禅者之思：现代科学在南怀瑾佛学思想中的回响
王萌
《宗教学研究》2008年第3期 
 
   近代以来，随着科学理性的建立，被称为“教外别传”的禅宗能否以传统的形态应对科学时代的心智成为一个现实的问题。同时，如何诠解佛教的“神秘主义”体系也成为现代佛学家必须面对的理论挑战。当代有“禅宗大师”之称的南怀瑾先生以其独特的佛学理念和实践活动对这些问题作出了自己的回答，推进了佛教与现实社会的进一步契合。

    一、对禅宗“实验事”的诠释

    禅学被某些佛学家认为是佛教文化中最内在、最本质的部分。禅本来反映了禅者对宇宙人生的体悟，但禅学作为一种文化传统却必然地带有时代的烙印与痕迹。在现代社会中，科学是人类文明中最重要的因素之一，科学理性亦成为人类生活中最富于权威性的判定标准之一，怎样看待科学思潮的影响，融通佛教义理与科学理性的关系，是佛教禅学需要应对的现实挑战。南怀瑾对此有着较为自觉的认识，他“冀复燃灯暗室”，为中国传统禅学的继往开来开辟一条方便之门。

    虽然“禅非言说，旨绝文词”，但悟道者是因筌得鱼，见月废指，因此，对禅学的诠释是禅宗大德不得不为之的方便之法。受现代科学注重实证的影响，南怀瑾在表述其禅学理念时也注意表现佛教禅学的实证性，突出佛法修证是“超科学哲学之一大实验事”：“全部佛法，乃超玄学哲学之一大实验事也。非如世间浅知者，认佛法亦不过为一种学术而已。然此实验之方法虽多，惟以禅宗为特胜耳!"。不同于一般禅宗行者的是，他以自己的禅修实践和佛学理论对此作出了论证。

    南怀瑾对佛学、哲学、科学关系的认识，继承了近代出现的“佛法非宗教非哲学而为今时所必需”的观点，又从宗门的“实验性”、“实证性”这一特殊的思路作出了说明。南怀瑾认为：“禅宗所言证悟者，重事至理圆，以修行事至为首。若先从穷理而至于道者，乃自知皆入门。如《楞严经》云：‘理须顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。’盖由理悟知解，然后求行解相应，而至于圆极也。《法华经》云：‘大通智胜佛，十劫坐道场，佛法不现前，不得成佛道。’证悟者，重此现前之佛法也。”这种证悟是有实际经验可表征的：“禅门重证悟，提持真参实悟，必须当人于一切时，一切处，锻炼纯熟，功夫深入，定力已稳，忽地‘嚯’的一声，涣然冰释。如仰首枝头，顿见果熟，心月孤悬，光吞万象。此顿者，顿此之一悟，是谓证悟。”

