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唯识二十论述记讲记 第廿九讲
 
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唯识二十论述记讲记
第廿九讲
 
 
  丙七解释外难不照他心智识不成失(续)…………他心智云何,知境不如实,
                        如知自心智,不知如佛境。
甲二结己所造,叹深推佛…………………………………我已随自能,略成唯识义,
                        此中一切种,难思佛所行。
 
  (38A)上次讲了无漏他心智的三种说法。有几个问题先解答一下。
 
  第一、无见相二分是遍计所执性,那么佛有见分……?见分,护法菩萨说的见分是依他起,说佛有见相二分的也是护法菩萨这一系,所以说是依他起,不是遍计执。见分是依他起,见分跟自证分不一样;一共四分:见分、相分、自证分、证自证分,这是以护法菩萨的体系来说的。我们学法,学一个体系就要依一个体系的说法,不要扯到另一边去,这个安慧的体系跟护法的体系就不要扯到一起。安慧说的见相是没有的,属于遍计执,而护法则说是有的,是依他起。既然说佛有见分的是护法菩萨的体系,那当然是依他起,这没有什么难解的。这个问题下文就有解说。
 
  第二、有漏、无漏界限?有漏是烦恼随增,无漏烦恼不随增。有漏的法,要增长烦恼,不但生起,还要增长;而无漏法,烦恼不会增长,这个就是界限。初果二果当然是无漏了。凡是见道以上的,都是无漏。
 
  第三、六根清净位、六根互用?这在天台宗有详说,我们的理解是,六根互用,耳根能作眼根用……等等。耳根作眼根用,那就是发的眼识了,眼识当然缘色境,这个还不能错的。根可以互用,但色跟见相分不能扯上,眼识的见分决定见色,耳识的见分决定是闻声;耳根可以作眼根用,眼根能作耳根用……,这个是六根互用,但是见相二分不能扯乱。(六根互用:(术语)断六根之垢惑而使之清净,则六根一一具他根之用也。涅槃经曰:「如来一根则能见色闻声嗅香别味知法,一根现尔,余根亦然。」是真六根互用也。法华经法师功德品说菩萨在六根清净之位,六根互用之德。法华论曰:「又六根清净者,于六根中悉能具足见色闻声辨香别味觉触知法等,诸根互用应知。」是相似之六根互用也。又楞严经四说声闻之六根互用。曰:「不由前尘所起知见,明不循根,寄根明发,由是六根互相为用。阿难汝岂不知?今此会中,阿那律陀无目而见;跋难陀龙无耳而听;殑河神女非鼻而闻香;骄梵钵提异舌知味;舜若多神无身觉触;摩诃迦叶,久灭意根,圆明了知,不因心念。」亦是相似之互用也。丁福保: 佛学大辞典)
 
  第四、圣智皆能亲照他境……?除佛以外,其它的当然不如实,这个讲了很多。除佛的他心智是如实的以外,其它的都不如实,书上讲得很清楚了。
 
  第五、安慧等师无见相二分,为何用所缘缘去量它?这个提问的话不清楚。安慧菩萨的体系,见相二分是没有的,怎么用所缘缘去量它?所缘缘不是一个能量的东西,不能量他的。这个话提得有点不大合适。因为所缘缘是一个境,它不能去量它;能量的是心法,不能是所缘缘。它不是心法。这个问题,问的意思在哪里?等一下再跟我说一下,这个表达方式(提问)不大对头。
 
  好,我们还是接下去。昨天我们讲到无漏他心智,讲完了。讲到第二十九页后面第九行,“故佛之心,亦名唯识”,所以说佛的心也是唯识。先是讲有漏的,有两个说法。再是讲无漏的,有三个说法。第一师说,见相俱无,“离二取故,同有漏心初师所说”,见相二分都没有,这跟有漏一样,见相二分是遍计执,它既然是无漏的,没有遍计执,所以见相二分是没有的;第二师就采取一半,“见有相无”,无漏的他心智,有见分没有相分,见分是有的;第三师说,“二分俱有”,见相二分都有,都是依他起。这个里边,第三师的说法比较圆满一些。
 
  第二师的说法,就与唯识的道理有点违背了。既然有见没有相,这个无漏的后得智不要相分就可以缘心外的法、亲取识外之法,那怎么能叫唯识?这有两个解释。第一个,所谓唯识,由有漏心而起的妄执境,不是实在有,这个妄执境是不能缘的,亦即是说,“唯识但遮所执外法识能亲取”,心外的那些不实在的法,自识不能亲缘,“非执外法,何妨亲取”,而心外的非执着、实在有的那些法,是可以亲取的。这样子的解释,很勉强,唯识道理还算讲得通。第二个,“或唯识言,据妄心说,无漏心等,即非唯识”,虚妄的心,就叫唯识,而无漏心,不叫唯识,他的依据是“经中但说三界唯心,不说无漏亦唯心故”,经里边有说三界唯心,而不说三界以外唯心。这样的说法,我们在前面讲三界唯心的时候已经驳斥掉了。无漏法,包括真如,都在唯识里头,那么这个说法就不对头。所以第二师的说法,对唯识的道理有点妨碍了。
 
  第三师说有见相二分,那就是彻头彻尾的唯识,从凡夫到佛,都是在唯识里头,把唯识贯彻得最圆满。下边,看窥基大师的评论。
 
  于此义中,略为褒贬。初说无漏心亦无相见亦有法执,此不须说,如成唯识破无二分,佛地论中广破相分亦有缘无之心,①非所缘缘故。然后二师,或说无漏亲取所缘②,或说佛心亦变影像。
  校注:①「非所缘缘故」,大正藏(T43, p. 1008, a29)作「非所缘缘故」(应)+非【甲】,江西校刊本(卷四.第三十页前面第二行)作「应非所缘缘故」。
  ②「亲取所缘」,此据江西校刊本(卷四.第三十页前面第三行),大正藏(T43, p. 1008, a29-b1) 作「亲所取缘」。
 
  “于此义中,略为褒贬”,这是窥基大师的评论,在这几个说法里边,他要评论一下,哪个好,哪个不好。
 
  先说第一个。“初说无漏心亦无相见亦有法执”,第一师说,无漏的心里边,没有见相二分,还有法执,“此不须说”,这个就不要说了,“如成唯识破无二分”,《成唯识论》里早就把它破掉了,《佛地经论》里也“广破相分亦有缘无之心,非所缘缘故”,也破了。就是说,没有相分的话,你缘无的心——假使缘龟毛兔角,龟毛兔角是没有的东西,你没有相分,你要缘它,那么就不能缘了,所缘缘就没有了。我们缘的是相分,虽然那个东西没有,但相分是有的,可以缘的,能够生起这个心来。作所缘缘的要求,一个是体要实在有,一个是心要带它的相起来。它不是实在的,就不能做所缘缘。那这个就不行。没有相分的话,有这个缺陷。
 
  “然后二师”,而后二师,“或说无漏亲取所缘,或说佛心亦变影像”,这是第二师与第三师的不同:一个说,无漏的心,不要相分,就可以直接亲取识外的所缘境;一个说,不要说其它的声闻缘觉菩萨,哪怕是佛的心,亦变影像,也要变个相分。
 
  若许亲取,云何应取无法?无法无体,非所缘缘;观所缘说,要具二支,是所缘义。此师意说,此心不具所缘缘,余具所缘心,必具二支故。若许无法得为缘者,破经部师量有不定,自许无法得成缘故;若破他为量,非述自宗,故无不定者,又唯识理,亦复相违:亲取心外法,何得名唯识?破他心等,取心外法,比量相违,及不定过。此师意说,如下当知。
 
  “若许亲取”,假使说,不要相分,就可以直接取识外的这个境,“云何应取无法”,那么“无法”就不能取了;这个“无法”就是没有的法,比如说,遍计所执是没有的,龟毛兔角也是没有的,这些法我们就缘不到,为什么?“无法无体,非所缘缘”,这个没有的法,它没有体,不能作所缘缘。“观所缘说”,《观所缘缘论》里说(前面我们已经广讲了),“要具二支”,要具备两个条件,一是有体,一是心里有它的行相,“是所缘义”。这无法是没有体的,它只能做所缘,不能做缘。
 
