唯识二十论述记讲记
第廿八讲
丙七解释外难不照他心智识不成失(续)…………他心智云何，知境不如实，
如知自心智，不知如佛境。
上一次讲到自他心智，不如实知，原因是这两个智对境的时候，“各由无知所覆蔽故，不知如佛净智所行不可言境”，其中“无知”有两层意思。第一层，“由似外境虚妄显现故”，这是“重释前不如实义”，前面解释不如实知，讲得很略，他就再更广地分两层讲。“除佛智外，余他心智及自心智”，除了佛的智能以外，其它人的他心智、自心智(包括菩萨、二乘、凡夫)，“由有法执，似外境相虚妄现故”，因为有法执，所现的相就好象外境那样虚妄地显现。本来依他起的是识内的相，但是因为有法执，执着有这个好象在识外边的、虚妄显现的相。什么叫虚妄？“虚者不实，妄者颠倒”，虚是不实在的，妄是颠倒的；既然虚妄，当然就不如实了，“是故于境不如实知”，这个就是二智于境不如实知的第一个原因。因为有法执，所以产生识外境相的虚妄的显现；既然是虚妄的，自然是不如实了。“此第一义”，这是第一个，不如实知的第一个意思。
第二个意思，“所取能取分别未断故”，分能取所取，那就是有分别了，“此第二释不如实义”。“由自身中法执，能取所取分别种子犹未断故”，法执里边的能取所取的种子没有断掉，它现行的时候就会现出能取所取，“此二于境，不如实知”，这个能取所取，就是虚妄分别，那当然于境不如实知了。“此则总说”，这是总的说。“若别说者，此他心智，通有无漏；若有漏者，略有二说”，若要分别地说，有漏、无漏说了很多种，我们昨天讲了有漏的，今天还要接着讲。
现在我们先看一些问题，他们小组讨论提的一些问。
问：第二十六页后面第四行“安慧等云”一段文，“不变相分……”？
答：就是我们刚才念的、接下去的那段文，“安慧等云”，安慧一派的主张。我们还从安慧他们的说法开始，这是有漏里边第一派的说法，就是古唯识学、无相唯识。他们认为，“诸有漏心，唯有自体，无相见分”，一切有漏的心，都是只有自体(即自证分)，而没有相分、见分，“如此卷初唯识中说：所说见相，皆是所执……”，这在本书的卷初，就是第一卷，讲唯识的时候就已经把这个道理说了。
你们如果有把书带来的，就翻到第一卷看一看，在讲唯识的“唯遮外境不遣相应”之后，“内识生时，似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义”，第十五页后面、倒数第三行：“若安慧等以前圣者”，安慧等以前的圣者，古唯识学，他们的主张，“说此‘内识生似外境现’言”，唯识所说的“内识生似外境现”，那是怎么现的？“谓唯有识依他起性一自证分”，识里边依他起的，只有一个自证分，“似外遍计所执见相二取境现”，这个见相二分，它们是能取所取，是遍计执的，那是没有体的；真正有体的就是自证分。“所执虽无”，能取所取所执着的遍计所执的这个东西，虽然是没有的，但是“妄情谓有”，有情的虚妄的情识里边认为它是有的；“似妄情故，名似所取”，这个妄情所现的行相，本来是没有的，因为执取的东西像你妄情里所现的那个相，所以就叫“似所取”。
“成唯识论第一卷言：或复内识转似外境；第七卷说：或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现”，这里的所谓似外境，就是似我、似法，好象有补特伽罗的我执，也好象有法我的执。实际上这是没有的。
“此师意说，见相二分是所执无，唯自证分依他性有”，安慧菩萨的一派认为，见相二分是遍计所执，是没有体的；只有自证分是依他起性，那是有的。根据《辩中边论论》等说，“能取所取，皆所执故”，能取所取都是属于遍计所执，是没有的，“由自证分虚妄熏习为因缘故，自体生时，似能取所取外境相现；此中二取，都无少实，唯有自证似彼而生，唯取自体，故无少法能取少法”，这个自证分，是有自体的，“愚者不知，谓离识体有实二分，故说唯识，令其了知”。
我们把安慧菩萨的这个见解复习一下，然后再看这里说他心智，就应用到了。他说，“谓此识体，转似他心相貌生起”，这“识体”就是自证分，它(他心智)生的时候，与他心的相貌相似地生起，“他本质心，实不缘着”，但是并不能直接缘他心。也就是唯识“无有少法能取少法”，就是这个意思。“亦自心内，不变相分，似于他心”，只能取自己识内的相分，这个相分生起来跟那个本质的他心是相似的；这个转似他心的相貌，并不是说有一个依他起的相分，所以安慧菩萨说，“由善等心有法执故”，因为这个他心通是善等心，恶心怎么能变出通来呢？善等心，善的心、无记的心，等等，这些心里都有法执，“自证分上，似他相生”，这个相，是自证分上边生的一个相。“此似彼相，遍计所执”，生起的这个相，并不是依他起的相分，而是遍计所执的相，“体性非有”，是没有体的，“其自体分，依他起摄”，这个自证分(识的体)是有的，“即说此为他心智也”，这个就是他心智。
他提的问题，“不变相分……”，相分是变的，变的相分是遍计执的相分，这个相分是没有体的。这跟护法菩萨说的不一样，护法菩萨说相分是依他起。这个能取所取(能取是见分，所取是相分)，都是遍计执；既然是遍计执，那就不实在，就是没有体的。并不是“不变”，变的是遍计执。“说法不同”，就是相分不同。这个我们以前在上课之前先发的讲义《唯识简介》里，安慧一派是无相唯识，相分是遍计执、是没有体的，见分也是遍计执，见分上面也没有它的行相，这叫“无相”，并不是不变，变是变的，变的是遍计执，没有体的。护法菩萨一派是有相唯识，有相唯识就是自证分、见分、相分都是依他起。相分是依他起，它是有实体的，见分也是依他起，见分上面有相分的行相，所以说他是有相唯识。这个我们一开始就介绍了，这里就要用上去。所以说他们的不同点，就是安慧菩萨只有自证分是依他起，见相二分是遍计执，护法菩萨则说三分都是依他起，这就是不同之处。
