夜。后五种地狱的寿量如下：从三十三天乃至他化自在天，以各自天一千岁、两千岁、四千岁、八千岁、一万六千岁，依次为黑绳地狱乃至烧热地狱一昼夜，以如是一昼夜为单位，诸地狱各自寿量分别为一千岁、两千岁乃至一万六千岁。
以下略举一例，其余可以类推。譬如，黑绳地狱的寿量，人间百岁为三十三天一日，三十三天千岁为黑绳地狱一日，如是千岁为黑绳地狱的寿量(100×360×1000×360×1000＝129600亿年)，相当于人间十二万九千六百亿年。
【《俱舍论》云：“人中五十岁，是欲界诸天，下者一日夜，上者俱倍增。”】
《俱舍论》说：人中五十年，等于欲界天最下层四天王天一昼夜，往上欲界诸天一昼夜时量加倍递增。
【又云：“等活等六次，日夜与欲天，寿等故彼寿，数与欲天同，极热半无间中劫。”《本地分》中亦同是义。】
《俱舍论》又说：“等活地狱等六种地狱的一昼夜，分别与六种欲天寿量相等，以如是一昼夜计算，各大地狱寿量之数与欲天寿数相等。第七极热地狱的寿量为半个中劫，第八无间地狱寿量是一中劫。”《瑜伽师地论·本地分》当中也这样说明寿量的。
【近边者，谓彼八种大那落迦，一一各有四墙四门，其外皆有铁城围绕，其城亦复各有四门，一一门外，有余四四有情地狱，谓煨坑，尸粪臭泥或秽粪泥恶臭如尸，利刀道等，无极大河。】
近边地狱，就是有情大地狱旁边的地狱。
近边地狱，即八种有情大地狱的每一种都有四墙四门，每一种大地狱之外都有一座铁城围绕，铁城各有四扇门，每扇门外都有四种有情地狱，即：煻煨坑，尸粪泥
[36]如死尸般恶臭，利刀道等，以及无极大河。因此，每种有情大地狱的近边都有十六个地狱。
【其中初者，谓有煻煨，没齐膝许，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉及血，并皆销烂，举足之时，皮等还生。】
第一，煻煨坑，内有滚烫的热灰，深到陷没膝盖的程度。那些大地狱的有情，为了寻求舍宅，走到这里，脚踩下时，皮肤、肌肉、血脉全都被热灰烧烂，抬起脚时，皮肤等又恢复如初。这样反复受苦。
论中说每种近边地狱时，都会说到“彼诸有情，为求舍宅，游行至此”，从这一句中，可以体会到每个有情都有离苦得乐的愿望。有情在漫长大劫中，饱受地狱热苦，待业力稍轻而从大地狱中脱离时，它们迫切寻求安身之处。在这种愿望的驱使下，游行到近边地狱，由于相续中还存在余业的势力，所以等待它们的，仍是深重而漫长的苦难。可怜的地狱众生，在恶业未尽期间，不论走到哪里，只有感受剧苦而已。内心虽然寻求安乐，但在它的境界当中却处处显现痛苦。迷乱的心识误以为前方有一安乐的处所，下足时又陷入滚烫的热灰，感受皮肉烧烂的新苦。
就在我们安稳端坐时，可曾想过地狱众生的痛苦。实际上，近边地狱的众生没有寸土可以安身，它们比热锅上的蚂蚁痛苦无量倍。如果把人活埋热灰中，全身都会被烤烂，地狱中无量的众生此刻正在感受这样的剧苦。身为大乘行人，在忆念地狱苦时，应当发起大菩提心，将安乐布施给彼等。
【第二者，谓即与此无间相邻，有秽粪坑，臭如死尸。】
第二，尸粪泥，就是和煻煨坑无间相邻有充满秽粪的大坑，坑内像死尸一般恶臭难闻。
以下详述尸粪泥中有情的苦状。
一、游行陷没苦
【彼诸有情，为求舍宅，游行至此，颠陷其中，首足俱没。】
那些有情在煻煨坑中苦尽得脱，迫切地寻求舍宅，以这样的因缘，游行到这里时，全身陷入尸粪泥中，头和脚都被尸粪泥淹没，见不到有情的身躯。
二、诸虫唼食苦
【其粪泥内，多有诸虫，名曰利嘴，穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。】
在尸粪泥中，有很多名叫利嘴的虫子，用锋利的嘴层层穿破有情的皮肤肌肉，咬断筋，啃破骨，最后吸食骨髓。
【第三者，谓与此泥无间相邻，有多利刀仰刃为路。】
第三，利刀道，和尸粪泥无间相邻，有很多利刀刀口向上铺成的道路。
【彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉筋血，悉皆刺截，举足之时，复生如故。】
那些有情为了寻找舍宅，又游行到这里，下脚时皮肉筋血都被利刀刺入截断，左脚下地，左脚被刺穿，右脚下地，右脚被刺穿。抬脚时，双脚又恢复如初。这样反复感受双脚刺截之苦。
近边地狱众生所走的道路，不是垫以石头、铺有水泥，更不是平坦的高速公路，它们走在以利刃为路面的利刀道，备受痛苦，步步惨痛，只有绝望哀号。假如受伤后不再恢复，皮肉不存，也只是受一次苦，但每次举足时又恢复如初，这样反复受苦。人光脚走在碎石路上，或被小刺扎脚，都无法堪忍，有钱的人徒步走路也觉得辛苦，出入车马代劳，所以人对自身确实有俱生的爱执，连这么一点小苦也不愿接受，更何况利刀道的大苦。
招感这种痛苦的业因就是嗔心，如果造下嗔业，又没有忏悔，将来必定感受此报。现在获得了人身，有修行的机缘，如果仍没有励力断除地狱之因，一旦堕入地狱，想修行解脱也没有办法，肯定会成为这样日夜受苦的众生。和地狱众生相比，才知道得到人身是何其幸运，此时不修更待何时？另外，想起如母有情正深受这种痛苦时，理应发愿救度。
【
与此无间，有剑叶林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂趣其荫，才坐其下，众多叶剑，从树而落，斫截其身，一切支节。是诸有情，便即躃地，来诸厘狗，摣制[37]脊𦛗，而噉食之。】
和利刀道无间相邻的，就是剑叶林。那些有情为了寻找舍宅，一路游行到此，见到有一片悦意的树林，便迫不急待地奔向树荫。才刚坐下，一阵风吹来，很多剑叶从树上纷纷刮落，砍刺截断有情身体的一切支节，有情周身都被剑叶所伤，痛苦倒地，这时跑来很多紫红色的獒犬，争相啃扯他们脊背啖食。
一、刺锋贯身苦
【从此无间，有铁设拉末梨林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂登其上，当登之时，诸刺向下，欲下之时，复回向上。由是贯刺一切支节。】
和剑叶林无间相邻的，就是铁刺林
[38]。那些有情为了寻找舍宅，游行至此，看见树林，就急切地攀上树木。当它们向上攀登时，树上所有的刺锋全都向下；在它们向下时，所有刺锋又回转向上，手攀手断，脚踩脚断，如此刺穿身体所有的支节。
二、大鸟啄眼苦
【次有大鸟名曰铁嘴，上彼头顶，或上其膊，探啄眼睛而噉食之。】
又有大鸟叫铁嘴，纷纷落到有情的头顶或肩臂上，凶狠啄食它们的双眼，有情痛苦悲号。
【是等同是刀剑苦害，故合为一。】
以上利刀道、剑叶林、铁刺林等显现的痛苦，都同样是刀剑的苦害，所以合为一种地狱。
午四、无极大河
【第四者，设拉末梨，无间相邻，有广大河，名曰无极，沸热灰水，弥满其中。】
第四者，就是和铁刺林无间相邻，有一条广大无边的大河，叫做无极大河。大河当中充满沸腾、滚烫的灰水。
以下详述无极大河的三种痛苦。
一、堕入煎煮苦
【彼诸有情，为求舍宅，堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬中，以水弥满，猛火煎煮。】
彼等有情从铁刺林中脱离后，为了寻找舍宅，看见无极大河，便纷纷跳入，而被灰水煎煮，随着沸腾的热汤，不断上下漂沉，犹如将豆等放在大锅中，里面充满水，然后用烈火煎煮，这样随着翻滚的沸水，豆子不断上下漂没。有情在无极大河中，也是这样随灰水不断地旋转。
二、狱卒遮障苦
【
其河两岸，有诸狱卒，手执杖索，及以大网行列而住，遮不令出。或以索羂[39]，或以网漉，仰置炽然大铁地上。】
无极大河的两岸，有很多狱卒，手拿棍杖、铁索和大网等，排列在两旁，遮挡有情逃脱。狱卒或以铁索将有情勾出，或以大网将有情捞出，然后将它们仰面放在炽燃的大铁地上。
三、饥渴所须苦
【问何所欲，彼若答曰：我等今者竟无觉知，然甚饥渴，便以极热烧然铁丸置其口中，及以洋铜而灌其口。】
狱卒问它们：“你现在有什么希求？”
如果回答：“我现在没有知觉，但非常饥饿。”狱卒便用铁钳撬开它的口，放入极为炽热烧燃的铁丸。
如果回答：“我被干渴苦恼所逼。”狱卒便用铁钳撬开它的口，灌以滚烫的烊铜水，这样烊铜水从咽喉到腹部，通彻而过，所经之处无不焦烂。
在夏天酷暑难耐的时候，我们会下河寻凉，这是人之常情。地狱有情长时感受烧热之苦，一直希求清凉，所以从热地狱得脱后，一见到大河，便立即跳入，但在无极大河中，只有感受热水漂煮之苦，而且两岸都有狱卒看守，无法逃离。被狱卒捞出后，身体放在炽燃的铁地上，食热铁丸，喝烊铜水，没有片刻享乐的机会。因此，地狱众生的身心恒时处在苦受中，没有片刻自由，刹那也无法生起修法的心，的确是无暇痛苦的众生。
而我们有幸得到人身，身心自在，确实应当自重，应当分秒必争，切莫随意虚度光阴。人一天当中的闲暇，地狱众生亿万年中也难以获得，这种自在的福报，它们梦寐难求，确实比黄金如意宝珍贵，所以应当倍加珍惜，人生短暂难得，如果没有善加修行，一旦堕入地狱，那时又能怎么办？《入中论》中说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，后以何因从彼出。”现在具足顺缘自在之时，正是蒙上师三宝加持，堪能修行之时，若仍没有摄持身心，死后堕入地狱，毫无自在，只是随业而转，这时又能以什么因缘得脱？
【此等皆如《本地分》说，其中复说近边、独一，二中寿量，无有决定，然其能感如是苦业，乃至未尽，尔时即当于如是处，恒受诸苦。】
以上近边地狱的内容都是按照《瑜伽师地论·本地分》宣说的，《本地分》又说近边、独一地狱有情的寿量没有定准。但可以确定，乃至能招感此苦的罪业没有穷尽之前，这时决定要在这样的地狱中，恒时感受各种痛苦。
辰三、寒冷地狱分三：一、八寒地狱所处方位 二、分说八寒地狱受苦情况 三、八寒地狱寿量
【八寒地狱者，谓从八大有情地狱，横去一万踰缮那外，是有彼处。即从此下三万二千踰缮那处，有寒疱狱。次下各隔二千二千踰缮那处，有余七焉。】
八种有情大地狱横向距离一万由旬的地方，从此向下，依次有八寒地狱。也就是从此地面向下三万二千由旬处，有寒疱地狱。寒疱地狱之下，每隔二千二千由旬，有一所地狱，这样有其余的七所寒冷地狱。
【其中疱者，谓遭广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。】
第一，寒疱地狱受苦的情况：
此地狱的有情遭受深重广大的寒触所触，身体的一切支分全都卷缩，犹如疮疱一般。
【疱裂之中，所有差别，谓疮卷皱，如泡溃烂。】
第二，疱裂地狱中有别于寒疱地狱的受苦情况，就是疮疱卷皱，如疮疱般破裂溃烂。
【𠿒哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦声音差别，而立其名。】
第三哳詀地狱，第四郝郝凡地狱和第五虎虎凡地狱，是以有情被寒苦逼迫所发出叫苦声音的差别而立名。
这些地狱的有情除心识感受寒苦外，其余身体的支分都已冻成冰块，无法动弹，只能从口中或喉间发出叫苦的各种声音。
【裂如青莲者，谓遭广大寒触所触，其色青瘀，裂五或六。】
第六，裂如青莲地狱受苦的情况：
由于遭受极为严重、广大的寒触所触，有情身体一切的支分全都变成青瘀色，全身的皮肤裂为五分或六分，裂开形状就像青莲花一样。
【裂如红莲所有差别，谓过青已，变为红赤，皮肤分裂，或十或多。】
第七，裂如红莲地狱有别于裂如青莲地狱的受苦情况，是有情皮肤遭受寒触，经过青瘀阶段之后，进而变成红赤，而且皮肤分裂成十瓣或者更多，形状如红莲花。
【裂如大红莲所有差别，谓其皮肤变极红赤，分裂百数，或更繁多。】
第八，裂如大红莲地狱有别于裂如红莲地狱的受苦情况，是有情的皮肤变得极其红赤，裂成百瓣乃至更多，形状如大红莲花。
【如是次第、处所量齐及诸苦等，皆是依于《本地分》说。】
这样的八寒地狱的次第、处所之量以及各种痛苦等，都是按照《瑜伽师地论·本地分》而宣说的。
【《本生论》云：“断无见者于后世，当住寒风黑暗中，由此能销诸骨节，谁欲自利而趣彼？”此说住于黑暗之中。】
在《本生论》当中，世尊这样说：“执著没有前后世的断见者，后世将堕入寒地狱。在那里有情住在凛冽寒风和沉沉黑暗之中，寒风会把有情的骨节销融，凡是想自利的人，谁会愿意趣入这种处所？”该论宣说八寒地狱的众生住在黑暗之中。
【《弟子书》中亦云：“无比严寒侵骨力，遍身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。”】
《弟子书》中也说：无法比拟的严寒直侵骨髓，有情全身战栗，冷得缩成一团。百疱发起而破裂之后，伤口处又长出很多虫子，都以利嘴嚼抓有情，有情全身脂髓淋漓。有情被寒苦逼迫，牙齿打战，全身毛发竖立。眼、耳、咽喉等部位都被寒苦逼迫，身心中间因为寒冷而极度蒙蔽，神智不清，所以安住寒地狱的痛苦最为难忍。
在冬天非常寒冷时，我们经常会感受全身颤抖、皮肤起疱、牙齿打战、汗毛竖立等寒苦。寒地狱的有情所受的寒苦比这剧烈无数倍，以这种寒触影响诸根和心识，眼耳等五根都受到严重的损坏，心识也因寒触蒙蔽而昏厥。
试想，如果有人裸卧在雪地中，被冻得全身发紫，失去知觉，我们都会觉得他非常可怜，寒地狱有情日日夜夜都处在比此苦剧烈无量倍的苦受当中，没有间息，而这种痛苦要延续亿万年，深重而漫长。我们人类冬天有暖气厚衣避寒，寒地狱的有情没有这种福报，我们应当常常发悲心，常常想着过去世的母亲正在感受这种痛苦，应将福报善根布施给彼等，发愿有朝一日救拔彼等出离苦海。
【受如是苦经几时者，谓乃至未尽如是恶业。】
在寒地狱中感受这类痛苦所经历的时间，是乃至没有穷尽如是恶业之间，要不断受苦。
这是总说寒地狱的寿量是没有穷尽业因之间。
【此又如《本地分》云：“生寒地狱有情寿量，当知望于诸大有情地狱有情，次第相望各近其半。”】
又如《本地分》所说：应当了知，八寒地狱有情寿量，相比于大有情地狱有情的寿量，依次各为大地狱有情寿量的一半。
按《本地分》讲法，八寒地狱有情的寿量分别是八热地狱有情寿量的一半。
【《俱舍释》中引经说云：“诸苾刍，譬如此间摩羯陀国，纳八十斛胡麻大篅，以诸胡麻高盛充满。次若有人经越百岁，取一胡麻，诸苾刍，由是渐次容八十斛胡麻大篅速当永尽，然我不说生寒疱中诸有情寿，而能永尽。诸苾刍，如二十疱，如是乃为一疱裂量，广说乃至，又诸苾刍，如其二十裂如红莲，如是裂如大红莲量，其一亦尔。”谓乃至尔许寿量受苦。】
《俱舍论自释》中引用经典说：“诸比丘，譬如，此摩羯陀国，有一种能容纳八十斛胡麻的大篅
[40]，篅中装满胡麻，然后有人每过一百年取一粒胡麻。诸比丘，这样渐次而取，装满八十斛胡麻的大篅也会很快取完，但我不说生于寒疱地狱中的诸有情寿量能够永尽。诸比丘，如是寒疱地狱有情的寿量二十倍，即疱裂地狱有情寿量，这样后后地狱的寿量都是前前地狱的二十倍，广说乃至裂如红莲地狱有情寿量的二十倍，是裂如大红莲地狱有情的寿量。”就是要在这么长的寿量中感受剧苦。
【
独一地狱者，谓于寒热地狱近边。《本地分》说：“人间亦有。”《事阿笈摩》[41]亦说：“住于近大海岸，犹如僧护因缘中说。”】
独一地狱位于寒热地狱的近旁。《本地分》说：人间也有独一地狱。《事阿笈摩》也说：独一地狱有情住在大海岸边，如同《僧护因缘经》中所说。
【
《俱舍释》亦云：“如是十六有情地狱[42]，是由一切有情共业增上而成。独一地狱，或由众多，或二或一，别业而成。此等形相差别非一，处所无定，若河若山，若旷野处，若所余处，若于地下，悉皆有故。”】
《俱舍论自释》也说：如是十六种有情地狱，都是因为一切有情的共业增上而形成。独一地狱由多个、两个或一个有情的别业所形成。这些有情的形相差别不一(譬如，有柱子、树木、门栓、笤帚等形相)，它们的处所也没有固定，有的在河中，有的在山间，有的在旷野，有的在其余地方，有的在地下，因为这些地方都有的缘故，而说处所不定。
【如是能感于彼等中受生之因，如下当说。极近易为，于日日中亦集多种，先已集者现有无量。是故不应安稳而住，应思此等深生畏怖，与彼中间唯除隔绝，悠悠之息而无余故。】
能够招感在这些地狱中受生的业因，如下文业果中将会宣说，这类业因离我们很近，很容易造集，每天都会集积多种，而且以往已经积集的业因现在已有无量。所以在业果没有成熟之前，我们不应安稳而住，应思惟这些而从心里深深发起怖畏心，因为我们和地狱仅隔一息之远而没有其他。
【如是亦如《入行论》云：“已作地狱业，何故安稳住？”《亲友书》亦云：“诸作恶者唯出息，未断之时而间隔，闻诸地狱无量苦，如金刚性无所畏。见画地狱及听闻，忆念读诵造形相，尚能引发诸恐怖，况诸正受猛异熟？”】
如《入行论》所说：已经造作了转生地狱的业，为什么还这样若无其事地安稳而住？《亲友书》也说：造恶的人只在一息未断之时和地狱间隔(一息若断，则已成地狱众生)，听到地狱的无量痛苦，你的心怎么能像金刚的自性坚固一样，无所畏惧。只是看见地狱的图画，听到地狱的描述，忆念地狱的痛苦，读诵地狱的书籍，造作地狱的形相，以这些因缘都能引发恐怖，何况身心正感受猛烈的地狱异熟果？
【生死苦中，诸恶趣苦，极难忍受，其中复以地狱诸苦极难堪忍，于一日中，以三百矛，无间猛刺，所有痛苦，于地狱中，微苦少分，亦莫能比。诸地狱中，又以无间苦为至极。】
在各种生死的痛苦中，恶趣的痛苦极为难忍；在三恶趣中，又以地狱痛苦最极难忍，譬如在一天当中，用三百根利矛，连续不断地猛刺，这样所有的痛苦，也比不上地狱微苦之少分；在十八地狱中，又以无间地狱痛苦最为惨烈。
【《亲友书》云：“如于一切安乐中，永尽诸爱为乐主，如是一切众苦中，无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于地狱轻微苦，非喻非能及少分。”】
《亲友书》说：譬如一切安乐中，以自心永断贪爱为最究竟的安乐；如是一切痛苦中，以无间地狱的痛苦最为粗猛。人间每天以三百根尖锐的长矛，极猛地刺透身体所生的痛苦，相比地狱的微苦，无法比喻其少分。
【能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行，如是知已，应尽士夫力用策励，轻微恶行莫令染著。即前书云：“此诸不善果种子，即身语意诸恶行，汝应尽力而策励，纵其尘许莫令侵。”】
能够招感如是众苦的因，唯一是自己内在身口意的恶行，这样了知之后，应当尽力策励自己，即便轻微的恶行也不要让它染著相续，即如《亲友书》所说：这些地狱恶果种子，唯一是有情身语意的恶行，所以你应尽力策励自己，即使极微尘许的恶业，也不要让它侵入相续。
卯二、思惟旁生所有众苦分四：一、总说二苦 二、旁生之处所 三、详说旁生众苦 四、旁生之寿量
【思惟旁生苦者，谓旁生中诸羸劣者，为诸强力之所杀害。又为人天资生之具，自无自在，为他驱驰，遭其伤杀挞打损恼。】
《本地分》中宣说了旁生的两类痛苦，即互相残害苦和无自在苦。这一段思惟旁生的痛苦，就是从这两方面思惟。其中，第一句是宣说互相残害苦，第二句是讲无自在苦。
思惟旁生的痛苦，即旁生中那些弱小的旁生被诸强力的旁生所杀害，感受种种相残之苦。而且，旁生作为人天资生的工具，自己毫无自在，被人天役使、驱驰，遭受损伤、宰杀、鞭打等损恼。
互相残害苦，主要指野生动物所受的苦；无自在苦，主要是家畜所受之苦。
在野生动物的王国中，弱肉强食，弱小的旁生常被猛兽猎食，所以它们恒时处在惶恐不安之中，生命没有一点保障。即便稍停休息，喝水吃草，都要十分警觉，时刻提防猛兽的袭击。稍有松懈，就会被猛兽吞食，血肉淋漓，最终只剩一副骨架。
所有的家畜都是人天资生的工具，比如，人类饲养家畜，或为食或为药，或取其皮毛作衣服，这些猪马牛羊，毫无自在，一生受人驱使，要感受挤奶、驮运、阉割、穿鼻、耕地等役使之苦，在此期间还有鞭打足踢等伤害，几乎所有家畜最后都被宰杀，成为人们盘中的美餐。它们像被判处无期徒刑的劳改犯，一直到死都是被人役使，没有半点自由。
我们能够安居乐业，身心自由，食睡诸行都很自在，确实比旁生幸运得多。
【《本地分》说：“与诸人天共同依止，无别处所。”《俱舍释》云：“旁生谓诸水陆空行，其处根本是谓大海，余者皆从大海散出。”】
《本地分》说：旁生和人天共处，此外没有其余的处所。《俱舍论自释》说：旁生就是指水陆空行，其根本处所就是大海，其余旁生都是从大海中流散出来的。
人类的肉眼看不见天人、修罗、地狱、饿鬼，而旁生则和人同居一处，空中有飞禽，地上有走兽，江河湖海中有水族，旁生和人生存在同一个器世界当中。《新婆沙论》中说：旁生本来的依处是在大海之中，后来流转，遍在诸趣当中。
【《亲友书》亦云：“旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，诸离寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，无自在故由他驱，足手鞭钩及棒打。”其中初颂，显示总苦；其第二颂，显示别苦。】
