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试述七处徵心及其实践意义(持念)
 
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试述七处徵心及其实践意义
持念
闽南佛学

  一.引言
  《楞严经》是龙胜菩萨入龙宫说法,阅读大乘经典时发现的。当他看到此经时,如获至宝,读诵九十天,回来后记录成书,被国王秘藏深宫,视为国宝,以致无法流传世间。
  印度乌长国高僧般刺密帝,听说唐朝佛教兴盛,想使楞严法门流传东土,两次私带《楞严经》出境而没有成功。于是亿用绳头小字写经于白绢上,剥开臂皮,藏书于内,航海而来,于唐神龙元年到达广州制止寺(今广孝寺)。此时宰相忘房融被贬广州,作般刺密帝助手译梵文成汉文,奏入内庭,未及时颁布。宰秀国师入内庭录出,流传世间。
  苏东坡曾说:“此经文笔之美,达佛经之顶峰,别家无以伦比《楞严经》在浩如烟海的佛教经典之中的重要位置了。
  “楞严”一词是梵文的音译,具有“颠撲不破,坚固不坏,自性本自清净,常在定中,如如不动”的含义。《楞严经》第一卷说:
  “一切众生从无始来,生死相继,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想。此想非真,故有轮转。”佛告职难:“一切众生从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚散。诸修行人不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉及成外道,诸天魔王及魔卷属,皆由不知二种根本,错乱修习。犹如煮沙,欲成嘉饮,从经尘劫,终不能得。云何二种?阿难:一者无始生死根本。则汝今者与诸众生,用攀缘心,为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体则汝今者识精元明,能生诸缘,诸缘所遗者。由诸众生,遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣。”
  从以上文字我们不难看出,《楞严经》正是一部能使众生徹底明确的了别和破除轮回生死的根本——妄心,还归妙明清净元体——真心,得究竟解脱,成无上佛道的最了义、最圆满的无上大定法门。
  “七处徵心”是《楞严经》的一个重要组成部分,是佛陀在“楞严会”上,于演说“了义密因”的“楞严大定”之前的序幕。通过佛陀与阿难尊者一问一答的方式,从空间的七个方面反复向与会者演说推理“妄心无处,妄心无体,妄加评论心非心”的真理。


  二、叙述七处微心的内容
  所谓“七处徵心”即是阿难从身内,身外、根裏、内外明暗之间、随合随有、中间、无著处等七个方面寻求心性所在,而佛陀则从逭七个方面——破之,既然说妄心是“诸法成生,唯心所现,一切因果,世界微尘,因心成体。”(第—卷《辩晰心目》)那麽我们首先要明白什麽是妄心?
  妄心即是妄识,也叫攀缘心。“妄”是虚妄。如梦幻不实,如梦幻不实:“识”是分别。妄即是人们对—切物质世界表相的反映,这和社会心理学、哲学及生物学等学者所说的思想意识、观念、思维、分折、想象力、心理活动、认识能力等名词概念,只是同义异语而已。还有人佛教所使用的遍计所执性、烦恼障、有为法、有漏法、杂染识、我法二执等都是妄识的代名词。因为妄识在《楞严经》中被认为是流转生死的根本——妄本,它与成佛的根本——真本相对应,所以必须坚决破除,然而,要破除妄心就必须知道妄心在什么地方,因此便引出了“七处徵心”的反复论证。
  佛问:“阿难,你为什么要跟随我出家修学佛法呢?”
  阿难:“佛陀,弟子看到您体态庄严,而且能放出种种奇妙的光芒,所以随您出家修习佛法”。
  佛陀:“阿难,您因为看到我相貌庄严而出家,那么您用什么看我?又是什么在产生贪爱的作用呢?”
  阿难:“能看到您的是我的眼睛,能够产生爱好的是我的心。”
  佛陀:“既然你说由眼睛看到境界而产生爱好是眼睛与心的作用,那么您能看见事物的眼和能分别事物的心在哪里呢?”