问：第二十三页前面第一行，“若许知者，便有自心知自心过”这一段……？
答：这一段文很长，我们要看，只能从头上看起。这是外道难唯识家，说，你这个他心智能不能知他心？假使不能知他心的话，你怎么叫他心智？你根本就不能知他心，那当然不成立为他心智；如果你能知的话，你唯识道理就搞不成。因为他心智在你识外，那是他的心，不是你本身的心，你自己的识，知的是自心，不是知他心；他的心在你的识外，既然你能缘识外的境，那就唯识的道理就破掉。因为你说唯识不能缘识外境的，只能缘内境。
他说，“若许知者”，假使你说可以知他心的，“便有自心知自心过”，那就有这个过失，因为大乘里边，不允许自心知自心的。这个昨天我们讲了，自己的手指不能指自己的手指，只能指其它东西，眼睛只能看人家，也不能看自己，所以自心也不能知自己；假使说能知他心的话，你就有自心能知自心的过。这个过是外道提的。“自心有缘彼，彼有缘自心”，这个心，假使两个人，心可以互相缘：你的心缘他的心，他的心缘也你的心。“故若许知，便有此失”，所以，假使你可以知他心的话，他的心来缘你的时候，你去缘他的心就是缘自己的心，那不是有自心知自心的过失了吗？“若别时缘，即无此过，自心前后许相缘故”，假使不是同时缘，那就没有过失，因为自心可以前后缘。同时自己是不能缘自己的。如手指，不能同时既指自己又指他人，那是不行的。而前后不是一个心了，那是可以前后缘，互相缘是可以的。这个说法，就把它驳掉了，不能知自心；若别时缘就没有过失，同时缘就有这个过失。
“既尔，大乘许一刹那自心返缘彼能缘，彼能缘等，何不许缘？”那么外人就指出，你大乘里边不是也可以同时缘吗？“既尔”，既然如此，同时是不能缘的，而前后则可以缘，但是大乘里边，“许一刹那自心返缘彼能缘”，你们有这一条，在大乘唯识里边，同时(一刹那就是同时)自心可以返缘它能缘的法，自心能缘自心的那个法，那个法也能缘它，这是大乘也有的，那么，“彼能缘等，何不许缘？”这个他心智的能缘，为什么不能去缘呢？你前面说前后缘是可以的，同时缘是不行的，但是你们自己是同时可以缘的嘛，为什么就不许我们能缘呢？
“此亦不尔，但许一念自心自缘，谓自证心缘见分等”，这是回答外人的话。我们许同时缘，是有条件的，不是什么心都能缘自己；但许一念自心自缘，只有一个念头，自心缘自己，那是什么呢？自证分缘见分，只指这一个情况。自证分缘见分的时候，自证分是自心，见分也是自心，这个同时缘是可以的。自心缘自心就是自证分缘见分，只有这么一个例，其它的都没有。“犹尚不许一念见分返缘自证”，见分反过来缘自证分是不行的，这在大乘里边并不允许，只允许自证分缘见分，“岂许见分一念自缘？”见分自己缘自己，那更不允许了！所以自己缘自己是不行的。“唯见分能缘他心故”，见分缘他心是可以的，不能缘自心。
你说见分缘他心的见分是可以的，缘自证分是不行的，那么外人又钻空子，说，“若尔，他心缘自身自证”，如果这样子的话，那么他的心正在缘我们自身的自证分的时候，“亦应得说，一念他心智得缘彼境”。就是说，若说他心只能缘他心的见分，那我们就举这个例，假使他的心缘我自己的自证分的时候，应当可以说，他的心(他心智)能够缘自心的所缘境。为什么原因？因为你的所缘境就是见分。见分是自证分的所缘境。他心能缘见分，这是前面允许的，他心智本身的见分能缘他心的见分。我们(外人)就立这个例，假使我缘的不是见分，缘的是自证分的时候，自证分缘见分，见分是自证分的所缘境，你缘自证分，这个见分就是你说能缘的，岂不是自证分的所缘境你也能缘了吗？这好象是钻了个空子。
(37A)“此亦不尔”，这个也把它否定掉了，“前已说故，谓前已说一念见分不许能缘自自证分，证自证分，类此亦尔”，前面已经讲过，这个他心智(我们自己的心)，见分不能反缘自证分(他心智)，你的见分也不能缘他心的自证分。你自己自证分也不能缘，那么自证分的所缘境，就是见分，虽然它是自证分的所缘境，但是你不能缘自证分的，你所缘的还是见分。所以说，你缘到的不是自证分的所缘境，你实际上只缘到见分，自证分是不能缘的。
他这是转而弯之地要刁难。第一个是能缘的心，第二个是所缘的境，都不能缘；前面说的能缘心不能缘，后面说的所缘境也不能缘。只能见分缘见分，就是我的见分(他心智)缘到对方的心也是见分，而自证分不能缘，他的见分所缘的境也不能缘。“故他心智，但知他身心心所法”，所以说他心智只能知他身的心、心所法，“不缘彼境及彼能缘自自证分”。这个心王心所(心心所法)指的就是见分。既不能缘心王心所的所缘的境——即相分，不能缘，也不能缘这个心王心所的能缘的心——即自证分，也不能缘。因为这些不叫他心智，他心智只能知他身的心王、心所(就是见分)；见分缘见分，而不能缘他的自证分，也不能缘他的相分。
这个是辩他心智所知的范围。这里外人钻个空子，你们能知他心的话，就是自心知自心，那就有过失，论主也把他们驳掉了，自心不能知自心。因为只有自证分能缘见分，其它的都不能互相缘的，你这个空子就钻不进了，没有空子好钻。这是第二个问题。另外还有什么问题？
