佛教自两汉时经西域传到我国，经历了一个不断中国化的过程。佛教在中土的流传发展，既有其内在的逻辑规律，又不断受到中国社会历史条件和传统思想文化的影响与制约。在同传统思想的冲突、调合中，佛教既改变着自己，也改造着传统思想，对传统文化的丰富与发展起了很大的推动作用，并逐渐形成了具有中国特色的中国佛教，禅宗就是比较具有代表性的中国化佛教宗派之一。
　　特别是从六祖惠能大师正式建立了禅宗的门庭以后，经过五家七宗的传灯弘化，中国佛教史就几乎成为禅宗史，它的流风馀韵至今还未见衰歇。一千多年来，深深地影响到我国佛教界的各个方面。虽然禅宗在中国佛教史上占据最重要的一页事实谁也不能否认，但是问到为什么能够这样，则有许多不同的解释。有人说，禅宗属于般若波罗蜜范围之内，讲究大彻大悟、明心见性，不同寸：禅定，所以能够盛行。有人说，禅宗思想和印度佛教思想大有出入，它是佛教传入我国之后，受了我国传统思想同化的一种表现，因为它已经同化于我国的传统思想，适合于我国人民的口味，所以能够在中国佛教史上占据最重要的一页。这两种说法固然都有其史实上和理论上的若干根据，但是着：实研究起来，就知道这些是不妥当的。

　　一、 禅宗的大彻大悟与禅定的关系

　　禅宗或禅定的“禅”字是天竺语Dbyana一词音译的简称，音译作“禅那”，意译作“思惟修” “弃恶”、“静虑”等，指人类生理心理充分凝集的一种现象而言．关于修习禅定的各种方法以及禅定的各种进度或阶段，在我国和印度的古代文化遗产之中都有非常丰富的资料，如果单就印度而言，则在释迦牟尼佛降生之前，印度宗教界就有很多人在山林、旷野里专修禅定，如《方广大庄严经》卷—七云：“有仙名阿罗逻与三百弟子俱，常为弟子说无所有处定，……王舍城边有一仙人摩罗之子名乌特迦，与七百弟子俱，常说非想非非想定。”当释迦牟尼出家之后，首先就去向阿罗逻等人请教，这也是一般佛教学者都知道的史实。
　　又据《普曜经》卷五中说，阿罗逻等人修习禅定，都是无师自悟的。可见禅定实在是人类生理上和心理上的一种普通现象，任何人只要去修都可以得到，并没有什么稀奇。所以释迦牟尼随阿罗逻等人修学了四禅八定之后，觉得不能解决他的问题，于是就舍弃了他们，自己一个人到菩提树下去思维。那么，释迦牟尼是不是也由此而放弃禅定了呢?根据《大智度论》卷七中云：“一切诸佛十第四禅中行见谛道得阿那含。即时十六心所得佛道。在第四禅寿舍，于第四禅中起入无馀涅槃。”又如《成唯识论疏抄》卷九云：“佛欲知一切人心等，即入第四禅上品边际定方始能知。”所以释迦牟尼并没有也绝不可能放弃禅定，直到他成了佛还经常鼓励弟子们勤修禅定。这样前后一对照，好象又非常矛盾，其实不然，因为修习禅定的人，在身心两方面时常会感到各种从来没有经验过的现象。例如周身特别轻安舒畅，意念特别調柔空寂等等，很容易使人们在现，实世界之外而发生一种神秘的错觉。如果把那种神秘的错觉当作实在而产生崇拜神灵或神秘主义的信仰，那就是佛教所说的外道，这是不能解决问题的。反之，如果以禅定所发生的现象进一步体会其所以然之故，则可能加深对于宇宙人生的了解，这叫智慧，最透彻的智慧名为菩提。因此说：“定能生意”，而成佛也离不开第四禅。
　　记得在《四家语录》卷一中还有这样的一个公案：当年马祖专心一致地坐禅，南岳见他气宇不凡，知道他是个法门龙象，于是就上前问他：“请问你学禅是为了什么?”马祖说：“为成佛。”于是南岳怀让就拿了一块瓦片在马祖面前磨，马祖大惑不解地问：“师父，您磨瓦片做什么?”南岳笑道：“想磨成镜。”马祖更是丈二和尚摸不到‘大脑，便又问：“磨瓦怎么能成镜子呢?”南岳反问他：“坐禅又怎么能成佛呢?”从这个有名的故事的表面上看来，好象禅宗根本反对禅定，其实不是，如《马祖语录》中云：“问如何是修道?”师云：“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。”(见《古尊宿语录》卷一)，由此可知，这里所讲得道的方法，是非修非不修，其实非修非不修，也就是“无修之修”。