    南怀瑾认为，佛教的“实验”，即是“实验”佛家所说的“真心”，它可以从人人身心性命上去实验征得。南怀瑾推崇在心物关系上有独特论述的佛教经典《楞严经》。他认为，《楞严经》基于佛家特有的身心实践，它对于宇宙本性的认识独步古今：“佛教具有科学的实证方法，但是因为它是从人生本位去验证宇宙，所以人们会忽略它的科学基础，而仍然将它归之于宗教。可是事实上，佛教确实有科学的验证，及哲学的论据。它的哲学，是以科学为基础，去否定狭义的宗教；它的科学，是用哲学的论据，去为宗教做证明。楞严经为其最显著者。”历代的禅宗“灯录”、“语录”都记载了禅门修行者“开悟”时的奇妙经验。南怀瑾论证宗门修行为一“实验事”，也是从身心经验的角度说明禅修的效果之“非无”。禅修者在修行中可以产生特别的身心体验，甚至进而发生精神世界的整体性改变，这是现代宗教心理学认可的宗教经验之一。南怀瑾尚多次引证禅门古德的参禅记录、禅宗语录，对禅宗的证悟过程进行说明。从宗门的标准来说，南怀瑾作为一位禅宗修行的“过来人”，他对禅宗修习过程中出现的种种身心现象具有相当的判定、抉择能力。南怀瑾突出佛法为“超科学哲学之一大实验事”，说明科学的实证性作为一种深入人心的认识标准在现代禅学思想中产生了回响。禅宗修行中的特殊经验涉及到各类“神通”现象，这也是禅宗实践需要抉择的重要问题，南怀瑾基于自身对佛学禅理的切身领悟，又参之以现代科学的知识，对神通问题作出了诠解。他认为，未知世界的存在是产生神秘思想的原因：“该宇宙间有若干事理与知识，终难凭见、闻、觉、知可思量而尽知者。此不可知者，即为神秘之泉源也。佛法原尚平实，极言心性之理、空有之义、为学之道，皆至亦尽亦!唯佛经记述，大部分掺杂神通之说，而烘托之，言之凿凿，直同演义小说中之神话然。卫道者力持其说为实，毁之者力辟其说为诞。不独佛经若此，凡宗教之学，莫不皆有其神秘性。”南怀瑾既不否认神通的存在，又从佛教自身的义理出发说明神通的虚幻性。他指出，佛法中所言神通与鬼神，皆有权实两种涵义。禅宗为中国佛法之中坚，提倡心佛众生，三无差别，为崇尚真理之学，如果以神通之有无，断其人道之成就，此“知见传习，谬实千里”。他认为，神通非无，乃幻变而有，唯法身寂灭，性空缘起乃为宇宙之真实法。这种观点是由佛教修行者的个人体验以及佛教义理自身的逻辑所决定的，它不否认宗教经验的意义––神通的存在说明佛教修行的殊胜性与可证性，但是又反对由于对神通的执著而迷失佛教的终极目标––涅槃寂静。

    南怀瑾对于佛教神通问题的看法及抉择，固然表现出了他深厚的佛学素养以及作为一个宗门修行者的深刻体悟，但与近现代佛教的理性化嬗变有脱不开的关系。南怀瑾认为，科学的发展是导致当代社会文化剧变的最主要因素，应付现代科学的挑战是传统文化所面临的最严峻的问题。伴随着科学的发展、社会的巨变，佛教禅学也需要实现自身的超越和重建，禅宗应该有另外的发展之路。他指出：“我们今天学禅，要开创新方法，不能再用老法子。不一定见桃花而悟道，世界上什么花都有，现在还有塑胶花呢!科学时代要科学禅，要把心理分析得清清楚楚。……科学在进步，所以学禅要改个方法了。”这表明南怀瑾意识到了传统的禅学在当代面临的生存危机，传统的传授方式和禅学思想都需要因应时代作出“契理契机”的转变，南怀瑾对禅宗“实验事”的论述就是在科学思潮影响下对传统禅学作出的反思。

    二、对佛教“神秘学”的诠解

    现代科学对南怀瑾佛学思想的影响还体现在他对传统佛教“神秘学”的阐述中。南怀瑾所谓的“神秘学”主要是指佛教密宗，以及传统神仙丹道学术等。他对神秘学的阐释也是希望将这一传统文化纳入现代学术的视野，从而超越其宗教的藩篱，为现实人生所用。他认为，现代科学的文明已经将触角伸向了人类文化的各个方面，而东方文化中的某些部分却仍然包裹在厚厚的神秘屏障中，“令人无法置喙”，南怀瑾希望再度开放“南天铁塔”，使它的无上威德利益世人。