  佛陀的追问,真所谓“一石击起千重浪”,别说是自从盤古开天地的凡夫俗子无法回答,就是佛陀的当机说法的阿难尊者,也自觉力不从心,虽绞尽脑汁,费尽心机,力图从七个方面去徵寻,但都被佛陀一一驳斥。
  1.执心身内
  针对佛陀的提问,阿难经过慎重的考认为:世间的人,因为有思维意识、触觉和感觉的作用,所以具有对世间万事万物产生种种知觉和分别认识的能力,是起码的常识,故而,心必在身内是无疑的,对于阿难的说法,佛陀运用比喻的方法,步步紧逼,提出一连串的问题。
  佛陀:“阿难,您说心居身内,那么您坐在讲堂内向外观看,园林在什么地方?先看到什么?后看到什么?凭什么可以看见呢?”
  阿难:“这座精舍在园林里面,园林在讲堂外面。我身坐在讲堂内,先看如来,后看大众,再看外面的园林。因讲堂门窗洞开,所以身在讲堂里面,能看到外面的园林。”
  佛问:“是否有人刚好与你相反,身在讲堂里面,却先看到外面的景物,再看到大众呢?”
  阿难:“绝对没有这样的道理。”
  佛陀:“您说得非常正确。如果您对眼前的一切境界都能看得清清楚楚,了了分明。如此类推,人的心既然在身体的内部,就应该对自已的心、肝、脾胃等各种内藏器官,血脉的流动以及大脑细胞的思维活动情况都知道得一清二楚,这样才符合先看体内,后看体外的道理。如果连体内的情况都不能看到,又怎么能够用心去观看和识别外界的各种境界呢?所以说心在身内的观点是错误的,同样也是不能成立的。”
  2.执心身外
  阿难听佛说心不在身体的内部,心想即不在身内,那么必然是在身外了。为了证明自已的观点,他用比喻说:“心在身体的外部,就好象一盏灯的灯光,如果在室内,必先照亮室内的一切境物,光线再透过门窗,照亮屋外的一切境物。我们不能看见身内的胃藏,是因为心在身体的外部,所以只能看见身体以外的景物,这就象灯光本来在室外,因墙壁的遮挡不能看见室内—样。”
  佛间阿难:“我们肚子饿了,就要吃饭,照您刚才所讲心在身体的外部,如果一人吃飯,是否大家都跟着饱了呢?”
  阿难回答:“世间每个人的身体都是各自独立存在的,—人吃饱,众人不饥,绝对没有这蒙的道理。”
  佛说:“您讲能明了分别景物的心在身体的外部,那麽身体和心性就是各自独立存在的、互不相干的两种东西。如此说来,心对景物的反映,身体就决然不知道;而身体对外界的感觉與分別,心也绝对不会明白.但实际上不是这样的,天气的冷热变化,山河大地的壮丽景色,饮食的酸甜苦辣与色香味美,人的相貌的美丽舆丑陋,日月星辰的转换更替……以及森罗万象的宇宙万事万物,无不是人類心所对境界的具体反映。既然这种种的境界时时刻刻对我们的心产生作用,就充分的证明心和身体是没有分开的。由此可见,说心在身外的说法也是错误的。”
  3、潜伏根裹
  以上两种说法都不能成立,阿难又认为:能認識分別的心和身体既然不能分离,在身内又是错误的,那麽必然是潜伏在身体的神经系统内了。
  众所周知,我们戴眼镜的目的是为了提高砚力的能见度,虽然在眼前罩上一层玻璃,但它不但没有阻碍作用,视力反而比以前更佳,對外界的境物看得更加清晰,这是因为心通过镜片对外界产生分析了别作用的缘故。人们不能看见内脏的活动情况,是因为心潜伏在神经系统的根裹,所以不能卦心脏睥胃产生分別認識与认识的作用。而眼睛则透过镜片,看外界事物,故不被障碍。
  阿难的这种认为也是错误的。心潜伏在神经系统中,通过眼睛透过眼睛看外境,同时还可看到眼镜玻璃,更进—步推理,应该看到自己的眼睛.如果能够看见,就说明自己的眼睛同时成为外界的境物,这样一来,就不能说眼睛和心同时在起分别认识外界景物的作用。眼睛能够看到千姿百态的大干世界,却不能够看见眼睛的身体,你能说这见相分别的心潜伏在神经系统裹的观点站得住脚吗?