　　因为有修之修，是有心的作为，就是所谓“有为”。它是一种有生有灭的生灭法，所以说“修成还坏。”如黄蘖希运所说：  “设使恒沙劫数厂行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故?为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”又说：“诸行尽归无常，势力皆有尽期，犹如箭射于空，力尽还坠，都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错?”(见《古尊宿语录》卷三)，可见，有心的修行，是有为法，其所得也是万法中的一法，不是超乎万法者。超乎万法者，就是禅宗所谓不与万法为侣者。如庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人?”马祖说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”(见《古尊宿语录》卷一)，此中“不与万法为侣者”是不可说的。因为说之所说，即是一法，也就是“与万法为侣”了。马祖所说的“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”也就是说不能向汝道，说不能向汝道，也就是有此道。这就是“不道之道”。欲说不与万法为侣者，须以“不道之道”，欲得不与万法为侣者，须用“无修之修。”
　　有修之修的修行，也是一种行。：仃行即是于生死轮回中造因，造因即须受报。如黄蘖云：“若未会无心，著相皆属魔业，乃至作净土佛事，并皆成业，乃名佛障，障汝心故，被因果管束，去往无自由兮。所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，权止小儿啼，故实有无法，名阿褥菩提。如今即会此意，何用驱驱?但随缘消日业，更莫造新殃”。(见《古尊宿语录》卷三)，此即不造新业，所以无修，然此无修，正是修，所以此修是“无修之修”。
　　综上所述，禅宗非但不反对禅修，而且还非常重视。不过值得一提的是，禅宗对禅修注重内证而不拘于形式，这样才能破除一切妄执，寻回我们的本来面目。再说佛教传入我国之初，就相当注重禅修，后来到了槃、陈、隋以及唐初，大江南北的著名禅师，可见于《续高僧传》中习禅篇记载，正传九十五人，附件三十八人，共一百三十三人，比《高僧传》的二十一人多出了六、七倍，禅道的兴盛是可以想象得到的，但是偏差也很大，如《洛阳伽蓝记》卷二云：
　　“祟真寺比丘惠凝死，一七日还活，经阎罗王检阅，以错名放免，惠凝具说过去之时，有五比丘同阅。一比丘云是宝名寺智圣，坐禅苦行，得升天堂，有一比丘是般若寺道品，以通四十《涅槃》亦升天堂，有一比丘云是融觉寺昙谟最，讲《涅槃》、《华严》，领众千人，阎罗王云，讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中等一粗行，今唯试坐禅诵经，不问讲经，其昙谟最曰，贫道立身以来，唯好讲经，实不暗诵，阎罗王敕付司，即有青衣十人送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。……太后闻之(即北魏孝明帝的胡太后)，遣黄门侍郎徐纥，依惠凝所说，即访宝明寺，城东有宝明寺，城内有般若寺，城西有融觉寺，问智圣、道品、昙谟最皆实有之，议曰，人死有罪福，即请坐禅僧——百人常住在殿内供养之……自此以后，京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意”。
　　可见禅宗成立之前，我国佛教界修习禅定的人大都没有和般若波罗蜜结合起来，因而崇尚神通，脱离实际，流入枯禅或小乘禅。马祖未遇怀让禅师的时候，独坐深山，企图成佛，正是中了枯禅或小乘禅的毛病，怀让禅师对症发药，所以说“坐禅岂能成佛”，而并不是反对禅定。
　　另外，大家都知道，中国禅宗史上的第一代祖师是菩提达摩。关于他的事迹真伪，考据学家有许多不同的说法，这里不谈。现在只想引用相传是达摩所传授又见于《续高僧传》所引的“入道四行”里面的几句话：“若也舍妄归真，凝住壁观，无自无凡圣等一，坚住不动，更不随于文此即与理冥等，无有分别，寂然无名曰理入。”