  “此师意说,此心不具所缘缘,余具所缘心,必具二支故”,这是说第二师,若允许亲取所缘的话,无法就不能取了,因为这个缘无的心,它没有(不具)所缘缘,“无”不是色法,不能生起心来;其它的具所缘的心(不是缘无的那些心),必定具有二支,既是所缘,又是缘。这就有个毛病,他评论就是说哪里有缺点。假使允许没有的法也可以作缘、也可以生起,那跟以前经部的说法一样;这经部是破过了的,前面大家可能还记得,经部里边可以缘无法,论主就破它了,那是不行的。
 
  “若许无法得为缘者,破经部师量有不定”,假使允许无法可以作所缘的话,前面我们破经部的量有不定过,“自许无法得成缘故”,因为你自己也允许无法可以成缘的,你自己又破它,那就成“不定”了——你自己也有的嘛,怎么去破它呢?就破不成了。
 
  “若破他为量,非述自宗,故无不定者,又唯识理,亦复相违:亲取心外法,何得名唯识?”假使你狡辩,说,虽然我自己也承认无法可以成缘,但是我这个不是说自己(非述自宗),是专门用来破他的,跟自己没有相关,所以没有不定过。意思是说,自己掺进去的,就有不定过,因为自己也有这个主张,那就不肯定了;若把自己(自宗)撇开、专门破它,那不定过就避免了。但是,这样的说法,唯识道理就讲不通(相违)了——亲取心外法,何得名唯识?唯识是无有少法能取少法,你现在这个识能取外边的法了,这跟经上的道理也违背,跟唯识道理也违背,不能叫唯识了。
 
  “破他心等取心外法,比量相违,及不定过”,在破斥他心智能取心外法的里边,这在前面说过,假使他心能够取心外法的话,有个比量,就在第二十二页“若能知者,唯识应不成”下“复立量言:汝他心智,应非唯识,许此智缘心外境故,如我此智”,就是指这个量。在你破他心的这个量里边,他心能取心外法,“比量相违”,这个比量就不对、错掉了,“及不定过”,还有不定之过(这是因明里边的过失)。
 
  “此师意说,如下当知”,这个师(第二师)的意思,下面还要讲。
 
  这是评论前二师,下面说第三师。第三师是护法菩萨所说,那是不是就没有缺点了呢?他还是找得出缺点来。
 
  其第三师,若佛之心亦变影像,不亲取者,应不知无,心内相分是有法故,又应不说遍计所执是凡夫境。由此故知,二说皆是,二说并非。此则双贬。
 
  “其第三师,若佛之心亦变影像,不亲取者”,若按照第三师说的,佛的心也是变影像的(就是也有相分),不能亲取心外法的,那么,“应不知无,心内相分是有法故”,因为你缘的相分是有的(相分是依他起,是有的),真正的“无”,你应当不能亲自知道了。要变个相才知道,就不能知“无”了。“又不应说遍计所执是凡夫境”,遍计所执本来是凡夫所缘的,你现在也可以起个相、缘遍计所执,那么你说遍计所执是凡夫境,那也不行了,佛也能缘的嘛。意思是说这个话也有些毛病。
 
  “由此故知,二说皆是,二说并非”,从这点看,第二、第三师的说法,从好的地方说都对,但是从他的缺点来说,都有过失。“此则双贬”,这是两边都贬,都说得不好。
 
  若别褒者,护法等说,除无分别,必有影像,其理稍胜。所以者何?既说诸心,同镜照物,必有影生,理无乖返;若无影像,违亲所缘,如佛地论成唯识瑜伽论说,心心所法,从四缘生,说缘于无,无漏之心无此缘者,便违圣教,及违比量。
 
  “若别褒者”,褒就是说他好,假使分别来说,哪一个好呢?“护法等说‘除无分别,必有影像’,其理稍胜”,护法菩萨的说法比较殊胜。要说过失,他们都有一些过失;若说哪个比较好呢?当然是护法菩萨的说法好。护法菩萨说,“除无分别,必有影像”,无分别智缘真如的时候,能缘所缘是合一的,没有相分见分,除此以外,其它的,都有影像、都有相分,这个道理比较殊胜、比较好。
 
  “所以者何”,为什么说护法菩萨的说法比较好呢?“既说诸心,同镜照物,必有影生”,不管是经还是论,都说心缘境的时候,跟镜子照东西一样,必有一个相生出来,“理无乖返”,这个话于道理上没有乖谬。那就是等于说相分,如镜子照那样,照出现一个相,不是亲自缘那个东西。“若无影像,违亲所缘”,假使没有影像(相分)的话,那么亲所缘缘就没有了,“如佛地论成唯识瑜伽论说,心心所法,从四缘生”,佛地经论、成唯识论等等经论里边都说,心王、心所要从四个缘生,因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘,一共四个缘,《成唯识论》里有广讲。你这样说,亲的所缘缘就没有了,那就不对。“说缘于无,无漏之心无此缘者”,若说无漏心缘无的时候就没有所缘缘了,“便违圣教,及违比量”,那你就违背圣教,也违比量,因为一切心王、心所都要四个缘生的。所以,说有影像,是比较符合圣教的。
 
  下边他再发挥一些唯识道理,这个道理懂了之后,就能够对“唯识”有进一层地深入了解。但是因为它比较深,又牵涉到一些更深的、难度高的问题,如果不懂,那么就头痛起来了,可是如果知道之后,却是对唯识道理,能更进一步地深入地理解。
 
  遍计所执,说凡夫境。意说凡夫,若心起执,必变为依他内影像相分,此性离言,及离假智,识有执故,执此以为色声法等,不称所变离言影像,说能执心,名为遍计,遍计所取,名为所执。此是无法,不能与识作所缘缘,所变影像,体是有法,与能遍计作所缘缘,亦不违理。但是凡夫起能执心,当情显现,名凡夫境,非说为境故,即是所缘缘,但作所缘,不能作缘,当情现故,无体性故。
  校注:「当情显现」,大正藏 (T43, p. 1008, b24) 作「当体显现」,江西校刊本(卷四.第三十一页前面第四行)作「当情显现」。
 
  他就是把三性来比较一下。这个里边,道理实在是很好。我们以前学《摄大乘论》,学这部《二十唯识论》,我们听的时候,他没有用《述记》来讲,是用他自己的讲义讲的,这一层深的道理没有包进去,所以后来学《摄大乘论》的时候,就感到这个能所二取,一会儿说遍计,一会儿又是依他,易混淆。在今天的问题里边,也有这个混淆,就是第一个见相二分、遍计执,怎么佛还有见分?这个就混淆了。这个是很微妙的,但是很要紧;没有悟到这个道理,好象是很混淆,但是你一旦悟到这个道理,会感到很微妙,它这里讲得很清楚。我们就感到,如果能够早一点把这个掌握住,那么以后学其它的唯识论,会占大便宜。就像我们在《唯识简介》里,把有相唯识的今学跟无相唯识的古学,先介绍一下,那对学这本书有帮助。但是也有人在学讲义(《唯识简介》)的时候,没有注意,或者不去关心,或者那个时候还不懂,因为才开始接触,所以碰到后头的问题来了,就感到惘然。总的来说,先提一下,有好处。这里他把遍计依他、见分相分,跟那个所执、能执,这个东西,两个不是一个,把它分别讲清楚,对我们学唯识,的确是有极大帮助。那么我们看下去,先说遍计所执性。
 
  “遍计所执,说凡夫境”,遍计所执是没有的(体无),是凡夫境,只有凡夫能缘到。真正圣者的后得智,是不缘虚妄的遍计所执的,缘的是依他,依他就是因缘和合而生、似有非有;这个遍计所执境只有凡夫能缘,因为凡夫有执着,所以说他缘遍计所执境。
 
