唯识学上的我法
义定
闽南佛学

　　梵文对“我”有三种定义：一补特伽罗(数取趣即人)，二阿得摩(神我灵魂)，三补噜沙(人、人格)，都可以译作我。我的含义有四；一，主宰义，即支配者。如说我行，我坐，我作，是表示内有自我的支配，又能支配他人，一般的人都有这种感觉，二，常住义，我的身体虽有死坏，而“我”是常住不灭不坏的。如说精神不死，此精神即我的代名词，三，自在义，我能自在作用，不受任何束缚的，四，一体义，  “我”是只有一个的，决无二体，故不变异。这四种意思中，以第一主宰义为主。
　　‘法”有二义：一，轨义，就是轨生物解，二、持义，任持自性。我们在这世间，不论看到什么，听到什么，总能生起一种。见解，这是一株兰花，那是一种鸟音等等。各有它的规则，使人对它了解，所以名“轨生物解。”能够轨生物解的万法，还有它的一个特性，就是始终保持它的自体，不失不坏。我们对于万物的认识，不可能说百分之百正确，有时可能会认识错了，如将鹿错认为马，将紫红错认为大红，将竹认为扫‘蔗等。尽管我们对它的认识是错误的，但它本身仍然保持它的自体，亦即鹿仍然是鹿，并不因为我们把它看成马就变成马，竹仍然是忤并不因明为我们把它看成甘蔗就变成甘蔗，同样的，紫红还是紫红，并不因我们把它看成大红就变成大红，所以名为“任持自性”。即是世间各种物体，都保持自体不失，名之为法。像这样的法，有很多，人们称之为万法。二，我法的种类及实质
　　我法二者，不是一种两种，而是俱有千差万别的种种不同。大而分之，有世间和圣教二类：
　　首先就世间我法观之，如所说的有情，命者、寿者，生者、养者、众数，人，作者、使作者，受者、使受者，知者，见者、闻者，觉者，识者、食者，说者这些皆是我的种种相，如胜论所说的六句义，就是实、德、业等，数论所说的二十五谛，顺世外道执梵王、时、方、本际、自然，虚空等种种相，这许多相皆是由世人妄情而起的执著，人死了以后，谁是我的?谁是他的?人生这样的短促，不过在这一期生命相续之间，给它一个假名安立而，巳。
　　至于圣教的我法是怎样的呢?所说的‘预流、一来、不还、应供、三贤、十地，五姓、二十五有等为我的种种相，五阴、十二处、十八界、缘起、根、谛、善巧等，是法的种种相。圣者与凡夫的分别在于迷情与圣智。凡夫因迷情的盖覆，而圣智不显，故称凡夫。圣者因去除了迷情就得圣智，故名圣者。这在唯识上，称为施设的假名，所以在《唯识三十论》中列有四种假：
　　世间的我法有二种假：一、无体随情假；二、以无依有假。圣教的我法亦有二种假：一、有体施设假，二、以义依体’假。
　　什么是无体随情假呢?此即世间外道所执实我实法皆无别体，但随能执妄情所缘，名为我法，如龟毛兔角而没有体性，所以名无体随情假。
　　什么是以无依有假呢?世间人们所说我法，虽无实体，但是有他的执心之体(所谓依识所变，妄情为缘而起于执)，故那妄情上所执的我法都无，能迷之心是有，那所执的无体我法寄于有体能迷之心上，假能迷之妄情，而说我法，故名“以无依有假”。
　　什么是有体施设假呢?这是有体的实：事，此指我法是不相离的，法是识所变观。虽然用我用法的名义来施设假说，但仍不出识的范围，故不是妄情所执之无法，而是由识所变之有体法，故名“有体施设假”。
　　什么是以义依体假呢?圣教所说的我法，依于法体之义，假说我法，故所指的我和法，即是唯识上有活动作用的自体。这法体虽不可名实我和实法，然而到了五阴和合的时候，就呈其一种特别的作用，而圩像是自我的活动。例如人的身体，假定肓五十年的寿命，于思想精神界上似乎觉得有一个主宰的作用，自在的活动在其中发令指挥，这似乎是我义；又在那法上使我们一见到想到都起一种见解，同时那法体也能持久不失—一法的自体，这似乎是法义。因为法体上有这似我似法的作用，故佛菩萨等依法体上的义用而假说我法，故名“以义依体假。”