问：心、心所法是否就是见分？
答：心、心所法有见相二分，也是有四分的，而这里说的他心智的心、心所法，实际上就是见分。
问：四分，是否八识都有？
答：八个识都有四分。
问：见分与第六识关系？
答：每一个识都有见分，不仅仅是第六识。第六识有见分、相分……，四分都有；本身它就有四分，没有什么关系不关系的，就是它自己。
问：缘他什么心不如实？佛是如何缘的？
答：缘他的心……，这个我们正在讲。为什么不如实？菩萨以下的人，他的二智(自他心智)对境(知自他心)的时候，跟佛所缘的离言境、没有二取的这个境，不能如佛缘的那么准确，所以叫不如实，并不是缘到的全部错误，也不是那样，只是不能够像佛那样地正确。至于佛怎么缘，这个我们还没有讲完，下边还要广讲。
问：二十三页第一至二行：“自心知自心过，自心有缘彼，彼亦缘自心……”？
答：“自心知自心过”，指的是见分缘见分。见分不能缘见分；缘自证分，这个当然更不能缘。“自心有缘彼，彼亦缘自心”，自心缘彼，彼缘自心，就是互相缘，假使甲乙两个人，甲的心在缘乙的心，乙的心也在缘甲的心，互相缘。
问：二十三页四行：“自心返缘彼能缘，彼能缘等，何不许缘”？
答：这个我们刚刚才讲过。自心缘自心，只有自证分可以缘见分，不能见分返回去缘自证分。这个已经讲清楚了，刚刚才说了的。
问：意罚杀一二个人……？
答：这个意罚，当然我们说意罚的罪大，是说他的杀人，可以杀很多，不是说杀一二个，杀一二个是个别的例。它的侧重点是，意罚的时候可以杀极多的人。那论里说的是一个国家，你要再多一点也可以的。
问：意杀感无量劫受无间果，引生报、后报等名……？
答：生报，第一次是生报，那么就都叫生报。这在书上也说了，“从初为名，皆名生报”，因为第一次的受生就是生报——这一辈造了意罚罪，下一辈子决定要受无间的地狱的苦，这是生报，那么以后等流下去，因为第一次叫生报，后头的异熟果还是同样的，所以就把这个“生报”都包到后头去，以第一辈子的报的名字来安立，并不是说他没有后报。从初为名，因为第一次生是生报，就叫它生报，皆名生报。
问：安慧菩萨“识体转似他心相貌生起……”？
答：当然要他心为增上缘了，没有他心为增上缘，你知什么东西呢？自己还是知自己的东西。要知他心为增上缘，才知他心。
问：“自心内不变相分”，是否依他起心相分不变？何为不变相分？
答：这个自心内不变相分就是不变依他起的相分，遍计执的变化是有的。这是安慧的说法，他说的相分。在无相唯识里，还是三分说，但是自证分是依他起，而见相二分是遍计执；遍计执是无的、没有体的，那等于说只有一分(自证分)。这个在《唯识简介》的时候预先都把这些交待了。何为不变相分？这个已经说过了。
问：破僧断无量众生慧命，意罚仅断众多有情命根，为何以意罚为大罪？
答：这个里边，唯识是强调意的。在有部的时候，强调身语二业，还是色法，身业是形色，语业是音声，意业是心(心识)。到经部的时候，侧重点已经转移向唯识方面，就是说，所造的罪，身业跟语业都是思心所，意业也是思心所。意业的思心所是审虑思、决定思，即经过考虑之后决定下来的，这个思心所就是意业；而身口二业，动身思、发语思，要发动身体行动的思心所，跟发动自己说话的思心所，这就是语业跟身业，那已经是归纳到心王、心所去了。这里说的，唯识的侧重点就是以心王、心所为主，所以强调意罚罪最大。而破僧，从经部的观点来看，已经是心的意识形态，是发语思(发语的那个思心所)造的罪，已经归纳到心上去了，所以这里尽管他这么比较，他是为了要加重意业的分量。你要破僧，当然也是意发动的，没有意的发动，身语怎么起来？这个是无记的，身语是无记的东西。这是因为对有些二乘的人，他还执着身语是色业(色法)，那就要强调意罚重、身语轻，强调这一点。实际上我们讲到经部，经部已经是都归入于心，那么就是心的罪最重，而这个比较，只是对二乘这么比一下，把这个重心移到心识上去，就是这个意思。
我们现在接下去。昨天讲到有漏的他心智，讲完了，安慧的解释，刚刚我们又重新说了一道，那么讲无漏的。
有漏的他心智，大家看二十六页，“所取能取分别未断故”，翻过来，“此第二释不如实义”，我们从这些问题上回到这里，再说一下“不如实”的第二个意思。“由自身中法执，能取所取分别种子犹未断故，此二于境，不如实知”，因为有法执，有能取所取分别种子没有断，那么对境就不能如实地知道。这个里边他分得很细，这个他心智又分两层，“此他心智，通有无漏”，一个是有漏的，一个是无漏的；“若有漏者，略有二说”，有漏的里边又分两种，一种是安慧一派无相唯识(古学)的说法，一种是护法一派有相唯识(今学)的说法。刚才的问题，介绍的是有相唯识，那么我们再总结一下。
安慧等说，“诸有漏心”，一切有漏的他心智，“唯有自体，无相见分”，从它的有没有来说，自体(即自证分)是有的，依他起是有，而相见二分是遍计执，没有体的，所以无相见分。但并不是说虚妄的相见二分也没有。它要变，当然有变相，但是这个变的相是虚妄的遍计执，不是实在的；既然不实在的，那当然不如实了。这是解释不如实的意思。