  4、内外两在
  阿难又想:心在身体的内部而不能看见内脏,这是因为人的身体被表皮所覆盖,处於黑暗之中,所以不能见;眼睛等有孔穴的器管处于身体的表面,所以就能够因外境的光明而看见景物的相状。我们睁开眼睛能外界境物,能见光明,这叫见外;闭上眼睛就不能看見外界境物,只能见暗,这叫见内。因此可以肯定的说:心在内外之间了.
  现在我们再分析—下阿难这种“心在明暗之间”的说法是否正确。
  人闭上眼睛所对的境界是一片黑暗。眼睛所对的黑暗境界。同样是眼睛对所对应境界的反应,这种暗境只能是在眼睛的前面,怎能說心在身体的内部而见内呢?如果你置身在黑暗的房间裹,房间裹的家俱和生活用品不能看见。如果说闭眼见暗即是见内,男随能说房间裹的黑暗境界就是你的内脏吗?如果说闭上眼睛之後,眼前的黑暗境界不是眼睛所对应的境界,那必定是错误的。因为不与眼睛相对应的境界是看不见的。就好似你站在一座高山前面,只能看见眼前的一面,而另一面的青山秀水却观赏不到。因为舆你的眼睛不相对应。如果你在山前闭目静坐,所观想的绿水青山便展现在眼前,这就是你心裹内境的反映;如果只能看见黑暗,则只能说你所對应的境界就是黑暗。假如闭上眼睛所看见的黑暗就是你的心在身体内部的反应。睁闻眼睛就能够看见外界的光明,那麽心的作用必定是由内到外.你的脸面是身体的一部分,而且在身体的表面,也不在暗中,为何你同样不能看见呢?实际上你是不能够看见自己的脸面。既然如此,那睁眼看见光明,闭眼看见黑暗的两个对立境界就是错误的.如果说能够看见自己的脸面(从内到外),那麼你能够分別事物的心和能见景物的眼睛,就必然是对着你挂在空间舆身体分离开来。既然是“风马牛不相及”,又怎能说“名骂在内”呢?如果說心在空间,那麽面对你的一切人物。景象、境界都是你的心性和身体的组成部分了.这种说法如果成立,刃瞄乙台绿相机对着你的脸面绿相,你必然能看见它,但是你的心在空间舆你相对,你是否就变成了绿相机呢?这种回答头然是极为荒谬的。又如你和—友人握手问候,你的眼睛可以看见友人的外表美丑及动作表情,手可以感觉友人手的温度以及握手的方式和力度。这时说明你的知觉作用已通过眼睛反应到友人身上,并进行美与丑、热情与冷淡的分析。与此同时,你自己身上的知觉作用仍然在发挥作用,试问这两种知觉作用是否都是你的心所具有的呢?如果你坚持说身体的能觉舆视觉、身体(手)和眼睛同时各有独立存在的知觉,那麽你就应该有两个或者更多的知觉,你的身上就会有許多種心的体性存在,同样会許侈种的佛性存在,一身就能成就二佛、三佛乃至无数佛.由此可知道,闭眼见暗、开眼见明的说法是不能成立的。故而心在明暗之间的认识也是错误的。
  5、随合随有
  心在明暗之间既然是不能成立,那這見相分別的心到底在那裹呢?阿难心想:我常听佛说“心生种种法生,法生种種心生”生种种法生是七识的作用,法生种種生是六识的作用。因为无明能生起种种烦恼和虚妄分别心,这种妄想分别心就是七识。妄心生起後,就鰂卜界的万事万物产生种种虚妄生灭的差別相(妄境),这就是心生种种法生的道理.而心所产生的种種分別作用又对外界的事物产生种种概念——世间集成真实。如天地、江河、土木。人兽、冷热、香臭、苦甜、好坏等认识概念;又因为虚妄不实,变化无常的世间境物,对凡夫俗子时时刻刻都在发挥作用,使我们被境物所转而产生种种分别心,见到好的东西就贪求,见到不好的东西就弃舍。这些都是外境对眼、耳、鼻、舌、身等五根在意识作用下的反应,因外界而生起六识的作用分别,所以说法生种種心生。心舆法(六根与六尘)是相互依存,互相作用的关系,同时生起,同时灭亡。思维對外界的分别作用就是心理体性的表现形式,心對境产生概念和意识分析是互相依存的,并且对什麽样的境界就会产生舆之相对应的概念。这种计度分别的概念随时随地都在起作用,所以就不—定在内、外和中间三处了。
  我们想知道心是否在思维中,就必须知道心是否有体?还是无体?