　　以上四种假，是随于世间妄情的迷解，假说我法，随于圣教法体的义用，假说我法。
　　世间圣教虽同是说我说法，而世间不外于迷情起执，圣教则只是随缘假说，都唯有言说上我法一个名词，没有我法的实体。就世间来讲，即是由他的妄情说我说法，在圣教即是所说之法体上有似我似法的义用。故假借妄情和法体而说我法，非我法的实体。三、我法的施设依据
　　世间一切事物的成立，必然有它的依托，如果没有依托，其法必不得成。现在假立的我法，岂可以没有所依的实体呢?根据《唯识三十颂》说；“由假说我法。有种种相转，彼依识所变。”这就是说我法是依识变相见二分而施设的。关于识变有能变和所变之分，要明了所变义，必须先了解能变义。在能变方面《唯识三十颂》云：  “此能变唯三，谓异熟、思量、及了别境识。”即能变识有异热能变、思量能变、了别能变三种。
　　异熟能变是引业所招感的有情总报异熟果体，指的第八阿赖耶识。解释异熟有三义：一、变异而熟，因的本身变易，果方成熟。异熟果如是，等流果亦然。二、异时而熟，意谓与因异时，其果方熟，所以名异。这熟是正在造业时，而望着果熟时而言。因为业种子和异熟果都是同时存在的，故不只在于种子方面讲，而指正在造业和受果说的。三，异类而熟，就是说果异于造业的因性，成熟之果酬于因力，所以名异熟。即为因是善恶，果唯无记。由善性恶性的业因所感得的果报，是无记性。在这三种意义中，现在只取第三义来解释。《成唯识沦》(卷2)用因能变、果能变释三能变的异熟习气与异熟果显出第八识是由善恶引业所感之无记果识，得异熟识名。反正有二义：一，约果无记，由异类之因而为熟果，则异熟因，即熟是果，是依主释。二，约用善恶说，由因之善恶成异类熟果，异即是熟，是持业释。又异熟若指现行第八识，则异熟即识，是持业释。若把异熟指于第八识种子，则成异熟识，是依主释。总的来说，这异熟识是善恶的业种子所感，以酬于引业的有情总报果体，此异熟识是初能变。
　　思量识即是末那识。思乃思虑，量是量度，未那是梵语，译为意。意有依止与思量义。此识现行恒审思量，意即是识，持业得名。第六意识依止此识，是意之识，依主得名。第七识无始以来恒缘第八识的见分为自我为实法。但是思量若指为心＼Jb所缘境的作用而言，则通于诸识。现在特命名第七为思量识，是因为这识具有“恒”与“审”的二义。“恒”则不断而相续，“审”则计度而深明。第八识虽具有不断相续的恒义，却缺了深明计度的审义，第六识虽有思量的审义，但有间断而缺了恒义，前五识两义俱缺，唯有第七识二义俱全。这第七识的功能特别大，它时刻执第八识的见分为我，人们所遭的种种痛苦以及生死等，都是此识的功力所致，所以第七识特命名为思量，这是第二能变。
　　了别境识是指前六识，论说：  “识谓了别。”其实，谈了别是识的作用，是通诸识的。《二十唯识论》说：  “心意识了，名之差别。”就其特点说；第八名心，第七名意，前六名识。心是集起义，意是思量义，识是了别义。三者各有二义，心有行相集起和种子集起二义。行相集起通于诸识(诸识的见分行相积集于识体而起行解故)。种子集起仅局第八识(第八积集诸法的种子而起现行故)。意有无间觉与现思量二义。无间觉是通于诸识，现思量独局于第七识。识有细了别和粗了别二义。细了别是通于诸识，粗了别只局于前六识，所以了别虽是诸识作用的通相。但了别粗显境所起的了别的粗行相，则唯局于前六识，所以名前六识为了别境识：这是第三能变。