这在第一卷里边就已经讲了，安慧的唯识主张已经介绍过了。安慧的唯识，他怎么说呢？“所说见、相，皆是所执”，都是遍计所执，“谓此识体，转似他心相貌生起”，见相分要变，怎么变呢？变是要变的，但是变的是遍计所执，是假的，就是没有体的；这个识要变，这个识体就是自证分，“转似他心相貌生起”，因为缘他心，他心是本质(前面说有没有本质，当然有本质，有本质才能变)，变一个相貌，这个相貌跟他的他心是相像的，虽然不是原来的他心，但是是相近的；“他本质心，实不缘着”，本质心就是对方本来的心，这个心我们是不能缘的，是识以外的，不是我们识内的(这是唯识道理，没有破掉)，我们并没有缘他的本质心，“亦自心内不变相分似于他心”，但是我们变是变，并没有变一个依他起的相分似于他心。为什么不变相分呢？“由善等心有法执故，自证分上似他相生”，由于法执，有遍计所执，所以自证分里边“似他相生”，并不是变一个依他起的相分，而是产生一个变化，好象跟他的心相近、相仿的一个相生起来了。这个是遍计执的相，不是依他起的相分，“此似彼相，遍计所执，体性非有”，这个跟他的心相像的相是遍计所执的，不叫相分，它是没有体的。而“其自体分，依他起摄”，那就是自证分了，这个是有体的。所以说，安慧菩萨他们所说的有漏的他心智，就是说，你的心是自证分，去缘他心的时候，相似地变一个相，跟他的心是相像的；这个变的相是遍计所执的相，不是依他起的相分；这个所缘，是缘自己识内变的遍计所执的相，既然是遍计所执，那就不如实，肯定是不如实的了。这是解释第一个，安慧菩萨的有漏他心智之所以不如实，是这个原因。缘起的相是遍计所执的，遍计所执是没有体的，而他的心是有体的，当然不如实了。
下边是护法菩萨的有相唯识(今学)的解释。“然护法等，此唯识释，亦无异解”，他这个唯识解释跟前面都一样的，还是有相分的，“如成唯识，护法等云”，就在《成唯识论》里，他引一段文，护法菩萨说，“谓诸有漏心，依他性中，亦有三分”，这还是说有漏的他心智，跟安慧不一样、不同之点就在这里。依他性里边同样有三分，证自证分因为不触及到，所以我们就没有提，所触及、有关系的就是见分、自证分、相分，就是依他起里边，这三分都有。这是护法菩萨的主张，见分、相分也是依他起。
“遂作难言”，你说三分都有，那么外人就要跟你为难了：“外色实无，可非内识境”，你说外色是没有的，是遍计执，当然内识不能缘它了，没有体的东西怎么能缘呢？“他心实有，宁非自所缘”，而现在你缘他心，他的心是识，这个识你说是有的，那为什么你不缘他的心？没有的境你不能缘，这个有的境你为什么缘不到呢？为什么不去缘它？
护法菩萨回答说：“谁说他心非自识境，但不说彼识亲所缘”，哪个说我们不缘他心？我们识缘他心。“他心实有，宁非自所缘”，这是你们说的话。我们是缘他心的，但是缘他心，不是亲缘，他心不是亲所缘缘，是疏所缘缘，或者是增上缘。怎么叫他心不是亲所缘缘呢？“谓识生时，无实作用”，识生起时候，对识外是没有作用的，就是识里边起作用，而且这个作用也是欺诳的，无实作用。“非如手等亲执外物”，不像手拿东西那样，手可以亲自把外面的东西拿到，“日等舒光，亲照外境”，太阳、月亮等等放光的时候，可以把太阳、月亮以外的境界照亮，这手执、日照是可以亲取的，但是识的作用却不是如此；“但如镜等，似外境现，名了他心”，仅仅是像镜子照外境一样，相是显在镜子里边，并没有跑到镜子外边去，我们识里边取所缘的境，也只是缘识里边变的境，并没有跑到识外边去。我们缘他心，我们并没有说不缘，缘的是识内变的相，不是缘识外的实在的那个他心。所以你说我们不缘，这个话不对的。我们虽然缘，却还是唯识，缘的是内心，并没有缘外心，所以说唯识道理并没有破掉。“非亲能了”，我们了他心，仅仅是变一个相，然后去了知，并不是亲自缘他的心。“亲所了者，谓自所变”，我们亲自所了的、所缘缘什么呢？是自己变的相分。
“故契经言：无有少法能取少法”，这个话经常引的，因为经里边有这个话，没有少法能取少法，法与法之间都不成关系的，那么这个识跟那个识也不能生关系，我的识跟他的识不能打交道，不能直接缘他。但是不能直接缘他，是不是两个就不生关系呢？隔一层的关系是可以起来的，就是“但识生时，似彼相现，名取彼物”。我的识生的时候，可以变个相分，这个相分跟他的心是相似的，这个就叫“取彼物”，就是去缘他心了。我们缘的他心，实际是缘我们识内的他心的影像。等于照镜子一样的，我们识内自己现一个他心的境，像照相那样，缘的是镜子里的相，不是直接缘他的脸。这是一样，我们缘的他心，是我们识里边变的他心，不是缘这个识外的他心，所以说唯识道理还是成立，缘他心的作用还是有，这两个并没有矛盾。
“即自心等，以他实心为增上缘”，“自心”就是他心智，“等”指心王、心所，以他实在的心为增上缘(疏所缘缘)，“所取本质，自心别变作相分心，似他本物”，你所取的本质就是他那个增上缘，自己心里边就变一个相分，这个相分跟他的本物(他的实质的心)是相像的，“说此见分为了他心”，那么我们的见分缘我们的相分的时候，就说是了他心了。了的这个他心是我们心里边的镜子照的相，并不是外边真的他心，但是这个他心，既然是镜子照出来跟他心一模一样的，那么就知道他心了。所以说这个他心智，缘的是相分。
“此前二说，皆有漏智”，这两个说法(安慧、护法)，都是指有漏的他心智来说。它的差别，我们再提一下，安慧菩萨说，变的相是遍计执，没有实在的，而护法菩萨说的相分、见分都是实在的，依他起的，有体的。这个依他起的相分，跟镜子一样，把它外边的他心的相照进去，我们缘的就是缘自己的相分，没有缘识外的心，所以还是唯识道理没有错。
这是有漏他心智。无漏的更麻烦，无漏的里边更多，有三种说法，这三种说法更不好懂，但是我们还是要把它念一道，能懂的就懂，不能懂的，过一段时间，唯识多学一点之后，再回过来看，也不会太难的。