《亲友书》也说：在旁生趣当中，要遭受杀害、系缚、鞭打等各种痛苦，这些远离寂灭之因——清净善法的旁生，心识愚蒙，互相吞食，性情非常暴恶不调顺。有些旁生因为身支可以供人受用而被猎杀、屠戳，譬如，有的因为珍珠、毛骨、皮肉等被人杀死，有的因为可以被人劳作、驱驰、运载而受苦，这些旁生没有自在的缘故，被主人驱使，分别被主人用脚、手、皮鞭、铁钩、木棒等打挞。
《亲友书》这二颂中，第一颂总示旁生的痛苦，第二颂别示不同种类旁生特有之苦。
以下分别解释颂中难解之处。
【言打等中，等摄驱驰及穿鼻等，此是依于由人非人作杀害等。互吞噉者，是约傍生众同分中，所为损害。】
颂词中“等”字，包括驱驰、穿鼻等痛苦，就是指依于人类和非人作杀害等所受之苦。“互相吞噉”，是指旁生在同分当中所作的损害。
换言之，旁生的痛苦，一类来自非同分的人类等，譬如，受人类杀害、鞭打、驱驰等，另一类来自同分，即被旁生吞啖等。譬如，山羊被鞭打是被人损害的痛苦；被狼吞食，就是依于同分的痛苦。
【寂灭净善者，谓能证得涅槃善法。远离此者，显极愚蒙，不堪道器。】
“寂灭净善”：能证得涅槃的清净善法。其中寂灭是果，净善为因，寂灭之果唯一是以清净的善法可以获得。“远离寂灭净善”，显示旁生极为愚痴蒙昧，不堪为修道之器。
《辨中边论》中宣说五果时，第一果即异熟果——“器”，通过前世修善，今生获得具足八暇十满的人身，这就是能行持清净善法的道器，因为依靠暇满人身可以自在修持三乘妙法，没有内外障难。旁生却不是这样，以恶业的障碍，受生为旁生的根身，心识极其愚蒙，不能知言解义，所以不堪为道器。譬如，对旁生宣讲佛法，除了极个别宿世具善根的之外，确实都似对牛弹琴，它们心识暗钝，无法听懂，更不能思惟分析，所以无法领纳法义而趣入修行。
譬如，人类中因为满业不善，有的人生来弱智，即便一句简单的话也表达不清，没有记忆、计算、推理、抉择等基本的思惟能力，他的智力固定在一个较低的水平上。老师纵然使尽浑身招术，也无法让他超越这个水平。和弱智者相比，旁生根器更劣。譬如，我们在十分钟内所说的佛法，旁生一辈子也不会明了，更不可能照此行持。再如，让它念“阿弥陀佛”，也是有口难念。所以极其愚痴，不堪为修道的法器。
以人身能领会佛法的义理，能心缘法义思惟，而且可以依法义串习，这就是人身宝贵的价值所在。我们要珍惜这种福报，将身心转入善法中。
【从足踢使，至以棒打，而为驱使，五事如次，谓马水牛驴象牛等。此等是如《亲友书释》中所说。】
这是解释颂词的后两句。
从以脚踢而驱使，乃至以棒打驱使，这样五种苦事的受者，分别是马、水牛、驴、大象、牛等。也就是：马是被人脚踢而驱使，水牛是被人手打而驱使，驴子是被人用皮鞭抽打而驱使，大象是被人用铁钩而驱使，牛是被人用木棒打而驱使。“等”包括其余受五种苦事的受者。以上是按《亲友书》注释而宣说。
【其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，负重疲劳，耕耘剪毛，强逼驱使。又以非一杀害方便，苦恼而杀，又受饥渴寒暑逼恼，又由猎士多方恼害。】
这一段是列举其它种类的痛苦。
旁生的痛苦还有以下几类，有些生在黑暗和水中，也老死在黑暗和水中(譬如，有些生活在不见阳光的岛屿上，从出生到老死，都处在黑暗之中，连自己肢体也见不到，极其痛苦)，有些感受负重疲劳之苦，有些感受耕耘之苦，有些感受剪毛之苦，有些感受强迫驱使之苦，又有感受以各种杀害方法苦恼而宰杀之苦，又有遭受饥饿、干渴、寒冷、炎热等逼恼之苦，又有被猎人多方恼害之苦。
【应于此等常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离。】
应当对这些旁生的痛苦，心中常常怀着畏惧，思惟众多苦恼的道理，由此生起厌患出离之心。
【其寿量者，《俱舍论》云：“旁生长经劫。”谓寿长者，能达劫量，短则无定。】
旁生的寿量，《俱舍论》说：“旁生寿量长达一劫。”就是指旁生中寿量最长的可以达到一劫，譬如持地龙王、伊钵罗龙等。寿量短者则无固定，寿命极短的如蜉蝣之虫，朝生暮死，寿命不过一天。中间的长短难以尽述。
【思惟饿鬼苦者，谓诸习近上品悭者，生饿鬼中，彼复常与饿渴相应，皮及血肉悉皆枯槁，犹如火炭，散发覆面，口极干焦，舌常舐略。】
思惟饿鬼的痛苦，就是要这样思惟：串习上品悭吝的众生，将转生在饿鬼界中，它们的身心恒时和饥饿、干渴相应。因为常常相应饥渴的缘故，皮肤、肌肉和血脉全都枯槁，如火炭一般，头发散乱，覆盖脸部，口唇极其干焦，常常伸舌舔嘴唇和脸部。
“习近上品悭贪”，即转生饿鬼的业因。“常与饥渴相应”，是总说饿鬼的苦受。饿鬼长年处在饥渴中，乃至悭贪恶业没有消尽之间，无法摆脱饥渴之苦，所以常常和饥渴相应。我们人类，毎天不愁吃喝，这就是大福报。从“皮及血肉”到“舌常舐略”之间，是说饿鬼因为饥渴而变现的苦相。欲界众生身体四大种要依靠饮食才能长养，饿鬼终日不得一点饮食，所以皮肉枯槁，没有光色，形容憔悴，如焦木一般。
【此中有三。】
以下依《本地分》分别解释饿鬼饮食的三种痛苦，即外障苦、内障苦与自障苦。
【于诸饮食有外障者，谓彼若趣泉海池沼，即于其处，为余有情持剑枪矛，遮其泉等不令趣近，及见其水变为脓血，自不乐饮。】
饿鬼于饮食具有外境的障碍，它们被饥渴所逼，疑虑恐惧，四处奔走，寻觅饮食。如果接近泉海池沼，就在那里，有其余的有情手持刀剑枪矛，行列守护，遮止它们接近泉池等。即使勉强趣入，也会见到清澈泉水变成了污秽的脓血，自己不愿意饮用。这叫做由外境障碍饮食。
譬如，往昔昼辛吉尊者到饿鬼界时，误中饿鬼悭吝之毒，口干舌燥。尊者看到一座大铁城的门前，有个黑脸红眼恐怖的饿鬼，便问：“哪里有水？”结果这句话召来很多形如焦木的饿鬼，都说：“大尊者，给点水吧！”尊者说：“我也正在找水，你们是谁？”饿鬼回答：“我们在山谷中已住了十二年，连水的名字都没有听说过。”就像这样找不到水，就是外障苦。
【
于诸饮食有内障者，谓有其口细如针孔，口或如炬，或有颈瘿[43]，或腹广大，纵得饮食无他障碍，自然不能若食若饮。】
所谓内障，就是自己根身所具有的障碍。
饿鬼对饮食具有内在根身的障碍，有些饿鬼口细如针眼，有些口唇燃如火炬，有些长有颈瘿，有些腹部庞大。对这些饿鬼来说，即使能够得食物，没有外境的障碍，但因为根身的障碍，自然无法饮食。这叫做由内身障碍饮食。
譬如，口细如针眼，根本无法进食；口中如火烧燃，饮食一入口就会烧焦；咽喉长有巨大的颈瘿，根本无法嚥食；腹部巨大，即便稍得一点饮食也无法饱足。
【于诸饮食自有障者，谓有饿鬼名猛焰鬘，所有一切若饮若食，悉皆燃烧，有名食秽，食粪饮溺，及有唯能饮食不净，生熟臭秽，有损可厌，或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食。】
所谓自障，就是食物本身的障碍。例如，有类饿鬼名猛焰鬘，所受用的一切饮食，全都是燃烧的，以这样的因缘，这种饿鬼饱受饥渴之苦不曾停息；另有一类饿鬼名食粪秽，其中一类吃的是粪便、喝的是尿水，以及只能受用不清净、生熟臭秽、对自己有损害、为人厌恶呵斥的食物，另有一类只能割自己的身肉作为食物，无福受用其它净妙的饮食。像这样就叫由饮食自体而障碍。
【是等处所，如《俱舍释》云：“诸饿鬼王名为琰魔，诸鬼本处琰魔王国，于此赡部洲下过五百踰缮那而有，从此展转散居余处。”】
这些饿鬼的处所，如《俱舍论自释》所说：饿鬼王名琰魔王，诸鬼根本的住处就是琰魔王国，位于南赡部洲王舍城向下越五百由旬之处，而且从此展转分散居住在其余各处。
【《亲友书》亦云：“于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。”】
《亲友书》也说：在饿鬼当中，必须要感受由于欲望不能满足所产生连续不断的痛苦，无法改变以饥渴、寒热、劳碌、怖畏所产生的极为粗暴之苦。
总之，饿鬼的苦就是“欲乏之苦”，所欲求不得，即使生存的基本所需也无法遂愿。“无治”说明恶业力一旦成熟，便无法改变，只有等到业力穷尽，才能免除；“劳”就是为饮食到处奔波劳碌；“畏”即处处担惊受怕，见到手持刀剑、铁索的士夫，内心万分恐惧，整日提心吊胆，唯恐被鬼卒惩罚。
【“或有口细如针孔，腹等山量为饥逼。”】
有些饿鬼口细如针眼，而腹部却巨大如山，难以填足，常受饥苦逼恼。(这是内障。)
有些饿鬼连随意抛弃的不净物，也不具足寻求的能力。
譬如，一次哲达日阿阇黎到饿鬼界时，遇见一个有五百孩子、相貌丑陋的饿鬼母，她对阿阇黎说：“我丈夫去印度金刚座寻找食物，至今已有十二年，仍不见他回来。你如果去金刚座，请转告他，如果再不回来，孩子们都要饿死了。”哲达日问：“你丈夫有什么特征？饿鬼都长得一样，我认得吗？”她说：“不会认错，他具足九种丑相，有一大嘴巴、塌鼻子和小眼睛。”哲达日尊者到金刚座后，有个沙弥倒供水和食子时，很多饿鬼聚集争抢，其中便有饿鬼母的丈夫。尊者便转告他妻子的口信。饿鬼说：“我流浪到这里，已有十二年，但只有一次，一位清净比丘丢鼻涕时，很多饿鬼集聚争夺，我得到了一点，此外再也没有得到什么，争抢时，我常被其他饿鬼打得遍体鳞伤。”可见，就连随意抛弃的鼻涕等不净物，也很难得到。
【“有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树。”】
有些饿鬼只剩下皮包骨头的裸形身体，形相就像多罗树的枯枝败叶。
【“有于夜分口炽然，受用口中烧然食。”】
“夜分口炽然”指一到夜晚口就会燃烧；“口中烧燃”，就是不论吃什么食物，都会烧灼自己的口腔。
有些饿鬼到了夜晚，口中便会炽燃，这样只能受用入口就烧燃的食物。(这是内障。)
【“有下种类诸不净，脓粪血等亦无得。”】
有些下劣种类的饿鬼，脓血、粪便等不净物也无法获得。(这是外障。)
【“面互相冲有受用，颈瘿成熟所生脓。”】
饿鬼们为了抢夺饮食互相斗争，冲击对方的脸部，也有受用自己颈瘿成熟所流的脓血。
【“诸饿鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒，令树无果诸饿鬼，略视江河亦当干。”】
诸饿鬼夏季也要感受月轮炎热之苦，冬天也须感受日轮寒冷之苦。还有一类饿鬼，为了寻找果实，而趣往葱郁的树林，但它们临近时，却令树木干枯，没有果实。有些饿鬼只要稍微看一下江河，河水当即干涸。
【其中初颂显示总苦，所余诸颂显示别苦。劳为食故，遍处驰求。畏谓由见，执剑杵索诸士夫故，而起畏怖。下劣捐弃，谓随意弃。夜分者，谓至夜间其口烧然。口中烧然者，谓随所食皆烧其口。受用谓食。】
如上所释。
【眼如恶毒之所然烧，甘凉泉河悉当枯竭。又于一类显似猛焰，火炭充满。又于一类显为脓河，种种秽虫弥满流注。是释中说。】
饿鬼的眼睛犹如恶毒燃烧的火焰，只要稍微看一下，清凉甘甜的泉河都会枯竭无水；又有一类饿鬼，虽然见到清澈的泉河，但等它们趋近时，泉河就会显现得像猛烈的火焰，里面充满火炭；又有一类，等它们靠近江河想喝水时，泉河就会显现为脓河，里面有各种秽虫充满流注。以上是根据《亲友书》注释宣说。
以下逐段解释《弟子书》教证。
【《弟子书》亦云：“猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，臭泥血粪充满水。”】
《弟子书》也说：饿鬼被猛利的干渴逼迫的缘故，它的心识前第一刹那显现远方有清澈江河，便想前往饮用，等它们奔向江河时，第二刹那以恶业力，江河遂成充满乱发、青污、烂脓、臭泥、鲜血、粪便的河水。
“猛渴”是饿鬼苦受，这是出现幻觉的原因；“遥见无垢河”即以食欲所现的幻觉；“彼即变”以下，是以恶业力所变现的杂染境界。
【
“风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶[45]，彼趣猛焰遍烧林，无量株杌[46]乱杂倒。”】
前两句是幻觉，后两句是以恶业力显现的景象。
夏天，饿鬼被热苦逼迫，远远看见凉风扬起波浪洒在山崖上，一派清凉景象，山上檀香树林郁郁青翠。但是，当饿鬼趣近林园时，四处却骤起猛烈的火焰，焚烧整片树林，无量株杌，或倒或斜，或剩余烬，一片狼藉。
【“若奔畏浪高翻滚，泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。”】
前两句是幻觉，后两句是恶业力显现的景象。
这些饿鬼又远远看见大海中波浪汹涌，高高翻滚，五彩缤纷的泡沫充满大海，但它们趣近时，却见到被卷着热沙雾的红风猛烈吹刮的大旷野，极为恐怖。
【“此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，金色电闪降于身。”】
这些饿鬼受到热沙红风袭击，企望空中云雨从天而降，然而从云层中却降下铁箭、冒烟的火炭、炽燃炎热如流星般飞逝的金刚石，穿梭在空中，如金色的闪电一般，撞击饿鬼的身体。
【“热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒。”】
以恶业力的缘故，饿鬼被热苦逼迫时，冬季大雪纷飞，也觉得十分炎热；被寒苦逼迫之时，夏天炎热之火，也觉得极其寒冷。
以下总结。
【“猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。”】
由于猛业成熟，导致心识愚蒙，所见所想的种种都是颠倒。
如上所说种种饿鬼颠倒的境界，譬如，清水变为脓血，波浪现为红风，冬感飞雪炎热，夏觉火焰寒冷等，这些颠倒的因不在外面，唯一是心。因此，以猛业成熟所愚蒙的迷乱识前，以习气力就会显现如此颠倒的境界。所以饿鬼界并不是他法所成，唯一是悭贪的恶心所作。
【“针口无量由旬腹，苦者虽饮大海水，未至宽广咽喉内，口毒滴水悉干销。”】
饿鬼口如针眼般微细，腹部却庞大得有无量由旬，这些受苦的众生即便能喝到大海之水，但还没有入到宽广的咽喉中，早已被口中的毒火烧得滴水不剩。
【其寿量者，《本地分》及《俱舍论》说：鬼以人间一月为一日，乘此自年能至五百。《亲友书》云：“常无间息受众苦，由其恶行坚业索，系缚一类有情寿，五千及万终不死。”其释说为一类饿鬼寿量五千，或有一类寿量万岁。】
饿鬼的寿量，《瑜伽师地论·本地分》和《俱舍论》都说：以人间一月为一天，如是计量，饿鬼的寿命可达五百岁(相当人间一万五千岁)。
《亲友书》说：饿鬼恒常不断地感受众苦，被恶行坚固的业索系缚，有一类饿鬼寿量是五千岁，也有万年不死而一直受苦的。《亲友书》注释中说：一类饿鬼寿量是五千岁，又有一类寿量为一万岁。
【《本地分》说：“三恶趣中身量无定，由其不善增上力故，大小非一。”】
《本地分》中说：三恶趣有情的身量无有定准，由于有情不善业之力，导致身量大小不一。
譬如，鱼类中最大的摩竭大鱼，在《四分律》中说：“身体长达三百或四百由旬，乃至极大者长达七百由旬。”《阿含经》上说：“眼如日月，鼻如大山，口似赤谷，旁生中受报极小者，形如微尘，凡夫肉眼根本不见。”
【若思如是恶趣众苦，应作是念，现在探手煻煨之中住一昼夜；或于严冬极寒冰窟裸而无衣，住尔许时；或数日中不用饮食；或蚊虻等哳咬其身，尚且难忍，何况寒热诸那落迦，饿鬼旁生互相吞啖，是等众苦，我何能忍？】
如果思惟上述三恶趣众苦，应当这样思惟：现在我将手探入热灰中，过一天一夜，尚且无法忍受，我又怎么能忍受在八热地狱中长时受苦？严冬我坐在极寒冷的冰窟中，赤身裸体，住上一天一夜，尚且无法忍受，我又怎么能忍受在八寒地狱中长时受苦？我几天不吃不喝，尚且难以忍受，我又怎么能忍受在饿鬼界中常与饥渴相应？现在被蚊虫叮咬，尚且难以忍受，我又怎么能忍受堕为旁生，被猛兽吞食？
【
度[47]现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。】
以上述方式衡量现在的心，乃至未能改变心意，生起大怖畏之间，应当精勤地修习。如果虽然有知解，但自己没有修习，或者只是稍微修习，都没有利益。
以下引公案说明。
【
如《事阿笈摩》说：庆喜[48]妹家二甥出家，教其读诵，彼读数日，懈怠不读，附与目犍连子，仍如前行。庆喜嘱曰：“应令此二意发厌离。”】
如《律本事》所说：阿难尊者妹妹的两个孩子出了家，阿难尊者负责教他们读诵。才学了几天，两外甥便懈怠不读，阿难便将他们托付给神通第一的目犍连，但依旧如此，没有什么改变。阿难嘱咐目犍连说：“你应当设法让他们发起厌离心。”
以下便是目犍连以方便度化他们的故事。
【目犍连子引至昼日所经处所，化为有情大那落迦，彼等闻其斫截等声，遂往观视，观见斫截所有众苦，又见彼处有二大镬，涌沸腾然。】
目犍连尊者将他们引到白天要经过的地方，并以神通力将此处化现为一座有情大地狱。他们路过时，听到阵阵砍劈、割截等声响，便上前观看，结果看见有情遭受砍斫的痛苦，又看见那里有两口大锅，里面热油沸腾翻滚。
【问云：“此中全无入者耶？”报云：“阿难陀有二甥，既出家已，懈怠废时，死后当生此中。”彼二慌恐，作如是念：设若知者，现或置入。次返目犍连子处，详白所见。】
两人便问：“这油锅内没有有情进去吗？”
狱卒说：“阿难有两个外甥，出家后整日懈怠，浪费时光，他们死后就生在这锅里。”
两人听后，极其恐慌，心想：“如果知道我俩就是阿难的外甥，可能现在就被放入油锅。”于是两人迅速返回目犍连的住处，向尊者详细禀报今天所见之事。
【
目犍连子告云：“二求寂[49]，若此过患，若余过患，悉是由其懈怠所生，当发精进。”彼二遂发精进，若未食前，忆念地狱，则不饮食；若于食后而忆念者，即便呕吐。】
目犍连尊者就此告诫：“二位小沙弥，这种过患，或者其他过患，都是由懈怠所引生，你们应当发起精进心。”两位沙弥因为见到苦、害怕苦，从此便发起大精进，一改以往的懈怠。如果在饭前忆念起地狱，就没有食欲；如果在饭后忆念起地狱，当即就会呕吐。
目犍连尊者在达到初步的效果后，进一步以方便引导他们。
【又引至余昼经行处，于余一处，化为诸天，彼由闻其琵琶等声，遂往观视，见有天宫，天女充满而无天子，问其无有天子因缘，答云：“阿难陀有二甥，既出家已，发勤精进，彼二死后，当生此中。”彼二欢喜，还白目犍连子。】
目犍连尊者又将他们引到另一个白天经行的地方，并且以神通力将此处化现为诸天。两人经过时，听到琵琶等美妙的乐声，非常好奇，便前往观看，看见一座庄严的天宫，里面充满天女，却没有天子。两人便问天宫里没有天子的原因。天女答道：“阿难的两个外甥出家后，发起精进，两人死后，将转生此处。”两沙弥听了，心里很欢喜。返回后将这次经历也告诉了目犍连尊者。
【教曰：“二求寂，若此胜利，若余胜利，悉从勤发精进而生，应发精进。”】
尊者便应势利导他们：“小沙弥，这类殊胜的利益，或者其他殊胜的利益，都是从勤发精进产生的。你们应当发起精进。”
【次发精进受圣教时，见如前引，真实相应经中宣说，从诸善趣而生恶趣。问云：“圣者，我等若从人天之中死后，复生三恶趣耶？”】
在尊者的循循善诱之下，二人从此发起大精进。他们在听受圣教传承时，听到具有真实义的经典中“从诸善趣而生恶趣”的文句，心生疑惑，便问目犍连：“圣者，我们从善趣人天中死后，是否仍要转生三恶趣？”
【告云：“二贤首，乃至未能断诸烦恼，尔时于其五趣生死，如轳辘理，应须轮转。”】
尊者告诉他们：“二位贤首，乃至未断烦恼，尔时决定需要在这五趣生死中，如水车般上下不停地轮转。”
【彼二厌离，作是白云：“今后不行诸烦恼行，惟愿为说如是正法。”目犍连子为说法已，证阿罗汉。】
二沙弥闻言，便厌离轮回，他们对尊者表白说：“我们今后一定不作烦恼行，唯愿圣者为我们宣说这样的正法。”目犍连见法器已经成熟，便为他们说法，说法之后，两沙弥都证得了阿罗汉果。
宗大师以此公案引出评论。
【是故能灭懈怠，能发精进，勤修正道，策发其意，令希解脱，及证解脱，其根本因者，谓赞修苦。纵有大师现住世间，于此教授，更无过上而可宣说，即于此中，发生下中士夫意乐，次第极显。】
由此公案，我们可以体会：能灭除懈怠，能发起精进勤修正道，策发道心，令心希求解脱，以及证得解脱，这一切的根本因，正是修苦。即使大师佛陀现在安住世间，对于这方面的教授，也没有超胜修苦的法门可以宣说。正是在修苦中，将会发生下士和中士的意乐，这个道的次第极为明显。
以下再说一则公案，此公案前半部分出自《释门自镜录》，后半部分引自《高僧传》。
晋朝沙门慧达，西河离石人，在家时叫刘萨河，喜好打猎，三十一岁时，暴病而亡。因当时身体还是很软，所以家人不敢处理。
到了第七天，萨河苏醒过来，说：临终时，见到有两人将我绑住，一直往西北方向走，路越来越高，等路稍平时，两旁排有树木。我看见一个人持着弓带着剑，拦路而立。他指着两人说：“将萨河带到西边。”在西边，我见到很多房屋。不久，有两位沙门对我说：“你认识我吗？”我说：“不认识。”沙门说：“现在你应当皈命释迦佛。”我便依言在心中发愿。
