二、叙述七处微心的内容
　　所谓“七处徵心”即是阿难从身内，身外、根裏、内外明暗之间、随合随有、中间、无著处等七个方面寻求心性所在，而佛陀则从逭七个方面——破之，既然说妄心是“诸法成生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。”(第—卷《辩晰心目》)那麽我们首先要明白什麽是妄心?
　　妄心即是妄识，也叫攀缘心。“妄”是虚妄。如梦幻不实，如梦幻不实：“识”是分别。妄即是人们对—切物质世界表相的反映，这和社会心理学、哲学及生物学等学者所说的思想意识、观念、思维、分折、想象力、心理活动、认识能力等名词概念，只是同义异语而已。还有人佛教所使用的遍计所执性、烦恼障、有为法、有漏法、杂染识、我法二执等都是妄识的代名词。因为妄识在《楞严经》中被认为是流转生死的根本——妄本，它与成佛的根本——真本相对应，所以必须坚决破除，然而，要破除妄心就必须知道妄心在什么地方，因此便引出了“七处徵心”的反复论证。
　　佛问：“阿难，你为什么要跟随我出家修学佛法呢？”
　　阿难：“佛陀，弟子看到您体态庄严，而且能放出种种奇妙的光芒，所以随您出家修习佛法”。
　　佛陀：“阿难，您因为看到我相貌庄严而出家，那么您用什么看我？又是什么在产生贪爱的作用呢？”
　　阿难：“能看到您的是我的眼睛，能够产生爱好的是我的心。”
　　佛陀：“既然你说由眼睛看到境界而产生爱好是眼睛与心的作用，那么您能看见事物的眼和能分别事物的心在哪里呢？”
　　佛陀的追问，真所谓“一石击起千重浪”，别说是自从盤古开天地的凡夫俗子无法回答，就是佛陀的当机说法的阿难尊者，也自觉力不从心，虽绞尽脑汁，费尽心机，力图从七个方面去徵寻，但都被佛陀一一驳斥。
　　1.执心身内
　　针对佛陀的提问，阿难经过慎重的考认为：世间的人，因为有思维意识、触觉和感觉的作用，所以具有对世间万事万物产生种种知觉和分别认识的能力，是起码的常识，故而，心必在身内是无疑的，对于阿难的说法，佛陀运用比喻的方法，步步紧逼，提出一连串的问题。
　　佛陀：“阿难，您说心居身内，那么您坐在讲堂内向外观看，园林在什么地方？先看到什么？后看到什么？凭什么可以看见呢？”
　　阿难：“这座精舍在园林里面，园林在讲堂外面。我身坐在讲堂内，先看如来，后看大众，再看外面的园林。因讲堂门窗洞开，所以身在讲堂里面，能看到外面的园林。”
　　佛问：“是否有人刚好与你相反，身在讲堂里面，却先看到外面的景物，再看到大众呢？”
　　阿难：“绝对没有这样的道理。”
　　佛陀：“您说得非常正确。如果您对眼前的一切境界都能看得清清楚楚，了了分明。如此类推，人的心既然在身体的内部，就应该对自已的心、肝、脾胃等各种内藏器官，血脉的流动以及大脑细胞的思维活动情况都知道得一清二楚，这样才符合先看体内，后看体外的道理。如果连体内的情况都不能看到，又怎么能够用心去观看和识别外界的各种境界呢？所以说心在身内的观点是错误的，同样也是不能成立的。”
　　2.执心身外
　　阿难听佛说心不在身体的内部，心想即不在身内，那么必然是在身外了。为了证明自已的观点，他用比喻说：“心在身体的外部，就好象一盏灯的灯光，如果在室内，必先照亮室内的一切境物，光线再透过门窗，照亮屋外的一切境物。我们不能看见身内的胃藏，是因为心在身体的外部，所以只能看见身体以外的景物，这就象灯光本来在室外，因墙壁的遮挡不能看见室内—样。”
　　佛间阿难：“我们肚子饿了，就要吃饭，照您刚才所讲心在身体的外部，如果一人吃飯，是否大家都跟着饱了呢?”