若是无漏他心智者，如成唯识，略有三说①。诸后得智，有二分耶？
有义俱无，离二取故，同有漏心初师所说。然佛地论，虽无漏心，有相无相，略有三说。约后得智，即无此义②。此师菩萨，及二乘等，诸无漏心，皆有法执。佛地论中，亦有此义。似二取现，说有见相，见相即是遍计所执，体是无法，说能所取是所执故，无处正说依他起故。唯二等者，但自证分似于二现，说之为二，依他性中，实无有二说为他心智，如有漏心说。
校注：①「如成唯识，略有三说」，江西校刊本(卷四.第二十七页前面第十行)作「如成唯识论中略有三说」，据大正藏(T43, p.1007, b29)作「如成唯识，略有三说」。
②「即无此义」，据江西校刊本(卷四.第二十七页后面第三行)作「即无此义」，大正藏(T43, p.1007, c3) 作「既无此义」。
“若是无漏他心智者，如成唯识，略有三说”，若是无漏他心智的话，在《成唯识论》里略有三种说法。
“诸后得智，有二分耶”。后得智是有无漏的，那么根本智要不要说？根本智只缘真如，不能缘他心，所以不说根本智，只说后得智。无漏的心有两种，即根本智跟后得智，根本智缘真如空性，是缘理的，这里当然不谈了，那他心智当然属于后得智了。这是提问，这后得智里边是不是有两分(见分、相分)呢？
第一种说法：相见俱无。“有义俱无”，就是安慧菩萨的主张，后得智里这相见二分是没有的，“离二取故”，因为这相分、见分属于二取(能取所取)，是遍计执，无漏心里哪有遍计执呢？所以这两分都没有。“同有漏心初师所说”，这点跟有漏心一样，有漏心里也是没有相分、见分的，但是遍计执有，而无漏心里边，这个偏计执是没有了；说同样是同在没有见、相二分，因为见、相二分是没有体的。这第一个解释跟前面有漏他心智第一师(有漏心初师，就是安慧菩萨)的说法一样，是没有相的，二取——相见二分都是没有的。
“然佛地论，虽无漏心，有相无相，略有三说”，但是《佛地经论》里边，它无漏心有相无相，分了三种说法。
“约后得智，即无此义”，以后得智来说，就没有这见相二分了。
“此师菩萨，及二乘等，诸无漏心，皆有法执”，这个师的主张，就是佛以下的，菩萨也好，二乘也好，外道也好，他们的无漏心——噢，外道没有无漏心，二乘等，等其它的独觉之类，就是菩萨、声闻、缘觉，他们的无漏心，都有法执没有断完。“佛地论中，亦有此义”，《佛地经论》里边也有这个意思。“似二取现，说有见相，见相即是遍计所执”，因为还有法执，还有这个二取现，这个二取现的时候就是见相二分，但是这见相二分都是遍计所执，体是没有的，“体是无法”，所以说，还是没有见相二分。这个见相二分，说它有或没有，是从它的有体没有体来说的；遍计所执是没有体的，所以说它(见相二分)没有。这也就是无相唯识，我们以前说过的。“说能所取是所执故”，能取、所取是所执着的东西，能取是能遍计，所取是所遍计，那当然是遍计所执了，没有体的；“无处正说依他起故”，佛经里边没有正面地说，见相二分是依他起。
“唯二等者”，前面不是说过“唯二、唯量”吗？唯二等，他们的解释，并不是说依他起有两分，“但自证分似于二现，说之为二”，只是在自证分里边，体是一个，与外边的境相像的能、所就是见、相，这就叫二，是属于遍计执、没有体的，并不是说依他起的见相二分。这个唯二，不像他们前面讲的因为是唯二，就有依他起，这个二是遍计执的二现，不是依他起的二(见相二分)。“依他性中实无有二”，遍计执里边好象有两个(能所，见相)，而依他起里边，没有见相二分，“说为他心智，如有漏心说”，他们的说法，这无漏他心智跟有漏的他心智一样，都是一个自证分，没有见相二分。
这是第一种说法。下边还有提问：二乘、菩萨如此，那么佛怎么样呢？
问：然佛此智，有相见不？答：有见无相，不同二乘等诸无漏心，佛之见分，亲了他心，名他心智。释此理妨，如次下师。故此论说，除佛以外，知自他心智，虚妄显现、二取分别、犹未断等，与佛有异，佛无执故，不知如佛净智行境。
“然佛此智，有相见不？”佛的这个智能(无漏他心智)，有没有见分、相分？
他们的解释是，“有见无相，不同二乘等诸无漏心”，佛的他心智是特殊的，跟菩萨以下的不一样，菩萨以下的没有见相二分，而佛是有见分没有相分，“佛之见分，亲了他心，名他心智”，佛的见分是不要变相分的，直截了当地去缘他心，就是超出这个识外，可以缘，这是佛的情况，不能以一般的规律去限制。佛的见分是亲了他心的，这个叫他心智。
“释此理妨，如次下师”，解释这个道理(理妨就是这样子的说法违背了唯识道理)，下边就要谈这个问题，先在这里摆一下。这是第一师的主张，佛的他心智了他心的时候，是直接了知，不要变相，有见分，没有相分。这个里边，对唯识道理有妨碍，那么下边有解释，这里就不去管它。
“故此论说，除佛以外，知自他心智，虚妄显现、二取分别、犹未断等，与佛有异”，所以这部论(佛地经论)里，第一师说，为什么不如实知？就是因为佛的知他心是直接了知，见分可以见，而菩萨以下的知他心，要虚妄的显现，变一个虚妄遍计所执的相去见；虚妄显现的就是二取，能取、所取；能取是能取的心，所取是变的对方的相，相像的一个相；这个能取、所取是遍计所执，能取、所取的心，这个法执没有断掉，那看到的，跟佛当然不一样，“与佛有异”，佛是亲自看到，他们是能取、所取，所见的是那个虚妄的遍计所执的心。“佛无执故”，佛没有法执，没有能取所取，所以说声闻缘觉菩萨的他心智，“不知如佛净智行境”，佛的清净的智能所行的境界，他们是不知道的。他们所见的是虚妄分别的能取所取，因为法执未断，佛则是法执断完了，直接以见分去见他心，所以见到的是如实的，他们是虚妄分别的能见所见、能取所取，那当然不如实。所以，第一个意思，这无漏心里边第一师的不如实，是这么解释的。