这样随着沙门一起走，远远看见一座大城，形状像长安城，但颜色很黑，这就是铁城。铁城中所见到的人，身体非常庞大，皮肤如黑漆，头发披散，拖在地上。沙门说：“这就是地狱的鬼。”城中极为寒冷，有冰像石头一样飞散，碰到头，头便断，碰到脚，脚也断。两沙门说：“这就是寒冰地狱。”当时我便自责，也能知道宿命，知道二位沙门过去在维卫佛时是我师父。当时我做沙门，因为犯了俗罪，不能受戒。虽然佛出现世间，但竟然不能见佛。后来再得人身时，有一世生在西南羌族中，现在出生在晋地。之后我又见到刀山地狱，这样次第经历，见到了很多地狱。地狱和地狱之间地界不同，不会错乱。地狱中人数很多，无法计量。受刑的方式大致如经中所说。
不久，出现了非常明亮的金色，有一位身高两丈的人，相好庄严，全身都是金色，左右的人都说：“这是观世音菩萨。”人们都起身顶礼。我顶礼后，菩萨为我说法，说有十多句。菩萨又说：“你本来应该历劫备受罪苦，因为曾经听闻过佛法，心生欢喜。现在只要受一次轻报，即可免除而得复活，可以做沙门。”
当时，又遇到有人对我说：“在襄阳时，你为什么杀鹿？”我跪着回答：“别人杀鹿，我只是加枪而已，我又不曾吃肉，为什么要受果报？”当时在地狱中，我看见襄阳射鹿的地方，山林水草地宛然就在眼前，所骑的黑马都会说话，它们都证明我杀鹿的年月时日，我害怕得无法回答。不久，有人用铁叉刺入我的身体，放在铁锅热汤中，我见到身体全都糜烂。有风吹着身体，忽然又恢复如初。有人对我说：“你又杀野鸡，也曾杀大雁。”说完又用铁叉刺我，放入大锅热汤中，如前一般糜烂。这样受罪后，才派人送我走，到了一座大城，有人对我说：“你受轻报，又能够复生，靠的是福力，今后不要再造罪。”便派人送我，我远远见到自己的身体，不想回来，但被送的人一推，心便附在身上活转过来。
在《高僧传》中还说到：当时在地狱中，沙门对他说法教诫，命他出家，去丹阳、会稽、吴郡礼阿育王塔像，忏悔罪业。萨河醒后，便出家修道，改名慧达，在福业上极其精进，而且唯一以礼忏作为最首要的修行。
晋朝宁康年间，他到京师。先是皇帝在长干寺修有三层塔，塔建成后，每晚放光。慧达上城楼观看，看见塔顶有不同的光色，便前去恭敬礼拜，早晚极为诚恳。一晚，他看见塔下，时有光明放出，就让人挖掘，挖到一丈深时，得到三个石碑。石碑中有一铁函，铁函中又有银函，银函中又有金函，金函内藏有三颗舍利，而且有头发指甲，头发长达几尺，卷起便成海螺形状，光色炫耀，这就是周敬王时期，阿育王所造八万四千塔中的一座。
慧达后来又到吴县
[50]礼通玄寺的石像，此像极其灵异，慧达在通玄寺前后住了三年，每天从早到晚虔诚礼拜，从未间断。不久又到会稽
[51]礼佛塔，此塔也是阿育王所造，年远失修，只剩下塔基。慧达奋发，摄心观想，见遗塔发出神光，由此就修复遗塔。当时鸟类不敢在上面逗留。凡是靠近寺院，猎人和渔民皆无所获，猎人打不到野兽，渔民捕不到鱼。
慧达礼拜塔像，屡现瑞相，他精勤努力，终年也没有改变。后来不知所踪。
慧达经历地狱的痛苦之后，幡然忏悔，发起大精进。他以佛像、佛塔作为所依，多年始终虔诚敬礼忏罪，得到很大的感应。能发起如此勇猛的忏悔心，关键就是因为亲身感受了地狱的痛苦，生起了大怖畏心，以惧苦心自然会远离懈怠，发起真实出离心、皈依心和一心行善的心。
以下宣说缘苦修心的修量。
【净修心量，亦是乃至未起如是意乐以来，应须恒常励力修习。】
修心的量，即乃至自相续没有发起如是意乐以来，应当要恒常努力修习。
“如是意乐”指下士、中士的意乐，即如公案中阿难两位外甥的意乐。
【内邬嗉巴亦云：应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念不念，当来应作。若先已作，或现正作，或念后时，而当作者，则当生彼。若生彼中，尔时我当何所作耶，我能忍乎？作是念已，作意思惟，必须令其脑浆炎热，起坐慞慌，无宁方便，随力令发畏怖之心。】
内邬素巴也说：应当反观自己转生恶趣的因，以往有没有做过，现在是否还在作，将来是否还想作。如果以往已作，或者现在正在作，或者还有将来作的想法，这样便会转生恶趣。如果转生在恶趣，那时我将作什么？我能否忍受？这样想了之后，作意思惟，一定要让自己的脑浆发热，坐立不安，无法安心，要这样随自己的能力发起畏怖心。
能生起这样的畏怖之心，就是修苦到量。
【此是切要。现得善身，若如是思，能净先作，未来减少。先所作善，由猛欲乐发愿令转增长繁多，诸当新作堪能趣入，则日日中能使暇身具足义利。若于现在不思彼等，堕恶趣时，虽求从彼畏怖之中，救护依处，然不能得。尔时于其应不应作，无慧力故，不能取舍。】
这个修苦极为迫切需要，和我们的修行息息相关。从正面来说，现在已经得到善妙的人身，如果这样思惟，能清净以往所作的恶业，未来的恶业也会因为以怖畏心防护而减少。以往所作的善法，由于以猛利欲乐发愿，能令其辗转增长繁多，未来应新作的善法，心也堪能趣入，这样每天都可让暇满人身具足真实的义利。相反，如果现在有能力时，不思惟这些，来世一旦堕入恶趣，虽然想寻求从恶趣怖畏中救护的依处，但也不可能找到，那时对应作不应作的学处，因为没有智慧力，所以根本不能取舍。
以下引《入行论》证明这一点。
【如《入行论》云：“若时能行善，然我未作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？”】
诚如《入行论》所说：如果在有能力、有机缘行善时，但我没有行持善法，将来堕入恶趣，心识被痛苦蒙蔽，无法转动，那时我能作什么呢？
【又云：“谁从此大畏，能善救护我，睁其恐惧眼，四方觅归依，见四方无依，次乃遍迷闷，彼处非有依，尔时我何为？”】
《入行论》又说：在恶趣中，谁能从这种大怖畏中救护我？睁开恐惧的双眼，四处寻找皈依处，但是见到四周都没有依处后，自心周遍迷闷，如果在恶趣中没有依怙，那时我能怎么办呢？
【“故自今归依，诸佛众生怙，勤救众生事，大力除诸畏。”】
所以，从今天开始，我全身心皈依诸佛如来。诸佛是众生的依怙，以大慈悲任运相续不断地救护众生，具有大威力，能够遣除众生所有的怖畏。
【此仅粗分，广如念住经说，定须观阅，数数观阅，于所观阅，应当思惟。】
以上只是粗略说明了三恶趣苦，广说则如《正法念住经》
[52]所说。如果不阅读，就不会了知，所以一定要观阅；如果只是阅读一二遍，则无法记住，所以应数数观阅；如果不思惟修习，则对心相续不起利益，所以，应当反复思惟修习所阅的内容。
唐代僧人慧信和树果自小出家，住在西京胜业寺。某年五月，忽然被冥官提去见阎罗王。阎罗王问：“你们生前，作什么修行？”慧信说：“念法华经三至四卷。”王合掌恭敬道：“放了二人，领去观看受苦的地方。”(可见阎罗王也是恭敬善人，如果生前天天修善，将来便不会恐惧。)
这样两人便一直往西南方向走。到了一个大门的北院，见到有一栋很长的房屋，用木板做墙，墙上有很多洞，每一个洞内，都有僧人的头。两人见到同寺的僧人大谅，头正伸出洞孔，见到慧信和树果，便啼哭惊叫，惨状难以具述。大谅曾检校修理大殿中三尊大像，因为私用修像物，被冥官追摄。(为常住发心、为三宝做事的道友们，对此一定要谨慎小心。如果私用三宝财物，将来会感受地狱的果报。)板墙每个孔洞旁都有狱卒，长相恐怖，手持尖刀在割头，血污狼藉。后狱卒又将头安好，叫“复活”之后，头又伸出孔中，不一会儿，就已经反复一、二十次。
两人又继续往西走，这一次见到杀生吃肉受罪的地方，有无数僧人被割截，大声惨叫，声慑人心。生前为吃肉所伤的众生，均来索命，分食他们的肉血。又见到同寺寺主智感、维那阿六，都被绑缚，狱卒审问二人有关吃肉、滥用僧物的罪业。
这时，慧信和树果忽然被人推入一个深黑的坑内。不久苏醒起来，全身流汗，心魂无主。后来不到一个月，大谅便死了，智感也惨痛暴死。阿六发心忏悔，一直不出门，读诵一切经，日夜精进恳切。他们几次看见冥司，命两个黄衣人骑白马来擒阿六。但到了阿六的门内时，一个人说：“大大发心，日夜不舍，读一切经，当可赦免。”
这样往复三、四次，亲自见到阿六精进忏悔不间断，也就没有出事。
在这则公案中，大谅与智感因生时造下地狱的业因，地狱相已经现前，但仍未觉悟，没有及时忏悔、励力修善，不到一个月便堕地狱。我们这些薄地凡夫有生之年不能安稳而住，因为地狱之因很容易就造下，前生、今世已经造了很多地狱之因，一息不来，便会堕入地狱，所以离地狱非常近，只是一息之遥。所以，应趁存活时，立即修行，不能再懈怠延误，否则，地狱就在眼前。公案中阿六是我们的榜样，他虽然造下重恶，但能觉悟，对地狱苦起大怖畏心，从此一心忏悔，一直不出门，抓紧时间日夜精进，恳切修行。所以，能净除业障、增上福德力，而免受地狱之苦。
因此，思惟恶趣苦极为切要，可以发起忏悔心、精进心，断除懈怠，勇猛行善。确实像宗大师所说那样，思惟痛苦，能够净除先作恶业，未来也会减少，而且由猛利的欲乐，能令心趣入新作的善法。
以下再以一则公案警示学人：
宋代的智达，在永徽三年六月时病故。因身体尚有暖热，所以没有大殓，延长了两天。后来他的气息稍稍回转，到第三天时，便能说话。
他说：刚开始时，见到两个黄衣人，一人站在门外，一人直接到床前说：“上人该下地上路了。”我说：“我身体虚弱，走不动。”这人便说：“可以坐车。”不久车辆就到了，我登上车，意识恍惚，不再见到家人、房舍和所坐的车，视野中，只有一片荒凉旷野，路途非常艰难，二人一直赶我走，不曾休息。
这样到了一扇朱门前，墙门甚是华丽，堂上坐着一个贵人，相貌威严，左右有百余位士兵护卫，都穿着红衣，手拿着刀，排列森然。那贵人见到我，便严肃地说：“出家人怎么能有这么多的过失？”
我说：“不记得自己做过罪业。”
贵人问：“诵戒，你亏废了没有？”
我说：“初受具足戒时，确实常诵。后来专门转经，所以有所亏废。”
贵人又说：“做沙门不按时诵戒，极不如法。”然后对人说：“可以送去受刑，但不要让他受大苦。”
这样，有二人将我带走，大约走了几十里路，便听到有巨大的声响，越往前路越黑暗。后来到了一扇大门前，门高数十丈，顔色很黑，这就是铁门。
我心想：“这就是经上所说的地狱！”
我非常恐慌，后悔在世时，不修善行。(智达这时才生起强烈的后悔心，但他还是有很大的善根福报，能够重报轻受，出离地狱。如果不具这样的条件，一旦堕入地狱，确实后悔莫及。所以宗大师说：如果现在做人时不思维，一旦堕入地狱，再想寻求救护之依处，就不可得。)我进入房门，声音越来越大，静下来一听，才知道是人的叫喊声。不时有火光飞溅，乍灭乍扬。又见到有几个人被反绑着进去，后面有几个人拿着铁叉猛刺，血如泉涌。进门两百步左右，有一形如米囤
[53]的物器，高有丈许。有二人过来擒我，抛入囤内。里面有火焰燃起，炽烤我的身体，半身烧烂，痛不欲生，我从囤上落地，闷绝很久。
二人又把我带去，只见有十余口大锅，锅内都在煮罪人。人在锅中随沸水上下出没，旁边有人以铁叉猛刺。也有人攀着铁锅的边缘出来，双目糜烂突出，舌头伸有尺许，身肉都已糜烂，但仍然不死。很多铁锅都已满，只有一口空锅。二人说：“上人现在应当入此锅。”我听到这话，便哀求二人让我暂时拜佛。之后我便至诚礼佛，愿消除这种痛苦。我伏地一顿饭的工夫，得到三宝加被，原先的景象忽然都不见了，只见到平原树林，风景清明。(人逢苦难之时，能激发强大心力，智达亲见地狱苦相，万分恐惧，所以以怖畏心引发强烈的皈依。佛的大悲周遍一切，至诚祈祷，即得佛陀加持。)
二人继续引我向前走，到了一座楼下时，上面有人说：“沙门感受轻报，可喜可喜。”我在楼下，不知不觉便苏醒过来。
以下再说一则公案：
唐朝僧人玄真幼年就依止名师，少年时便颇具见识，名扬地方。一次患了热病，过了中午就更加厉害，于是数数破了斋戒，未能改正。永徽三年，在胜光寺听《涅槃经》，到了五月十七号，忽然在白天睡觉时，冥冥中似死了一般，全身变冷，气息也渐渐微弱，旁人也不敢触动。过了一晚，苏醒过来，恐惧万分，汗流浃背，颤栗不已。
他自己说：“我见到冥官呵责我破斋的罪业，让我受饿鬼身。当时我悲伤悔恨，我说：‘我得了热病很苦，不是故意的，若能开恩，我将为百僧供养，今后，不敢再破斋。’”
玄真回阳后，按照承诺舍尽资具，供养僧众。过了一些日子，他的誓愿仍不能保全。显庆五年八月，再次被冥官追摄。冥官问他：“你还敢再来？”说完就让两个人将他带到北面，那里有几重坑涧，荆棘稠密，两人将他赶进去，令他从荆棘中走过，当时被刺得血肉流离，体无完肤。走过荆棘丛后，玄真又看见上千个饿鬼，相貌憔悴，咽喉细如针眼，都在争抢脓血，玄真再看自己，已经变成了饿鬼相，心里非常恐惧，因此忏悔投地，不觉口里念佛，还没有起身，前面的景象全都已经消失。(诚如宗大师所说，由畏苦，便会发起猛利的皈依。)
两人又将他带回。阎罗王问：“你见到什么境界？”玄真叩头自责，发誓永远改正，于是便被放回来。从此再也没有退转。
听了这则公案，我们应当有所觉悟，自己受过的三乘戒律、承诺的誓言，都应善加守护。如果受了之后，因为放逸不忆念、不防护，随意破损，其实都是在造恶趣业因。
每天从早到晚的行为，有多少违背了戒律、违背了誓言，就已经种下多少恶趣的种子。如果不发露忏悔，死后必定会转生恶趣，长时感受剧苦。在恶趣中唯有受苦，而没有正法光明，很难再解脱得到这样的妙身。
寂天菩萨说：“已作地狱业，何故安稳住？”我们已经造下很多恶趣的业因，现在应当诚心忏悔以往的恶业，发誓不再造作，这一点极其重要。如果没有强烈的后悔心，又没有将来不造的誓愿，这样过去所造的恶业不能破除，未来还会继续造作，下一世必定会转入恶趣。
佛涅槃后，罽宾山中有一位圣者比丘，名达磨蜜多，智慧超绝，坐禅第一。有两位僧人，远闻圣者的美名，特来礼拜。当时，尊者身着破衣，坐在下窑灶前(圣者住的地方有三重窖)，为了调伏身心，正在为僧众烧火。
二僧见到圣者蜜多，便问：“你知道长老达磨蜜多住在何处？”
圣者蜜多回道：“在最上面的房中。”
二僧便到上面寻找，尊者以神通力已经回到房中。两人见到后，非常诧异，问道：“大德圣人，你的美名遍扬南洲，为什么如此委屈，为僧众烧火？”
圣者蜜多说：“你们应当知道，我忆念生死受苦长远，如果头肢可以燃烧，也会为僧众燃烧，更何况其它？
我常常忆念，过去五百世中做狗，只得到两次饱足。一次，有人喝醉后，在路边呕吐。我路过时刚好遇上，得了一顿饱餐。又有一次，转生在穷人家做狗，主人夫妻煮粥，以碗装好，有事暂时出去。当时我饿得厉害，便将头伸入碗内，吃得很饱。还没有等我回头，主人已经回来，见此情形，非常嗔怒，用利刀斩断我的头。我常常想起，五百世中做狗受苦，只得到两次饱足，还因此丧命。所以我思量，生死如此漫长，始终在五道中轮转，不论转生何处，唯有受苦。所以，现在为僧众烧火不辞辛劳。”
圣者蜜多具有宿命通，回忆五百世做狗受苦的情景，历历在目，这样的感受刻骨铭心，所以引发的出离心极其强烈，一想到轮回毫无实义，现在已经得到人身，就会甘愿忍受一切苦行，行持有意义的善法。心甘情愿地做烧火等事，毫无傲慢。诚如宗大师所说，思惟自己堕落苦海，就能发起厌离，能止息傲慢，以思苦就会引发猛利的欲乐，自己的心堪能趣入善法。
《贤愚经》中经常讲到菩萨舍身行道时，常这样想：“无量生以来，在轮回中，所弃的尸体堆积高过须弥，流过的血泪深过四大海水，但没有做一次有义的修行。现在得到人身，可以积累资粮，行持有义的善法，这非常有意义！即便舍身也很甘愿。”同样圣者蜜多，因为忆起生死受苦长远，所以为了僧众即使以头肢燃烧，也没有困难。
历代的祖师大德，都是通过思惟生死痛苦，才发起猛利的出离，能舍弃世间的享受，为了成道而安忍一切苦行。因此，如果对生死痛苦有了深刻的感悟，就能激发起为离苦而刻苦行道的出离心。
以下再说一则公案：
往昔，圣者阇夜多和众弟子到城里去。路过城门边时，尊者非常哀伤。又走了一会儿，尊者见到一只鸟，忽然笑了起来。弟子们就问他原因，尊者说：“刚才在城门时，见到一个饿鬼，饥饿虚弱，他对我说：‘母亲生下我之后，便进城觅食，母子离别已有五百多年，我现在饥渴难受，没有一点力气，活不了多久。’
等见到饿鬼母时，我就详细告诉她孩子的情况，饿鬼母说：‘自从离别孩子入城，已经很久了，始终得不到食物，纵然得了一口痰，也被具力鬼抢去。难得今天有人吐痰，旁边没有其他的鬼，想带回去给孩子，但城门下聚集了很多鬼神，害怕被夺去，所以不敢出去。尊者，您要慈悲我，带我出城门，我一定和你分享这口痰。’
我问她：‘你转生饿鬼多久了？’
她说：‘我亲眼看见这个鬼城七次的成坏。’
听到这话，我伤感生死无有边际，所以我不乐。
又过去九十一劫，当时我是长者子，很想出家，厌离五欲。当时我如果出家，一定能断除烦恼，证得罗汉果位。但父母不允许，逼我成家。我娶妻生子后，再度要求出家。当时儿子才六岁，我父母教他抱住我腿说：‘父亲，你舍弃我，今后谁养活我？如果你一定要去，就先将我杀死再走。’我见儿子如此，不由心软爱恋，对他说：‘为了你，父亲不再出家。’
因为这个儿子，我没有证道。九十一劫中，不断在六道中流转，后来以生死之身再也没有遇到我前世的儿子。现在我以道眼观察，知道他转为这只鸟，我哀愍他愚痴，所以就笑了起来。”
这则公案中，饿鬼母经历鬼城七次的成坏，仍不得解脱。阇夜多尊者，一念爱恋，致使九十一劫流落生死。可见生死长远，极为可怖。
这个暇满人身，难得易失。如果耽著世间八法，一念之差，便会堕入恶趣。上文已经宣说了恶趣众生的寿量，一旦堕入恶趣，确实万劫不复。旁生的寿量已经极其漫长，饿鬼、地狱的寿量更是不见边际。倘若今生堕落恶趣，不知道何时才能了结。寂天菩萨在《智慧品》中说：“暇满难再得，佛出世难遇，难度惑瀑流，呜呼苦相续！”真正修苦念苦的人，一想到恶趣寿量的漫长，汗毛都会竖立。因此，各位道友应当痛念生死，放下今生，一心寻求后世的义利，一心趋向解脱。
大恩上师说：“三界众生皆为我父母，当以大慈大悲平等护。”沉溺在恶趣苦海中的众生，都曾做过我们的父母、兄弟、姐妹，所以应当发慈悲心，为他们修福回向，以大慈心将安乐和善根回向他们。
以下两则公案颇为感人，触动人心：
唐朝居士李信，并州文水县人士。显庆某年冬天，因为职业的关系，按照惯例轮调到朔州。当时已接近隆冬，天气非常寒冷，风雪交加，他骑着一匹赤草马，还带了一匹小马驹。走了十几里路后，马便疲惫不堪。因时间很紧，李信就用鞭子抽打马几十下。这时，马以人语对李信说：“我是你母亲！生前因为瞒着你父亲，送了你妹妹一石多米，所以要受此马报。这马驹就是你妹妹。我们卖力还债，你又何必苦苦相逼！”
李信闻言大惊，不禁流泪，急忙向马忏悔谢罪，而且将马上的鞍辔拿下来，说：“如果真是我母亲，应该认得回家的路。”马就自己往前走，李信背着鞍辔随马回家。李信兄弟等人，知道这件事后，都非常悲哀，一家人另建一间马房，安顿饲养，如同伺候母亲，而且对僧众供斋，为母亲修福，全家人都精进修行。乡里不论在家出家，都对这件事情感到惊叹。
从这则公案可以知道，旁生都是今生或前世的父母，只是改形易面，彼此不认识而已。而且旁生和人同样有苦乐的感受，一想到它是自己的父母，又怎么忍心伤害、打骂、驱赶呢？公案中的李信，听到赤草马说是他母亲，内心极其震惊，知道马是母亲后，根本不敢骑，连马上的鞍辔也取下来自己背。而且回家后，像对母亲一样侍奉。同样，我们了知旁生是父母后，应当发慈悲心，对自己饲养或接触的旁生，一定要尽力以慈悲心爱护。应由内心深处发愿，生生世世不损害父母众生。他们已经如此可怜，又怎么能再以恶心加害？
以下宣说一则《地藏经》的公案：
过去无量阿僧祇劫，有佛出世，号清净莲华目如来。在佛像法时期，有一位罗汉，次第教化众生。
一次，一位名叫光目的女子，供养罗汉食物。
罗汉问：“你有什么愿望？”
光目女说：“我想在母亲亡日时，修福救拔母亲，不知道我母亲现在转生何处？”
罗汉怜愍她，便入定观察，见光目的母亲堕于恶趣，正感受极大的痛苦。
便问：“你母亲在世时，作什么行业？现在在恶趣中感受极大的痛苦。”
光目女回答：“我母亲平日爱吃鱼鳖，而且吃它们的子，或者炒或者煮，恣情享用，所吃的鱼鳖数以千万。尊者愿您慈悲救拔我母亲！”
罗汉劝光目女说：“你可以诚心念清净莲华目如来，而且塑画佛像，这样存亡都得福报。”
光目女听了之后，就画佛像供养，而且以恭敬心悲泣顶礼。后半夜时，光目女忽然梦见佛身，金色晃耀，如同须弥山，放大光明。佛告诉光目女：“你母亲不久会转生到你家，降生后就会说话。”
后来，光目家中的女仆生下一个孩子，不到三天便会说话，他顶礼悲泣，对光目说：“生死业缘，果报自受。我是你母亲，长久处在黑暗之中，自从离别后，数次堕入大地狱。蒙你的福力，才受生为下贱之人，但也是短命，寿命只有十三年，之后再次堕入恶道，你有什么办法能令我脱免？”
光目女听到这话，知道她确实是母亲，便悲伤流泪，对母亲说：“既然是我母亲，应该知道自己造下什么罪业而堕入恶道？”
她回答：“是以杀害、毁骂二业而受报，如果不仗福力救拔我，以此恶业不得解脱。”
光目女又问：“地狱罪报情况如何？”
她说：“罪苦之事不忍言说，纵然千百年也说不尽。”
光目女闻言，悲哀号哭，对虚空说：“愿我母永脱地狱，十三岁后不犯重罪，不再堕恶道。十方诸佛哀愍我，听我为母发广大誓愿：若能令我母亲永脱三恶趣，及不做下贱人，乃至不做女人，永劫不受者，愿我从今日起，于清净莲华目如来像前，在往后百千亿万劫中，应有世界所有地狱及三恶道罪苦众生，我都誓愿救拔，令彼等远离地狱恶趣、旁生、饿鬼等，直至究竟成佛，我方成正觉。”