  “意说凡夫,若心起执,必变为依他内影像相分”,凡夫心起执的时候,心里就有分别,从这个分别心本身来说,是客观的一个识,这个识变一个依他起的相分,依他起的“内影像”,识内的一个影子,就是相分。“此性离言”,这个相分是依他起的、是离言的,“亦离假智”,也是不带名言的,带名言的智、假的智是不能缘它的。那本身是对的,是有体的。“识有执故”,因为这个识,能缘的识有执着,“执此以为色声法等”,本来是离名言的,也是如幻的,却把它执着是有名言的,说这是色、这是声、这是香、这是法……,等等,“不称所变离言影像”,所执着的东西,跟它所变的相分不称,两个是不符合的,即原来的相分(离言的影像)跟那些所执着的色声香味触等法不相称,两个不相符合。“说能执心,名为遍计”,那么就把能够执着这个色声香味触等法的心,称为“遍计”,“遍计所取,名为所执”,而把这个遍计心所取的色声香味等等带名言的法,叫作“所执”。
 
  这就是说,所执跟相分不是一个东西。相分是离名言的,是依他起,是有的,而所执则是在离名言的依他起的影像上面,执着一个实在东西——色、香、声……等等,这个就叫遍计所执。所以说,遍计所执跟依他起的相分,不是一个东西。所以你们提的这第一个问题,以为遍计所执跟相分是一个东西,那就错掉了。
 
  在护法菩萨的唯识的体系里,相分是依他起,是离名言的。因为心里有虚妄分别,自然会变现出这个离名言的相分;这个相分虽然是变出来的,其体是有,但是离名言,是依他起,我们以有执着的心去看这个相分的时候,就看错了。就像绳子,本来绳子是客观的,是依他起,但是你把它看成蛇,这蛇跟绳子是两码事,它们虽然有点像,但决定不是一个东西:一个是有情,一个是无情;一个是有毒的,一个是没有毒的;一个是不会动的,一个是会动的;一个是有心识的,一个是没有心识的……,这个是相差甚远,“不称所变”。凡夫执着这个东西,于这相分里执着它为色声香味触等法,所执的那些东西,跟原来的那个离名言的影像的境相(相分),二者是根本不相符合的。在这个时候,就是见相二分交叉起作用的时候,里边产生一层妄执,这个妄执,能够执的心就叫遍计,所执的境就叫遍计所执(就是遍计所取,或者叫所执)。
 
  “此是无法”,这个所执的境,是没有的,是你自己变出来的;本来没有蛇,是一条绳子,怎么说成蛇呢?这是你起执着,就成一条蛇了,“不能与识作所缘缘”,所执的这个无法(比如说那蛇),根本没有那个东西,怎么能作所缘缘呢?作所缘缘要有体,没有体的东西不能引起这个识生起来。所以这个无法,是不能作所缘缘的。“所变影像,体是有法”,而这个相分,所变的离言的影像,却是依他起,是有的法,“与能遍计作所缘缘”, 可以与能执的那个心作所缘缘。它本身是有实在的法,可以作所缘缘。既能作所缘,又能作缘,“亦不违理”,这个道理是不违背的。
 
  他这里就讲了一层,见相二分里边,不是那么简单,它里边还要起一层妄执。能缘的见分去缘所缘的相分的时候,它加了一层妄执,就把相分搞错了,那么这个见分本身带妄执的,当然也是错的了,见分把它看成蛇,相分也跟着变成蛇,这个是遍计执。这个能遍计、所遍计都是不对的,跟原来的见相二分是不相干的,见相二分是依他起,是有体的,但是它这样子一变,变出无体的遍计所执来了。
 
  “但是凡夫起能执心,当情显现,名凡夫境”,凡夫起这个能执着的遍计心的时候,他并不是有实在的东西可以缘的,他所执着的那个东西,当体是妄情显现的,并不是有体的东西,这个就叫“凡夫境”。因为你缘的遍计所执境,是你(凡夫)的妄情显出来的,圣者没有妄情,当然不会现那个境了,所以说是凡夫境。遍计所执是凡夫起了执着的妄情,把变的影像看错了,就成一个遍计所执;这个执的境,当然是凡夫才有,所以叫凡夫境。
 
  “非说为境故,即是所缘缘”,不是说,凡是作境的,决定是所缘缘,这个话就不能说了。作所缘缘的,是可以做境,但是反过来,凡是作境的,就不能说一定都是所缘缘。这个遍计所执的境,它本身是一个境,但是它不是所缘缘,它当体是没有的,没有体是不能作所缘缘的(作所缘缘要有体),“但作所缘,不能作缘”,那么只能作所缘,不能作缘。心去缘它是可以的,比如你心里缘一个假的东西,但是它没有实体,不能作一个缘引生你的心。这要实体才行。所以说这个遍计所执的境只能作所缘,不能作所缘缘。这跟相分不同,相分是能作所缘缘的,所以遍计所执那个境跟相分不是一码事。你们提的第一个问题里边,就是把它当成一回事情了,他这里就分得很清楚,分两层说:中间的交叉,妄情所交叉的那个东西,是遍计所执;而实际上,原来没有起妄情、客观的这个见分相分,却是依他起。
 
  这遍计所执是“当情现故”,只能作所缘,不能作缘,因为它没有体,“无体性故”,“当情现”就是妄有,“无体性”就是理无,凡夫的妄情所现,当体是没有的,没有体是不能作缘的。这在前面讲得很多,都讲了好几道了。那么下边举喻。
 
  如见于绳,眼识无执,是现量摄,得法自相,但见青等离言之境。意识于此,亦自变为离言影像,不知此影像非绳非非绳、非蛇非非蛇,遂执为蛇,不称影像。说此执心,名能遍计,体是有法,所变影像,体亦有法,名所遍计;遍计所取,当情所现,情有理无,说为所执,遍计性成。此唯凡夫所行之境,名非圣境,非许无法,作所缘缘。若说不称本质,名所执无,应五识等中,亦有法执,有缘顺境,亦生瞋故。
 
  “如见于绳,眼识无执,是现量摄”,比如说,我们看一条绳,在护法菩萨的体系里边,前五识是没有执着的,都是现量境,前五识里的眼识看到绳子的时候,它是现量,没有执着,眼识看到绳子,“得法自相”,它就看到那是一条绳子,没有错,“但见青等离言之境”,这个“绳子”的名言也没有安上去,就看到它只是个“青等离言之境”。假使这绳子是青颜色的,就看到是青的颜色一股一股地绞在那里,就是这么一个东西;不带名言,“这是条绳、它是青色”,都没有这些分别。眼识是现量的离言境,它看到就是这么一个东西就完了。
 
  (38B)“意识于此”,而意识,前面也讲过,同时意识,跟眼识同时起来的意识,也是现量的,第二刹那的意识,才带名言,才说“这是绳子,这是什么什么……”;这个跟眼识同时俱生的意识,“亦自变为离言影像”,它也变一个意识的相分,这个相分也离言的,什么青色、绳子、长的、短的,这些名相都没有。看到的就如拍照一样的,这么一个照片,至于说这是什么东西?它是不管的,名言是没有的。“不知此影像非绳非非绳、非蛇非非蛇”,这个影像,到底是绳也好,不是绳也好,不是非绳也好,不是蛇也好,不是非蛇也好,这些分别的心都没有。这就是说,在现量的眼识跟意识观的时候,观离言境,跟原来的是符合的、相称的,但是,后来的第二刹那的意识,它起一个执着的心,在里边作怪,于是,“遂执为蛇”,看到这个东西,把它当是蛇了,“不称影像”,这个“蛇”跟“绳”是不相符合的,虽然有点像,但毕竟是两码事。
 
  “说此执心,名能遍计”,把绳子看成蛇,这个执着的心,就叫做能遍计,“体是有法”,这是见分里边带了妄情,本身的见分是有的,叫能遍计,体是有法。“所变影像,体亦有法,名所遍计”,而所变的影像,原来的这个相分(绳子)也是有法,叫所遍计。能遍计、所遍计,这两个名字,在护法菩萨的体系里边也是依他起。
 
  “遍计所取,当情所现,情有理无,说为所执,遍计性成。”这个遍计所取的,“当情所现”,这是虚妄的,这个东西才叫做是遍计所执,或者叫所取。遍计两个东西(能遍计、所遍计)是有的,而它所执取的,是没有的。“情有理无”,遍计所取的或者所执着的那个蛇,当下就是你妄情所现的,没有体的,这是“情有理无”,在凡夫的妄情里边有这么一条蛇,而实际上是没有的,依他起里边没有这个蛇,“说为所执”,这个就叫所执。
 