　　阿难回答：“世间每个人的身体都是各自独立存在的，—人吃饱，众人不饥，绝对没有这蒙的道理。”
　　佛说：“您讲能明了分别景物的心在身体的外部，那麽身体和心性就是各自独立存在的、互不相干的两种东西。如此说来，心对景物的反映，身体就决然不知道；而身体对外界的感觉與分別，心也绝对不会明白．但实际上不是这样的，天气的冷热变化，山河大地的壮丽景色，饮食的酸甜苦辣与色香味美，人的相貌的美丽舆丑陋，日月星辰的转换更替……以及森罗万象的宇宙万事万物，无不是人類心所对境界的具体反映。既然这种种的境界时时刻刻对我们的心产生作用，就充分的证明心和身体是没有分开的。由此可见，说心在身外的说法也是错误的。”
　　3、潜伏根裹
　　以上两种说法都不能成立，阿难又认为：能認識分別的心和身体既然不能分离，在身内又是错误的，那麽必然是潜伏在身体的神经系统内了。
　　众所周知，我们戴眼镜的目的是为了提高砚力的能见度，虽然在眼前罩上一层玻璃，但它不但没有阻碍作用，视力反而比以前更佳，對外界的境物看得更加清晰，这是因为心通过镜片对外界产生分析了别作用的缘故。人们不能看见内脏的活动情况，是因为心潜伏在神经系统的根裹，所以不能卦心脏睥胃产生分別認識与认识的作用。而眼睛则透过镜片，看外界事物，故不被障碍。
　　阿难的这种认为也是错误的。心潜伏在神经系统中，通过眼睛透过眼睛看外境，同时还可看到眼镜玻璃，更进—步推理，应该看到自己的眼睛．如果能够看见，就说明自己的眼睛同时成为外界的境物，这样一来，就不能说眼睛和心同时在起分别认识外界景物的作用。眼睛能够看到千姿百态的大干世界，却不能够看见眼睛的身体，你能说这见相分别的心潜伏在神经系统裹的观点站得住脚吗?
　　4、内外两在
　　阿难又想：心在身体的内部而不能看见内脏，这是因为人的身体被表皮所覆盖，处於黑暗之中，所以不能见；眼睛等有孔穴的器管处于身体的表面，所以就能够因外境的光明而看见景物的相状。我们睁开眼睛能外界境物，能见光明，这叫见外；闭上眼睛就不能看見外界境物，只能见暗，这叫见内。因此可以肯定的说：心在内外之间了．
　　现在我们再分析—下阿难这种“心在明暗之间”的说法是否正确。
　　人闭上眼睛所对的境界是一片黑暗。眼睛所对的黑暗境界。同样是眼睛对所对应境界的反应，这种暗境只能是在眼睛的前面，怎能說心在身体的内部而见内呢?如果你置身在黑暗的房间裹，房间裹的家俱和生活用品不能看见。如果说闭眼见暗即是见内，男随能说房间裹的黑暗境界就是你的内脏吗?如果说闭上眼睛之後，眼前的黑暗境界不是眼睛所对应的境界，那必定是错误的。因为不与眼睛相对应的境界是看不见的。就好似你站在一座高山前面，只能看见眼前的一面，而另一面的青山秀水却观赏不到。因为舆你的眼睛不相对应。如果你在山前闭目静坐，所观想的绿水青山便展现在眼前，这就是你心裹内境的反映；如果只能看见黑暗，则只能说你所對应的境界就是黑暗。假如闭上眼睛所看见的黑暗就是你的心在身体内部的反应。睁闻眼睛就能够看见外界的光明，那麽心的作用必定是由内到外．你的脸面是身体的一部分，而且在身体的表面，也不在暗中，为何你同样不能看见呢?实际上你是不能够看见自己的脸面。既然如此，那睁眼看见光明，闭眼看见黑暗的两个对立境界就是错误的．如果说能够看见自己的脸面(从内到外)，那麼你能够分別事物的心和能见景物的眼睛，就必然是对着你挂在空间舆身体分离开来。既然是“风马牛不相及”，又怎能说“名骂在内”呢?如果說心在空间，那麽面对你的一切人物。景象、境界都是你的心性和身体的组成部分了．这种说法如果成立，刃瞄乙台绿相机对着你的脸面绿相，你必然能看见它，但是你的心在空间舆你相对，你是否就变成了绿相机呢？这种回答头然是极为荒谬的。又如你和—友人握手问候，你的眼睛可以看见友人的外表美丑及动作表情，手可以感觉友人手的温度以及握手的方式和力度。这时说明你的知觉作用已通过眼睛反应到友人身上，并进行美与丑、热情与冷淡的分析。与此同时，你自己身上的知觉作用仍然在发挥作用，试问这两种知觉作用是否都是你的心所具有的呢?如果你坚持说身体的能觉舆视觉、身体(手)和眼睛同时各有独立存在的知觉，那麽你就应该有两个或者更多的知觉，你的身上就会有許多種心的体性存在，同样会許侈种的佛性存在，一身就能成就二佛、三佛乃至无数佛．由此可知道，闭眼见暗、开眼见明的说法是不能成立的。故而心在明暗之间的认识也是错误的。