光目发完誓言后，便听到清净莲华目如来告诉她：“光目，你大慈悲，能为母亲发这样的大愿。我观察你母亲十三岁后，舍此报身，转生梵志，寿命百岁。过此报后，转生无忧国土，寿命不可计劫，后来成佛广度人天，数量如恒河沙。”
这位光目女就是地藏菩萨的前生。
释迦牟尼佛说：“地藏菩萨往昔久远劫中，这样慈悲，发恒沙大愿，广度众生。”
身为大乘佛子，在了知恶趣痛苦之后，理应随学地藏菩萨，发愿尽未来际救度恶道有情，自己三世所积的善根都要回向彼等速得解脱。
《普贤行愿品》说：“从初礼拜，乃至随顺，所有功德，皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，愿令众生常得安乐，无诸病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受。令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提。”
要知道，就在我们自在修学佛法时，十方世界中，有多少众生正在地狱刀山火海中痛苦哀号，有多少众生正在饿鬼界中日夜被饥渴逼恼，又有多少众生正沦为人类役使的工具，遭受人类宰杀，而这些众生全都是前世的父母。
因此，各位道友应当随学诸佛菩萨，发大慈心，观想自己所有的安乐回向他们，代受他们一切重苦。一方面，至心祈祷大慈大悲、救苦救难的观音大士，加被彼等早日脱离恶趣苦海。另一方面，要猛利发愿，精进修持大乘法，早日成佛，救度一切沉溺苦海中的有情。
以下总结修苦的内容。
以下士道而言，我们修苦的目的，是为了引发寻求后世安乐的下士意乐；修苦的方法，就是观察修，内心缘三恶趣的苦事数数观察、思惟、衡量；观察修的必要，即为了修心、转心，将内心转成恒常猛利的厌离心态。只有反复思惟恶趣苦相，内心才能生起热恼，发起猛利的厌离，继而以下士意乐摄持，遮住心缘恶法转动的势力。所以，宗大师强调：“度现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。”这是要求作观察修，而且在量上要数数观察。
就正修、助修而言，上座时的加行、结行和前面一样，即先作六种加行，从洒扫住处到供曼陀罗、祈祷三事。其中祈祷，着重祈祷修苦时，能够破除不怖畏、安稳而住的颠倒心，能够生起怖畏恶趣之心，并且祈祷修苦时消除一切内外障缘；结行即回向；正行即缘恶趣苦思惟观察；座间应参阅、听闻有关三恶趣苦的经论公案；另外不离密护根门、正知而行、饮食知量、觉悟瑜伽四种资粮。这样才能摄心，才有力量趣入，保持正修的成果，让修法不退而辗转增上。
宗大师最后强调，本论对恶趣苦只是粗略的宣说，广大内容如《正法念住经》所说，一定要观阅，要数数观阅，而且必须思惟所观阅的内容。更广的内容，即凡是经论、公案、教言中相关三恶趣痛苦之处，要了知都是修苦的教授教诫，应当缘这些法义思惟串习。
为什么要这样做呢？因为从量上来说，能够多了知恶趣的过患，就能多思惟忆念；能够多思忆痛苦，就能多产生厌患出离，所以阅读思惟的范围不应过于狭小。平时应多阅读思惟《正法念住经》、《地藏经》等。在三恶趣中，旁生的各种痛苦我们能亲眼看见，所以尤其应当实地观察，这样感受才会深刻，由此增上转心的力量。
修苦之量，即要修到自己的心发起大怖畏，内心热恼恐惧，难以安宁为止。没有达到这样的修量之间，应当不断修习。
修苦的利益，即能引发厌离心、皈依心、大悲心、忏悔心、精进心等。尤其对下士道来说，能够引发殊胜下士的意乐。如前所述，所谓殊胜下士的意乐，就是不以现世为主，唯一希求后世善趣圆满的意乐。其能生的方便就是修无常和修恶趣苦，即：以修无常了知速趣死亡，现世圆满毫无实义，如此令心缘后世而转；以修恶趣苦，了知后世将随恶业堕落恶趣，心生恐惧，从而唯一希求后世善趣的圆满。所以这两者配合起来，就可以引发下士意乐，这就是修道次第上的道理。
此修苦的法门，对佛教各派修行来说，都不可或缺。譬如，以净土宗而言，信愿行是净土三资粮，其中愿即厌离娑婆、欣求极乐，其能生的方便正是修苦，就是下士道所说的思惟三恶趣苦，以及中士道所说思惟生死总苦，综合这两者如理如量而修，决定可以引生厌离娑婆之心。以厌苦心念佛，自然会恳切扎实。
憨山大师曾经开示说：念佛须厌苦心切，如是欲念自然遣除，而不退屈。
印光大师说：“念佛心不归一，是由于生死心不切，若作将被水冲火烧、无所救援之想，以及将死堕地狱之想，则心自然归一，不须另寻妙法。故经中屡说：‘思地狱苦，发菩提心。’此为大觉世尊最切要之开示，可惜人皆不肯真实思想。”可见印光大师也强调思苦、修苦，才能生死心切。以怖畏痛苦之心念佛，心自然会专一。这和宗大师所说的意趣完全一致。
印光大师又说：“若欲心不念外事，专一念佛。不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，也没有奇特奥妙的法则，但将一死字贴到额头上，挂到眉毛上。常想：‘我某人从无始以来，直至今生，所作恶业无量无边，假使恶业有体相者，十方虚空不能容受，宿生何等幸运，今获人身，又闻佛法，若未一心念佛求生西方，一息不继，定向地狱、镬汤、炉炭、剑树刀山里受苦，纵出地狱，又堕饿鬼旁生，纵得人身，愚痴造业，又复堕落，经尘数劫，轮回六道，虽欲出离，亦无办法。’若能如是思惟，如上所求，当下成办。”
其中所说的“如上所求，当下成办”，就是以懈怠心不肯念佛，当下可令心趣入念佛，以散乱念佛心不专一，当下可令心专一。这和宗大师所说一致。“修苦”确实能灭懈怠、能发精进，是令心希求解脱根本之因。可见思惟恶趣痛苦和业果，确实是转变心态、令心当下趣入修行的妙法。
实际上，印光大师这一段开示，已经含摄暇满、无常、修苦、业果的修要，其重点就在思惟上。然而因为我们对教法闻思不够，没有前行的基础，阅读这一段开示，不能明了这就是宣说修法的窍诀，不知道如何运用于心上，不懂得修的方法和次第。如果能结合《广论》，一定会明了如何用心，如何发起求生净土的意乐，对净土宗的修行有极大的助益。
《摄颂》归摄修要说：
无始所集不善业，死堕恶趣不自由，
若堕当受寒热等，思苦难忍求加持。
通过修无常和修苦发起共下士的意乐之后，就应当趣入共下士道的加行。
【
第二，习近[54]后世安乐方便分二：一、趣入圣教最胜之门净修归依；二、一切善乐所有根本发深忍信[55]。】
趣入圣教最殊胜的门，就是净修皈依；引发一切善乐的根本，就是对业果发起深忍信。
通过思惟恶趣痛苦，就会发起厌离恶趣、希求后世安乐的下士意乐。而获得后世安乐的方法，就是内心依止能获得后世安乐的方便——修皈依和修业果。如果离开这二者，绝对不能获得后世安乐，所以要“习近”。
具体来说，通过修皈依，立誓以佛作为导师，以佛所说法作为所修之法，以僧作为助伴，这样正式趣入圣教之门。
皈依三宝之后，主要是依止法宝实修，法宝最下等也是能让实修者远离一分过失，成就一分功德。所以修法最根本的地方，就是必须善巧业果的差别，如理取舍而修正行。如果没有长久思惟业果、没有如理取舍，就不可能遮止恶趣之因，即使不愿意堕入恶趣，也不可避免。因此若想关闭恶趣门，关键要在因上遮止自心随恶业而转。而这一点又依赖自己对业果获得深忍信。
因此，以修皈依而趣入圣教，此后又以修业果发起深忍信，由此遮止心缘恶法，唯一行安乐行，决定可以获得后世安乐。因此，修皈依和修业果，就是能获得后世安乐的方便。
【初中分四：一、由依何事为归依因；二、由依彼故所归之境；三、由何道理而正归依；四、既归依已所学次第。】
第一是说皈依之因，第二是说皈依之境，第三是说皈依之理，第四是说皈依之学处。
智者和成就者们对皈依的讲法有很多种，宗大师此处是按照《瑜伽师地论·摄抉择分》而宣说。
【今初】
【因虽多种，然于此中是如前说，于现法中速死不住，死殁之后于所生处亦无自在，是为诸业他自在转。】
皈依的因有很多种，譬如：有大乘、小乘皈依的因；有共、不共乘皈依的因；有下士道、中士道、上士道皈依的因。或者：有以出离心皈依、以怖畏心皈依、以善愿心皈依、以大悲心皈依；有以善知识、善道友的劝诫而皈依；有以闻法而皈依；有以观察功过的拣择智思惟抉择后而皈依。
此处下士道中，是从什么角度宣说皈依的因呢？
皈依的因虽然有很多种，但在共下士道中，是以思惟无常和业果，而发起寻求依处的心。即如是思惟：如前所说，我在现法中很快就会死亡，不会久住，死后对于生处也没有任何自在，唯一是被业力他自在转。
【
其业亦如《入行论》云：“如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，如是佛力百道[56]中，世间福慧略发起，由是其善惟羸劣，恒作重罪极强猛。”诸白净业势力微劣，诸黑恶业至极强力，故堕恶趣。由思此理，起大畏怖，次令发生求依之心。】
《入行论》颂词前两句是比喻，中间两句是意义，后两句是结论。
“佛力”：佛之力用。佛具有二智，所以也称为智力；以方便智能摄化众生，所以也称为方便力；显示由佛果而起之力，所以又称为愿力。此处主要是指方便大悲力。
而此业也如《入行论》所说：“犹如暗夜乌云当中，刹那的闪电极为明显，如是以佛陀大悲力的加持，世间众生相续中暂时略生福慧(暗夜乌云比喻势力强大的黑业，闪电比喻以佛力加持在众生相续中生起一点福慧，刹那比喻生善心的时间极短)，因此，众生相续中善业力量微弱，恒时造作重罪之力却极为强猛。”各种白业的势力微弱，而各种黑业的势力极为强大，所以决定会堕落恶趣。通过这样的思惟，由衷生起大畏怖，以怖畏心的推动，发起寻求依处之心。
就是思惟自己现在在因位，白业力弱小、黑业力强大，以此决定果位必堕恶趣，而恶趣痛苦漫长，极其难忍，由此生起大畏怖，一心寻求能作救护的依处。
陈那菩萨以比喻描述这种迫切求救的心。
【犹如陈那菩萨云：“安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当归依谁。”】
犹如陈那菩萨所说：安住在不见边际的生死大海中，被贪嗔痴等暴恶的大鲸鱼日夜不断地嚼咬我的身心，现在我应当皈依谁，救拔我出离痛苦？
【总为二事，由恶趣等自生怖畏，深信三宝有从彼中救护堪能。故若此二，唯有虚言，则其归依亦同于彼。若此二因，坚固猛利，则其归依亦能变意，故应励力勤修二因。】
总之，皈依的因有两种：一、对恶趣等苦自己产生怖畏；二、深信三宝具有从恶趣等中救护的能力。这怖畏心和信心，就是下士皈依主要的正因。因此，如果相续中不具足这两个因，而只是口头虚言，则其皈依也只是口头虚言；相反，如果这两种因坚固猛利，则其皈依心也能变得坚固猛利。所以应当励力勤修这两种因。
第一种因在思惟恶趣痛苦中修，第二种因的修习在下文会宣说。修行在因地时必须正，因地不真，果遭迂曲，如果只是形象的皈依，就不能真实趣入圣教。但应当明确的是，此处只是宣说共下士道皈依的因。
【
第二，由依彼故所归之境分二：一、正明[57]其境；二、应归依此之因相[58]。 今初】
第二，由依止彼皈依因而皈依的对境，即宣说皈依境的内容分二：认定皈依境；应当皈依此境的理由。
认定皈依境是佛法僧三宝，首先宣说应当皈依佛宝，再说应当皈依法宝和僧宝。
【
如《百五十颂》云：“若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处[59]。设是有心者，即应归依此，赞此恭敬此，应住其圣教。”谓若有一能辨是依非依慧者，理应归依，无欺归处佛薄伽梵。】
如马鸣菩萨的《一百五十颂》所说：“如果谁从根本上永断一切过失，如果谁在一切时处中，是一切功德的依处(圆满具足一切种类的功德)，那么，假使是有心的人，就应当皈依他，以语言赞叹他，以财物和身语承事恭敬他，以闻思修次第安住他的教法和证法中。”也就是，如果具有能辨别是依处和非依处的智慧，理应皈依这无欺的皈依处——佛薄伽梵。
第一颂是宣说皈依境是断证二德究竟的佛陀。第二颂中“有心”就是具有想脱离轮回、寻找救护主、并能辨别取舍的智慧。旁生愚痴，不能辨别依处和非依处；邪见深重的人，被邪见所障，也生不起这样如理辨别的智慧。这些都是无心的人。
在法界，唯有佛断证究竟，如果是具有辨别智慧之人，在善加观察而明了依处和非依处后，理应皈依佛陀。如果不皈依，那确实是无心的愚人，极其可怜。
【由此亦表法及僧宝，如《归依七十颂》云：“佛法及僧伽，是求脱者依。”】
由此也表明应当皈依佛所说法宝，以及随法修行的僧宝。如月称菩萨《皈依七十颂》说：佛法僧三宝是求解脱者无欺诳的依处。
这个内容后文将会详说，此处不再赘述。
卯一、广说分四：一、第一理由——解脱一切怖畏 二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便 三、第三理由——具足大悲心 四、第四理由——具足大平等心
【应归之相分四。】
应当皈依的理由有四种。
【初者谓自即是，极调善性，已能证得无畏位故。若未得此，则如倒者依于倒者，不能从其一切畏中救护他故。】
第一条理由，就是皈依境自己已经解脱一切怖畏。
皈依境自己就是极为调伏的自性，已经证得无畏果位的缘故。如果自己没有证得无畏，那就像倒者依于倒者，不能从一切怖畏中救护其他众生。因此皈依境自身应当远离一切怖畏。
“极调善性”，就是以障碍根断的方式极为调伏的自性；“无畏位”即障碍断尽、胜伏四魔、常乐我净四种功德现前的法身果位。
理证：
佛陀(有法)，是从二障、四魔、染净粗细十二支因缘等一切粗细怖畏中完全解脱(所立)，因为见道位断除遍计二障、修道位断除俱生二障种子和习气的缘故；《般若经》、《解深密经》等这样抉择的缘故(能立)。犹如金轮王胜伏一切违品，自在统治四洲一般(比喻)。
以本师释迦佛为例，世尊即将成道时，所放光明，上冲死魔和欲魔的魔宫，魔王波旬想作违缘，命爱欲、乐欲、贪欲三位魔女蛊惑世尊，她们以各种妖姿媚惑菩萨，但菩萨深入禅定，安稳不动，犹如莲花不染淤泥一般。
魔王波旬又召集魔将魔兵、毒虫怪兽，带上毒雷毒箭，如蜂涌一般杀向菩萨。菩萨在金刚座上，毫无畏惧。魔王的毒雷毒箭，射到近处便纷纷落地。菩萨说：“我所以成道，是因为三大阿僧祇劫以来，积集无量福慧，圆满六度万行。你来攻我，如同以卵击石，只是自取破灭而已。”
但魔王依然前攻，菩萨身体放射清净光明，最后魔王也扑倒在地。
因为世尊已经远离一切执著，所以无所畏惧，任何外魔都无法侵扰。
一次，提婆达多想加害世尊，假意请佛入城，却在路边暗埋醉象，想趁机踏死佛陀。佛带着五百弟子前往城内，城中人担心佛被醉象伤害，便站在城头，请佛陀不要入城。当时，醉象甩动着鼻子，直奔佛陀，佛陀毫无畏惧，径直迎上，伸开五指，作狮子吼，醉象伏地受法，从此驯服，不敢害人。
另有一次，有人请佛应供，想趁机加害，暗中在门槛下设置火坑，上面用东西覆盖，而且在饭菜中下了毒。佛经过门槛时，火坑自动暴露，成为清凉的莲池。此人见后，非常惊讶，认为佛具有神通，便向佛坦白饭菜里有毒，让佛不要吃。佛说：“没有关系，不会有事。”安然受用了饭菜。由此可见，佛已经解脱水火、毒药、刀兵等一切怖畏。《宝性论》说：“诸法圆满觉菩提，一切诸障能禁止，宣说道谛及灭谛，如是四种无所畏。”
【第二者谓于一切种，度所化机，善方便故，此若无者，纵往归依，亦不能办所求事故。】
第二条理由，就是皈依境具足从怖畏中救度众生的一切方便。
皈依境无余善巧度化所化机一切种类的方便，如果不具足这个条件，纵然前往皈依，也会因为没有方便而不能成办所求之事。
理证：
佛陀(有法)，具足从怖畏中救度众生的善巧方便(所立)，因为了知所有救度众生的方便的缘故；遍知度生方便者，是因为方便波罗蜜多究竟圆满的缘故；方便波罗蜜多究竟圆满者，是因为以发心和加行串习究竟，所得证德究竟圆满的缘故(能立)。
佛在世时，舍利弗尊者教导两位弟子，一位修不净观，一位修数息观，但修了很久，仍没有获得成就，两人就想废弃不修。
后来，两人去拜见世尊，世尊问他们在家所作的行业。修数息观的说自己是守墓的，修不净观的说是打造金器，世尊便让他们交换修法，守墓者修不净观，打金器者修数息观，不久两人都证得圣果。因此，佛陀度人非常善巧，能够契合众生的根机和时机，所以受教的众生都能得到救度。
又如，佛陀堂弟难陀因为贪恋妻子而不愿出家，佛以种种方便度他出了家。但他出家后，不学律仪，准备逃走。
佛就以神变带他到雪山，指着一只盲眼母猴问：“母猴和你妻子相比，哪个更美？”难陀说：“当然我妻子美。”佛陀又带他到天界，观看天宫。难陀看见很多天宫中，天子被天女围绕着，享受大安乐。唯独有一座天宫，虽然有很多天女，却没有天子，难陀便询问原因，天女们回答说：“在人间，难陀守持戒律，将来会转生天界，这就是他的天宫。”
难陀听了很欢喜地回来见佛，佛问：“你看到天境了吗？”难陀说：“看见了！”佛又问：“天女和你妻子相比，哪个更美？”难陀说：“和天女相比，我的妻子就像母猴一样丑陋。”
从此，难陀持戒非常清净。
但佛对比丘们说：“难陀是为了获得善趣果报而出家，你们是为了涅槃，道不相同，不要和难陀说话同坐。”众比丘都依教奉行，难陀非常苦恼，便想：“其他比丘舍弃我，但阿难是我弟弟，应该会善待我。”于是难陀便去找阿难，阿难看见他，也起座远离，难陀便问：“你们为什么这样对我？”阿难说这是世尊的教导，难陀听到后，非常悲伤。
这时，世尊问他是否想去观看地狱，难陀答应后，世尊又以神变带他去地狱。难陀在地狱中看见一口空锅，下面燃着烈火，旁边有很多狱卒围绕，便问：“锅里为什么没有人？”狱卒告诉他：“世尊的弟弟难陀为了得到天人的安乐，而守持戒律，将会转生在天界享福，但福报穷尽后，便转生到这里。”难陀听到后，恐惧万分。
难陀返回人间后，因为明白了轮回善趣果报也没有实义，从此放下贪执，连细微的学处也没有违犯，成为佛弟子中护持根门第一。
佛陀以善巧方便度化了贪心极重的难陀，也用方便度化了嗔心猛烈的指鬘、痴心深重的周利槃特等。可见对任何根性的众生，佛陀都能以方便善巧度化。
【第三者谓具大悲故，此若无者，虽趣归依，不救护故。】
第三条理由，是皈依境具足大悲心。
皈依境具足大悲的缘故，能作救护；相反，如果不具足大悲，纵然皈依了也不作救护。
经中说：“何者作意佛，佛安住彼前，恒时赐加持，解脱一切罪。”
理证：
佛陀(有法)，以大悲无偏救护一切众生(所立)，因为对于一切亲怨如慈母对待独子般的慈悲串习究竟的缘故(能立)。就像看见孩子掉入不净粪，父亲一定会救度一样(比喻)。
在共不共乘经典中，处处可以见到佛对众生慈悲救护的公案，此处不作赘述。
【第四者谓以一切财而兴供养，未将为喜，要以正行而修供养，乃生喜故。此若无者，则定顾视先有恩惠，不与一切作归处故。】
第四条理由，就是皈依境具有大平等心。
以一切财物供养佛陀，佛不会因此而欢喜，要以正行修法供养，才生欢喜的缘故，佛没有亲疏的差别，能作一切众生皈依处。如果不具足这个条件，必定会顾念观照以往有过恩惠的人，不会作一切众生的皈依处。
《释量论》中这样说：假使有人在左边以檀香供佛，又有人在右边以斧头砍佛，佛毫无贪嗔偏袒，平等相待。
理证：
佛陀(有法)，唯一行持饶益有恩无恩一切众生的事业(所立)，因为断尽耽著亲怨的贪嗔以及种子，并且获得平等观照一切亲怨究竟智慧的缘故(能立)。如同一位母亲有两个孩子，一个是疯子，常常殴打母亲，一个精神正常，经常承事母亲，但母亲平等慈爱两个孩子，没有偏袒(比喻)。
譬如，提婆达多平时常常加害佛陀，一次为了学佛的神通，而吃了毒鸩，极其痛苦，向佛求救。佛说：“我对你就像罗睺罗一样，如果我心有亲疏偏袒，你的病就不会痊愈；如果没有不平等心，你的病即刻痊愈。”果然提婆达多的病立即痊愈。
因此，佛陀已经远离一切粗细不平等心，没有任何亲怨偏执，任何有情只要皈依佛陀，佛陀决定平等救护。
【总之，自正解脱一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切无其亲疏，大悲遍转，普利一切有恩无恩，是应归处，此亦惟佛方有，非自在天等，故佛即是所归依处。由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依。】
总之，如果一位士夫，自己已经解脱了一切怖畏，又善巧一切从怖畏中救度他人的方便，而且对一切众生没有任何亲疏偏执，以大悲周遍而转，普遍利益一切有恩无恩的众生，是人就是所应皈依的对境。在一切有情中，只有佛陀具有这样的四种德相，不是其他自在天、遍入天等所能具足，所以佛就是所应皈依的对境。由于佛陀这样圆满成就可以皈依，所以佛所说的正法以及学法的佛弟子，都可以皈依，即可以依止法、僧作为所修与助伴。
这一段首先依据四条理由，以对比的方式，决定佛是真实、了义、圆满的皈依处，之后决定佛所说的法以及佛弟子，也是皈依处。重点是以理成立佛是皈依处。
以下再从正反面详细解释佛是究竟的皈依处。