有义后得智见有相无，说此智品有分别故，圣智皆能亲照境故，不执着故，说离二取。此第二说。佛地论中，更有证文，不能繁引。释此文者，若有漏心，便变相分，二取未除，不知如佛净智所行性离言境，都无相分，名不如实；若除佛外，诸无漏智，虽能亲取，然自身中，有法执种，犹未断故，出观已后，诸法可言，或犹起执，名不如实。佛则不尔。故除佛外，无漏此智，不知如佛净智所行不可言境，与佛有异。
第二种说法：见有相无。“有义后得智见有相无”，有的论师说，后得智，这个无漏他心智，它是有见分没有相分，跟佛的了他心一样，有见分，没有相分。“说此智品有分别故”，说这个智品，就是这个他心智，它是有分别的，不是说无分别智。无分别智是缘真如，没有分别的，这个他心智缘他心是有分别的、带名言的。“圣智皆能亲照境故”，圣智，圣者的无漏的智能，都能够亲自照见外境。“不执着故”，因为他没有执着了。前面的不能照外境，因为凡夫有执着，不能照外境，圣者没有执着，可以照外境。“说离二取”，因为他离二取，能取、所取已经离掉，不执着就没有二取，既然没有二取，就能够照外境。“此第二说”，这是第二种说法。“佛地论中，更有证文”，那里边说得更多，“不能繁引”。
(37B)“释此文者”，这些道理，下面再广讲一下，为什么凡夫跟二乘的他心智不像佛一样地如实知，他是这么解释的。
“若有漏心，便变相分，二取未除，不知如佛净智所行性离言境，都无相分，名不如实”，菩萨以下的有漏他心智，他要变相分，二取未除，这能取、所取还没有除掉，那么当然了，变的相分是虚妄的，如佛那样的没有相分、净智所行的性离言境，他是不知道的；佛的净智没有相分，是离言的境界，他是有相分，那当然隔了一层，就不能如实知道。这是说有漏的。
“若除佛外，诸无漏智，虽能亲取，然自身中有法执种犹未断故，出观已后，诸法可言，或犹起执，名不如实”，除佛之外，菩萨、二乘的无漏他心智是怎么样的呢？他也能够亲取外境，但是他身上法执的种子还没有断完，他入定的时候，种子是不起作用，出定之后，这些法还可言说，或者也可以说有法的执着，既然还有法的执着，跟佛知道的离言的境界就不一样了，所以，名不如实，这个也叫不如实。就是说，菩萨、二乘的无漏智，虽然也跟佛一样，可以亲自去缘那个他心，不要变相，但是里边法执未尽，出观之后，可能还要起执着，有这个执着就不如实了，跟佛不一样。“佛则不尔”，佛没有法执，所以不会执着，那是如实的。
“故除佛外，无漏此智，不知如佛净智所行不可言境，与佛有异”，所以说，除佛以外的二乘、菩萨，他们的无漏智，虽然也是亲取外境，但还是不能知道如佛清净的智能所知道的不可言说的境界，与佛有异，当然就有差异，不一样的了；佛没有执着，而他们还有一点执着，所以他们不能如实了知。
若尔，此智既不变相，亲取外境，何名唯识？答：唯识者，据有漏心所起妄执，境非实有，由此理故，唯识但遮所执外法，识能亲取，非执外法，何妨亲取？故唯识理，此师亦成。或唯识言，据妄心说，无漏心等，即非唯识，经中但说三界唯心，不说无漏亦唯心故。此违比量，解深密等，如前引教，通无漏故。今此二义，前解为胜。
这一段就是解释前面说的“理妨”，外人的问难，你说这个智能能亲取外境，这跟唯识道理不合。
“若尔”，照你这么说，“此智既不变相，亲取外境，何名唯识？”这个无漏他心智，它不要变相分，直接就可以取识外的境——他的心，那是在你的识外的心；既然你的识可以超出自己的识去取他有情的识，那你这个唯识道理不是破掉了吗？我们一开始就是要破你的这个唯识，你都亲取心外境了，那你还叫什么唯识呢？
“答：唯识者，据有漏心所起妄执，境非实有”，这一派的论师解释说，我们讲的唯识，是指由有漏心所起的这个虚妄执着的境是不实在的，“由此理故”，根据这个道理，“唯识但遮所执外法，识能亲取”，这个不实在的、所执着的虚妄境，你说识能够亲自去缘他，这一点我们唯识是遮(不允许)的，而“非执外法”，没有法执的那个法、不是遍计执所执着的那个外法，“何妨亲取”，那是可以亲取的。他意思是说：有漏心虚妄执着的那个境是不实在的，我们讲唯识不能亲取，但是，不是虚妄不实的那个法，那是依他起，是有的，那就可以亲取，唯识道理能讲得通。这是把有漏、无漏的心分别开来说。“故唯识理，此师亦成”，所以，这个唯识道理，这一派论师的说法也讲得通。这个虽然讲得通，但还是有一点勉强，那个最圆满的说法，还在后头。
“或唯识言，据妄心说，无漏心等，即非唯识”，另一派论师，他的解释是：我们说的唯识，是从虚妄心来说的，那叫唯识；无漏心不是虚妄心，那就不叫唯识了。这个道理就讲不通了。他的依据是：“经中但说三界唯心，不说无漏亦唯心故”，在经里边说的是三界唯心，三界都是有漏的虚妄心，而成佛之后，或者成了阿罗汉，这个二乘都跳出三界了，那是无漏心，不是虚妄心了，那就不讲唯识了。他这样子的说法，意思是说：在经里边只说三界唯心，这是有漏的虚妄心，是讲唯识的，而无漏心在经里没有说是唯心，所以我们说，唯识只讲有漏的虚妄心，不是虚妄的那个无漏心就不在此例，因为经上没有说无漏心是唯识。“此违比量”，这个说法，跟比量是违背的，“解深密等，如前引教，通无漏故”，前面我们早就讲过，无漏心也是通唯识的。大家可以回顾到第一卷，已经讲了很多。