  所以说遍计所执,从护法菩萨的唯识体系讲,能遍计就是见分,是有的;所遍计就是相分,也是有的;但是遍计所执,执着的错误的那一份,是没有的,是遍计所执性。所以,说遍计所执,重在这个“所执”上边,遍计所执到的那个虚妄的蛇,就是遍计所执性,那是没有的;“情有理无”,妄情里边好象有,实际上是没有的。“遍计性成”,那么这个就是遍计所执了。遍计所执跟见分、相分的能遍计、所遍计,这个差别就在这里。
 
  这个差别也比较微细,但是如果把它搞懂了之后,对这个见相二分、遍计所执,就不会混淆起来。像这个问题里边说的,“没有见相二分的是遍计所执性,那么佛还有见分”,那就是把见分跟遍计所执混在一起来谈了。这里就把遍计所执跟能遍计、所遍计或者见分、相分,它们的区别,拿出来了。它也就是从它们的关系里边产生一个遍计所执,虽然离不开能遍计、所遍计,但是在客现的依他起之外,另外产生一个不实在的东西,那就是遍计所执。这个很形象性的表现,就是那个蛇。能遍计就是你看绳子的那个心,所遍计的就是变的影相的绳子,但是因为你能遍计的心里边有妄执,把这个绳子看成蛇,那么这个无中生有的蛇就是遍计所执了。它们的关系就是如此。
 
  这个道理如果掌握之后,就把三性的道理又深入地理解一层。否则你打开来讲,遍计所执、依他起……,等等,看起来好象是比较简单,当碰到具体的事情一混淆的时候,就会搞错。他这里就把你容易搞错的东西给你很仔细地分析开来,如果这个掌握好、懂了,以后就不会混淆,碰到这些问题,心里胸有成竹,一目了然,很简单。我们以前学《摄大乘论》也是,开始的时候这个问题是会混淆的,因为没有看这部书,那时候没有用窥基的这部疏(《述记》),即使用了,第一次学,也不会很明确的知道,因为没有人讲。后来学《摄大乘论》,就是尽量地反复思量。那时候我们学法相,当然我们也是一个问题没有解决之前,白天也想、晚上也想,睡觉也想、吃饭也想,就像参禅一样的,参到后来、想到后来,想通了;相通了嘛,这个道理也就会到了。
 
  大家知道圆瑛法师,他学《楞严经》,凡是碰到有问题的,就把它记下来、贴在墙上,经常看,看了之后思维,看到了就思维,结果学了很多年,搞通了,最后他着了一部《楞严经》批注。这部书我没有看到,他肯定是有心得的。所以说,一切法,要多思维,多多思维,它的意就会出来,但是也不要思维错了,思维错掉了,那就糟糕了。
 
  “此唯凡夫所行之境”,这个遍计所执是凡夫的妄情所现,只是凡夫所行的境相,“名非圣境”,当然它不是圣者的行境,“非许无法,作所缘缘”,并不是说没有的法可以作所缘缘。作所缘缘,一定要有体的法;非遍计所执的境,没有体,不能作所缘缘。
 
  “若说不称本质,名所执无,应五识等中,亦有法执,有缘顺境,亦生瞋故。”这句话,是简别,它反过来讲。
 
  假使你说这个变的相分“不称本质”,跟本质是不一样的,“名所执无”,这样就叫遍计所执是无体的,那么这个话也有毛病,就是“应五识等中,亦有法执”。 前五识是现境,是没有法执的。在护法菩萨的唯识体系里边,前五识没有法执,跟中观不一样,中观是前五识也有法执。这个我们不管,我们先看唯识的说法。如果你说不称本质就是遍计所执的话,那前五识也成法执了。为什么这么说呢?“有缘顺境,亦生瞋故”,有的时候,他缘的境是顺的,但是也会生起反对的瞋恨心来,这个就是不称本质;虽然不称本质,但是不一定是遍计所执。因为五识缘的是现量境,不是遍计所执,所以,不能反过来说,不称本质的都叫遍计所执。这个要简别一下,不要太简单化了,因为前面有说不称影像的本质就是遍计所执,这里就再讲一下,中间也有例外,在前五识里,也有例外的。
 
  因论生论。圆成实性,圣能亲证,凡夫心缘,但可心变,不能亲取。圣人若知遍计无时,亦心变作无之影像,有似于无,非即亲缘遍计所执。依他起性,凡圣之心,俱能亲变,亦亲缘之。约亲所缘,遍计所执,唯凡夫境,圆成实性,唯圣人境;若疏所缘,遍计所执,亦通圣境,圆成实性,亦通凡境。不尔,凡夫加行智等,或遍计心,闻说圆成,应不缘执,圣应不知所执非有。各据差别,亦不相违,依他亲疏,缘皆通二。
  校注:「各据差别」,江西本(卷四.第三十二页前面第一行)作「各据义别」,大正藏(T43, p.1008, c14)作「各据差别」。
 
  这一段是再把唯识道理发挥一次。窥基大师是唯识家,讲到这里,他兴致来了,就又发挥一些甚深道理,他很高兴把这个道理讲出来,使后人能够把唯识道理掌握得更清楚,但是对初学,如果水平低的人,就感到头痛了。刚刚才来的那几个很难的问题,把你脑筋都绞得痛起来了,这里又来一个更难的,哎呀,这个太不好搞了。但是这些后德发挥的,都是题外的事情,如果我们初学的人把论里边的事情掌握好了,这个题外的,知道更好,不知道也就算了,以后会懂,以后多学一点,还是会懂的。
 
  他说,“因论生论”,他这个兴趣来了,就大大发挥,就是以三性来看问题了,“圆成实性,圣能亲证,凡夫心缘,但可心变,不能亲取”,圆成实性是圣者能亲自证到的,那么凡夫能不能缘?可以缘;怎么缘?“但可心变”,凡夫缘,是变一个相分来缘,不能亲取。圆成实性是亲证的,能所合一、不带相分,凡夫没有这个能力,只能变一个相分、疏缘,依稀仿佛地跟着佛经所说的话来缘它。
 
  这个圆成实性,我们不是学过了吗?在依他起性上面,把遍计所执除掉,就是圆成实性。圆成实性什么呢?圆满成就真实的,就是真如,凡夫也能缘它。这个缘是隔一层地缘,变个相分,依稀仿佛地来缘。那倒底缘得对不对?跟佛符合的,依了佛的言教来思维的,是缘得对的;如果你思维错了,离题了,就像开无轨电车,有的人他讨论也好,自己思维也好,经常开无轨电车,没有轨道的地方,他乱开,不是顺着佛的逻辑或者因明去思维,是自己想一套钻牛角尖或者想入非非的东西掺进去,那就搞错了。他这里意思就是说,圆成实性对圣者来说是亲自证的,就是无分别智,离开能所缘就是亲证,这时不谈能缘所缘了,但是凡夫要去缘它的话,也不是不能缘,凡夫听到佛的经论里边讲的圆成实性,也能够疏缘,也可以变个影像来缘,但是“不能亲取”,不能亲证。
 
  那么反过来,遍计所执是没有体的,只是凡夫的境,这个凡夫的境,圣者知不知道呢?如果圣者不知道,怎么度他?所以圣者也要知道凡夫心里想些什么、执着的是什么。
 
  “圣人若知遍计无时,亦心变作无之影像”,圣者知道遍计执是无体的,圣者对凡夫的心境,如果一点不知道的话,如何度他呢?当然也要知道了,所以圣者缘凡夫遍计执的时候,也是心里变一个无的影像,就是一个相分,这个相分里边的内涵是无,“有似于无”,这个相分与无是相似的,但是“非即亲缘遍计所执”,这个无是不能亲缘的,无体的东西怎么缘呢?有的东西可以去缘它,没有的东西,你缘什么?
 