　　以上略说三种能变义。那么所变义是怎样呢?对所变义的解释，印度唯识学的十大论师有着不同的见解。护法与安慧等，说所变的是指见相二分，难陀与亲胜等，说所变的是单指相分。论师们所以会有见解的不同，是因为从心识作用的分别上产生起来的，就是相分、见分、自证分、证自证分。相分，是心所缘虑的影像，亦即心所依托的相状，见分，是能缘虑这影像的作用，自证分，是能认识见分的作用，证自证分，是认识自证分的作用。四、我法的作用
　　“我”和“法”的施设依据已说。但我法的作用又如何呢?其作用从二方面来说；一是世间凡夫所执的我法，二是圣教施设的假说我法。
　　我们所居的世界，明明见有山河大地，实实在在，明明了了，何以说法无自性其体本空，这岂不是抹煞事实?要晓得我们所见山河大地，是人们于所见知的事物上，给他一个假名。这个假名，为意识所缘的境，因为意识缘境的作用，比其他的识特别广大。无沦境的若假老实，若有若无，意识都能缘得到。凡是境象的大小广狭，以及其他无数的量度，想心所都能比拟出来，如绘画似的，令于自心
　　—有一种相似的相貌于前显现。这一种相貌，与实有的境界相似罢了。所以不能将这相似的相，说为实有。一切事物的假名，都是依这非有似有的相貌而安立的，只是因名而起的心境。因为非有似有的缘故，所以最易令人生起迷惑。佛法的唯识主张，正是要破此种迷惑。所有的根本法相，都是说明此种道理是世间凡夫无始以来执有实在的我和实有的法，却不知所执的我法只是名言-上的我法，固然没有实体。迷于心外之境，妄执以为实有，不厂诸法本空之理。凡夫妄识所认识的虚妄分别的我法，都是错误的。从错误中，生起种种烦恼。由我执起烦恼障，依法执起所知障，由此二障造作种种恶业，因诸恶业而招感苦果，在生死苦海中流转，无有出期。
　　圣教说我法：
　　l、无一不是依离言法性，而假说的，证诸法离言法性的圣人，其本身无文字语言可说的，但为使众生认识宇宙人生的真理，才利用语言做工具，假施设教，说一切法。
　　2、亦是为了言说的便利。生存在这世间不能不说话，特别是教化世间的众生，更缺少不了语言，如果不假借我法的名字，讲起话来就很不容易，所以不得不说我法的种种相，
　　3、随顺世间所说的。人们生活在世间，就不得不顺从世间，世间是怎么说的，圣教也是怎么说。如果与世间相违，就不能使世间相信。
　　4、为除无我的怖畏而说的。世间说我已成习惯，而且认为我是实有的，如突然对他说无我，他不但不接受，反而会害怕起来，认为既没有我，还要做种种功德善事干什么？佛在世时，有个外道与佛辩论，最后承认佛陀所说的道理都是对的，但因说无我的关系，不能使我信受佛．法，佛见他情执这样深重，就对他说我亦说有我的，这样就使他信佛而无所怖畏了。
　　5、说有我法的种种相，才能显示出自他、染净、信解、事业等，让人抉择分别，不致走上岐途。因有这么多的益处，，圣教不得不施设假说我法种种相。假说的用意和目的，是要众生亲证离言法性的自体。五，我法的伏断位次
　　凡认为有我的人即有我执，有我执即有法执，这二执是人生的生死因。在一般凡夫外道中，都有个实我和实法的存在，但大乘佛教则认为我法二执是人类相残的根本原因。所以在下文中说明佛教如何断除这我法二执。
　　我法二执各有俱生和分别二种。关于我执的二种，  《成唯识论》曰：
　　“俱生我执，无始时来，虚妄分别内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一、常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执、为实我；二、有间断，在第六识，缘识所变五取阴相，或总或别，起自心相，执为实我。此二我执，细故难断，后修道中，数数修习，胜生空观，方能除灭。”