　　5、随合随有
　　心在明暗之间既然是不能成立，那這見相分別的心到底在那裹呢?阿难心想：我常听佛说“心生种种法生，法生种種心生”生种种法生是七识的作用，法生种種生是六识的作用。因为无明能生起种种烦恼和虚妄分别心，这种妄想分别心就是七识。妄心生起後，就鰂卜界的万事万物产生种种虚妄生灭的差別相(妄境)，这就是心生种种法生的道理．而心所产生的种種分別作用又对外界的事物产生种种概念——世间集成真实。如天地、江河、土木。人兽、冷热、香臭、苦甜、好坏等认识概念；又因为虚妄不实，变化无常的世间境物，对凡夫俗子时时刻刻都在发挥作用，使我们被境物所转而产生种种分别心，见到好的东西就贪求，见到不好的东西就弃舍。这些都是外境对眼、耳、鼻、舌、身等五根在意识作用下的反应，因外界而生起六识的作用分别，所以说法生种種心生。心舆法(六根与六尘)是相互依存，互相作用的关系，同时生起，同时灭亡。思维對外界的分别作用就是心理体性的表现形式，心對境产生概念和意识分析是互相依存的，并且对什麽样的境界就会产生舆之相对应的概念。这种计度分别的概念随时随地都在起作用，所以就不—定在内、外和中间三处了。
　　我们想知道心是否在思维中，就必须知道心是否有体?还是无体?
　　(一)无体：如果心是无体的，那麼心的思维分別就随时随地能對外界事物产生分別舆认识的作用。但是我们应该知道，眼。耳、鼻等五根与意识是相互作用的(相合的)，如果说无体的心可以和意识互相作用。那么就应该在五根之外加上一个无体根。如此一来，十八界就成了十九界，六根便成了七根。这种说心是无体的观点是错误的。
　　(二)有体：说明有体舆否应从以下两个方面加以探讨。
　　(1)如果說心有體，那麽你用左手扭痛右手，你能感觉疼痛的心是从内发出，还是从外面传進来？如果从内传出就应看见自己的内臟；如果從外面传进来就应该看见自己的脸面。这样一来，就又回到心在内和心在外的错误中去了。
　　(2)如果说心是有体，那么是一体?多体?遍体?还是不遍体呢?
　　心若是一体，扭痛一处就应全身疼痛，看到一物一境则应看到整个大干世界的全部。如果扭痛在—部分和看到一个景物，必然有开始固定的那一点。而你认为心是一体的，如此就不能成立这种观点。
　　心如果是多体的则是具有很多心性，其结果必定会连哪一种心体是自己真實心都要弄不清楚。
　　如果说心性是遍全部身体，则形同上说。更是不可思议。
　　如说心是不遍体的，那麽同时扭痛身上的任意两个地方，只应有一个地方疼痛才对，假设两个地方都能同时感觉到疼痛则是遍体，那不遍体就不攻自破了。
　　综合上述理由，心有体和无体既然都是错误的，那麽心在思维中的说法就自然不能成立了。
　　6、心在中间
　　阿难又以为心在根尘中间．其理由是：身内不能寻到能知能觉的心，在内不能成立；身與心又互相产生知觉与分别的作用，故外境不离五根所对应。如此看来，只能是潜伏在根尘中间了。
　　佛陀认为：心在根尘中间，必定有独立存在的位置。不管是在身体的内部还是表面任何方位都是相待的，没有绝对的中间。如果假设—个点是中间，那麽这种假设就只能是一种抽象的概念，不是实际的存在；如果把某一点看作是中间，那么这种被认为是中间的某一点也是与其它另外的方位相对应的，因为世间的任何地点和方位的概念都是相对成立的。西是相对束而存在，没有柬就没有西，没有西哪来的束；上是对下而存在，没有上就没有下，没有下也就没有上；圆心对应圆而有，没有圆就不可能谈什麽圆心，没有圆心也画不出圆。同样道理，内外、左右、前後、南北等方位的确定也是如此。因而在身内、身外以及眼睛所对境的任何—点，都找不到一个固定不变的中间位置。我们应知道，凡夫心随境转，认识也随着境的转变而变化，既然心在中间的位置也可以随境的不同而转化，那么心也因此而变化无常，杂亂不清无所寻处。所以心在根尘中间不能成立。