    南怀瑾认为，东方神秘学中的范畴具有双重的性质：它既具有一定经验的、科学的性质，同时又具有某种浓厚的、原始的宗教精神。南怀瑾指出：“有特立独行，而非宗教似宗教，纯就现实身心以取证者，则为中国传统的神仙修养之术，与乎印度传统的修心瑜伽及佛家‘秘密宗’法门之一部分。此皆从现有生命之身心着手薰修，锻炼精神肉体而力求超越物理世界之束缚，以达成外我的永恒存在，进而开启宇宙生命原始之奥秘。既不叛于宗教者各自之信仰，又不纯依信仰而自求实证。”但是，建立在解剖学基础之上的现代生理学，对于神秘学研究的内容，如瑜伽所说的脉轮、道家所说的丹田并不能作出有效的认识和解释。对它们的认识应以实际修持为基础，参以现代科学知识给予解释。

    在《静坐修道与长生不老》中，南怀瑾提出并阐述了如下主要论点：

    (1)对长生不老的解说。所谓长生不死，不是指肉体生命的常在，它是指精神生命的永恒。它的本体是超越于心物以外而独立存在的生命原始，找到这个东西，返还到这个境界，是修道乃至任何宗教的最高要求。可见，南怀瑾所说的“长生不老”主要是指对形而上精神层面的追求。

    (2)对丹田与脉轮的认识。丹田之说是对修炼境界的观念表达，并非认为在其中会炼成物质形态的丹药。南怀瑾认为，脉轮与生理学所说的神经丛有密切关系：“脉轮是否便是神经丛很难说；脉轮与神经丛有密切的关系，那是事实。

    (3)“精”“气”“神”的诠解。静坐修道经过了“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”三个相互联系的阶段或层次。南怀瑾指出，精的作用和现代医学所讲的内分泌系统有密切关系。“真气”，即密宗所说的“灵力”、“灵热”，也就是佛家唯识宗所讲的“暖”、“寿”、“识”综合起来的“业识”的功能。它即是生命的“本能”，但既非物理学上的“能量”，也非生理学上的“本能”。“神”的产生和存在与人的智慧道德有很大的关系，但无论如何“它是接近科学性的，并非完全宗教性的。

    南怀瑾认为，静坐修道这一文化现象与现代科学文化在性质上存在着很大的差异，它所具有的文化价值也并非现代科学可以代替的。南怀瑾将静坐修道这一传统文化现象的探讨置于现代科学的背景中，无疑在一定程度上解除了它的文化神秘性。同时，他的探讨是建立在经验基础之上的认识，因此，他的解读相对于某些学者的“坐而论道”具有更切实的认识价值。

    南怀瑾在佛教“神秘学”上的观点在他对佛教密宗的阐释中得到了集中体现。南怀瑾认为研究印度文化的一个关键，是应当了解密宗的形成与印度固有的宗教文化神秘学术密切的渊源关系。经过佛教思想的融会后，密宗成为了“印度各宗派神秘学术的总集成，而它的中心见地与思想，却皆归于佛的大教。”密宗的根本经典《大日经》认为，人类本自具备超越于宇宙万有的自性本能，从根本上具有纯真、至善、至美的万有功能。密宗修行讲究三密加持，即身成佛，南怀瑾着重对密宗“三密”，即身、口、意的三重内涵进行了分析。

    南怀瑾指出，所谓“身密”有两种意义：(1)通过智慧的理解和合理的修持，人体本有的奥秘可以与天地宇宙的功能相通。(2)渊源于远古的修持方法加持到修学密宗的人身上，可迅速地与神人互通，进而至于成佛成圣。南怀瑾指出，“手印”具有神秘效力的观念，并非为佛法密宗所开创，它与印度固有的婆罗门教有渊源关系，而且与中国道家的“捻诀”等法术之间也可能存在着相互的影响。密宗关于人体气脉的观念可以与现代生理解剖学、神经学、内分泌学等相互发明，这有助于对人体生命奥秘的深入认识。