反面比喻：
譬如，沉溺在大海中的众生，肯定不会找一个溺水者作为依处；如果他虽然解脱了怖畏，但不善巧救度溺水者的方便，即使祈求也无济于事；或者虽然善巧救度的方便，但没有悲心，即便祈求也不会救度；或者虽然有悲心，但有偏袒，有恩惠的人才救度，没有恩惠的不救，这样只有少数人得度，不是一切沉溺众生总救护主。
意义：
第一，自身还没有解脱怖畏，必定无法让我们解脱怖畏。比如：外道自在天、遍入天、帝释天等，还没有解脱分段生死的怖畏，纵然皈依他们，也无法解脱分段生死；又如大乘学道位的菩萨，还没有究竟解脱变易生死的怖畏，这样就不能让我们究竟解脱变易生死。第二，如果皈依境不善巧救度他人的方便，纵然皈依，也没有方便将我们从怖畏中救度。第三，第四，如果皈依境没有平等周遍的大悲，纵然皈依，也不能平等无偏地救度。
正面比喻：
譬如，有一位船师，自己已经解脱了一切怖畏，又善巧一切救度的方便，而且具有平等周遍的大悲，这样任何溺水者祈求，他决定会平等救度，并且具有方便能将溺水者救度。这样的船师就是最圆满的皈依处。
意义：
同样，佛陀已经消尽二障种子的习气，证到法身无畏果位，始终可以依靠；佛具有平等周遍的大悲，皈依佛，佛决定会救度；佛善巧一切救度的方便，皈依佛，佛决定能以善巧方便让我们解脱怖畏。
因此，以理成立，只有佛才是最究竟、最圆满、最了义的皈依处，众生只要皈依，佛陀无不救度。《宝性论》说：“谁无初中后三际，寂静自觉而证知，既已觉悟令他觉，宣说无畏常恒道，执胜智悲剑金刚，割截一切苦苗芽，摧诸见林疑虑墙，如是佛陀我敬礼。”又说：“了义之中诸有情，皈依唯一是佛陀。”
以上以理成立佛是究竟的皈依处，是智悲力究竟圆满的导师，如此也可以成立，佛所说的法决定是清净圆满的正法，可以持为所修法，佛的随学弟子也决定可以持为修行的助伴。
【由是若于摄分所说此诸理上，能引定解，专心依仰，必无不救，故应至心发起定解。】
“摄分所说此诸理”，就是以上《摄抉择分》所说成立佛是究竟皈依处的四种理由。
因此，如果对以上《摄抉择分》所说四种理由能引生定解，从而专心皈依仰投，佛陀必无不救，所以应至心对此发起定解。(这是从正面成立信心的至关重要。)
这一句的关键，就是要明确道理、定解、信心、救度四者关系。这四者是因果关系，前前能生后后，即：思惟真实具足三相的道理，必定能引生定解；如果具有定解，必定能生起无疑的信心；如果以正信皈依佛陀，必定能得佛陀救度。所以，欲生后后，必依前前，因不圆满，果必不圆满，因此首先应当在因上修。
而这修因之处，就是按照《摄抉择分》所说的道理如理思惟，力求发起定解，这就是修皈依之因——信心的关键之处。因此，宗大师着重强调“故应至心发起定解”。前面以理证成立佛为皈依处的内容，非常重要，只有随理思惟，才能引生定解，这个定解就是信心的因。
或许有人疑问：佛既然已经现前无畏法身，又善巧一切救度方便，而且大悲平等周遍，众生理应平等都得救度，为什么还有无量众生仍在生死中苦恼？
以下回答。
【由能救自二种因中，外支或因，无所缺少，大师已成，然是内支，未能实心持为归依，而苦恼故。】
以八个字回答，即“外支已成，内支未全”。
我们想要得到救度，必须聚合内外因缘，在能救内外二因之中，外支或外因丝毫不缺，大师已经圆满成就，但是内支自己方面未能真心将佛持为皈依处，所以，无始至今始终苦恼。(这是从反面推出内支信心的至关重要。)
“大师已成”：佛陀从初发心，中间历经三大阿僧祇劫修行，现在已经断证究竟而成就圆满的智悲力，即成就了《摄抉择分》所说的四种条件，这说明外支已经圆满成就。
以上从正反面说明以深切信心皈依的重要。
以下以理证成立。
一、真心皈依佛陀的众生(有法)，必定能得救护(所立)，以外支已成、内支亦全，内外因缘聚合之故(能立)，犹如房屋开窗必然透进阳光，草木遇火必定燃烧，明镜离垢必现影像一般(比喻)。
二、没有真心皈依佛陀的众生(有法)，将不得救度而苦恼(所立)，以外支虽成、内支不全，内外因缘不聚合故(能立)，犹如屋子无窗不透阳光，草木缺火无法燃烧，明镜有垢不现影像一般(比喻)。
以下是结论。
【是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠无比胜妙真归依处，现前安住为自作怙，故应归此。】
所以应当了知，由大悲所引，虽然没有请求也作有情的助伴，并且永无懈怠、无比胜妙的真实皈依处，现前正安住为自己作依怙(外支已成)，所以为了获得救度，应当皈依佛陀。
“由大悲引”，是指佛的意乐圆满，由于想让众生离苦得乐的大悲心所牵引；“复无懈怠”，是指佛的加行圆满，众生因缘成熟时，没有任何不应时救度的懈怠。
上述内容是根据印度阿阇黎班玛嘎那瓦玛的《赞应赞》而宣说，以下标出这个教证。教证共有五颂，前六句宣说佛陀意乐圆满，第七句宣说佛陀加行圆满，第三颂和第四颂是从正反面说明皈不皈依在果上的差别，最后一颂为结论。
【《赞应赞》云：“自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。大师具大悲，有愍, 愿哀愍。”】
《赞应赞》说：佛陀自己宣称我是你们无怙者的助伴，以大悲怀抱一切众生。大师具足大悲，有哀愍众生的大愿。(这是佛的意乐圆满。)
“自宣”：众生虽未请求，但佛陀以大悲自发作为众生不请之友。“大悲抱持众生”：佛的大悲犹如绳索，心系众生而不舍离，诚如《百业经》所说：纵然波浪离开大海，佛陀大悲也不舍离观照众生，这叫做抱持众生。
【“勤此无懈怠，有谁与尊等？”】
佛陀以此意乐毫无懈怠地精勤救度众生(这是加行圆满)，还有谁能和意乐与加行圆满的世尊相等？
这两颂是从意乐和加行圆满角度，赞叹佛是无与伦比的皈依处。
【“汝是诸有情，依怙总胜亲，不求尊为依，故众生沉溺。若正受何法，下者亦获利。”】
这两颂是从正反面说明皈依佛的重要性，即：不以佛为依处，由此将沉溺；若以佛为依处，即便下者也能获得利益。
《赞应赞》说：您是一切有情的依怙，是一切有情总的殊胜亲人，众生不以世尊您为依处，所以沉溺在生死苦海中不得救度。相反，如果对世尊您所说任何一法如理受持，即便下者也决定能获得利益。能真实利他的诸法，除世尊您外，不是其余外道导师所能了知。
婆罗门教典中说：“我的经文对智力高的人宣说，能起大利益，但对智力低下者，则有过患，一切都成空耗，所以对智力低下者宣说无用。”但世尊的教法并非如此，佛曾说：“我所说的教法，不是以种姓为主，而是以自己精进修持为主。”所以只要对佛具有信心，任何阶层、任何种姓的人都可以学佛修行，即便下者也能获益。
【“能利他诸法，除尊非余知。”】
这一句也是显示世尊堪能真实利他的功德，众生无不希求离苦得乐，其余宗派也都宣说离苦得乐的法，但能否从根本上离苦得乐呢？我们可以观察比较。实际上，真正能令众生离苦得乐的妙法，唯有佛陀遍知，佛住世传法，就是为众生指示离苦得乐的妙法。
【“一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦。”】
众生得度要积聚内外因缘。现在一切外支力，世尊以三大阿僧祇劫修道已经真正成办，只是因为自己内支力未全，不能以深信皈依世尊，所以愚者无始以来始终堕在生死中受苦。
概括上述内容，即教诫应当殷重修习主因——深切信心。因为只有具足信心才能得度，没有信心则不得救度，所以应当殷重这个主因。
【第三，由何道理而归依者，摄抉择中略说四事：一、知功德；二、知差别；三、自誓受；四、不言有余而正归依。】
《摄抉择分》宣说由四种事而作皈依，即由了知功德而皈依；由了知差别而皈依；自己发誓受持而皈依；不言有余归处而皈依。
寅一、由了知功德而皈依分三：一、佛功德 二、法功德 三、僧功德
【初知功德而归依者，须能忆念归处功德，其中有三：一、佛功德；二、法功德；三、僧功德。】
所谓了知功德而皈依，就是要能忆念皈依处功德而皈依，其中分三：佛功德、法功德、僧功德。
【今初分四。】
佛功德又分为“身、语、意、业”四种。
【身功德者，谓正思念诸佛相好，此亦应如《喻赞》所说而忆念之。】
佛的身功德，就是要思惟忆念诸佛三十二相、八十种好，也应当按照《喻赞论》所说而忆念。
“喻赞”就是通过很多比喻赞叹佛陀的功德；“忆念”即以现总相的方式忆念。
对诸佛三十二相、八十种好的讲法有两种，稍有差别。一种是《般若经》和《现观庄严论》的讲法，另一种是《宝女请问经》和《宝性论》的讲法。我们应当参阅这些经论，在了知佛身相好之后，忆念佛的身功德。本论是按照《喻赞论》而宣说。
【如云：“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。”】
如《喻赞论》所说：佛陀相好庄严的身体殊胜美妙，成为眼睛的甘露，犹如无云的秋空以群星庄严。
“无云秋空”，即秋季万里无云的虚空。夏天的虚空飘有尘土，冬日的虚空弥漫风沙，都不是清净的虚空。“眼甘露”，就是眼睛极为悦意安乐的受用。
经中说：有缘众生见到佛庄严身相的安乐，胜过十二年的禅悦，所以佛身的色相就像眼睛的甘露一般。
【
“能仁[60]具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。”】能仁金色的身体被褐色的法衣端严覆盖着，犹如金山的山顶被彩霞缠绕一样。
【“尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。”】
世尊不必以饰品严饰，面轮却极为光洁圆满，就连离云的满月也无法相比。
【“尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲华，当如悬索转。”】
世尊的口唇犹如微妙的莲花，当莲花在阳光下盛放时，蜜蜂看到这两者，无法辨别哪个是莲花哪个是佛口，将如悬索一般来回旋转，犹豫不决。
【“尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙。”】
世尊的面轮具足金色，四十颗洁白的牙齿非常端严，犹如秋日无垢的月光，正好照在金山的中间。
【“应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。”】
人天应供的世尊，右手掌以千辐轮相作殊胜的庄严，以右手表示：“不要怖畏，我救护你！”而安慰被生死痛苦所怖畏的众生。
【“能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲华何能严！”】
能仁行走时，双脚掌中吉祥的莲花图案，印画在大地上，莲花怎么能有这么庄严？
佛身的功德不可思议，以下按照《大宝积经·密迹金刚力士会》宣说佛陀三十二相之一——无见顶相。
一次，菩萨应持想测试佛陀的身量，他以神变力将自己的身体变成三百三十六万里，观见佛身有五百四十三万兆垓二万亿里。他又想：“我已得神足通，可以神通测试佛身入于何处？”在佛的加持下，应持菩萨当即以神足力，向上方经过一百亿恒河沙数佛土，到达莲华严世界，这个世界有佛，名莲华上如来。应持菩萨站在上方遥视，仍不见释迦佛的顶，不知道佛身的高度、长度有多少亿载恒沙佛土。
当时，应持菩萨上前问莲花上如来：“我到这里，已经过了多少佛土？”佛说：“你已经越过百亿恒河沙数佛土。”应持菩萨说：“我向上经过这么多佛土，仍不见释迦佛顶，不知道佛身高长达到几百千亿恒沙佛土？”莲华上如来说：“以神足力，从此处辗转向上，经过恒沙劫数，越过不可计数的佛土，还是不能见到世尊之顶，也不能到达佛身的边际。你应当知道，佛身如此无限巍巍，不可譬喻。”
由此公案，可以了知佛的身功德不可思议。佛陀色身有报化二种，凡夫前显现为化身，但不要认为佛只有和人一样的丈六比丘相，佛的身量、相好，功德无限，不可思议。
《观无量寿经》中这样描述报身佛：“无量寿佛，身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色，佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫，右旋宛转，如五须弥。佛眼如四大海水，青白分明，身诸毛孔演出光明，如须弥山。彼佛圆光如百亿三千大千世界，于圆光中有百万亿那由他恒河沙化佛，一一化佛，亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛，有八万四千相，一一相中，各有八万四千随形好，一一好中，复有八万四千光明，一一光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。”
《贤愚经》中记载，波斯匿王有一个女儿，名叫金刚，相貌极其丑陋，皮肤粗糙得像骆驼皮，头发又粗又硬像马尾一样。
波斯匿王不喜欢这个女儿，命人严加看管，不让外人看见她。等女儿到了出嫁的年龄，波斯匿王便命大臣找了一位贵族出身的穷人，对穷人说：“我有一个女儿，长相奇丑，现在要嫁人，还没有对象，听说你出身贵族，现在虽然贫穷，我想把女儿嫁给你，你应该会接受。”
穷人说：“谨承王命，即便大王赐给我一只狗，我也会欢喜接受，更何况是大王亲生的女儿。”
波斯匿王将女儿赐给穷人后，为两人盖了一幢有七道门的宫殿。还命令女婿：“要善加保管钥匙，出门时，一定要把门锁好，不要让外人见到我丑陋的女儿。”
一天，金刚女被幽禁时，痛苦万分，心想：“我曾经造下什么罪业，被丈夫厌恶，恒时幽闭在暗室中，不见天日和众人。”又想：“现在佛陀在世，饶益众生，遭受苦难的人，都能得到救度。”于是她便至心遥礼世尊，虔诚祈祷：“世尊！愿您悲愍我，到我面前，让我暂闻教诲。”
因为她恭敬纯笃，佛知道她的志向，便从地中涌出，显现绀发相。金刚女抬头见到佛的绀发，愈发欢喜，深生恭敬，头发自然变得细软，如绀青色。佛又显现面轮，金刚女见后，心中欢喜，脸面当即端正，恶相粗皮自然消失。佛又现身，齐腰以上金色晃耀，金刚女见到佛身越发欢喜，因为欢喜的缘故，恶相消失，身体变得像天女一样端正庄严。佛悲愍她，显现整个身相，金刚女细细观察，目不转睛，欢喜踊跃，这样全身都变得端正，相好非凡，恶相完全消失。佛又为她说法，当即证得初果。
佛陀的身相，都是能利益众生的自性。《宝性论》注释中说：有缘众生能见到相好庄严的佛身，当时即得极大加持，自心欢喜满足，而且能引生信心。《三摩地王经》说：“身体宛若纯金色，世间怙主极庄严，何者之心专注此，菩萨彼者即入定。”对世尊如此相好的身体，谁的心能专注，此人当即就能入定。可见佛身对我们的加持极大。在《无量寿经》中宣说了阿弥陀佛身体光明不可思议的妙用，经中说：“如是光明，普照十方一切世界。其有众生，遇斯光者，垢灭善生，身意柔软。若在三途极苦之处，见此光明，皆得休息。命终皆得解脱。”《宝性论》说：“佛陀进入聚落时，无目盲人重得目，远离无义诸恶法，见佛获利而觉受。”见到佛的身相具有极大的加持，盲人可以见到色法，聋子可以听到声音，颠狂者可以恢复理智，可以让人远离无义的恶法。
以下总结佛身相好的原因、体性和作用。
佛身相好的因，是三大阿僧祇劫修行的福慧。
《宝鬘论》说：一切世间独觉的福德，小乘有学无学圣者的福德，以及一切世间善趣凡夫的福德，这些福德都无法衡量佛的身功德。这些福德总和的十倍等于出生佛陀一毛孔相的福德；出生一切毛孔所有福德的百倍，等于佛陀一种随形好的福德；如是能现前八十种随形好福德的百倍，可以成就一种妙相，所以成就三十二相的因，是无量的大福德聚；而且以如是福德聚的千倍，感得眉间的白毫相；以能成就白毫相福德的亿倍，感得无见顶相；以成就无见顶相福德的百亿俱胝倍，感得具有十力的法螺。这样从因上可以了知，诸佛相好的色身，唯一是以无量无边不可思议的福慧所成就的殊胜身。
佛身相好的体性，是清净、庄严、明显、不错乱、圆满。
《宝鬘论》说：转轮王虽然具有相似的三十二相，但在清净、庄严、明显、无错乱方面，都不如佛陀相好之一分，就像荧火微光和浩然日光相比一样。
佛身相好的作用，即每一相好都能利益众生。
《宝性论》说：“自利圆满功德处，即一切佛胜义身，他利圆满功德处，即一切佛世俗身。”因此，自法身流现的报、化色身，是出生一切所化他利圆满的依处。对于具有无比殊胜色身的佛陀，我们为什么不皈依呢？他是出生一切利乐的源泉，理当至心皈依。
关于佛语的功德，《陀罗尼自在王请问经》中宣说了一百一十二种；《秘密不可思议经》中宣说了六十四种支分；《大乘庄严经论》中宣说了六十种妙音支分，此处又是怎么宣说的呢？
【
语功德者，谓随世界，所有有情，同于一时，各各申一异类请问，能由刹那心相应慧[61]，悉皆摄持，以一言音，答一切问，彼等亦能各随自音，而生悟解。应思惟此希有道理。】
所谓语功德，就是十方世界所有的有情，在同一时刻，各自提出一个不同的问题请问佛陀，佛陀能由一刹那心相应慧，完全摄持，以一种音声，答一切问，那些提问的众生都能随各自所属的语言同时通达。应当思惟语功德稀有的道理。
【如《谛者品》云：“若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正*轮，尽诸人天苦边际。”】
如同《宝积经·谛者品》所说：如果三千大千世界所有的有情，在同一时刻，发出很多有根据的定语请问佛陀，佛陀以刹那心无余周遍了知，由一个音声同时答覆各各不同的问题。由此应当了知，殊胜导师在世间宣说梵音，以此梵音能善转正*轮，断尽人天等众生的苦厄。
佛陀的圆音功德，如《华严经》所说：“一音中具演，一切诸言音，众生语言法，随类皆能作。”就是在一种音声中演说一切种类的语言音声，汉人听了是汉语，藏人听了是藏语，英国人听了是英语，各类有情都能听到自己的语言，而且小乘人听了是小乘法，大乘人听了是大乘法。《华严经》又说：“菩萨以一音，一切皆能演，决定分别说，一切诸佛法。”清凉国师在《华严疏钞演义》中说：“一音之中具一切音，名曰圆音。一切音声即是一音，亦名一音。一多无碍总曰圆音。”经中也说：“佛以一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法尔皆充遍，一切言辞海，一切随类音，一切国土中，恒转无上轮。”佛以一妙音，周遍十方国土，而且一音中具足一切音，佛的圆音法尔周遍一切言辞海，流现一切随类音，在一切国土之中恒转无上*轮。
《宝性论》说：“犹如一切谷响声，依于他缘而得起，无有分别无造作，不住外亦不住内。如是如来声亦然，依于他心而生起，无有分别无造作，不住外亦不住内。”犹如山谷回响，随不同的呼声而在听者前显现种种回响，如果有万人同时发出不同的声音，山谷能随之同时显现不同的回响，但山谷没有分别，也没有对此人说此语、对彼人说彼语的勤作，声音自体不是住在谷外，也不是住在谷内。同样，佛音也只是相应所化的意乐，在所化各自心中生起而显现，实际上，佛没有分别，也没有对此人说此语、对彼人说彼语的勤作，佛音自体不在身外，也不在身内，没有内外远近的偏袒。
以上宣说如来圆音的意义。以下再以《宝积经》公案说明佛陀的梵音声相。
佛在灵鹫山说法时，尊者目犍连想探究如来音响所达的远近。当时尊者在座上突然消失，来到须弥山顶上测听如来的音声，发现如来音声如在眼前。他又以神通力遍游三千大千世界，越过所有铁围山，站在最边际的铁围山顶上，听闻如来的音声，佛的音声依然如在近前。当时，佛陀心想：“目犍连想测试如来的清净音场，我现在可以显发他的神通。”这样在佛力的加持下，目犍连以神足力往西方远行，次第经过九十九倍恒河沙数的佛土，到了一个名为光明幡的佛刹。此佛土有佛，名光明王如来，正在说法。目犍连到达这个佛刹，再次测听释迦佛的音声，依然像在佛前，聆听教法。
光明幡佛刹有大光明，光明王如来身量高达四十里，菩萨身量高达二十里，所用的钵器有一里高，宛若摩天大厦。目犍连尊者走在钵器的边缘上，当时诸菩萨问佛：“大圣！这只小虫来自何处？还穿着沙门的衣服，走在钵边。”佛说：“你们不要发心轻慢这位尊者，他是长老大目犍连，是释迦牟尼佛声闻众中的大弟子，神足第一。”
菩萨们又问：“目犍连为什么来到我们这个世界？”
佛说：“为了测试释迦牟尼佛音声所达的范围，所以来到我们这里。”
当时，光明王如来告诉尊者：“仁者！你不应测试如来的音声，佛音无限，没有远近，又岂能测到边际？你这是大错。如果你以神足经过恒河沙劫，不断西行，也不能得知如来音声所到的范围。诸佛世尊，音声旷远无限，巍巍无量，不可比喻。”
这则公案说的是佛语六十种妙音支分中的一相——一切眷众普闻音。在佛前听闻佛语极为清晰，大小适中，而在远处他方世界中的所化众生，也似在佛前，清晰听受。其余五十九妙音功德，学人应当参阅全知麦彭仁波切所著的《大乘庄严经论释·胜乘甘露喜筵》，具体了知佛语的功德。
【又如《百五十颂》云：“观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。”】
又如马鸣菩萨的《一百五十颂》所说：观见世尊面轮极为可爱，在世尊面前听闻此等极为和美的言音，犹如皎洁月轮倾注甘露一般。