　　阿难急忙辩解说：
　　“佛陀，我所讲的心在中间不是您所讲的这两种位置，而是您过去所讲的自己的眼神经是能见事物的因，能看见的外界一切景物是缘。眼睛的见因与外界事物的缘两者相互作用产生认识(即眼识)。眼睛本身就具有識別的功能，而外界景物是没有知觉的物体，由此可知心认识作用发生在外界景物与眼睛接触的中间。这种认识作用即是心性的作用，也是心所处的位置。”
　　这种观点是否正确呢?若说心在眼舆被见物的中间，那么心就应同时具备物质和心识两种体性。如此以来石头舆石头，树木与树木之间就必定能产生认识与被认识的作用，这显然是不对的。因为任何物质的本身是没有知觉作用的，只有能见的心才具备思维，分別与认识的功能。故此说心在眼睛和物质中间的观点也是不能成立的。
　　7、一切无著   
　　阿难六次徵求心性所在都无所得，被佛陀反驳得哑口无言。突然他想起佛曾多次对弟子说：“能對外界产生能知、能觉、能分别的心性，既不在内，亦不在外，亦不在中间”。于是心中一动，满怀信心的向佛提问说：
　　“我若一切都无所在，也不执着於一切，这种一切都无所着的状态作用，应该叫做心。我现在心裹没有执着，请问佛陀这种现象，就是心吗?”
　　佛陀又问阿难：
　　“阿难，你说自己的心现在已经不执着於—切，那麽什麽叫做一切呢?”
　　纵观宇宙万事万物，星辰。虚空、山河大地、江海湖泊、花草树木、轮回生死的人生、有情类和无情类、动物和植物等等包容在一起所有大干世界称之谓—切．若说无著於—切，那你的心是有呢?还是没有?如果说有心，形同龟毛鬼角．因为你认为无着於—切的事物而且无心，那么认识自己不住於一切而無心的心性，又是什麽呢?如果说有心，那么必有所对物体的一切境的相状．有相则必有方位和处所，就有随相而分别认识的心性．鸟在空中飞，鱼在水中游，水向低处流，云在天际走，“千江有水千江月，万裏无云万裹天”·如是等等一切，又怎能说无心就无着於一切呢?

　　佛最後总结说：
　　“我说不住於一切，是说，‘一切有即是空。’不是你所说的‘舍弃—切法而不住。’如是岂不是本来L，有所著而言不住吗?因此，你说一切都无所住即是心性所在，这也是错误的”。三、七处徽心的实践意义
　　七处徵心是从七个方面指出了众生迷执妄心的原因。目的正如经中所说：“譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵当知，贼之所在”这种使众生迷不知返的妄心也就是虚妄分別心，它是虚妄万法生起的根源，所以不破除它就不能止散亂而归心於寂静，就不能够显示出真如妙心。因此七处徴，的实践意义在於说明了以下三个问题：
　　1.妄心非心：妄心是妄识，是人们对万事万物的虚妄分别认识，妄心随境物而幻化，随境物而分别，境遇物迁，变化无常，所以也叫妄想心。而心是指妙明真心、是真如、是涅槃。 这种心是绝一切念而有，离一切境而存、忘虑息言而在的不二法门。故此，妄心是众生，心即是佛，二者绝对不能昆为一体，这就是说妄心非心。破妄心的目的是返归妙明真心，一切众生无始以来，不知道自性本自清净，佛性本自具足，而有如如不动、常住不灭的真心存在(即成佛的根本)。也不知道妄心一除当下便是真心，反而一味向外攀求(攀缘心)。不知自生法性、佛性常寂灭，反而被表面的生灭变化、梦幻泡影所迷惑。如能将身心的、物理的、精神的等互相关系和作用中所产生的各种因缘，返回到生起攀缘心的本来位置，那么本来清净的正见、正觉和光明寂然的自性就会超然而出，抛弃所有的烦恼魔障，得解脱自在的妙明真心。