　　“壁观”就是外息诸缘，内心无喘，心如墙壁的意思，是禅修的一种方法，与一般的禅定只有进度深浅或顿渐的不同，没有本质上的差异，可见达摩也没有放弃禅定。在二祖慧可禅师的本传上虽然没有修习禅定的记载，但他即从主张壁观的菩提达摩参学六年，而且达到了“事理兼融、苦乐无滞”的境界，一定是从坚住壁观下手才得到启发的，他的门人慧那禅师和慧满禅师都是在禅修方面下过苦功的人。三祖僧璨、四祖道信的实行虽然简单，但我们也可以在传记上找到他们注重禅修的记载。那么，禅宗从一开始就是按照释迦牟尼佛的遗教勤修禅道的，这样之所以称为禅宗，的确是名副具实。禅宗祖师们保持了禅修的传统，后来才以山林派的姿态出现于佛教界，这对于禅宗正式成立以后的作风，以及整个佛教界的影响，是非常之大的。

　　二、原始禅宗思想与《楞伽经》的关系

　　禅宗的起源，在于世尊的正觉。虽然从历史记载上看“传灯”似乎成为问题，然而“传灯”授受，心心相印，有其由来。根据《景德传灯录》卷一说，世尊一日在灵山会上拈花示众，在座大众中唯有其弟子摩诃迦叶微笑示意，于是佛陀便对他说：“吾以清净法眼，涅槃妙心，实相无相，微妙正法，将付于汝，汝当护持，并敕阿难副贰传化，无令断绝。”并说偈言：
　　法本法无法，无法法亦法。
　　今付无法时，法法何曾法。
　　然后又告诉迦叶：“吾将金缕僧黎衣，传付于汝。转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”迦叶闻偈，头面礼足，曰：“善战，善哉，我当依敕恭顺佛教。”
　　经过这场大法授受，大迦叶尊者便成为弹宗第一祖。自此历代祖师传法付衣，成为大法传授、灯灯相续的真传，直到菩提达摩继承这一传授，而成为第二十八祖。槃普通年间，菩提达摩尊者来到中国，传授给慧可，于是达摩成了开创中国禅宗的初祖。达摩也付与慧可僧伽黎衣和宝钵以为法信。所谓“内传法印，以契证心，外付袈裟，以定宗旨。”并说：“吾灭后二百年，衣钵止而不传，法亦大盛。”乃说偈曰：
　　吾本来兹土，传法救迷情。
　　一花开五叶，结果自然成。
　　然后又对二祖慧可说：  “吾有《楞伽经》四券，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”由此而知，达摩祖师传法授衣后，还传授了《楞伽经》四卷，并说明此经是如来心地，要二祖慧可弘扬此法，开示众生悟入。从而指出了《楞伽经》对禅门学者的重要性。
　　但是，达摩大师又说他所传授的禅法是，“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”从而又指出了禅的立宗基础及体验的方法；既然是“教外别传”，故无所依的经典，既然是“不立文字”，；故也没有文字上构思推究的理论，只以“见性”一事为“成佛”之道。根据这些教导，所以禅宗接化学人，都是用解粘去缚的手法，应病与药，使学人直悟，如人饮水，冷暖自知，以心传心，师徒默契而已。禅的至眼是亲证真如法界，而不是一种真理的概念，这必须如实体验才得理会。所以说禅是“不立文字，教外别传”，但也并不轻视经典，这到底是怎么一回事呢?如中峰和尚在《山房夜话》里说：“譬如四序成一发之功，而春夏秋冬之令，不容不别也。其所不能别者，一发之功也。密宗，春也；天台、贤首、慈恩等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林单传之宗，冬也。就理言之，但知禅为诸宗之别传，而不知诸宗亦禅之别传也。会而归之，密宗乃宣一佛大慈悲拨济之心也，教宗乃阐一佛大智开示之心也；律宗乃持一佛大行庄严之心也；禅宗乃结一佛大觉圆满之心也。日本临济宗的创建者荣西禅师在《兴禅护国论》里说：“与而论之，一大藏教，皆是禅所依之经典，夺而言之，无有一言为禅所依之经典。”