【“尊语能静息，贪尘如雨云；拔除嗔毒蛇，等同妙翅鸟；摧坏极无知，翳障如日光；由摧我慢山，故亦等金刚。”】
这两颂描述佛语能对治烦恼的功德。
世尊的语言能静息贪欲的尘垢，宛若云雨；能拔除嗔恚的毒蛇，犹如大鹏金翅鸟；能摧坏无知愚痴的翳障，如同破暗之日光；能摧毁我慢高山，犹如摧破一切的金刚。
【“见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。”】
这一颂是从“无欺、随顺、易解”三个方面，宣说佛语具足善说的功德。
以如实照见取舍之义的缘故，佛语没有欺诳；以远离不成立等过失的缘故，佛语能随顺众生而成办义利；以语言善巧组织的缘故，极易理解。以远离欺诳、随顺利他、极为易解的缘故，世尊具足善说的功德。
“见义”：如实照见取舍之义；“无欺”：没有任何欺诳之处；“见义故无欺”：因为佛智如实照见一切取舍之义，所以从智慧中流现的佛语无误显示一切染净的差别，没有任何欺诳、错乱；“无过”：佛语没有任何不成立的过失；“随顺”：能随顺众生的根机而成办彼等利益；“善缀”：语言善于组织；“易解”：极易理解。
《金刚经》说：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。”
【“且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。”】
这一颂是宣说闻思修佛语的利益。
最初听闻世尊的语言，能夺走听者的心意，之后若对佛语如理思惟而修行，也能断除贪嗔痴等烦恼的现行以及种子。
《辨中边论》说：“此增长善界，入义及事成。”有情最初听闻佛语，能增长自己的善根界，让心意有所转变。进而如理思惟佛语，便能深入法义，之后串习，最终成办自己所求的义利。《大乘庄严经论》说：“此法随时善，生信喜觉因。”佛语初中后都能让我们获益，即：最初听闻时，是产生清净信解之因；中间思惟时，是产生欢喜之因；最后修习时，是产生真实智慧之因。所以佛语是初中后三时唯一善妙的自性。
【“庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。”】
这一颂显示佛语应机而转的功德。
佛语能令痛苦而贫乏的众生获得安慰，能令身心放逸的众生从中回归自心本源，能令乐著生死的众生产生厌离，所以佛语都是契合众生根机意乐相称而随转。
众生有八万四千烦恼，佛陀相应众生根机意乐而说法：对贫乏者，宣说能得满足、安乐的教法；对放逸者，宣说摄心不放逸的教法；对乐著生死者，宣说苦、空、无常、无我的教法。或者：对贪心重者宣说不净观；对嗔心重者宣说慈悲观；对痴心重者宣说缘起观。诸如此类，都是佛语相称而转的功德。
《宝性论》说：“如是广阔慈悲云，普降八支圣道雨，由合众生分类处，遂成种种异解味。”从佛陀广阔的慈悲云聚中，普降具有八支圣道的妙雨，因为契合众生的界、根机、意乐等差别，而成为三乘等不同的教法。
【“能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。”】
这一颂显示佛语普利众生的功德。
佛所说的正法，能令通达佛法的上根智者生起欢喜，能令通达少分佛法的中根者增上智慧，能令下根者未达、邪解、疑惑的翳障得以摧毁，所以佛语能普遍利益上中下三种不同根性的众生，犹如一雨遍润草木，小草小利，大树大利。
如《宝性论》说：“譬如种种诸草木，依止大地得生起，大地无有分别心，亦令增固及成就。如是众生诸善根，依止佛地得生起，佛陀无有分别心，亦令增固及成就。”
《无量寿经》说：“尔时世尊，说此经法，无量众生皆发无上正觉之心，万二千那由他人得清净法眼，二十二亿诸天人民得阿那含果，八十万比丘漏尽意解。四十亿菩萨得不退转。以弘誓功德而自庄严，当成正觉。”这个教证也能说明，佛语能普遍利益各种根性的众生，让他们获得不同层次的利益。
【应如是念。】
应当这样思惟佛语的功德。
《宝性论》说：“总之宣说尽世间，天及地住安乐因，此等无余皆依靠，普世遍现佛圆音。”总之，一切世间，包括上界天人和地居人类等一切有情的安乐之因，都是依靠普遍显现一切世间界的如来圆音。也就是在众生前显现的任何佛语，都具有令众生离苦得乐的功能。对具有如是殊胜语功德的佛陀，应当至心皈依。
【意功德分二。】
佛陀的意功德包括智悲两种。
智功德如果详讲，就是《现观庄严论》所说的二十一部无漏功德。此处概略宣说佛智遍知的功德。
【智功德者，谓于如所有性、尽所有性一切所知，如观掌中菴摩洛迦，智无碍转。能仁智遍一切所知，除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍。】
所谓智功德，就是对如所有性和尽所有性所摄一切所知法，犹如观看掌中的菴摩罗果，智慧无碍而转。能仁的智慧周遍一切所知，除佛之外其余的有情，因为所知宽广而彼等智量狭小的缘故，都不能周遍。
“如观掌中菴摩罗果”，比喻智慧无碍照见。
“智量狭小，悉不能遍”，是指从凡夫乃至十地菩萨都不具遍知的智慧。譬如，凡夫眼识只能了别世间有漏法，而不知出世间无漏法；在有漏法中，只能了别色法，而不能了别声、香等法；在色法中，只能看见近处、有限的色法，而看不见身后、远处、微细等色法。这就是所知宽广，以眼识量狭小而不能遍知。或者，小乘阿罗汉具有所知障，过于久远、遥远、深细的法都不能了知。譬如，舍利弗不知道华杰施主有出家的因缘，目犍连无法以自力观见母亲转生在聚光佛刹土，阿罗汉无法测知佛陀三身四智等功德。这都说明阿罗汉智量狭小，不能周遍所知。或者，学道圣者菩萨有出入定的差别，出定时不能安住法界，入定时也没有达到法界全分显露的境界，所以是所知宽广、智量狭小不圆满的境界。
【如《赞应赞》云：“唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知宽广。”】
如《赞应赞》所说：唯有世尊的智慧能遍知一切所知，除世尊之外，一切圣凡，唯一是所知宽广，智慧不能周遍。
【又云：“世尊堕时法，一切种生本，如掌中酸果，是尊意行境。诸法动非动，若一若种种，如风行于空，尊意无所碍。”】
《赞应赞》又说：以三时所摄诸法一切种类的能知因，如掌中酸果一般，是世尊智慧的行境。诸法不论有情或无情，一法或多法，世尊的智慧都像风行于虚空一般，毫无障碍，洞彻了知。
“堕时法一切种生本”，即以三时所摄诸法一切种类的能知因；“生本”具有能生因和能知因两种意思，此处是指能知因；“诸法动非动”指有情法和无情法，有情法为动法，无情法是非动法。
可以十力表示佛智无碍遍照万法的成就。如《宝性论》所说：“知处非处业异熟，种种根机种种界，种种信解遍趣行，染净二种静虑等，忆念自他之宿命，了知生死天眼通，寂灭烦恼习气智，如是宣说十种力。”
一、以处非处智力，无碍照见一切因果合理非理之相。
二、以业异熟智力，无碍照见一切因果别别决定的规律相，即无碍了知一切非福业、福业、不动业、无漏业，以及异熟果报的差别。
三、以种种根机胜劣智力，无碍照见一切有情上中下等根机的差别。
四、以种种界智力，无碍照见三乘不同种性或界的差别。
五、以种种信解智力，无碍照见一切信解意乐的差别。
六、以遍趣行智力，无碍照见所有轮涅一切乘的行道分类。
七、以染净二种静虑等智力，无碍照见所有有漏杂染静虑以及无漏清净静虑的差别。
八、以宿命智力，无碍照见自他众生一切宿世之事。
九、以天眼通智力，无碍照见一切有情的死生来去。
十、以寂灭智力，照见一切断尽漏法之相。
而且，佛智是以无勤作、无分别的方式一时彻照万法。月称菩萨说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。”如同大海风停波静，海面澄清，万象映现其中，如是佛陀的智海，识浪不生，湛然澄清，至明至静，寂灭一切分别，三世诸法全都炳然而现。
佛智超胜一切声闻缘觉、学道菩萨的智慧。《无量寿经》中说：“如来深广智慧海，唯佛与佛乃能知，声闻亿劫思佛智，尽其神力莫能测，如来功德佛自知，唯有世尊能开示。”如来深广的智慧海，唯有诸佛才能了知，合集十方界的声闻罗汉，在一亿劫中，思惟佛陀智慧的境界，穷尽彼等神通力，也不能了知佛陀智慧的少分。《宝性论》说：“然如大地与微尘，亦如大海牛迹水，彼等差别极悬殊，佛与菩萨亦如是。”从断证功德来说，佛陀究竟的功德和十地菩萨功德相比，相差悬殊，犹如大地比于微尘，也如大海比于牛迹水。
【应如是念。】
应当这样思惟佛陀的智功德。
【悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚无所自在，是故若见诸苦众生，常起大悲恒无间断。】
所谓悲功德，如同有情被烦恼系缚没有自在，能仁也被大悲系缚无所自在，所以能仁见到苦恼众生恒时生起大悲，无有间断。
【如《百五十颂》云：“此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚。为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住。”】
如《一百五十颂》所说：一切众生没有差别，都被烦恼系缚，而世尊为了解脱众生的烦恼，恒常被大悲系缚。应当先礼世尊，还是先礼大悲？世尊明知轮回的过患，让世尊这样长久安住轮回的原因，就是大悲，所以应当先礼大悲。
以下《谛者品》的教证，前一颂是略说，后三颂是广说。
【《谛者品》亦云：“若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。”】
大悲的因就是见苦，佛陀因为见到众生因位和果位的痛苦，而对众生发起悲心。
《谛者品》也说：见到众生在因位内心常被愚痴黑暗覆盖，在果位陷入生死的牢狱，胜仙佛陀由此发起大悲。
以下所引为广说。
【
又云：“若见欲蔽意，大爱常躭[62]境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。”】
《谛者品》又说：见到众生在因位被贪欲蒙蔽自心，以贪爱恒时耽著六尘境界，堕入爱贪的大海当中，胜者佛陀发起大悲。见到烦恼众生在果位，身心多有疾病、忧苦逼恼，为了遣除众生痛苦的缘故，具足十力的佛陀发起大悲。
【“能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。”】
能仁恒时生起大悲，毕竟没有不起大悲的时候，佛的意乐安住于众生，所以佛的心意没有过失。
“终无不起时”：以轮回众生无有穷尽，众生在轮回中所受苦难也无有穷尽，所以佛陀悲心也无不起之时。
“佛无过失”：因为佛陀的悲心完全观照众生，没有丝毫自利之念，所以佛的心意无有过失。
【应随忆念。】
应当这样思惟忆念佛陀悲功德。
我们应当至心皈依具足圆满智悲的佛陀。
《现观庄严论》中宣说二十七种佛事业，《宝性论》中以帝释影像等九种比喻描述佛陀事业之相。本论是从世尊任运不断饶益众生的角度，宣说佛陀的业功德。
【业功德者，谓身语意业，由其任运无间二相，而正饶益一切有情。】
业功德，就是佛陀的身语意业，由任运和相续不断这两种相，饶益一切有情。
佛陀事业第一相——任运之相，如《宝性论》所说：“寂灭勤作是所立，无分别智是能立，为能成立自性义，喻为帝释影像等。”寂灭一切勤作戏论为所立，究竟现前无分别智为能立，为了能成立佛陀事业任运的自性，比喻就是帝释影像等九喻。
九种比喻中，以日轮说明诸佛事业任运的自性。其它比喻可以参阅《宝性论》。《宝性论》说：“犹如日轮无分别，光明一时普照射，能令水花得增长，亦令他物得成熟。如是如来大日轮，放射圣法无量光，于诸所化众生莲，无有分别而照入。”如同日轮没有任何分别念，但一时放射无量光明，令水莲盛开增长，也令无量庄稼圆满成熟。同样，佛陀日轮也一时放射无量的圣法光明，能增长众生心莲功德的花瓣，能成熟众生善根之庄稼，而这样的事业完全没有分别、勤作，任运行持。
佛陀事业第二相——相续不断，《宝性论》说：“如是远离诸勤作，无生无灭法身中，乃至三有未空时，转入示现等事业。”乃至三有轮回未空之间，诸佛事业相续不断地转入，在无生无灭法身中不动移的同时，相续不断地示现色身的变化、语的宣说教诫、意的智悲周遍等事业。
【此复由于所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事。】
而且根据所化的差别，对堪能引导度化的众生，能仁都能令所化会遇圆满、远离衰损，决定成办一切所应作的事业。
《宝性论》说：“犹如如意宝珠王，虽无一切诸分别，一时同处诸有情，亦随所愿皆能满。”犹如如意宝，不同意乐的有情所祈求的衣食等物，如意宝同时满足他们的所愿。同样，相应所化的差别，诸佛决定随众生根机意乐，将他们安置在道的基础、资粮道、加行道、见道、修道乃至佛地当中。没有归向的，让他归向；没有成熟的，让他成熟；没有解脱的，让他解脱；未起定慧的，让他起定慧；未登地、未得授记、未得授职灌顶、未得成佛者，也分别让他们得到如是的成就。
【如《百五十颂》云：“尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事？”】
如《一百五十颂》所说：世尊您的善说，能摧毁苦因烦恼，也能显示魔的谄诳方式，也宣说了生死痛苦的自性，也开示获得无畏解脱的方法。思惟利益众生的大悲世尊，凡是利益有情的事业，无不行持，世尊岂有这之外的事业？
【《赞应赞》云：“尊未度众生，何有是衰损？未令世间会，岂有此盛事？”】
《赞应赞》说：岂有世尊未度众生这样的衰损？岂有世尊未让有缘众生会遇圆满的事？
换言之，即世尊所作决定是度化众生之事，决定是令众生会遇圆满之事。
【应忆念之。】
应当这样忆念佛陀的业功德。我们应当至心皈依具有任运无间利生事业的佛陀。
以上将佛功德归摄于身、口、意、业四方面而作忆念，这是修行的关要。
【此是略说念佛道理，若由种种门中忆念，亦由多门能发净信，若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续，余二宝德，亦复如是。】
以上从身口意业四个方面简略宣说了念佛功德的道理。如果通过多个方面忆念佛陀的功德，就可以由多个方面引发清净信心，如果能数数忆念思惟佛陀的功德，信心势力就会猛利，而且会恒常相续。对其余法宝和僧宝的功德，通过多门观察、数数忆念，也能产生这样的利益。
此处，修的要求有两点：一、要多方面观察，不只是通过一个方面，观察的面要广大；二、要数数忆念，不只是稍稍忆念，观察的量要足够。以多门忆念功德，即可以由多门引发净信；数数忆念功德，信心则会猛利、常恒相续。
【由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授。】
依照这样的方式修习，如果善于了解佛语和观察修的关系，则经论中多数都是开示三种皈依处——佛法僧的功德，这些内容都可以显现为修行的教授。
“经论多是开示三归功德”，就是经论中多数都是开示三宝的功德，即：或开示诸佛身口意业功德；或开示诸佛因地和果地的功德；或开示教法与证法的功德；或开示贤圣僧修行的功德。譬如《无量寿经》，多数都是开示三宝功德：或开示阿弥陀佛因地如何发愿、修行以及果地如何成就净土的功德；或开示阿弥陀佛身口意业的功德；或开示极乐世界清净海会菩萨的功德；或开示净土法门的功德。如果善巧修行的方法，一部《无量寿经》都可以显现为念佛、念法、念僧的修行教授，这样就容易获得本师宣说《无量寿经》的密意。
以下从反面讲解舍弃观察修的过患。
【念观察修皆是分别，于修行时而弃舍者，是遮此等集聚资粮、净治罪障非一门径，故于暇身摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍。】
如是认为“观察修都是分别”，由此在修行时舍弃观察修，这样便遮止了集聚资粮、净治罪障的多种门径，所以对于以暇满人身摄取无量坚实心藏，应当了知是巨大的障碍。
“积资净障，非一门径”，就是从多个方面观察修。思惟三宝功德，可以积资净障，如下文博朵瓦尊者所说：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。”由思惟三宝功德，能逐渐加深对三宝的信心，以此能净化相续，修集资粮，所以由多门观察、忆念三宝的功德，就是积资净障的多种门径，这样切实地串习，便能以有暇身摄取无量的坚实利益。相反，舍弃观察修就是遮止积资净障的多种门径，极大障碍了以人身摄取无量心要。
巳三、对皈依因——“深信”获得觉受与否之差别分二：一、对深信获得觉受之利益 二、对深信未获觉受之过患
【此等若作常时修持，心随修转。故于初时修心稍难，后时于彼能任运转。又若能念“愿我当得，如所随念，如是佛者”，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失。】
如果能不断串习忆念佛陀的功德，心自然会随着修持而逐渐转变。所以最初修心虽然有些难度，但后面因为串习纯熟，而能够对此任运而转。能够作意“愿我也获得所随念那样的佛果”而发起菩提心，而且一切昼夜都可以见佛，以及临终时不论产生何种痛苦，随念佛陀终究不会因此而退失。所以长久串习念佛，后时可以任运而转，而且有三大利益：发菩提心、常时见佛、临终念佛不退。
对“若作常时修持，心随修转”这一句，我们要通达它的内涵。前面在讲“修与修之必要”时说过：所谓修，就是令心数数安住所缘，护持修习所缘行相；修的必要，即自己无始以来为心所自在，心也被烦恼所自在，修习是为了让心随自己，能如欲安住善所缘。刚开始修习时，恶习力强，要让心随欲安住念佛，会有些困难，但若能长久坚持，一旦串习力加强，心自然会随转，有能力如欲安住。
以上所说，均是释尊所说的教授，出自《三摩地王经》。
【《三摩地王经》云：“教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。”】
首先开示总的原则。
《三摩地王经》中说：你应当了达一个道理，如果有人对一件事屡屡观察分别，通过安住这样的观察，心就能趣入这样的意义。
以下结合念佛来宣说。
【“如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此。”】
这一颂是宣说“常时修持，心随修转”的方面。
如是，首先忆念佛陀身相以及无量智慧等功德，若常能修习随念，最终自心无须功用，自然趣入念佛。
此颂是宣说以念佛而发菩提心的利益。
在行住坐卧中，自然就会时时欣乐佛陀智慧等功德，并且发愿“愿我将来成为世间无上的胜者佛陀”而自然发起愿菩提心。
【又云：“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依。”】
这一颂是宣说以念佛常时见佛的利益。
《三摩地王经》又说：以清净身语意恒常赞叹佛陀殊胜的功德，以这种方式让念佛的心相续不断，从而昼夜见佛。
由此可见，以恒常忆念佛陀的功德而能昼夜见佛，所以念佛的功德不可思议。如果我们数数观想佛的形象，忆念佛的身语意功德，如此以信心修习念佛，就能恒时见佛。
不能见佛的原因，就是没有信心以及相续不清净，如果相续清净，则恒时可以见佛。譬如，琉璃地能否显现身影，取决于地面是否有垢，只要除去污垢，就可以显现影像。《宝性论》说：“犹如清净琉璃地，映现天主身影像，如是众生净心地，亦现能仁身影像。犹如帝释现不现，由地净与不净故，众生现不现影像，由心浊与不浊故。”又说：“犹如琉璃净心地，彼为现见佛陀因，即彼清净心地者，增长不夺之信根。”见佛的因，就是心地清净；净心的方便，就是增长以违品不可夺的信根；增长信根的方便，即恒时忆念功德。这样以理成立恒时忆念佛陀的功德，就能昼夜见佛。
对此总结。
恒时忆念佛陀功德者(有法)，可以昼夜见佛(所立)，因为增长信根净治自心，必然显现佛身的缘故(能立)，犹如以布擦拭琉璃地，必然显现影像(比喻)。
《楞严经》说：“忆佛念佛，现前当来，必定见佛。”《华严经》说：“以佛为境界，专念而不息，此人得见佛，其数与心等。”这样以佛陀为所缘境，自心专一忆念而不休息，此人见佛的次数等同念佛之心。《三摩地王经》说：“散步安坐站立卧，何人忆念能仁尊，本师恒时住彼前，彼者将获广大果。”
论中“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续”，就是昼夜见佛的因。以清净身礼敬佛功德，以清净语赞叹佛功德，以清净心忆念佛功德，如是令心不断安住在念佛中，必定能昼夜见佛。
以净土宗念阿弥陀佛为例，唐代净土宗二祖善导大师在长安时，精勤礼佛念佛，入室便长跪念佛，精力不尽不休息，即便冬日天寒地冻，也一定修到流汗，以表示皈敬弥陀的至诚之心。他常念佛一声，口中放光一道，乃至十、百、千声，也都这样口中放光。出门就演说净土法门。像这样以清净身语意恒时礼敬、赞叹、忆念佛陀功德，这样串习的结果，自然心中常不离佛，佛恒时安住在相续中。