  所以说圣者也能够缘遍计执,也是变一个影像去缘。这才能度众生。否则的话,凡夫的事情,我们一概不知,你怎么度?知己知彼,才能度人,你现在只知道自己,一切法空、真如,等等,而凡夫想的东西,你什么都不知道,他的机也不知道,那么怎么度他呢?当然不行,所以对凡夫的遍计执也要知道,也要缘,怎么缘?心里变个相分,这个相分跟凡夫的遍计执的无体的东西是相似的,“有似于无”,差不多的,但是不是亲缘遍计所执。遍计所执是不能亲缘的,因为它是无体的东西,凡夫虚妄所执,妄情执它是有,实际上是没有的;圣者妄情没有了,当然知道是没有体的了,那怎么缘呢?但是也能缘,变相而缘。这个就是护法菩萨的说法,他这样子就圆满了。否则的话,你如果没有变相分的话,圣者对凡夫的机就不能知道,他想的遍计所执,也不能缘。它体都没有的,如果没有相分,直接去取,怎么取?取不到的。
 
  这是说,凡夫能知道圣者的圆成实性,是变相而缘;圣者也可以知道凡夫的遍计所执的境,也是变个相去缘。这是把圆成、遍计讲了,那么依他的怎么说呢?
 
  “依他起性,凡圣之心,俱能亲变,亦亲缘之”,依他起性的东西,凡夫也好,圣者也好,都能够变,也能亲缘。它自己有相分,变个相分缘,都是依他起,凡夫也行,圣者也行,都能亲缘。虽然都能亲缘,但是凡夫缘的是不对头的,是一个妄执在里头,成了遍计执,而圣者是如实地缘,离言性能够缘到。虽然同是亲缘,但是缘的结果是不一样的。这是说能缘。
 
  “约亲所缘,遍计所执,唯凡夫境,圆成实性,唯圣人境”,假使说亲所缘缘的话,遍计执境是凡夫亲自所缘的,因为那是他自己妄心所现,是亲的,圆成实性才是圣者亲所缘的,凡夫是疏缘。这个遍计所执,圣者也是疏缘,不是亲所缘缘,他依凡夫的遍计执,变一个心的相分,然后去缘这个相分,疏的,不能亲缘遍计执。同样反过来,凡夫也不能亲缘圆成实;前面讲过,圆成实性离能所,凡夫没有这个能力,只有圣者才有这个能力。这是说亲所缘缘。
 
  “若疏所缘”,假使以疏所缘缘来说,“遍计所执,亦通圣境”,圣者要知道凡夫的根基的时候,也要缘遍计所执。那就是变一个相分去缘。虽然这个遍计所执是没有体的,但是可以变一个跟它一样的相分,这相分是有体的,那就可以缘它了,所以圣者也可以缘遍计所执。这是疏的缘,不能亲缘。反过来,“圆成实性,亦通凡境”,圆成实性也通凡夫境,凡夫对圆成实性,亲自证到是不行的,但是作一个疏的所缘缘也可以,凡夫也能缘。
 
  “不尔”,假使不是这样子的话,“凡夫加行智等,或遍计心,闻说圆成实,应不缘执”,凡夫修加行智的时候,就是修四寻思(你们抄了那个笔记,后边要讲),这个时候缘的是圆成实性,那么他就不能缘了;或者遍计所执的心,凡夫没有修加行的,就是一般的凡夫,他遍计所执,就像我们听到“佛说圆成实性是真如,是遍计执在依他起上扫除了……”,这个,我们能不能缘呢?也能缘,但这个缘,是有所执。就是说,假使不是这样子的话,凡夫的加行智等,等加行智其它的智能,就不能缘,而遍计心,就不能执。这个不能缘执(应不缘执)是有区别的,“加行智等”是不能缘(应不缘),“遍计心”是不能执(应不执)。遍计执,凡夫要执的,虽然他听你说圆成实,但是执着它,哦,这个是圆成实;凡是遍计所执性里边,他听什么就执什么。所以,假使不是这样子的话,凡夫加行智等等就不能缘了,凡夫遍计所执的也不能执它了,那就不能知道了。反过来,“圣应不知所执非有”,圣者也不知道凡夫遍计所执的东西,没有体的遍计执的凡夫心情也不能理解了,那就不能缘它了。所缘缘都能缘,圣者对凡夫的遍计所执可以作所缘境,但不是亲所缘,是疏缘,疏的所缘缘。
 
  “各据义别,亦不相违”,根据它的意思,都没有违背的地方,一个是疏所缘缘,一个是亲所缘缘,这两个是不同的,那么这个意思并没有违背。“依他亲疏,缘皆通二”,依他起的亲所缘缘,或者疏的所缘缘,凡夫、圣者两个都有,皆通。
 
  这里边讲得很细致,这个遍计、圆成,加上依他,其中的亲所缘缘、疏所缘缘,各式各样的,都给你讲得清清楚楚。对我们能懂的人,是大大的财富,不能懂的呢,是大大的负担。但是你现在不懂,种子下去,总有一天会懂;等到你懂的时候,财富也来了。现在你背在那里,不一定知道,犹如那个贫子怀宝,就是《法华经》里说的,那个大财主,把一个无价宝珠放在那位穷亲友身上,但是他不知道,好象是负担;等到他知道了,那不是负担,是大大的宝啊。我们学法也是这样子,不懂的时候是负担,但是一旦懂了,不是负担,是大大的财富。
 
  [经典导读]贫子怀宝喻《妙法莲华经》卷四〈五百弟子受记品〉:
  尔时五百阿罗汉于佛前得授记已,欢喜踊跃,即从座起,到于佛前,头面礼足,悔过自责:「世尊!我等常作是念,自谓已得究竟灭度,今乃知之,如无智者。所以者何?我等应得如来智能,而便自以小智为足。世尊!譬如有人至亲友家,醉酒而卧。是时亲友官事当行,以无价宝珠系其衣里,与之而去。其人醉卧,都不觉知。起已游行,到于他国,为衣食故,勤力求索,甚大艰难;若少有所得,便以为足。于后亲友会遇见之,而作是言:『咄哉,丈夫!何为衣食乃至如是。我昔欲令汝得安乐,五欲自恣,于某年日月,以无价宝珠系汝衣里,今故现在,而汝不知,勤苦忧恼,以求自活,甚为痴也。汝今可以此宝贸易所须,常可如意,无所乏短。』佛亦如是,为菩萨时,教化我等,令发一切智心。而寻废忘,不知不觉;既得阿罗汉道,自谓灭度,资生艰难,得少为足。一切智愿,犹在不失。今者世尊觉悟我等,作如是言:『诸比丘!汝等所得,非究竟灭。我久令汝等种佛善根,以方便故,示涅槃相,而汝谓为实得灭度。』世尊!我今乃知实是菩萨,得受阿耨多罗三藐三菩提记。以是因缘,甚大欢喜,得未曾有。」(大正藏T09,p.29,a1-24)(按:此亦诸阿罗汉必“回小(二乘)向大(大乘)”之经证)
 
 
  又前有难,若无漏心不能亲取境,应不知无者,此亦不然。佛知诸法皆性离言,非无非有,疏所缘中,以所执境为其本质,增上力故,心变为无,体实是有,相似无法,知此离言法,非如凡夫假智,及言二法所取;对凡夫说此离言法上,凡境为无,名为知无,非是亲以无为相分。佛地论云:心所变无,依他起摄,真如理无,圆成实摄,遍计所执,体既非有,若非前二摄,智何所知?由如是等所说理趣,护法为胜。
  校注:「知此离言法」,江西本(卷四. 第三十二页前面第五行)作「起此离言法」,据大正藏( T43, p.1008, c19) 作「知此离言法」。
 
  “又前有难”,前面不是有个问难吗?那时他说“如下当知”,后头要讲,就是在这个地方讲了。“若无漏心不能亲取境,应不知无者”,前面的那个问难,假使照护法菩萨的体系说,无漏心不能亲取境,还得要变相分,不能直接取,那么“应不知无”,这个无的境,没有体的境,就不能知道了。窥基大师说,“此亦不然”,这样讲是不对的。
 
  “佛知诸法皆性离言,非无非有,疏所缘中,以所执境为其本质,增上力故,心变为无,体实是有,相似无法,起此离言法,非如凡夫假智,及言二法所取”,这是说佛知“无”的方式。前面说不知无,这话不对,可以知的。
 