　　“分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。此亦二种；一邪教所说阴相，起自心相，分别计度，执为实我或二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。此二我执，粗故易断，初见道时，观——切法生空真女口，即能除灭。”
　　法执亦有俱生和分别二种《成唯识论》曰：
　　“俱生法执，无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一、常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实法。二、有间断，在第六识，缘识所变蕴处界相，或总或别，起自心相，执为实法。此二法执细故难断，后十地中，数数修习，胜法空观，方能除灭。”
　　“分别法执，亦由观在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别，唯在第六识中有。此亦二种：一缘邪教所说阴处界相，起自心相，分别计度，执为实法。……此二法执，粗故易断，入初地时，观一切法，法空真如，即能除灭。"
　　由我法二执产生烦恼、所知二障。那这二障种现状伏断的位次如何呢?在此先说明烦恼障种现伏断的位次；
　　烦恼障中属于见所断分别起的种子，在初极喜地，凶道的时候，开始顿断。但这所说的见道，是指真见道不是相见道，由于惑灭智生，所以说为初断。那么彼烦’恼障的现行，在登地前的资量，加行二位就已渐渐降伏。但在其中还有分别的，就是资量位中只能伏粗现行，到加行位中才能伏分别的微细现行。这所谓伏，是无漏道伏，不是世间道伏，因为世间有漏六行道，但能帐俱生贪嗔及随贪填我见后起邻近骄慢等，不能伏分别烦恼。因为分别惑的力量强。有漏道的力量弱，所以有漏道不能伏分别惑。《瑜伽师地论》第58卷说：“若诸异生离欲界欲或色界欲，但由修道无有：道，彼寸：欲界得离欲时，贪欲嗔恚及彼随法邻近侨慢。和诸烦恼相应无明不现行故，皆洗名断，非如；道所断萨迦耶见等。”至于烦恼障中修所断的俱生种子，诸地中是不能断的，要到金刚喻定现前的时候，才能一切顿断。俱生烦恼障的现行登地以前，也就是从加行位中开始，就巳渐渐的降伏，不过到了初地以上，才能顿时伏尽，使它永远不再观行(如证到阿罗汉果的圣者)。如果在初地已经伏尽，为什么在七地。以前有时还起贪嗔等的烦恼?这是诸菩萨为了度化众生，而且对于烦恼无所怖畏，所以暂时生起烦恼，在前—匕        地中虽仍暂时现起烦恼，但已不能因烦恼而有过失。到了八地以上，由于道力的殊胜，巳能不再生起现行活动。
　　所知障的伏断位次：所知障中属于见所断的分别种子，同样还是于菩萨极喜地见道的时候初断，与烦恼障种刹那顿断。所知障的分别现行，在登地以前的资量，加行二位中，已渐次的降伏。属于修道所断的俱生种子，因为在十地中的每一地都能为障，所以在十地中一地一地的渐次渐次的将它断灭，一直到金刚喻定现前的时候，才能彻底将它断尽。至于所知障的俱生现行，在登地以前，就已渐次降伏，但要到十地才能永远伏尽。
　　六、七二识都有所知障，要到那一地断什么障，  《成唯识论》说；八地以上，假如是与第六识相应的俱生所知障，那就不再现行。因二空无漏观智，能违第六识相应的俱生所知障，使它没有活动的余地。如果是与第七识相应的俱生所知障，在八地位上还可生起现行，那么第七识的法执，要到法空智果生起的金刚道位才能伏断，因为法空智及果，于法执相违使它不能起活动。第七识的生空智及果，·行相都是很粗显的，还没有力量使第七识相应的我执不发生活动。前五转识相应的所知障，在十地中，如果还未转依而得无漏智的话，由第六识的无漏道殊胜势力而降伏它，使这二障不能现起。