憨山大师十九岁时，专心念佛日夜不断，不久梦见阿弥陀佛和观音、势至二大菩萨，此后西方三圣时时清晰现前。这也是“一心念佛，昼夜见佛”的实例。
【“若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺。”】
这一颂是宣说念佛不退的利益。
如果平时这样长久串习念佛，一旦生病身体不安，或受死亡大苦时，也不会退失念佛，病死苦受不能转移念佛之心。
以念阿弥陀佛为例，《无量寿经》说：“如是昼夜思惟，极乐世界阿弥陀佛种种功德庄严，志心皈依，顶礼供养，是人临终，不惊不怖，心不颠倒，即得往生彼佛国土。”昼夜思惟阿弥陀佛种种功德、种种庄严，这是对阿弥陀佛产生深信的因，以深信自然会志心皈依阿弥陀佛、顶礼供养阿弥陀佛，如是临终时，便能不惊不怖，心不颠倒，不退佛念。
清代慧明大师，性格质直，只知道念佛，只要得到供养就会放生，而且随放随念佛号，回向西方。见人也不会寒喧，只是说：“死亡临近速念佛。”有人问他念佛有什么所获？他说：“我有次得热病，日益严重，几乎不能支撑，幸亏意根中佛号一句顶一句出来，连绵不断，竟然依仗念佛，疾病获愈。之后不论语默动静，都有一句佛号从意根中一句顶一句出来。”后来他的脖子上长了毒疮，知道是宿业现前，绝不呻吟，临终时气色和悦，念佛而去。
这则公案中，慧明大师串习坚固，念佛纯熟，所以受病死苦时，意根中仍有佛号一句顶一句而出，以苦受不能夺其念佛。同样，以思惟功德而念佛，一旦坚固，念佛能不为其他境缘所夺。
【博朵瓦云：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。由于此上获得定解，故能由其诚心归依，若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。”】
博朵瓦尊者说：如果数数思惟，逐渐能加深信心，逐渐清净相续，由此能获得三宝的加持。由于对此获得定解，并不是随人而转，所以能由衷以至诚心皈依。皈依后，如果对学处能如理修学，则一切所作都成为佛法。
“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持”：以念观音菩萨为例，如果数数思惟观音大士的悲心愿力，对此便能生起深切信心，以深切的信心随念观音大士，就能逐渐清净相续，获得加持。《普门品》说：“若有众生，多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲；若多嗔恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离嗔；若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。”
【“吾等对于诸佛妙智，尚不计为准洽占卜。”】
博朵瓦尊者说：我们对诸佛微妙智慧的信赖，还不如对准确占卜士的信任。
以下以对比说明常人对占卜士和佛陀信仰度的差别。
【此复说云：“譬如有一准利卜士说云：我知汝于今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云：今岁有灾，应行此事，彼事莫为，则励力为；若未能办，心则不安，起是念云：彼作是说，我未能办。”】
博朵瓦尊者又说：譬如，有一个灵验的占卜士说：“我测知你今年没有灾难。”听到这句话，心中就很安定踏实。如果说：“你今年命中有灾，你应当做这些事，那些事不能做。”听了之后就会励力行持，如果没有成办，心里就会不安，就会起这样的念头：他交待的事，我还没有成办。
【“若佛制云，此此应断，此此应行，岂置心耶？若未能办，岂忧虑耶？反作是言：诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行，须如是行。轻弃佛语，唯住自知。”】
如果佛陀制定说：“这些这些应当断除，那些那些应当行持。”怎么会放在心上？如果没有成办，又怎么会忧虑？反而这样找借口：“教法中虽然是那样宣说，但因为当今时代和环境不能实行，所以应按这样新的方式行持。”如是轻易舍弃佛语，唯一安住在自己想法当中。
宗大师对此评论说：
【若不观察，随心爱乐，唯乱于言。若非尔者，内返其意，详细观察，极为谛实。】
对“以当今时代和环境的变化，佛制已经不适用”等观点，如果没有善加观察，唯一随顺自心的喜爱，便会觉得这种说法不错，其实这只是口中乱说而已。如果没有随心爱乐，向内反观自心，博朵瓦尊者所说极为真实，诚然如此。
因此，如果没有诚信佛陀，没有真正的觉受，一般人对佛语的信心还不如对占卜士的信任，这非常颠倒。佛陀是圆满身语意业诸功德的士夫，占卜士只是世间凡夫，而常人却轻易舍弃佛语，反而信奉卜士的话，造成这种颠倒的原因，就是没有数数思念佛陀功德而引发深切的信心。
【故当数数思佛功德，励力引发至心定解。此若生者，则于佛所从生之法及修法众，亦能发起如是定解，是则归依至于扼要。此若无者，即能转变心意归依，且无生处，况诸余道！】
这一段是教诫应殷重引生深信或定解。
因此，应当数数思惟佛陀的功德，努力引生至心的定解。如果对佛陀生起定解，则对佛陀出生之因——正法以及修法僧众，也能生起这样的定解，这样皈依就达到了扼要；如果没有对佛陀的定解，则能转变心意的皈依，尚且没有出生之处，更何况道的其余支分？
【法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念，佛具无边功德者，是由证修灭道二谛，除过引德，以为自性，教证二法，而得生起。】
所谓法功德，就是以恭敬佛陀为因缘，应当这样想：具有无边功德的佛陀，是由证得灭谛、修持道谛，以除过引德为自性的教证二法而得以生起。
诸佛的功德都是从正法出生，正法包括教、证二法。如《俱舍论》说：“佛正法有二，以教证为体。”教法和证法均以除过引德为自性，证法又归纳在灭谛与道谛中，《宝性论》说：“于彼离贪说为法，灭谛道谛所摄取。”通过修习道谛，证得灭谛，而显现佛宝无边功德。
以大乘而言，道谛主要是指出世间见修二道，资粮道、加行道都是属于道的眷属。在见道的无间道断除遍计所知障，以及一百一十二种遍计烦恼障，在修道断除俱生所知障，以及四百一十四种俱生烦恼障，而且渐次断障的同时，逐渐显现各地功德而最终成佛。譬如，初地具十二类百功德，二地具十二类千功德，这样渐次增进，最终成就佛果无量无边超恒河沙数的功德。又如，初地布施波罗蜜多增胜，二地持戒波罗蜜多增胜，乃至十地智波罗蜜多增胜，最终成佛时一切波罗蜜多都到达究竟圆满。又如，在受异熟生方面，初地做赡部洲王，二地做四洲转轮王，三地做帝释天天主，这样以修道逐渐上进，最终成佛成为三千大千世界的教主。通过以上例子，便会了知佛陀无量功德不是从他因出生，唯一是从教证二法修道证灭而出生。
【
如《正摄法经》[65]云：“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。”】
逐一解释《正摄法经》的教证。
“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起”：诸佛无边无际的功德，不是从其他法出生，唯一是从正法出生。因此，佛从正法出生，佛的因就是正法。《涅槃经》说：“法是佛母，佛从法生。”
“受行法分”：“行法分”即行持有缘妙法的那一分。譬如，与念佛法门有缘者，专门行持这一分法，这是“行法分”。“受行法分”即法不是以财物等领受，唯一是以行持法分而领受，唯有行法才能受用佛陀的三身等。
“法所化现”：佛陀唯一是从无漏法化现而出。
“法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办”：以戒法为根本，从三摩地法出生佛陀。以道的阶段来说，最初是以教法作为行境的阶段，中间依靠证法，最后依于证法而成办。
还有一种解释：“法为其主”，即诸佛不是无因而生，而是以法为根本；“从法出生”，即诸佛不是以非因而生，唯一是从正法出生。
【僧功德中，正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。】
僧功德，主要指圣者补特伽罗。这个念僧也是通过忆念正法的功德，从僧宝如理修行的方面而作忆念。
以下教证所说的僧功德，都是从僧宝如理修行上展开而说。“念僧”重在忆念僧伽如理修行的功德。
【《正摄法经》云：“于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田。”】
《正摄法经》说：对于僧伽，应当如是忆念，僧伽以口宣说教法，以身受持修行正法，以意思惟正法。因此，僧的身口意是出生证法之田。
【“受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。”】
“受持正法”：僧伽以身心受持佛陀的教证二法。
“依止于法”：僧伽日日夜夜恒时依止正法。
“供养于法”：僧伽供养诸佛的正法。
“作法事业”：僧伽以十法行作正法的事业。十法行，就是书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习正法。僧伽所作都是正法的事业。
“法为行境”：僧伽不是以财物为行境，唯一是以正法作为行境。
“法行圆满”：僧伽舍弃世间财富修习正法，趣向圆满。
“自性正直”：僧伽远离谄曲、欺诳，性格正直。
“自性清净”：僧伽净除烦恼，相续清净。
“法性哀愍，成就悲愍”：大乘僧伽的意乐是救度众生的哀愍自性，成就悲愍。
“常以远离为所行境”：僧伽常时舍离世间八法与喧嚣红尘，安住静处修行。
“恒趣向法，常白净行”：僧伽恒时以闻思修趣向正法，恒时断恶行善，行持白净善行。
应当这样忆念僧宝如理修行的功德而发起皈依。
【由知差别而归依者，如《摄分》说：“由知三宝内互差别而正归依。”此中分六。】
由了知差别而皈依，如《摄抉择分》所说：“由了知三宝之间相互差别而如理皈依。”其中分六：相差别、业差别、信解差别、修行差别、随念差别、生福差别。
【相差别者，现正等菩提是佛宝相，即彼证果是法宝相，由他教授而正修行是僧宝相。】
佛宝相：自然觉悟相。如来无师，自然修习三十七菩提分而现前正等菩提，这自然觉悟相就是佛宝相。
法宝相：觉悟果相。如来觉悟后，转正*轮，如实宣说是道与非道，令有情趣入是道，不趣非道。所说正法是觉悟之果，所以法宝是觉悟果相。“证果”即觉悟之果。
僧宝相：由他(如来或圣弟子)教授而正修行相。从如来或圣弟子听闻正法后，净信出家，受具足戒，乃至圆满修集世出世间资粮，这种由他教授而如理修行之相，就是僧宝相。
【业差别者，如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业。】
佛宝业：善转教业。诸佛出世宣说真实苦集灭道无量法教，叫做正法教。诸佛证悟后，为有情宣说所证真实法义，即善转教业。
法宝业：断烦恼苦所缘为业。上述“真实苦集灭道无量法教”，是舍弃烦恼和苦的所缘境，由缘法教能舍离烦恼和一切苦，所以断烦恼苦所缘是法宝业。
僧宝业：勇猛增长业。僧宝由如理修行，勇猛精进，而增长一切善根，所以勇猛增长为僧宝业。
【信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解；应树希求证得信解；应树和合同一法性共住信解。】
对于佛宝，应树立亲近承事的信解。“亲近”，应按照“依止善知识”中所说的内容，理解亲近的意乐和加行；“承事”有三种相，即尊重、恭敬、供养。《瑜伽师地论·卷九十九》说：“又由三相，应知敬事，由能体彼功德胜利，故起尊重(由能体会彼者功德胜利，故而发起尊重)。随所体悉(随自己所体会、了解的)，以身语意三种正行而修恭敬。复设种种幢幡盖等，而为供养。”
对于法宝，应树立希求证得的信解，即发愿希求证得以涅槃为主的法宝，应当树立这种信解。
对于僧宝，应树立和合同一法性共住的信解。
“同一法性”，即指僧众悉从法所生，从法所化，从法等分，所以是同一法性。如《瑜伽师地论·卷八十四》说：“大师子……口所生(从佛陀说法音声而诞生之故)者，从说法音而诞生故；法所生者，如理作意，法随法行之所生故；法所化者，从法身路而得成立相似法故；法等分者，受用无漏法之财宝相似法故。”
“和合共住”：僧宝共住，具足六和敬法，无违无诤，如水乳相融，名为和合共住。所谓六和敬，即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、利和敬。身和敬，即礼拜等身业相同；口和敬，即赞诵赞咏等口业相同；意和敬，即信心等意业相同；戒和敬，即戒法相同；见和敬，即空等见解相同；利和敬，即衣食等利养相同。《法界次第》说：“此六通名和敬者，外同他善，谓之为和。内自谦卑，名之为敬。”所谓“和”，即自己行为和他人的善行一致，凡事随大众，这就是无违和合相；所谓“敬”，即自己谦下，恭敬他人，这就是无诤恭敬相。《祖庭事苑》说：“六和：一、身和共住，二、口和无诤，三、意和同悦，四、戒和同修，五、见和同解，六、利和同均。”对于僧宝，我们应当树立和合同一法性共住的信解。
【修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行。】
对于佛宝，应修供养承事正行。
对于法宝，应修瑜伽方便正行。(“瑜伽方便”，即增进成就瑜伽的正确方法，譬如，安住清净尸罗等。)
对于僧宝，应修共受财法正行。“共受财法”，即同梵行者，同受利养，名为共受财；同趣尸罗，同趣正见，名为共受法。以共受财能对治对于利养起争；以共受法能对治违越学处和对法义颠倒执著。
【随念差别者，谓应别念三宝功德，如云“谓是世尊等”。】
“随念差别”，就是应当别别忆念佛法僧三宝功德。在名言中，佛法僧三宝功德各具不同的侧面，所以在随念功德上也就有差别。如云“谓是世尊等”，这是举例说明，即如《随念三宝经》所说：“如是佛陀薄伽梵者，谓如来、应供、正等觉……”，而随念佛宝；以“正法者，谓善说梵行，初善中善后善，义妙文巧……”，而随念法宝；以“圣僧者，谓正行、应理行、质直行……”，而随念僧宝。具体可以参阅《随念三宝经》，别别随念三宝的功德。
【生福差别者，谓依补特伽罗及法增上，生最胜福，佛及僧二是依初义，此复依一补特伽罗，及依众多补特伽罗生长福德，以于僧伽定有四故。】
“生福差别”，就是依于补特伽罗和法出生最殊胜的福德，其中佛宝和僧宝依于补特伽罗，而且分别是依于一位补特伽罗和多位补特伽罗生长福德，按戒律来说，四位或四位以上受具足戒者，就是僧宝，所以说依于多位补特伽罗所组成的僧伽生长福德。但按大乘不共的观点，登地以上的一位圣者，就可以成立为僧宝。
对佛宝供养、承事、恭敬、礼拜等，生长最胜福德。《华严经》说：“闻见供养彼等佛，无量福德将增上，断诸烦恼轮回苦，此善中间无穷尽。”以佛为所缘，供养、承事、恭敬、礼拜等，决定能增上无量福德。
对法宝恭敬、供养、受持、讽诵等，出生最胜福德。《辨中边论》说：“行十法行者，获福聚无量。”全知麦彭仁波切对此解释说：“行持十法行中任何一种，都可以获得无量福聚，以圣法是出生一切利乐的源泉，而且是超出世间正道之故，与彼相关的一切作业都具有大义，因此乃至书写、听闻一偈，功德亦胜一切世间善根。”
如是依于僧宝，恭敬、供养、亲近、礼拜等，也决定出生最胜福德。
以上从相、业、信解、修行、随念、生福六个方面已经宣说了由了知差别而如理皈依的内容。
【
由自誓受而归依者，谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依。如《毗奈耶广释》[66]中说。】
“由自誓受而皈依”，就是由自己发誓，依佛为导师，依般涅槃法为真实所修之法，依僧伽为修行助伴，由如是三方面而如理皈依。这是按照法友论师的《毗奈耶广释》而宣说的。
“依般涅槃为正修法”：皈依导师佛陀后，真正应当依止的就是般涅槃法，如法而实修。
“自誓受”：以自己誓愿而受皈依。皈依的自性就是誓愿，受皈依的方式不是流于外在的形象，主要由以种性具足，以自己的因力发起誓愿而皈依。应当按这样的方式皈依。
大恩上师在《三世佛语合而为一》中说：“于具无等智悲力，究竟二利佛陀前，以清净信而引发，立誓佛陀为导师。二谛双运圣法前，当以无垢欲乐信，无误取舍四谛法，立下誓言而实修。于具智断僧众前，当以猛烈胜解信，持久慈爱之心意，立誓僧为永道友。”在具有无等智悲力、究竟自他二利的佛陀前，以清净信引发，发誓以佛陀为导师；在世俗谛和胜义谛双运的圣法前，应当以无垢的欲乐信，发誓实修圣教法，无误取舍四谛；在具有断证六种功德的僧众前，应当以猛利的胜解信，发誓以持久慈爱的心意，将僧宝作为自己菩提道永时的道友。一般正式受皈依时，都应这样由自己发誓而受皈依。
【由不言余而归依者，谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，惟于三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归。】
“由不言余而皈依”，就是不说有其他的皈依处而唯一皈依三宝。
“由不言余而皈依者”，就是由了知内外道的大师、大师的教法以及学法众的胜劣差别，唯一对三宝执为皈依处，不执和三宝相违的大师、教法、学法众作为所依之处。
以下具体阐述内外大师等差别。
【
此二所有差别之中，师差别者，谓佛圆满无过[67]功德，所余大师与此相违。】
内外二者所有差别中，“大师差别”，就是佛陀圆满，没有过失而具足功德，其余大师与此相违，他们具有过失而没有功德。
这是从断证上显示差别，内道大师断证圆满，外道大师不具断证，所以差别极大。
【《殊胜赞》云：“我舍诸余师，我归依世尊，此何故为尊？无过具功德。”】
印度成就者克真诸杰的《殊胜赞》说：我舍弃其余的外道导师，我唯一皈依世尊。为什么我以世尊为大师？因为世尊没有任何过失，圆满具足一切功德。
此颂隐含的意思，就是外道大师自身未断过失、不具功德，对于自方和他方具有贪嗔等烦恼。因为自己未得度而不能度人，自己未证寂灭而不能令他证寂灭，自己未调伏而不能调他，因此，外道大师不是我们的皈依处。因此，我们皈依某个有情，不随人，不随名声，不随外在形象，唯一以理决定而皈依。
【又云：“于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。”】
《殊胜赞》又说：对于其余外道的教法，如是如是如理思惟，如是如是我对依怙越发有信心。由此明了，外道大师不是遍智，其立宗都具有过失，串习外道劣宗将失坏心相续。外道心相续失坏，以邪见翳障，不能如理辨别功过，对没有过失的大师您也以偏袒心而看不到功德。
为什么串习劣宗会失坏心相续？因为外道劣宗都是以邪分别虚假臆造的观点，随学他的教法，则以遍计邪见染污自相续，邪见一旦坚固便会失坏心相续。
通过比较内外大师的胜劣差别，可以决定佛是我们唯一皈依的导师，再不说有其余依处。也可以从四种因相思维，以具足四种因相是大师的自性，诸天外道远离四相，所以不说有其余大师，唯一应将佛陀执为导师。
【教差别者，谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，惟一善妙，清净罪恶，外道教法与此相违。】
所谓“教差别”，是指佛陀圣教，由安稳道获得安乐果，止息生死之流，净除诸烦恼，始终不会蒙蔽希求解脱的人，而且圣教初中后唯一善妙，能清净罪恶。外道教法与此相违，即由不安稳的邪道无法获得安乐果，无法止息生死之流，无法净除诸烦恼，终将蒙蔽希求解脱的人，不是唯一善妙，不能清净罪恶。
【如《殊胜赞》云：“何故由尊教，安乐得安乐，故于说法狮，尊教此众生。”】
如《殊胜赞》所说：为何皈依世尊教法？因为依靠圣教能由安乐道获得安乐果。
“说法狮”即说法狮子佛陀。颂词后二句连接《殊胜赞》后文，此处不作解释。
【《赞应赞》亦云：“谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。”】
《赞应赞》也说：应当趣向世尊的语言，应当舍离外道的词句，世尊的语言属于清净涅槃，外道的语言属于杂染轮回，这就是大雄世尊语言和其余外道语言的差别。
【“此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？”】
这一颂从真实和欺罔上显示内外教法的差别。
世尊语言纯一显示真实性，外道的教法唯一是欺罔之法。对于世尊语言和其余语言，此外还要说什么差别？(即凭此一条足以显示内外教的差别，不必多说。)
此处“真如”不是单指胜义真如，而是指轮涅万法的真实性，如《大乘庄严经论》所说的七种真如。