　　由此当知，扫除了禅教的矛盾。教即是禅，禅即是教，故教无可舍，一切教都是禅。所以禅宗对于经典的看法，也和其他各宗不同，可取则取，可舍则舍，不受任何束缚，自由任用。心有助于禅旨的举扬，三藏教典，拈来就用，用罢即了。这是禅的经教观。从参禅者自己用功方面来说，有时也须看经教，所谓“以教照心”，就是根据经典J听说的思想来对照自己的体验，鉴定其正确与否。从这点来说，禅师也有应用经教的时候，古来禅门大德，从看经教而开悟的也大有人在。所以“不立文字”不等于不用文字，因此，初祖达摩大师在传《楞伽经》四卷给二祖慧可大师，是有其深远用意的。
　　慧可大师在承受《楞伽经》之后，即于邺都随宜说法，一音演畅，四众归依，如此积化三十四载。《楞伽师资记》说二祖曾引《楞伽经》云：“牟尼寂静观，是则远离生死，是名为不取。今世后世，净十方诸佛，若有一人，不因坐禅而能成佛者，无有是处。”这就说明二祖对之楞伽经》的重视。
　　但是，慧可的讲话《楞伽》是专附玄理而不拘文字的，并且说法也时有变化，所谓通变适缘，随缘便异(后来法冲从慧可后裔得着的传授，即是如此)。这完全是一种自，由解释的方法。因而在他北去邺都讲学之时，就受到文学之士的鄙视，还生出种种是非，使他流离多年，终身潦倒。只是由他创始的这一种讲经方法，却给与其后各家以很大的影响。他们都同样地自由自在来引经据典，到了神秀组织五方便法门，更发展到极点，随意驱使经论都做了它的注脚(因此宗密的《圆觉经大疏钞》谈到神秀的禅风以“方便通经”做标题)。慧可的撰述观已无存，他是怎样的自由解经，难以举例。不过，据《楞伽师资记》所说，从楞伽师的第一代求那跋陀罗起，就已提出经文…诸佛心第一”这句话(后世还说成“佛语心为宗”)来做一宗的宗旨。原来此句指的是佛说的枢要，心字是核心的心，译经者还附经说明。但禅师们还不理会这些，仍旧随意借用了，认为是心灵的心。这是自由解经最典型的一例。慧可的讲说方式，大概也相差无几。所以他终于明白地提出四卷本《楞伽》来和当时新译的十卷本之说相对抗。在达摩祖师去世之后，他又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的《楞伽》创解一时间言满天下，从此便有了常常随身带着四卷木《楞伽》的禅师。这些事实都可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本《楞伽》密切相关。
　　《楞伽》的四卷本和十卷本，其内容有详略的不同，可不待言．但它们最根本的分歧，还是在于依《胜鬘》而说佛性的——段。四卷本此段将佛性和人心看成一事，以为不过说起来的名目有些区别而已(说佛性用“如来藏”，说人心用“识藏”，经文结合两者说成“名为如来藏的识藏”)。丽十卷本就完全不一样，它将两者截然看成两事，即已特别加上了“如来藏识不在阿黎耶识(即“识藏”的异译)中”的一句，又一再说它们是“二法”。从这一分歧点出发，四卷本原来只说有一心，一种自性清净的心，而十卷本则说成二心，净心和染心，其它有关的理论也都跟着有了变化。所以慧可声称受了达摩的付嘱，必需用四卷本《楞伽》为践行的依据，是有其用意的。
　　另外，六祖以前的禅宗传法，不但对正传付与《楞伽经》，对旁出也毫无例外地传法必授经。《灯录》还在二祖旁出的慧满禅师传中说：“常赉《楞伽经》四卷，以为心要，如说而行。盖遵历世之遗付也。”慧满禅师所持《楞伽经》当然是从二祖那里承受而得，并且如说而行，即显示了参禅者遵从禅门历世的遗付，以及重视《楞伽经》的印证，也说明达摩大师所说入道的“二入四行”与《楞伽》宗旨是一致的。

　　三、禅悟的决定因素

　　自从禅门初开以来，它的实践早就被人误解为一种纯然的寂静主义或定心的法术了，而这便是六祖提出告诫和南岳警告马祖的原因。因为槃腿打坐乃是禅的一种外形，内在的禅悟意识必须加以培养，使其达到成熟的阶段才行，到它一，旦完全成熟了，必然爆发而成一种彻見无意识境界：的悟境。我们可以从中国禅宗初期历史中的一些案例中观察—下与禅悟经验相关的几个主要事实： 1、其中有一种基本的知识装备，用以促进意识的成熟，  2、其中有一种超越自己的强烈欲望。也就是说，真正的习禅之人，必须立志超越所有一切强加于他个人之上的限制，  3、其中往往需要一位导师的援手，为这个挣扎或奋斗的灵魂开导；  4、其中某个不知名的地方发生了一种决定性的剧变，在“悟”的名义之下进行。