　　再说明断烦恼，所知的二障种子，是渐是顿，没有分别，以及大小渐顿断惑的差别。
　　二障有与第七识相应的，有与第六识；帼应的，现在先说明第七识俱的二障，完全是顿断的，没有渐断之义。
　　如果是与第七识相应的烦恼障种子，声闻、缘觉、菩萨的三乘圣者，在将要得无学位时，一刹那三界所有的烦恼全部顿断。如果是与第七识相应的所知障的种子，庄菩萨将要成佛的时候，  一刹那一切都断。为什么呢?因为与第七识相应的俱生所知，任运内执第八识以为实我实法而现起的，不缘外境，没有粗细品类的差别，所以一时顿断。如果是与其余六识相应的烦恼障种子，那就有顿断与渐顿的差别！
　　分别烦恼种子而为见道所断的，在三乘圣人见道位中，就可同时顿断。如果是修所断的烦恼障的俱生种子，那就随其根性的利钝而有渐顿的差别。如有一类渐得果的钝根二乘行人，由于三界九地的各有九品修所断惑，一一地中渐次的九晶别断。还有一类利根的二乘修行人，将三界九地的八十一品的修所断惑，合为二聚共成九品，于一生中别别而断，不要经过七生来断。上面是说二乘行人利钝根断的惑不同，如果是大乘菩萨行人，要到现起金刚喻定时，  于一刹那，三界九地的烦恼，同时顿断，无有渐断义。因为烦恼在初地时顿伏，到金刚定顿断彼种。六识相应的烦恼，二乘行人在见修二位都是可以断的，因他们没有金刚位。大乘菩萨行者，在见道位断及金刚位断，没有修道断的道理。上面是说与第六识相应的烦恼障断除情形，现在来说与第六识相应的所知障是怎样断法。所知障的断除，在唯识学上，二乘人是无分别的，只是菩萨所断的。
　　如果是与六识相应分别而起的所知障种，在菩萨初地的最初入心，顿断一切见所断障，没有一点留存。至于修所断的俱生种子，后于十地的修道位中渐次而断。直到金刚喻定时与前烦恼种子，在一刹那完全断尽，入究竟位。这是因为第六识不同第七识只缘内境，境无粗细，类无差别，而且通缘内外一切境而起的，同时彼所缘境，不论是内是外，都有粗细晶类差别，所以在十地中分别而断。粗的就顿断，细的就渐除；缘外的就顿断，  缘内的就渐除。因此，第七识所知障种就一时顿断，六识所知障种有顿断渐断的差别。
　　这说明了六识相应的所知障种有顿断渐断的差别，其次就是三乘四道的相同与不同。如果二乘行者的根机是钝的，那么在渐次断障时，必先各别生起无间道与解脱道，加行道与胜进道。无间道是断惑的道，解脱道是证真的道，必先断惑而后证真，所以无间道后的道为解脱道，到了解脱时，显示已经断除所应断的惑障。但加行道和胜进道或总或别，是没有一定的。《唯识述记》说；“二乘加行、胜进，可有别别起，九品为九品，加行及胜进者，或但一加行，及但一胜进故。加行、胜进，总别不决定也。”
　　如果是菩萨利根行者，在渐次断障的阶位，并不须要各别生起无间道与解脱道，所以与二乘行者是不同的。因为前品的解脱可作后品的无间，刹那刹那的能够断惑证真，所以加行、无间等四道，刹那刹那的前后相望，皆容具有。如二品解脱可作三品无间，望起于后，成为加行，望；初无间，成为胜进。《述记》曰：“如初品无间，至第二念即为解脱，此初品无间，望第二念即为加行，此解脱道，望自第二品即为无间，望初为解脱，望后为加行。至第三无间道，望第一为胜进，与第二品为解脱，自品为无间，与第四为加行。第二无间，望前即非胜进，但是解脱。此是菩萨十地位中，断所知障时分品类，排次断法。若别别断，一一别起。由能印证及能断惑，复能容豫，复能欣求，故具四道。不尔！便无四义具足。”
　　综上所述，可以知道“我”、“法”二执在我们的心灵中，根深蒂固，若想破除十分不易。我们非得利用根本智的力量，用功修持，学菩萨行，最终达到无我的境界，证得无上菩提。上面所说唯识学上的我法义，只是对我法的基本义略为说明，不够全面，有待继续学习和探讨。