“纯显真如”，就是真实意义如何，也如是显示真实意义，不是以分别心臆造。外道教法恰好相反，没有安住真实义，完全是以虚妄分别遍计的法，所以唯一是欺罔法。譬如：内道宣说诸法无我，而外道承许实有神我与自性，这就是欺罔；内道宣说万法唯心，心为作者，这符合事实，而外道宣说自在天、时间、常法的微尘等是诸法作者，这就是欺罔；内道宣说诸法缘起生，这符合事实，外道承许诸法自生、他生等，这唯一是欺罔。
总之，在世俗、胜义、因果、轮涅、道果等方面，世尊教法不是以分别心臆造，完全是安住实际意义，是以道理极成的教法，而外道教法则唯一是以邪分别臆造的欺罔之法，唯一是遍计所执的颠倒之法。
【“此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？”】
这一颂从趣入和障碍解脱的侧面，显示内外教法的差别。
佛陀的教法纯一善妙，外道的教法唯一只是障碍解脱的法，世尊的语言和其余外道的语言，除此之外有什么差别？(“尊语与余言，除此有何别”，是从主要与根本而言。)
“此专一妙善”，即指佛法初善、中善、后善。譬如，以出离心、菩提心、无二慧摄持，依别解脱戒和菩萨戒行持，最终一定会趋向解脱，因为佛所开示的都是解脱的正因，其教法唯一是趣向解脱的法。相反，外道教法所说种种禁戒、法门，都不是解脱正因，都落在戒禁取见和见取见中，所以唯一是障碍解脱的法。譬如，外道持牛戒狗戒，作旁生的行为，这些是非解脱之因的邪戒，所以唯一是障碍法，无法趣入真实道而获得解脱。
【“由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。”】
这一颂是从作用上显示内外教法的差别。能染污是外道教法的作用，能令清净是内道教法的作用。
“由彼染极染”，即由依止外道教法，染污自相续，而且长期如此，将极为染污相续。也就是外道的言论，因为是轮回的过失，今天学今天染污相续，如此发展，积年累月，相续将日渐染污，所以是“由彼染极染”。
“由此能清净”，即由依止内道教法，以往染污的相续，能逐渐清净，而且积年累月地串习，心相续日渐清净，所以是“由此能清净”。
这就是佛语和外道语作用的差别。
通过以上的比较，可以知道内外教法的胜劣差别，唯一依靠佛陀的教法才能由安乐道获得安乐果，依止外道教法只会障碍解脱，增上染污。了知胜劣差别后，应当唯一将圣教执为所修，不说还有其它的教法可以依止。
【僧伽差别由此能知。】
僧伽的差别，通过以上大师和教法的差别能够类比而了知。
如理修行者是内道的僧伽，不如理邪行者是外道的徒众。由此展开，即可从道果各方面分析二者的差别。以下引《瑜伽师地论》，以沙门与婆罗门为例，显示内外学法者的差别。
《瑜伽师地论》说：“由五法故，沙门婆罗门胜劣差别。何等五法？一者闻法，二者戒法，三摄受法，四受用法，五证得法。”
一、闻法的差别
“谓婆罗门所有闻法，义虚劣故，不示他故，文句隐故，是其下劣；沙门闻法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门所听闻的法义虚妄下劣的缘故，不为他人开示的缘故，文句隐晦的缘故，是其下劣之处；沙门所闻法义，与此相违，意义真实殊胜，以慈悲心向他人开示，文句明显，所以是胜妙。
二、戒法的差别
“又婆罗门所有戒法，随何随分，随其差别，开示害等，故是下劣；沙门戒法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门的戒法，开示杀生等，所以是下劣；沙门的戒法，不伤害众生等，所以是胜妙。
三、摄受法的差别
“又婆罗门所摄受法，摄受障道的田事、宅事、财货事等，又复摄受妻子、奴婢、僮仆等类，故是下劣；沙门所有摄受之法，除离苦法，更无所有，故是胜妙。”
四、受用法的差别
“又婆罗门所受用法，受用障道涂饰香鬘庄严具等，又现受用歌舞、作倡、戏笑等事，又现受用淫欲等法，故是下劣；沙门所有受用之法，受用无罪正闻思修所成智慧，故是胜妙。”
五、证得法的差别
“又婆罗门所有证法，但以梵世为究竟故，复退还故，杂染污故，有苦恼故，是其下劣；沙门证法，以般涅槃为究竟故，无退转故，一向离垢故，一向安乐故，当知胜妙。”婆罗门的证法，只是以梵天为究竟的缘故，最终仍将从梵天退堕的缘故，与染污相杂的缘故，具有苦恼的缘故，是其下劣之处；沙门的证法，以般涅槃为究竟的缘故，无有退转的缘故，一向离垢的缘故，一向安乐的缘故，应当了知是胜妙。
通过以上的比较，可以了知内外学法者的胜劣差别。外道教法是邪法，依止邪法的修行当然是邪行；内道教法乃正法，依止正法的修行当然是正行。由了知胜劣的差别，应唯一将内道僧伽持为修法助伴，不说还有其余道友。
以下说一则公案。
据《佛祖统纪》记载，汉明帝曾派使者到天竺请来高僧摩腾、竺法兰以及佛经、图像。
当时，明帝问摩腾：“法王出世，为什么教化没有普及到我国？”
摩腾答说：“天竺在大千世界一切佛出世百千年后，才有圣人来东土传教。”汉明帝听后，非常高兴。
永平十四年正月初一，五岳道士和褚善信等六百九十人，向皇帝上表，请求和佛僧比试优劣。明帝命令尚书，在当月十五日，集会于白马寺，设行殿在南门外。全场设立了三坛，摩腾在道西安置经像舍利，道士在东坛放置经、子、符、篆，中坛奉馔食奠祀百神。道士绕坛哭泣说：“皇上信奉邪教，道风衰败更替，今斗胆把经放在坛上，以火试验。”说完就放火烧道经，顷刻之间旋成灰烬。众道士面面相觑，大惊失色，种种咒术都不灵验。太傅张衍说：“既然不灵验，你们应当随佛出家。”褚善信等人惭愧无言。
等到焚烧佛经时，光明五色上彻天表，烈火既息经像俨然。这时，摩腾踊身飞空，现诸神变。竺法兰说法，教化大众。当时，司空刘峻、后宫阴夫人、道士吕惠通等千余人都请求出家，明帝应允。这样就建了十所寺庙，大力弘扬佛法。
以这则公案，也可以显示内外道的胜劣差别。
总之，通过比较内外大师、教法、僧伽的差别，可以了知内外道的胜劣，以了别胜劣的智慧为因，自己以理决定唯有内道三宝是真实的皈依处，这样以唯一皈依三宝的方式，不说还有其余而正皈依。《佛子行三十七颂》说：“自亦缚于轮回故，世间无力能救谁？是故依止不虚者，皈依三宝佛子行。”自己尚且系缚在轮回的缘故，以诸天、仙人、外道之力能救护谁？所以佛子应唯一依止真实皈依处——三宝。
以下再说一则公案警示学人：
隋朝梁州沙门慧全，有五百弟子，其中有一弟子，性格较粗，与众不同，慧全平素也没有重视。一次，这位弟子忽然说自己已证三果。一天，慧全病重，闭房静养。该弟子以神通直接到床前问候，房门依旧紧闭。第二天也是如此，他对慧全说：“师父命终后，会转生婆罗门家。”慧全疑问：“我一生坐禅，为何转生如此？”他说：“师父信道不笃，没有放弃外学，所以虽然有福业，也不得超脱。”
由此公案，也可以体会“不言有余而皈依”的重要。皈依三宝后，如果又皈依其余外道导师、典籍和徒众，则皈依戒也不能清净，更遑论其余成就。对初学者而言，皈依必须专一，重点要放在内明寻求解脱的正法上。如果既学内道教法，又夹杂外学，这样心分二路，对初学者的修行也是一种障碍。公案中慧全皈依不专一，没有放弃外学而一心入道，导致不得解脱，来世转生婆罗门家。这就是因中杂染，导致果遭迂曲。因此，明辨内外道在师、教、弟子上的胜劣差别之后，唯一持内道三宝为皈依处，甚是重要。
思考题
道次引导
１、为什么说三士道中总摄一切圣言？
２、按以下《道炬论》的颂词，认定下士、中士以及上士的体相。
(1)若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。
(2)背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。
(3)由达自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，是为胜士夫。
３、区分：
(1)一般下士和殊胜下士；
(2)唯下士和共下士；
(3)唯中士和共中士；
(4)共中士和上士；
(5)下士和中士。
４、释词：非律仪非非律仪
５、解释颂词：
(1)无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。
(2)遍观生死苦，断苦修谛道，断除二种罪，此是寂静行。
(3)亦应取此等，是出离道支。
(4)由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。
６、《中观心论》中说：“谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将刹那老死，病根本之身，为他安乐本。”根据以上两颂，说明生起取心要欲时应当如何摄取心要。
７、说明以下修习为什么成为发起上士道的前行？
(1)修习共下士和共中士的意乐。
(2)修习三恶趣和生死的痛苦。
(3)修习皈依、忏悔、业果。
８、从正反面以及以比喻说明，为什么对“下中法类是发心支分的道理”我们应当获得定解而极应爱重？
９、说出波罗蜜多大乘修行的次第。
10、如何将三士道摄为三学和二种资粮？
11、具足何种条件的人应当趣入密乘？为什么他应当趣入密乘？对于密乘尚不堪能或种性羸劣的人应当如何修习？
12、为什么对于一切三昧耶及律仪应当宁舍命如理护持？
13、解释颂词涵义：
(1)如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。
此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。
(2)先固悲力生，正等菩提心，不著有报乐，背弃诸摄持。
圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。
14、若说：“既然中下法类都是上士的前行，直接作为上士道的次第就可以了，另外安立共中士道次和共下士道次的名称没有任何必要。”对此，请如理回答。
15、为什么对于上根者开示共道令他修习，没有迂缓的过失？
１、何为执著今日不死之过患？
２、解释颂词涵义：
若有三世主，自死无教者，
彼若安然睡，岂有暴于此？
３、破除以下观点：
(1)“死亡无常”仅为无其它深法可修的人所修之法。
(2)死亡无常仅为最初略修之法。
４、解释《涅槃经》经文之涵义：
一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。
５、从因、体相、作用三个方面，比较世间未入道者念死之心与入道者念死之心的差别。
６、如何由以下两种因相成立“决定死”：
(1)死主决定当来，此复无缘退却。
(2)寿命无可增添，无间有减。
７、应当如何从众多譬喻门思惟“寿量无可增减、无间有减”？
８、为何说生时也无闲暇修法呢？
９、解释《本生论》中颂词涵义：
嗟呼世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。
10、从正反面说明执著今日必死之必要性。
11、阐述以下道理：
(1)南赡部洲寿量无定 (2)死缘极多
(3)活缘极少 (4)活缘无不成为死缘
12、说出三种决断。
13、解释颂词：
能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，
当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。
14、解释铎巴的教言：“若能兼修积集资粮净治罪障，祈祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”
１、为何下士道在修无常之后接着要修三恶趣苦呢？
２、为何说修习生死总苦和恶趣别苦极为切要？
３、说出有情大地狱的处所和名称。
４、说出众合地狱、烧热地狱和无间地狱的苦事。
５、说出等活地狱和黑绳地狱的寿量。
６、说出近边地狱的处所和名称。
７、说出利刀道等和无极大河的苦事。
８、说出八寒地狱的处所、名称以及苦事。
９、为何凡夫人在未死之前不应安稳而住？
10、按《本地分》，旁生有哪两类痛苦，具体解释这两种痛苦的苦相。
11、解释颂词涵义：
旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，
诸离寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。
12、说出饿鬼对于饮食所具有的外障、内障以及自障的痛苦。
13、说出饿鬼的处所和寿量。
14、解释颂词涵义：
于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，
无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。
15、解释颂词涵义：
猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，
臭泥血粪充满水，风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶，
彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒。若奔畏浪高翻滚，
泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。
此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，
金色电闪降于身。热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒，
猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。
16、如何比量自心而修苦？修苦的修量是什么？
17、如何思惟恶趣苦而认识暇满义大？
18、如何思惟恶趣苦而忏悔精进行善？
19、如何思惟恶趣苦而发起悲心？
20、为什么在修苦获得体验后还需要修习？
１、列举皈依的多种因。
２、在本论下士道中是如何宣说皈依之因的？为什么要励力勤修此因？
３、解释颂词涵义：
如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，
如是佛力百道中，世间福慧略生起。
４、解释《百五十颂》颂词之义：
设是有心者，即应归依此，
赞此恭敬此，应住其圣教。
颂词“有心者”是指何种人？“无心者”是指何种人？
５、应皈依佛陀的四种因相是什么？如果皈依境不具足这四种因相，对其皈依会产生何种结果？
６、为何论中在三宝中只着重抉择佛为皈依处？
７、为何对于《摄抉择分》所说诸理应当至心引发定解？
８、既然佛陀以智悲力圆满而具有救护堪能，为何无量众生仍然沉溺轮回不得救度？
９、以意乐圆满和加行圆满解释颂词涵义：
自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。
大师具大悲，有愍愿哀愍。勤此无懈怠，有谁与尊等？
10、分别说出佛陀相好的因、自性与作用。
11、具体说明佛语一切所问一时回答的功德。
12、解释颂词涵义：
见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。
且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。
庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。
13、(1)按照本论说明诸佛遍智的功德。
(2)为什么说“除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍”？
14、解释颂词涵义：
若见欲蔽意，大爱常躭境，堕爱贪大海，胜者发大悲。
见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。
能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。
解释时，应回答诸佛为何生悲？为何终无不起大悲之时？为何佛意无过失？
15、按照本论说明诸佛的事业功德。
16、为什么需要由种种门忆念诸佛功德？为什么需要数数忆念思惟诸佛功德？
17、舍弃观察修有何种过患？
18、按照《三摩地王经》说明常常修持随念佛陀功德的利益。
19、以理说明，常念佛德昼夜见佛。
20、解释博朵瓦尊者的教言涵义：
若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。
21、如何由敬佛为因缘而忆念正法的功德？如何由随念正法的功德而忆念僧的功德？
22、逐句解释《正摄法经》教证的意义：
(1)诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。
(2)于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。
23、由知差别而正皈依。
(1)心中了知三宝的种种差别而皈依有何种必要？
(2)三宝在相上有何种差别？
(3)三宝在业上有何种差别？
(4)对三宝树立的信解有何种差别？
(5)缘三宝所作的修行有何种差别？每种修行应如何作？
(6)何为对三宝随念上的差别？
(7)缘三宝生福的差别在哪里？
24、什么叫自誓受而皈依？以自誓受有何种必要？
25、什么叫不言有余而正皈依？通过何种方便可以从内心不言有余而正皈依？若言有余而皈依，会产生何种过患？
26、内外大师有何种差别？
27、解释颂词涵义：
于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。
如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。
解释中，应回答：为何串习外道教法会毁坏心相续？
28、解释为何外道教法非安稳道，不能息生死流、净诸烦恼，终将欺罔乐解脱者？
29、解释颂词涵义：
谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。
此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？
此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？
由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。
30、论云：“僧伽差别，由此能知。”请问：如何由师与教的差别而了别僧伽的差别？
[10] 根本罪：《菩萨戒品释》中说：“菩萨律仪罪唯二类，一、他胜处法摄，二、恶作法摄。”
[11] 中下缠及诸恶作：“缠”即缠缚，为烦恼的异名。因为烦恼能使身心不自在，系缚众生令其不能出离生死，故称为缠。《基本三学》中说：“一、于罪有犯更欲造；二、无惭愧心；三、深爱乐；四、不见为罪谓功德。四缠具足上品犯，若但以罪为功德，或加前三之一、二，如是名为中品犯，唯前三者下品缠。若犯上品即舍戒，若犯中、下得恶作。”
[13] 静虑：《瑜伽师地论》云：“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。”
[15] 圣者七财：成就佛道的七种圣法，即信、戒、惭、愧、闻、施、慧七者。以其所持之法能资助成佛，故称为“财”。
[16] 五种道：下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道。
[17] 五无间罪：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。
[18] 近五无间罪：污阿罗汉尼、杀见道者、杀学道者、夺僧众食物与毁坏佛塔。
[22]《迦尼迦书》：马鸣菩萨致国王迦尼迦的书信。
[25] 俱生骨肉：俱生而有的骨肉身躯，指自己的身体。
[26] 诸行无常：“诸行”即诸三世迁流之有为法，其本质刹那生灭。
[36] 尸粪泥：或名秽粪泥，以其内如死尸般恶臭而得名。
[52]《正法念住经》：在大正藏第十七卷中，经文共七十卷。
[60] 能仁：堪能禁止身口意三门的恶行，此处特指释迦牟尼佛。
[67] 原文“无边”应改为“无过”，“边”是错字。
- 手机版 -
[无量香光·显密文库·佛教文集]
教育、非赢利、公益性的佛教文化传播
白玛若拙佛教文化传播工作室制作
www.goodweb.net.cn Copyrights reserved
(2003-2015)
51La
站长信箱:yjp990@163.com