  (一)无体:如果心是无体的,那麼心的思维分別就随时随地能對外界事物产生分別舆认识的作用。但是我们应该知道,眼。耳、鼻等五根与意识是相互作用的(相合的),如果说无体的心可以和意识互相作用。那么就应该在五根之外加上一个无体根。如此一来,十八界就成了十九界,六根便成了七根。这种说心是无体的观点是错误的。
  (二)有体:说明有体舆否应从以下两个方面加以探讨。
  (1)如果說心有體,那麽你用左手扭痛右手,你能感觉疼痛的心是从内发出,还是从外面传進来?如果从内传出就应看见自己的内臟;如果從外面传进来就应该看见自己的脸面。这样一来,就又回到心在内和心在外的错误中去了。
  (2)如果说心是有体,那么是一体?多体?遍体?还是不遍体呢?
  心若是一体,扭痛一处就应全身疼痛,看到一物一境则应看到整个大干世界的全部。如果扭痛在—部分和看到一个景物,必然有开始固定的那一点。而你认为心是一体的,如此就不能成立这种观点。
  心如果是多体的则是具有很多心性,其结果必定会连哪一种心体是自己真實心都要弄不清楚。
  如果说心性是遍全部身体,则形同上说。更是不可思议。
  如说心是不遍体的,那麽同时扭痛身上的任意两个地方,只应有一个地方疼痛才对,假设两个地方都能同时感觉到疼痛则是遍体,那不遍体就不攻自破了。
  综合上述理由,心有体和无体既然都是错误的,那麽心在思维中的说法就自然不能成立了。
  6、心在中间
  阿难又以为心在根尘中间.其理由是:身内不能寻到能知能觉的心,在内不能成立;身與心又互相产生知觉与分别的作用,故外境不离五根所对应。如此看来,只能是潜伏在根尘中间了。
  佛陀认为:心在根尘中间,必定有独立存在的位置。不管是在身体的内部还是表面任何方位都是相待的,没有绝对的中间。如果假设—个点是中间,那麽这种假设就只能是一种抽象的概念,不是实际的存在;如果把某一点看作是中间,那么这种被认为是中间的某一点也是与其它另外的方位相对应的,因为世间的任何地点和方位的概念都是相对成立的。西是相对束而存在,没有柬就没有西,没有西哪来的束;上是对下而存在,没有上就没有下,没有下也就没有上;圆心对应圆而有,没有圆就不可能谈什麽圆心,没有圆心也画不出圆。同样道理,内外、左右、前後、南北等方位的确定也是如此。因而在身内、身外以及眼睛所对境的任何—点,都找不到一个固定不变的中间位置。我们应知道,凡夫心随境转,认识也随着境的转变而变化,既然心在中间的位置也可以随境的不同而转化,那么心也因此而变化无常,杂亂不清无所寻处。所以心在根尘中间不能成立。
  阿难急忙辩解说:
  “佛陀,我所讲的心在中间不是您所讲的这两种位置,而是您过去所讲的自己的眼神经是能见事物的因,能看见的外界一切景物是缘。眼睛的见因与外界事物的缘两者相互作用产生认识(即眼识)。眼睛本身就具有識別的功能,而外界景物是没有知觉的物体,由此可知心认识作用发生在外界景物与眼睛接触的中间。这种认识作用即是心性的作用,也是心所处的位置。”
  这种观点是否正确呢?若说心在眼舆被见物的中间,那么心就应同时具备物质和心识两种体性。如此以来石头舆石头,树木与树木之间就必定能产生认识与被认识的作用,这显然是不对的。因为任何物质的本身是没有知觉作用的,只有能见的心才具备思维,分別与认识的功能。故此说心在眼睛和物质中间的观点也是不能成立的。
  7、一切无著   
  阿难六次徵求心性所在都无所得,被佛陀反驳得哑口无言。突然他想起佛曾多次对弟子说:“能對外界产生能知、能觉、能分别的心性,既不在内,亦不在外,亦不在中间”。于是心中一动,满怀信心的向佛提问说:
  “我若一切都无所在,也不执着於一切,这种一切都无所着的状态作用,应该叫做心。我现在心裹没有执着,请问佛陀这种现象,就是心吗?”