  “佛知诸法皆性离言”,佛的知道一切法,都是离言境的,不像凡夫执着名言;“非有非无”,既不说是无也不说是有;“疏所缘中,以所执境为其本质”,这个前面说过,圣者可以缘凡夫的遍计所执境,但不是亲的所缘缘,而是疏的,在疏的所缘缘里边,以遍计所执境作它的本质;“增上力故”,由这个本质的增上力,在佛的菩提心里边就变个相分,“心变为无”,这个相分是无,“体实是有,相似无法”,实际上这个相分是有体的,但是它的相貌跟无的法是一样的。就是前面说的,变一个遍计所执的无的相,而实际上是依他起的相分;它变一个相,这个相就像那个无一样,就是相分。“知此离言法”,佛知道这个离言法(书上“起此离言法”,这个“起”字,根据大藏经是知道的“知”,这个讲起来比较通一点),“非如凡夫假智,及言二法所取”,凡夫执着这个遍计所执,以执着的心,假智就是带名言的心,去执取它,而佛却不是这样,佛知道这是离言的,所以说两个知的方式不一样。
 
  凡夫的境,遍计所执是没有的,佛也缘那个境,知道它是没有的,否则的话,佛不知道凡夫的情况,那么怎么度呢?要对机,应机施教,决定是你什么机就给你什么教,要观察你的机,就要看你心里边的遍计所执执的是什么东西,才可以施教。所以说佛也能知凡夫的遍计所执,但是所知的情况跟凡夫不一样,凡夫是以假智、名言来执取,而佛则是离言的。
 
  “对凡夫说此离言法上,凡境为无,名为知无”,对凡夫来说,这个离言的法,凡夫的境界,就是执着的那个遍计所执是没有的,这个就叫知无了。“非是亲以无为相分”,不是说亲自以这个所缘的无当作它的相分,仅仅是变个样子,无不是它的相分。佛的相分变一个相,就像无一样的相,来缘那个有体的相,相分。这个并不是以无作相分。这个“无为相分”,不要读“无为”,“无为”不要连起来。“无”是无体的法,凡夫的无体法,把它当作相分来看,不是的。
 
  “佛地论云:心所变无,依他起摄,真如理无,圆成实摄,遍计所执,体既非有,若非前二摄,智何所知?”遍计所执,它是没有体的,那么圣者怎么知道呢?“心所变无,依他起摄”,心里所变的“无”,依他起摄,我们变个相分,可以知道,所以说依他起可以包进去;“真如理无,圆成实摄”,真如里边,没有这个遍计执的道理,是属于圆成实的境界里摄的,所以遍计所执性,本身虽然体无,但是圣者能够知道,就是因为这个心变的无,是摄在依他起里边的,真如里边没有这个虚妄的遍计执,是圆成实所摄的,圆成实、依他起圣者能缘,所以就把凡夫的那个遍计执也能知道。否则,“遍计所执,体既非有,若非前二摄,智何所知”,假使不是前两个(圆成实、依他起)把它(遍计执)摄在里边,那么圣者的智能怎么知道遍计执?就不能知道了。
 
  “由如是等所说理趣,护法为胜”,照这样子来看,护法菩萨的主张是殊胜的。这些引发的道理,都是依据护法菩萨的见相二分是依他起来说的,所以讲得非常圆满,所以最后的结论,以护法菩萨说的为殊胜。
 
  这段文,能够知道是最好,如果实在知道不了,那就放一放,以后慢慢回过来会懂。我们考试也不会考到这个文段去,都是有关于本论的,“因论生论”的文,大概不会考。
 
  此中但说除佛无漏智,犹自身中有法执种,凡夫之身,或有现行,并言不如佛,非佛此智亲取他心,说缘过去诸无法等,皆准此知。
 
  这就是那个问题就来了,你说有法执种,有人说法执种子埋在里边,那应当跟佛一样了?不如佛!他这里跟你很明确地说了,“此中但说除佛无漏智”,除佛的无漏智以外,其它的无漏智,就是菩萨、声闻的(凡夫没有无漏智),“犹自身中有法执种”,这个“犹”跟理由的“由”意思一样,由于他们自身中尚有法执的种子,没有除掉,“凡夫之身,或有现行”,而凡夫里边还有现行,凡夫是有漏智,在凡夫的他心智就是有现行的,“并言不如佛”,都说不如佛!所以说有法执种子的,也不如佛。有人不是提问题说“法执种子不起作用,那应当如佛了”吗?这里就告诉你,不如佛!因为种子还在。
 
  “非佛此智亲取他心”,他再强调一下,佛的这个智能并不是亲取他心。一开头不是就提了问吗?他心智倒底能不能知他心?假使不能知,为什么叫他心智?假使能知,你取心外的心,唯识道理就讲不通了。所以他这里再说,乃至于佛,佛的他心智,也不是亲取他心,是缘自己的相分;以他心为本质,疏所缘缘。这个道理是护法菩萨的体系,讲得很圆满,所以把唯识道理全部讲得一点漏洞也没有了。那么他心智如此了,“说缘过去诸无法等”,假使缘过去的无法,过去的法没有体的,能不能缘?也能缘,“皆准此知”,也是变个相分来缘,不是直接去缘它;直接去缘无,你怎么缘呢?变个相分之后,缘的是相分,有体的,心能生起来,看起来跟过去的无体法是一样的,但是本身的相分是有的。那就是说镜子里照的东西,是世间上没有的,但是镜子是有的,我们看的是镜子,不是看那个没有的东西。那就很简单了,镜子是有的,可以看的,至于镜子里现的相,是没有的,那我们看的还是镜子,不是相,所以镜子作所缘没有问题,也就是说唯识道理没有这个辫子好抓。
 
  下面是总结。
 
  此前七段,一四事难议境无,却征境实执;二释现量证境有,返破忆持执;三释以梦例觉时,应知境无失;四释二识成决定,外境非无失;五释难梦觉心不异,无造行果差失;六释无境杀无罪,返诘他宗失;七释不照他心,智识不成失,总是第二释外所征、广破外执。从斯论首,已有二文:初立论宗,唯识无境,及此所说释外征等,总是第一正辨本宗、破执释难。自下第二,结己所造,叹深推佛。
  校注:「四事难议境无」,大正藏(T43, p.1008, c27-28)作「四事难议境无」议=证【甲】,=成【乙】,江西刻本作「四事难议境无」。
 
  “此前七段”,就是前面的七个外难,“一四事难议境无,却征境实执”,第一个,外人以四个事情来问难,即处定不成、时定不成……等等,“四事难议境无”,以四个事情来难论主说的“识有境无”,说这个道理不对;“却证境实执”,论主把他们的问难一一解掉之后,反过来反攻,把他们执为实在有的境,就是极微,把它破掉。这是第一个难,最长。
 
  第二,“释现量证境有,返破忆持执”,外宗以现量的境界来证明外境是有的,论主也把它解释了,然后他们又执有忆持,因为过去有事实,才能忆持,那么论主反过来再把它破掉。
 
  第三,“释以梦例觉时,应知境无失”,这“梦”经常用来作比喻,我们睡梦醒过来之后,知道梦境是假的,但是我们醒着的时候,山河大地不是假的,你怎么说唯识呢?这个道理——“以梦例觉时,应知境无”,这个道理的“失”,论主也把它解释了。
 
  第四,“释二识成决定,外境非无失”,善知识、恶知识对你的识能起作用,但是“外境无”。你说外境没有,外人说应当是有;论主说,有是有,识是有的,境是没有的,“‘外境非无’失”,这个“失”也解释了。
 
  第五,“释难梦觉心不异,无造行果差失”,梦里边造业不受果,醒的时候造业要受果,这个不同,外人就说,这造业受果是因为外境是实在的,梦里边造业不受果是因为梦境是虚妄的,他们这样子来难唯识,论主也把它驳掉,这个过失把它解释掉了。
 
  第六,“释无境杀无罪,反诘他宗失”,假使没有外境的话,杀人就没有杀到外在的人,假使杀羊,羊都没有,你杀什么?那该是没有罪了?这个道理,也解释了。所杀的羊,还是自己阿赖耶识变的,跟外境是起一定联系的,共业所感,杀了还是一样有罪,但是,杀的是识内的羊,不是识外的羊,识外的羊是不能杀的。“无有少法能取少法”,把这句话记住,唯识道理都在里头。“返诘他宗失”,反过来回击外人的主张里边的过失。
 