    密宗所标榜的“口密”，又称为“真言”，是修习密宗的人所念诵的密咒。南怀瑾认为，从密宗念诵咒语的修习方法看，它是利用一种特别的音符震动身体内部的气脉，激发生命的潜能，超越惯常的现象界而进人神妙的领域，乃至启发神通与高度的智慧。密宗咒语涉及到了人的生理机能，是一种超越宇宙中物理关系的神密作用。密宗中最主要的一环是“意密”，它主要是运用“意识”来作“观想”。南怀瑾指出，密宗依据“唯识”的“识变”理论，认为“空”与“有”的境界，也都是“唯识”的净与污的变化现象，只要直接去“转识成智”，便可“超凡人圣”乃至“即身成佛”。“意密”的作用与现代心理学之间存在着密切的关系。但从唯识学的观点来说，现代的心理学仅能了解“第六意识”的作用，至于作为人我生命中枢的“第七识”，以及作为精神世界和物质世界根据的“阿赖耶识”，则绝非现代心理学所能认识了解的。密宗虽然是从心理的体验开始人手，但它的终极理论是心物一元的形上本体论，因此，南怀瑾认为，佛教密宗“是一种最高深的身心精神科学，实验心物一元的实境。”

    南怀瑾对于佛教中“神秘学"的看法是比较复杂的，他对这些内容的解说既联系了历史的记载与传说，还参照了某些现代科学的认识。他的结论是：“神秘学所讲究的，虽然还没有离开人体和自然物理的关系，但它是讲究精神生命的学问，它在追求精神生命和宇宙生命综合的究竟。”可以看出，他是将传统的“神秘学”视为不同于现代文化的特殊文化类型来看待的。南怀瑾的诠解切入了历史和科学的观念，延续了传统文化中的人文意蕴，经过他的解读，宗教神秘文化在一定程度上退去了神秘的外衣，成为现代人可以理解、认识和接受的文化元素。

    三、“禅者”的致思特征

    南怀瑾的佛学思想显示了现代科学观念在佛教中的回响。为了弥合佛教文化与现代社会之间的疏离，他对佛学与科学进行了精审的思考与抉择，试图为传统文化的延续开辟一条可行之路。其中的得失及其原因，值得作出进一步的思考。

    南怀瑾以禅学见长而融会佛学其他领域以及儒家、道家等传统思想于一炉。尽管南怀瑾兼容儒道二家，但他基本上还是以佛教思想作为立论基础，以佛教的本体论作为解释宇宙人生最根本的理论依据。佛教与现代科学的融通，是佛教与现实生活形成共契的重要前提之一。南怀瑾曾提出，佛法是绝对出世的思想，如果我们以人类现有的思想习惯来研究，它是否为绝对的真理，是否有其绝对的价值，很成问题。这说明，他意识到社会的发展根本地改变了佛教作为一种文化体系的地位，应该通过对科学的接纳来实现对传统佛学的历史超越。他对于佛教与科学建立一种良性的、相辅相成的关系是具有信心的：“对于思想形态古今变易，宗教信仰与物质文明互相抵触，卫道者仅从表面视之，颇为忧愤。殊不知未来科学发展的归趋，正为剖寻昔日宗教的目标，终无二致在。过去在民智未开之时，宗教以神秘作风指示生命的真谛。现今以后，科学以精详剖析，探讨生命神秘之究竟。即俗即真，空有不二，不受形拘，但求神髓，终至两不相妨而相成也。”这说明，佛教要在现代社会中发挥其特有的文化功能，就必须实现自身的现代转型，这必然包括了对佛教义理以及佛教文化其他内容的重新认识和诠解。