  佛陀又问阿难:
  “阿难,你说自己的心现在已经不执着於—切,那麽什麽叫做一切呢?”
  纵观宇宙万事万物,星辰。虚空、山河大地、江海湖泊、花草树木、轮回生死的人生、有情类和无情类、动物和植物等等包容在一起所有大干世界称之谓—切.若说无著於—切,那你的心是有呢?还是没有?如果说有心,形同龟毛鬼角.因为你认为无着於—切的事物而且无心,那么认识自己不住於一切而無心的心性,又是什麽呢?如果说有心,那么必有所对物体的一切境的相状.有相则必有方位和处所,就有随相而分别认识的心性.鸟在空中飞,鱼在水中游,水向低处流,云在天际走,“千江有水千江月,万裏无云万裹天”·如是等等一切,又怎能说无心就无着於一切呢?

  佛最後总结说:
  “我说不住於一切,是说,‘一切有即是空。’不是你所说的‘舍弃—切法而不住。’如是岂不是本来L,有所著而言不住吗?因此,你说一切都无所住即是心性所在,这也是错误的”。三、七处徽心的实践意义
  七处徵心是从七个方面指出了众生迷执妄心的原因。目的正如经中所说:“譬如国王,为贼所侵,发兵讨除,是兵当知,贼之所在”这种使众生迷不知返的妄心也就是虚妄分別心,它是虚妄万法生起的根源,所以不破除它就不能止散亂而归心於寂静,就不能够显示出真如妙心。因此七处徴,的实践意义在於说明了以下三个问题:
  1.妄心非心:妄心是妄识,是人们对万事万物的虚妄分别认识,妄心随境物而幻化,随境物而分别,境遇物迁,变化无常,所以也叫妄想心。而心是指妙明真心、是真如、是涅槃。 这种心是绝一切念而有,离一切境而存、忘虑息言而在的不二法门。故此,妄心是众生,心即是佛,二者绝对不能昆为一体,这就是说妄心非心。破妄心的目的是返归妙明真心,一切众生无始以来,不知道自性本自清净,佛性本自具足,而有如如不动、常住不灭的真心存在(即成佛的根本)。也不知道妄心一除当下便是真心,反而一味向外攀求(攀缘心)。不知自生法性、佛性常寂灭,反而被表面的生灭变化、梦幻泡影所迷惑。如能将身心的、物理的、精神的等互相关系和作用中所产生的各种因缘,返回到生起攀缘心的本来位置,那么本来清净的正见、正觉和光明寂然的自性就会超然而出,抛弃所有的烦恼魔障,得解脱自在的妙明真心。
  2、妄心无体:妄心非心,随物境而幻化,所以没有一成不变的自性之体。妄心因为无体,所以成为众生随境幻化舆流转生死的根本。在大干世界之中,妄心生妄法(即是说错误的思想指导我们产生错误的认识),造种种恶业,而且错误的把自己的认识当成就是真实世界的体现。认为无常即常、无乐即乐、无我即我、无净即净,时刻都处於颠倒妄想之中。而且我们世界的名相与概念———即世间集成真实,把生死无常、变化无穷的假相,当成真实可获得的东西来追求。有追求就想有所得到,因而有所谓的理想、幻想、理论、实践、规律。概念、制度以及行为规范等等。这些促使人们一生都在忙於追机求缘,舍此取彼。在妄想与执着的圈子裹打转转;在所谓的追求中获平衡;在似得非得中寻安慰;在醉生梦死中求解脱;在自暴自弃中求超脱.以致於生生世世,妄心无始无终,因果相继相承,造业没完没了,来去不明不白,难离生死苦海。因此,《楞严经》的“七处徵心”是修习“楞严大定”的最根本基石,而明白妄心无体,则是证得妙明真心的根本基础。