“今此二义”，所以，这两个义，就是这两个说法，“前解为胜”，以前一个论师讲的不执着的境可以亲取(非执外法不妨亲取)，所执着的外境不能亲取(但遮所执外法识能亲取)，这个说法稍微好一点。后面的这个说法(无漏心等，即非唯识)讲不通，这前面已经驳掉了的，不能采取。经中但说三界唯心，就说唯识只属于有漏心，无漏心就不是唯识，岂不知佛还是唯识呢！这个后头要讲。这是比较这两个说法，可以采取前面的解释，后面的那个解释，先前早就驳掉了的，不能采取。
有义后得智二分俱有，说此思惟似真如相，不见真实真如性故，乃至广说。又若此智不变似境，离自体法，应非所缘，缘色等智，应缘声等；又缘无等，应无所缘缘，彼体非实，无缘用故。佛地论中，亦作是说，后得智品，有分别故，所缘境界，或离体故。
回答“诸后得智，有二分耶”的第三种说法是：二分俱有。“有义后得智二分俱有”，这是护法菩萨的说法了。这后得智，这个无漏他心智，见相二分都是有的。“说此思维似真如相，不见真实真如性故”，后得智缘真如的时候，是有相分的，它变一个跟真如一样的相分，但不是亲自缘真如。根本智缘真如，那是没有相分的，是能所合一，而后得智缘真如要有相分，它缘真如的时候是隔了一个相分去缘的，并不是真正看到真如的境。“乃至广说”，这个说得很多，这里他就不引了。
“又若此智不变似境”，这下面就说为什么要有见相二分的原因了。假使这个智能(他心智)“不变似境”，不变相分，就是跟外边的他心相似的那个境，它不变现的话，那么，“离自体法，应非所缘”，离开自己的法(就是自识以外的法)，应该缘不到了。就是说，不变相分，那唯识就只能缘自体，识外的他心就不能缘了。若有相分，跟识外的相似的境界就可以现出来。如果不现相分，直接缘识外的心，那是不允许的，那你就不能缘了，“应非所缘”，识外的这个他心就不能缘了。
“缘色等智，应缘声等”，同样，我们的眼识，相分是色，见分是眼识；耳识，相分是声，见分是耳识。如果没有相分的话，眼睛应该能听耳朵的声音，耳朵也应该能看眼睛的色。那就乱套了，不对的。因为有这些过失，所以说还是见相二分都要有。
“又缘无等，应无所缘缘，彼体非实，无缘用故”，这又是一个过失。你假使缘无，比如说缘龟毛兔角，那你是不能缘的，因为龟毛兔角是没有的东西，不能做所缘缘。做所缘缘要有实体，才能够使识生起来。这个龟毛兔角是没有体的，识不能缘它而生起来，那么就不能缘它了。实际上我们能缘到它，那就非要有相分不可。因为相分是有体的，识能够依这个相分生起来，而它现的相，跟没有的东西(龟毛兔角)是相似的，就叫缘无，所缘的还是相分。犹如镜子里照的东西，那个东西，没有镜子照，你是看不到的，但是镜子一照，你看的是镜子，镜子里是有东西的，可以使你心生起来。所以说一定要有相分，否则的话，缘无的时候，所缘缘就没有了。无的东西就是遍计所执，遍计所执是没有体的，没有实体，那是不能缘的，所缘缘的作用就没有。
“佛地论中，亦作是说”，这些都是为什么要立见相二分都有的依据，因为如果没有见相二分的话，就有那么多的过失，而立了见相二分，这些过失就都没有了，也符合客观事实，所以应当要有见相二分，《佛地经论》中也这么说。
“后得智品，有分别故”，后得智品，品就是种类很多，如他心智等等，都是后得智里边的一类，这个后得智是有分别的，因为有分别，所以要有相分。无分别智、根本智才没有分别。“所缘境界，或离体故”，所缘的境界，或者有离体的，就是不在自识里边，而是他心，那是离开自己的识体了，若没有相分，你怎么缘呢？
如有漏心，似境相现，分明缘照，如是境相，同无漏心，无漏种起，虽有相似有漏法者，体非有漏，如有漏心，似无漏相，非无漏故。成唯识中，又作是说：现在彼聚心心所法，非此聚识亲所缘缘，他聚摄故，如非所缘。然真如等，与能缘心，不异不一，非他所摄，不可为例。余所引证，如有漏中。
“如有漏心，似境相现，分明缘照”，这是打比喻，有漏的心，它可以现一个跟外境相像的相分，然后去缘它，“如是境相，同无漏心”，这个缘的境，可以是缘无漏的东西，就是有漏心里边可以夹缘无漏的相分，“无漏种起，虽有相似有漏法者，体非有漏”，无漏的种子起的时候，虽然有相似有漏法的相，跟有漏法一样，也是有相分，但是它的体不是有漏的。“如有漏心，似无漏相，非无漏故”，有漏里边可以缘无漏的东西，无漏心现一个相分，并不是说它就是有漏的，它还是无漏。有漏里边可以有无漏的相现，无漏的种子起的时候也可以有相分现出来，虽然这个相分似有漏法现，但它的体是无漏的，也可以有相分，就像有漏里边可以缘无漏相一样。这就是说，不能因为是无漏就决定不能有相分。
“成唯识中，又作是说”，《成唯识论》里又这么说，“现在彼聚心心所法，非此聚识亲所缘缘，他聚摄故”，就是说，我们现在的缘他心(彼聚心心所法就是他有情的心王心所)，“非此聚识亲所缘缘”，“此聚”即二者之一，比如某甲，那么“彼聚”就是某乙，某乙身上的心心所法不是某甲的识亲自能缘的，“他聚摄故”，因为这个心王心所是在某甲的识以外，是某乙身上所聚(所包含)的，不属于某甲，某甲的识不能亲自缘到。所以一定要变个相分才能缘，如果没有相分的话，你怎么缘他的心王心所呢？