    在一个科学理性、科学思维昌盛的时代该如何传承古德之薪火，对于现代禅者而言是一个严峻的课题。南怀瑾主张把佛教的修证、禅宗的体悟与科学的客观求真精神结合起来，他认为如果没有科学之真，也不会有对佛教真实、深入的悟解，因此需要结合科学认识对传统佛学作出新的诠解。南怀瑾的解读介入了科学理性，表现出了现代佛学的新特征，这也是他在现代禅宗实践中取得成功的重要原因。但是我们也看到，南怀瑾的禅学思想存在着自身的局限性。这种局限性表现在佛学与科学的关系上，就表现为两种观念之间的矛盾虽然得到了很大程度的调和，但是并没有从理论上得到根本的融贯。南怀瑾对于现代科学的接受主要是在具体的方法和成果上，而整体上他仍然维持了传统的佛学观念。如果说慧能实现“禅宗革命”的原因是由于佛教(禅学)思想的创造性阐发而与社会生活形成了深刻契合，那么相比较而言南怀瑾禅学思想的现代转换实质上仍趋于保守。南怀瑾认为，现代人不一定要见鲜花而开悟，还要“见塑料花而开悟”，但为什么禅宗在当代文化环境中没有大行其道呢?当然我们可以说，传统形态的禅宗已经失去了其适宜的社会基础，但另一方面我们也可以说，作为文化样式的禅宗还没有真正实现自身的历史性超越。禅––作为一种终极的精神维度，是超越历史的，但禅宗的存在却不能超脱于历史之外，它必须在具体的历史中需求生存的机缘。“契理契机”是佛法生存的基础，这就要求它与现代科学之“理”实现观念上的根本共契，而对科学文化的“深度”理解则是实现这一愿景的前提条件之一。如果没有思想上的真正“革命”，则禅宗自身的革新也就会大打折扣。这是当代禅者南怀瑾的禅宗实践留给我们的思考。

    经过南怀瑾的阐释，佛教“神秘学”之神秘帷幕在一定程度上已经被揭开了。但是我们看到，在南怀瑾对佛教“神秘学”的阐释中，仍然显示出了思想观念上的矛盾性。其实这可以从南怀瑾“亦新亦旧”的思想特征上得到解释。传统的佛教观念构成了南怀瑾世界观的基础，但是面对科学知识的进逼、科学思想的冲击，他又不得不从传统观念的“深闭固拒”中走出来，为科学的权威让出一部分地盘。他认识到了佛教与科学在认识上的相通之处，但他并没有从理论上对两种“知识”的关系作出根本的阐述，这是作为“禅者”的南怀瑾与作为思想肇建者的太虚和理论创立者的印顺之间的重要区别。他更多地是以“禅者”的思维方式融贯、包容了不同的文化形式，而没有对它们的相互关系作出全面、透彻的分析，这对于作为“禅者"的南怀瑾本来是无可厚非的，但当他以其思维方式来诠解历史中形成的佛教“神秘学”时却难以真正消解它的神秘性。

    近代以来，宗教“神秘学”问题成为反映人类思想变迁的一面镜子，对宗教“神秘"问题的阐述也成为中外思想家难以回避的挑战性问题之一。从中外思想史来看，这个问题并不是一个简单的实证性问题，而是如何看待人类思想的演化形式及其实质的问题。虽然近代以来科学在越来越广阔的自然领域清除了超自然力的存在，但是它并没有最终破解神秘的根源所在。近现代以来，几乎所有的佛教学者都提出了不同于“中世纪”宗教观念的佛教神异观，但是他们又几乎无一例外地反对将佛教彻底地“祛魅”，应该说这既有对片面科学理性的抵制，但更根本上是由佛教自身的内在要求决定的––对神圣奥秘(the numinous)的追求仍然是佛教不可或缺的精神维度。这一情况在南怀瑾身上也有相似的体现。在南怀瑾看来，现代世界并不是一个完善的世界，它代表的价值观念、思想水准并没有真正超越佛教等传统文化，因此也不可能取代它们。但是，南怀瑾的佛法观念及言说方式，虽然较前人有了明显变化，但在因应时代而作出的理论拓展上，则相对不够。他对神秘现象以权、实两种类型给予归纳，但并没有作出究竟之论，这从一定意义上说是将佛教中的“神秘”给“悬置”了起来。其中的原因之一，恐怕亦应归结为南怀瑾思想观念上“亦新亦旧”的矛盾性。