  第七,“释不照他心,智识不成失”,就是他心智的问题,倒底能不能知:不能知他心的话,就不叫他心智;能知的话,又是不成唯识。这个道理也解释了。
 
  (39A)这七个问难,“总是第二释外所征、广破外执”,都是第二分“释外所征,广破外执”的内容,解释外宗的问难,反过来再广破他们的执着,详细地把它都破掉。不但把他们的问难都解释掉了,而且还把他们的根本(执着)都广破,全部破掉。
 
  “从斯论首,已有二文”,这部论讲到这里,总的来说,从开头的时候就说了,有两个大文,就是两大科,“初立论宗,唯识无境,及此所说释外征等”,从最初的安立论宗,即“唯识无境”,以及因为主张唯识无境而产生的一些问难,“总是第一正辨本宗、破执释难”,总的是第一个大科,就是“正辨本宗,破执释难”,正辨本宗是说明自己的立场,然后破执释难,把外人的一些问难全部破掉。
 
  “自下第二,结己所造,叹深推佛”,下面是第二个大科,世亲菩萨总结自己造的这部论,感叹这部论是甚深,自己没有能力彻底地把它讲清楚,真正能完全知道的,只有佛才行。
 
  甲二结己所造,叹深推佛…………………………我已随自能,略成唯识义,
                       此中一切种,难思佛所行。
 
  论:唯识理趣,无边决择,品类差别,难度甚深。
  述曰:此下有二。初略总举,叹深推佛,后广别显,结造推深。就初之中,先叹深、后推佛。此即初也。
 
  “此下有二”,在第二大科里边又分两个小科,“初略总举,叹深推佛,后广别显,结造推深”,先是略略地举一下,叹深推佛,唯识道理甚深甚深,只有佛才能够全部知道;第二就是比较广地、分别地说明,结造推深,总结自己造这个论,是很肤浅的,真正甚深的道理,只有佛才能知道。
 
  这是谦虚了。现在的人,写文章总要说自己是独创、空前绝后,自己最了不得。这样的人,跟世亲菩萨一看呢,那是差得太远了。世亲菩萨那么聪明的人,著作了那么甚深的唯识道理,还说自己只能知一点点表面上的很粗浅的道理,真正的道理我还不知道,只有佛才能够彻底知道。而现在的人,慢心是大得不可说,就是“慢过慢”,咳呀!这个差别比起来,就是“慢过慢”了,慢上加慢。
 
  “就初之中”,这第一科里边,“先叹深、后推佛”。
 
  “此即初也”,这是第一个,先叹深。“唯识理趣,无边决择,品类差别,难度甚深”,唯识这个道理,它的趣向,它无边的道理的决择,这是各式各样的品类差别,它是难度,非常之难,难度就是广,等于说大海,大海的面极广(难度),这个大海又是非常深(甚深),没有底的,又广又深,就是说它的深与广,唯识道理是非常之渊博的。下面解释这句话,很多法相。
 
  理者道理,趣者趣况,所趣处也。无边者,无际也。决择者,以觉慧决了简择也,决简染疑,择简邪见;邪见决而不择,疑择而不决,今显智能所征量法,异邪见疑所行境界,故言决择。品类者,同此等流也;差别者,体有异也。宽广故难度,无底故甚深。此中意说,唯识理趣,若决择品类,有无边差别,弘广难度,无底甚深,叹有无边深广理趣。
  校注:「所征量法」,大正藏(T43, p. 1009, a14) 作「所证量法」,江西刻本(卷四.第三十三页前面第八行)作「所征量法」。
 
  “理者道理,趣者趣况”,唯识的理趣,理是道理,趣是趣况,趣况就是趣向,即“所趣处也”。唯识的道理及它所趣处的,都是无边,“无边者,无际也”,无边就是没有边际,宽广没有边际。
 
  决择是什么?“以觉慧决了简择也”,以智能去决定它、选择它,“决简染疑,择简邪见”,决是简别那些染污的、有怀疑的,择是简别那些邪见。这是解释名相,都有道理的,都有一定的法相的界限;我们经常说决择、了解等等,决什么?择什么?决是简别染污跟疑,择是去除邪见。
 
  “邪见决而不择”,邪见也有决的功能,也可以去疑,但是它“不择”,那就是坏的东西,它不能够去除。有些坏人,他做坏事的时候也是决断心很大,但是他没有择的功能,就是邪正分不清楚;“疑择而不决”,这个疑,怀疑,它择的功能是有,对邪的他也知道是邪的,但是不能决断,采取一个决断的、果敢的决定,他是没有的。决而不择或择而不决,都不行;既要决、又要择,这才行。
 
  “今显智能所征量法,异邪见疑所行境界,故言决择”,现在我们要讲智能所征的量法,就是智能对它所量的那些法,与邪见、疑的所行境界是不一样的,所以说决择。邪见是决而不择,疑是择而不决,智能则跟它们相反,既择又决。就是说,智能既不同于邪见,又不同于疑,有决择的正见。
 
  这个是智能决择的意思,讲好了,然后是“品类差别”。什么叫品类?“同此等流也”,同类的,同此等流,一类的东西叫品类。“差别者,体有异也”,虽然是一类的,但是各式各样的不同。以人类来说,人类里边就有差别,有聪明的、有笨的,有高的、有矮的,有病的、有强壮的,还有黑种的、白种的、黄种的,有长得好的、有长得丑的,等等,这是人的业报所感,也是他的妄情所执。黑人,看了都可怕,晚上看到黑人,两个眼睛白白的,脸漆黑有光的,看到都害怕,但是黑人里边却感到很漂亮,脸上有光彩、黑白分明,很好看。这也是说人的标准之不同。这品类差别,就是说在同样的等流里边还有各式各样的差别。
 
  再说“难度甚深”,“宽广故难度”,因为这个就跟大海一样,非常宽、非常广,难度,就不好渡了,“无底故甚深”,这个没有底的,深得不得了,甚深,没有底的。这些都是解释名相。
 
  “此中意说,唯识理趣,若决择品类,有无边差别,弘广难度,无底甚深,叹有无边深广理趣。”他这个意思是说什么呢?唯识的道理,它的意趣,假使你有智能来决择它的品类,那里边就有无边的差别,这个广度极大,很难度过,因为太多了,你没有办法把它全部掌握。《瑜珈师地论》一百卷,大家都感到很难把它掌握。我们现在学的法,最初的是六十四法,好象是《成实论》,《俱舍》里讲到七十五法,到《百法》的时候,增到一百个法,《瑜珈师地论》要讲六百几十个法,那这是多得多了,单是法相就多了那么多倍,那么里边的道理,当然更多了,所以说在一本十支里边,《瑜珈师地论》是根本,是最广的一本。这个唯识道理,假使你决择它品类,从它的广度来说,那是极广,很难度;在深度来说,没有底的,甚深甚深,“叹有无边深广理趣”,他就赞叹,一般说望洋浩叹,他赞叹这个唯识里边,有无边的、又深又广的理趣,总之就是唯识道理太深了。这是世亲菩萨谦虚,说自己也不能全部了解。
 
  论:非佛谁能具广决择?
  述曰:此推于佛。如是所说唯识理趣,无边深广,非佛以外,谁能于此具广决择?显己决择非具广也。
 
  “非佛谁能具广决择”,除了佛之外,哪一个人能够全部地把它讲得清楚呢?广泛地决择这个道理,除佛以外,是没有人能做得到的。他就是谦虚了。这本《唯识二十论》是世亲菩萨着的,它无底甚深,这个很深的道理,应当说他的功勋是非常大了,但是他自己很谦虚,他说,唯识道理非常深,像我这样子的人怎么能够讲得清楚呢?真正能够讲得清楚、圆满地具广决择的,只有佛;我又不是佛,当然我讲不清楚了。
 
  “此推于佛”,这是第二小科,就是后推佛。
 
  “如是所说唯识理趣,无边深广”,我们前面说了,唯识的理趣,广至无边,难度深得无底,这样子又深又广的理趣,“非佛以外,谁能于此具广决择”,除佛以外,哪一个人能够于此圆满地把它讲清楚呢?“显己决择非具广也”,我现在虽然讲了很多唯识道理,但是深度也不够,广度也不够,那还是很肤浅的。这是世亲菩萨自己谦虚的话。
 