  3、妄心无处:阿难“七处徵心”的目的是力求徵得妄心的所在,但都被佛陀一一破除,这就说明妄心是无处的.妄心虽然无处,但无时无刻都在对众生发挥作用,这又说明妄心无处,无处不在,因为它对众生的支配作用真是无处不在。战争舆和平,友好舆敌視、发展与停滞,进步与倒退等等,无一不是妄心所起,妄心所现。纵觐中国历史,多少历史名人、文人骚客因妄心而造业,生出一个个悲恸的故事和传说.或为名。或为利,或两者都想得到,得到後不想失去,失去後又想得到;或想得天下,或想得民心,或者两者都想得到;更还有不爱江山爱美人的……唉!难怪诸葛亮“出师未捷身先死,长使英雄泪满襟”。唐玄宗“天长地久有时尽,此恨绵绵无绝期”。岳飞精忠报国竟死於风波亭,秦桧为贪富贵,束窗谋奸计.自古以来,英雄豪杰,名门望族,社会贤达尚且感叹。圣贤寂寞。而不能人生如意,更何况市井之徒。凡夫俗子、下裹巴人呢?不管是流芳千古也好,还是遗臭万年也罢;不管是把酒问青天,长生极乐时也好,还是来去匆匆,不明又不白也罢;不管是“堪叹人生不得志”,还是“春风得意马蹄疾”这些都只能是昙花一现,花开又落去,都只能是生死轮回长河中的—朵浪花,这不正说明了妄心无处而且是流转生死的根本吗?
  照此一想,破除妄心的确是很重要的了。难怪阿难要七处徵心,佛陀要七处破妄,这些都是佛陀大悲心高,拔苦救难的具体表现。


  三、结束语
  关於徵破妄心,各部经典都有讲叙。《金刚经》说:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”。同样说明过去心不可得一因为妄心无处;未来心不可得—因为妄心非心的道理。因为妄心无处、无体、非心,所以即无过去,现在和未来,是了不可得的。通过破妄心而达到。应无所住而生其心,应无所住而生其心的境界舆“楞严大定”则是异曲同工之妙。
  学习“七处徵心”的目的是为了让我们明白妄心了不可得。而学习《楞厳经》的义理则是要使我们明白:妄心寂灭当下就是眞心,一切法具生灭相,又具寂减相,一切法因妄而显真的道理.这就是。了义密因。的楞严大定法门。只要我们按《楞严经》所宣讲的道理如理修持,何愁妄心不破,真心不头,烦恼不除,佛道不成呢?
  因此,如果说《楞厳经》是—把打开成佛大门的锁匙,那麽“七处徵心”则正是这把锁匙的顶端。当锁匙的顶端对准锁孔时,你已经树立起正确的知见;当顶端进入锁孔时,你已俱足菩萨的位次了;随着镇匙的不断推进,你的见解和位次就越来越高深.当锁匙打开锁时,你已经人佛法的真谛(即开悟)。只要用手把镇从大门上取下,就是十地菩萨了。如果再轻轻的—推大门,那麽真知正見的妙明真心,(佛的果位)脚在你的眼前。


 


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