　　2、妄心无体：妄心非心，随物境而幻化，所以没有一成不变的自性之体。妄心因为无体，所以成为众生随境幻化舆流转生死的根本。在大干世界之中，妄心生妄法(即是说错误的思想指导我们产生错误的认识)，造种种恶业，而且错误的把自己的认识当成就是真实世界的体现。认为无常即常、无乐即乐、无我即我、无净即净，时刻都处於颠倒妄想之中。而且我们世界的名相与概念———即世间集成真实，把生死无常、变化无穷的假相，当成真实可获得的东西来追求。有追求就想有所得到，因而有所谓的理想、幻想、理论、实践、规律。概念、制度以及行为规范等等。这些促使人们一生都在忙於追机求缘，舍此取彼。在妄想与执着的圈子裹打转转；在所谓的追求中获平衡；在似得非得中寻安慰；在醉生梦死中求解脱；在自暴自弃中求超脱．以致於生生世世，妄心无始无终，因果相继相承，造业没完没了，来去不明不白，难离生死苦海。因此，《楞严经》的“七处徵心”是修习“楞严大定”的最根本基石，而明白妄心无体，则是证得妙明真心的根本基础。
　　3、妄心无处：阿难“七处徵心”的目的是力求徵得妄心的所在，但都被佛陀一一破除，这就说明妄心是无处的．妄心虽然无处，但无时无刻都在对众生发挥作用，这又说明妄心无处，无处不在，因为它对众生的支配作用真是无处不在。战争舆和平，友好舆敌視、发展与停滞，进步与倒退等等，无一不是妄心所起，妄心所现。纵觐中国历史，多少历史名人、文人骚客因妄心而造业，生出一个个悲恸的故事和传说．或为名。或为利，或两者都想得到，得到後不想失去，失去後又想得到；或想得天下，或想得民心，或者两者都想得到；更还有不爱江山爱美人的……唉!难怪诸葛亮“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”。唐玄宗“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”。岳飞精忠报国竟死於风波亭，秦桧为贪富贵，束窗谋奸计．自古以来，英雄豪杰，名门望族，社会贤达尚且感叹。圣贤寂寞。而不能人生如意，更何况市井之徒。凡夫俗子、下裹巴人呢?不管是流芳千古也好，还是遗臭万年也罢；不管是把酒问青天，长生极乐时也好，还是来去匆匆，不明又不白也罢；不管是“堪叹人生不得志”，还是“春风得意马蹄疾”这些都只能是昙花一现，花开又落去，都只能是生死轮回长河中的—朵浪花，这不正说明了妄心无处而且是流转生死的根本吗?
　　照此一想，破除妄心的确是很重要的了。难怪阿难要七处徵心，佛陀要七处破妄，这些都是佛陀大悲心高，拔苦救难的具体表现。

　　三、结束语
　　关於徵破妄心，各部经典都有讲叙。《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。同样说明过去心不可得一因为妄心无处；未来心不可得—因为妄心非心的道理。因为妄心无处、无体、非心，所以即无过去，现在和未来，是了不可得的。通过破妄心而达到。应无所住而生其心，应无所住而生其心的境界舆“楞严大定”则是异曲同工之妙。
　　学习“七处徵心”的目的是为了让我们明白妄心了不可得。而学习《楞厳经》的义理则是要使我们明白：妄心寂灭当下就是眞心，一切法具生灭相，又具寂减相，一切法因妄而显真的道理．这就是。了义密因。的楞严大定法门。只要我们按《楞严经》所宣讲的道理如理修持，何愁妄心不破，真心不头，烦恼不除，佛道不成呢？
　　因此，如果说《楞厳经》是—把打开成佛大门的锁匙，那麽“七处徵心”则正是这把锁匙的顶端。当锁匙的顶端对准锁孔时，你已经树立起正确的知见；当顶端进入锁孔时，你已俱足菩萨的位次了；随着镇匙的不断推进，你的见解和位次就越来越高深．当锁匙打开锁时，你已经人佛法的真谛(即开悟)。只要用手把镇从大门上取下，就是十地菩萨了。如果再轻轻的—推大门，那麽真知正見的妙明真心，(佛的果位)脚在你的眼前。