 
  今天我们想就讲到这里,因为下边还要“广别显结推深”,这个今天是讲不完的,那就摆在明天再讲。这里边还有一个“四寻思”,又是很长的一个笔记要写下来,不知你们抄了没有?抄了一个,还有两个,我这里密密麻麻写了一大堆,你们只写一个《瑜珈师地论》里的,我看看《瑜珈师地论》里头还不太够,又把《摄大乘论》的也补上去,后来看看《杂集论》讲得更清楚,又把《杂集论》的也写上去,那么大家把这些都抄一下,然后明天再讲后头的。
 
  还有几分钟,我们总结一下,今天我们讲了什么?大家再看一看。
 
  我们昨天讲的就是这个他心智,以有漏、无漏来分,有漏的有两种说法,无漏的有三种说法,这无漏的三种说法里边,窥基大师有评论:从它们的缺点来看,都有缺点,说有见无相的,有什么什么的缺点;说有见相二分的,也有一定的缺陷,也就是说,这些说法,两方面都不能很圆满,但是总的来说,从优点方面说,护法菩萨的说法是最殊胜。他讲了很多。
 
  他在这个里边发挥了很多东西,把遍计所执、依他起等等,它们互相的关系,凡夫圣者能够互缘的关系,尤其更重要的就是我刚才说的遍计执跟那个见分、相分的区别。一说“能遍计、所遍计”,我们一听,往往就反应出“噢,那是遍计所执,虚妄的!”这样的理解,错了!能遍计、所遍计是依他起,遍计所执才是虚妄的。能遍计就是见分,所遍计就是相分,这两个东西都是依他起,但是能遍计、所遍计两个要交涉,中间出现一个妄情、变一个相——就是那蛇了,本来绳子跟眼睛两个东西看起来,眼睛也是依他起,绳也是依他起,但是眼睛有毛病,就把那个绳看成蛇,这个蛇出现了,才是遍计所执,这个遍计所执的蛇是没有体的,是凡夫的妄情,他病的眼睛所看出来的,实际上没有蛇的。
 
  那么没有的东西圣者怎么去缘呢?圣者对凡夫的心就不能理解了?也能理解。就是圣者变一个相分,去缘凡夫的这个无的境,这个相分跟凡夫所缘的无的遍计所执一模一样,然后就知道凡夫的心是怎么样的。这样才能度他了。所以在这个地方说,护法菩萨的见解是比较殊胜。如果没有相分的话,你怎么了解?无漏的心,它要缘无的话,没有所缘缘,怎么无?怎么缘?凡夫的遍计所执的境,凡夫尽在那里面兜圈子,你要度他,决定要从这个圈圈里把他拔出来,若他的圈圈你都没有办法知道,你怎么把他拔出来?
 
  因为假使没有相分的话,只是见分,见分要缘一个没有体的东西,那是缘不到的,所缘缘决定要有体的;虽然能做所缘,但不能做缘的话,那还是不能缘。所以,如果是有见无相的话,无体的法就不能缘了。而有相分的话,就变个相来缘,就是这个东西虽然当体是无的、不能缘的,但是我缘的是镜子,镜子是有的,那么镜子里的相我就看到了,它跟那个无是一样的。这样,凡夫的妄执也能知道,知道凡夫的妄执才能够因机施教,否则的话你无的放矢,来一个凡夫,他是什么根基也不知道,你啪啪啪大说一通,他莫明其妙,甚至于退席、跑掉了,那就白白浪费精神。
 
  所以像这一些地方,以唯识道理来解释那些各方面、各个侧面,基本上就是在后头的这一段讲得很多。也就是说,总的唯识道理,扼要的,都在这里基本上讲了一下,重点都讲了。所以如果能把这个掌握好,那么对《成唯识论》的要点,基本有了一个框框,因为窥基大师是精通《成唯识论》的。《成唯识论》是玄奘法师亲自为他个人讲的,所以他非常精通,他作这个批注(述记)的时候把很多东西引了过来,最后又重点地把那些纲要的东西都集中在这里讲,实际上是很深。所以,真正的讲《唯识二十论》,是讲不到那么高的深度,但是窥基大师从整个的唯识家的这个身份来作批注,就把它注得又深又广。
 
  所以很多人有这个感觉:《唯识二十论》看看原文还好懂,把批注看看的话,越搞越不懂。这就是说,窥基大师的批注是把它的深度、广度已经透发出来了。我们看的文字,深度广度都隐在里边,根本就没有看出来。你好象懂了,实际上,拿个问题把你一问,你一问三不知,根本没有懂。他这里给你深度、广度透出一点来了,你要是把这个弄懂了,那你《二十唯识》是真的懂;如果你这个还不懂的话,那么《二十唯识》只是个初步的认识,你说懂了,那还差得远。
 
  当然,唯识是一个体系,你要把它整个的掌握,一部论是不够的。他这里就引了很多《成唯识论》、《瑜珈师地论》等等,要各方面兜拢来,才能够完成一个完整的体系。那么我们学唯识,也不是学一部论就算数,要多学几部,几个侧面都接触过了,然后你心里才能够建立起一个完整的唯识体系,这时候你就可以说,唯识见你已经掌握住了。在此以前,只能是有一点认识,不敢说有真正的唯识见。说到唯识见,我们再讲一个小的公案。
 
  以前我们在五台山,海公上师做了一个《增一阿含》的笔记,有一位很有名的大法师,他就要抄,那么借一本,那是我经手,就借一本原底给他。他看了之后,很高兴,就提了一些问题,我把那些问题拿给海公上师看,海公上师说:“唯识见,还是唯识见。”他是很厉害,海公上师注的是中观见,结果他提的问题,是以唯识见来看问题,所以就产生一些问题,海公上师一看他的信,就说是唯识见。那也是说这位法师唯识学得很好,他出言吐语,都把唯识见带出来了,就是中观见还没有像海公上师那样完整地建立起来。也是不错了,唯识学已经学得圆满,所以一开口就是唯识见,海公上师一看就能认出来。如果你不是学得好的话,你是杂烩,唯识的道理插一点,中观的道理也插一点,乃至有部的道理也加一点,各式各样的,炒杂锦般地炒一碗出来,人家看看,啥都不是,那你这个体系是拿不出来的。
 
  真正要讲一个宗派,一定要有一个体系;若没有一个体系的教理,不能成一个宗派,也就是说,这个没有体系的教理是不能引导你证果证道的。所以说学教不能杂,这个问题是很重要的。你的教理学的是纯的,依这个宗派去修,能证果证道。你学哪个宗派的教理,你就依它的方法去修,它的修跟教,整个是一套的;你依它的方式去学它的教理,依它的方式去修,结果能证果证道。就是说你依这个宗派的教理、这个宗派的方式修,证果证道,都行!但是如果你要自作聪明,把这个教派的教理跟那个教派的修法凑拢来修,不行!
 
  所以说我们学法,开始的时候要专。不能说哪里有个大法师来了,就去亲近,不管他是红教白教花教乃至什么青海无上师,都不管,那你怎么搞呢?那怎么行呢?一定要专、精。世间上的学问也要专精,何况是佛法,要出世间的、要超出生死的。无始以来生死里打转转,已经成了一个老的习惯,是难得牢不可破的,你现在要打破它,你想自己创造一个方法,怎么行呢?所以在这些地方,不要自作聪明。自己标新立异,想在佛教里边别树一帜,这些都是魔的妄想,不要去做;以这个来标榜自己,是一个愚痴。我们要老老实实地根据佛所说的清静法流的哪个宗派都行,专心诚意地、谨慎地依它去修持,都会得到成就。如果你要自己出聪明,自己想一个办法修,那么出问题之后,那是自己负责了。所以说我们学教理不要杂。哪怕唯识宗里边,我们也看到了,安慧的唯识见解跟护法就不一样,修法肯定也不一样。如果不一样的东西,你把它交替起来乱用,最后你的结果是一无所得,甚至于着魔,这个都可能的。
 
  所以说我们要师承,这个传承的重要也是在这里。处处都说的藏地的重传承,都是从这个地方,有实际的经验、实际的理论说法的,不是“哼,唯我独尊,我这个好,一定要听我的……”,不是这个意思。要使大家学者能够很快地稳速登彼岸的话,一定要有传承!这个是我们的结论。
 
  好,今天就讲到这里。

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