　　由此可知，使人深入禅悟境界的历程，不是礼拜，不是顺从，不是敬畏，不是忏悔等一般人通常所想的任何事项，而是追求某种东西、消除种种矛盾、结合种种乱麻而成一条延续之线，以使我们的心灵得以安乐，精神得以和融。
　　据《显扬圣教论》卷七说：“无上正等菩提自利利他，无师证觉。”所以，释迦牟尼佛在菩提树下证悟无上菩提时，也的确是没有师承的。即无师承，就谈不上从通常所说的“信仰”入手。通常所说的信仰，是宗教形式或思想系统已经建立起来以后的事情，如果追究到源头上，也就是问到释迦牟尼佛为什么会证悟无上菩提的问题，因此“寻思”或“参究”就成为挖掘真理的工具了。据《景德传灯录》卷五云：
　　“六祖将示灭，有沙弥希迁问曰，和尚百年后，希迁未审当依付何人?祖曰，寻思去。及祖顺世，迁每于静处端坐，寂若忘生。第一座问曰，汝师已逝，空坐奚为?迁曰，我禀遗诫，故寻思尔。第一座曰，汝有师兄行思和尚，今住吉州，汝因缘在彼。彼言甚直，汝自迷耳。迁闻语，便辞祖龛直诣静居……”
　　这里是说六祖惠能要希迁禅师用“寻思”去悟道，而第一座却把它当作“去寻行思”的谜语。当然，那样解释也是可以的，后来希迁的确去见了行思禅师，但是他们两人见面之后，你问我答，不相上下，可见希迁已经得到了“寻思”的利益，六祖所说的“寻思”还是不应该当作谜语看待。这里又有一个证据，如《古尊宿语录》卷一云：
　　南狱怀让禅师……直诣曹溪参六祖，祖问曰，什么处来?曰，嵩山来。祖曰，什么物与么来?师无语，遂经八载，忽然有省，乃白祖云，某甲有个会处。”
　　怀让禅师在八年之中究竞做了些什么?怎么会忽然有省的?如果不是他一直在用“寻思”的功夫，  “会处”就成为天上掉下来的东西了。六祖自己说不识文字，他从“无师智”悟得了上乘佛法(神秀语，见坛经)，就是用“寻思”的方法启发他的门下弟子的。
　　在《成唯识论述记》卷十八说，寻思有推求的作用，推求就是观察。《疏抄》卷十六解释道，寻思是智慧的别名，它不是五十一心所法当中的“寻”，也不是《瑜伽》十七地中有寻有地的“寻”。《瑜伽师地论》卷四十八也说：“未印可位名为寻思，起忍印时名为实智。”由此可见“寻思”实在是挖掘真理有用的工具。相传二祖慧可断臂见达摩初祖要求安心的时候，达摩只是简单地反问了“将心来与汝安”。又如四祖道信见三祖僧璨乞求解脱法的时候，僧璨也只是反问了“谁缚汝”。这些都是灵活地应用寻思方法的例子。
　　再说六祖惠能，虽然不识文字，闻慧较差，但思慧则特别发达，所以才能体会到《金钢经》的微妙之处，因为这部经的里面随处皆是见自性的。他一旦体悟了般若语的妙谛之后，其中所含的那种高超的哲理便化成了“父母未生以前的本来面目”的实际问题，乃至后来变成厂马祖所说的“一口吸尽西江水”等集类的实际问题。
　　禅宗灵活应用寻思的方法，可以说是“上契佛心”，因为释迦世尊就是从寻思证悟无上菩提的。沩山灵禅师称之为“单刀直入”，通常所说的“教外别传”或“顿悟法门”应该也就是这个意思。因此在禅宗的门下，又有“超佛越祖”的说法，照通常的宗教观点来说，信佛的教徒而要超越佛，好像是讲不通的，但禅师们认为掌握了成佛的方法，觉得成佛并不是神秘的不可企及的事情，就可能有“超佛越祖”的心量和气概了，如云门举“世尊初生，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云，天上天下，唯我独尊”的故事道：“我当时看见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”又如沩山向仰山云：“《涅槃经》四十卷，多少是佛说？多少是魔说？”仰山答云：“统是魔说。”沩山说：“以后没有人能够奈何得了你。”云门和仰山的语意如何，现在不谈，而他们的气慨和魄力是非常可贵的。我觉得：千经万论、三藏十二部分的圣教，到了禅宗门下都成为活生生的有用的东西了，这正是禅宗所以能够在我国佛教史山占据最重要不一页的基本原因。