“如非所缘，然真如等，与能缘心，不异不一，非他所摄，不可为例”，这里的“如非所缘”，它是点在上句的，就是说不能缘他聚的心王心所，犹如是“非所缘”，“非所缘”就是没有体的法，不是所缘境，不能缘的。这样讲，好象也讲得通，但是把它连到下边讲，那更好一些。“如非所缘”，真如，在我们说起来不是所缘的法，真智缘真如的时候，能缘的心跟所缘的真如，“不异不一”，两个合起来了，“非他所摄”，真如又不是属于他有情的，每一个有情识里边的识性都是真如。既不是他所摄，也不是在跟他聚的心王心所缘的时候见相能所分得清清楚楚的；它不是所缘境，因为缘的时候，能所是合一的，所以“不可为例”，不能以真如作一个例，来破我们的唯识，这个不是一般性的东西，这个要除外。
“余所引证，如有漏中”，其它的引证，《成唯识论》里，跟这个有漏心相似的东西还讲了很多，这些教理，他这里就不再广引。
由斯教理，若佛非佛，诸后得智无漏心者，定有相分，亦有见分。然除佛外，余无漏他心智，法执未断，有漏此智，虚妄现故，不知如佛净智所行不可言境，与佛无漏他心智异。
从这些教理，就得出结论，“若佛非佛，诸后得智无漏心者，定有相分，亦有见分”，不管是佛也好，不是佛也好，菩萨声闻也好，他们的后得智、无漏的法，都有相分、见分。这是护法菩萨的主张。不但有漏的他心智有见相二分，无漏的他心智也同样有见分、相分，包括佛的他心智，也有见相，那就是说佛还是唯识的。前面有说佛的无漏心不在唯识之内，这一点护法菩萨是不承认的。护法菩萨的唯识是彻底的，从凡夫到佛，都是唯识；佛也有见相二分，不能缘识外的。所以说护法菩萨后来居上，这个是比较彻底。
“然除佛外，余无漏他心智，法执未断，有漏此智，虚妄现故，不知如佛净智所行不可言境，与佛无漏他心智异。”这是说，除了佛以外，二乘、菩萨的无漏他心智，他是法执还没有断完——这个“余”字，是说除佛以外的他心智，有两种，一种是无漏的他心智，就是二乘、菩萨的，“法执未断”，他们的法执还没有断完；一种是有漏的他心智，“虚妄现故”，他的法执还有现行。一个是种子没有断(无漏，二乘、菩萨)，一个是还有现行(有漏，包括凡夫)。这两种，“不知如佛净智所行不可言境”，跟佛的净智所行的不可言说的境界，当然不一样了，所以说“与佛无漏他心智异”，他们跟佛的无漏他心智不一样，就是“不如实”了。
所以这个“不如实”，他给你讲了很多。本来不如实，他一个偈颂一句话，“他心智云何，知境不如实，如知自心智，不知如佛境”，那还是好懂的，佛的境界最高、佛看得最清楚，但是他这么很仔细地给你一辩，反而把人家搞得唯识道理讲得太深，有的人就钻不进去了。这后头的内容，虽然是深一点，但唯识的观念却是可以更详细地给我们拿出来了，这个学懂之后，唯识观基本上就能够树立起来。
这里是从护法菩萨的观点来说，不管是无漏智，还是有漏智，见、相二分都是有的。为什么菩萨以下的无漏智、有漏智不能像佛那样地如实知呢？那是因为无漏的里边，法执没有断完，有漏的里边，还有虚妄现行，所以跟佛清净的智能所行的不可言境、那个离言说的境界，当然不能比，“与佛无漏他心智异”，那是不一样的了。
佛他心智，虽变为境，亲似他心，名为如实，以无执故，知性离言。余他心智，亦变为境，未断执故，疏似他心，名不如实，以有执故，不知诸法体性离言，故说有异。
那么佛的他心智是怎么样的？他这里又交代一下。“佛他心智，虽变为境”，佛的他心智，虽然也有见分相分，也变个境界的，但是这个境，“亲似他心”，跟他的心是一模一样的，“名为如实”，这个才叫如实。
我们变的心跟他有距离，就像照相那样，照出来的相，跟原来的东西是有距离的，本来是胖胖的，照出来很瘦；本来是亮亮的，照出来很黑，因为采取的光度不一样，相片的效果就不一样。这也就是说菩萨以下的人，他变的相分是不如实的，而佛变的相分就是恰恰一模一样的，所以说“亲似他心，名为如实”，这个才叫如实。
“以无执故”，为什么如实、亲似他心呢？没有执着了，法执的现行没有了，种子也没有了，能够“知性离言”，他虽然缘那个境，但是知道这个境是离言的。“余他心智，亦变为境”，其它的他心智，同样也变相分，也变一个境，“未断执故”，因为他法执没有断完，“疏似他心”，不是亲似他心，虽然像他心，但是有距离，跟他心不是一模一样的，“名不如实”，所以不如实。“以有执故，不知诸法体性离言”，一个是亲似他心，一个是疏似他心；一个是无执，知诸法的离言性；一个是有执，不知诸法的体性离言，所以就有差异了，“故说有异”，这个就是不如实的症结所在。
此中通说除佛以外，诸他心智，说不如实。非佛此智亲能照他心等故，名为如实。成唯识说：谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘，故佛亦变。若说佛心亲能了者，便与上说理教相违，故佛之心，亦名唯识。
“此中通说除佛以外，诸他心智，说不如实”，这里总的讲清楚了，除佛的他心智以外，其它的他心智，包括菩萨以下的，都不如实。当然不如实的程度有高低不同，菩萨的不如实跟佛差得少一点，而二乘的不如实跟佛差得稍微再多一点，凡夫的不如实则跟佛差得更远。这个差距是有，但是总的来说跟佛比，完全跟他心一模一样，而且知道的是离言的，这个是不能比的，所以都叫不如实。
“非佛此智亲能照他心等故，名为如实”，这是驳斥第二个论师的论点。我们说的“如实”，并不是像前面第二个论师说的，佛的智能能够亲自照了他心、亲取他心，不要变相，直接就能够了知他心，这叫如实。这个说法不对。我们说的如实，是变的这个东西(相分)，因为没有执着，所以变得亲似他心，跟他心一模一样，而且知道它性是离言的，这个叫如实，并不是说不要相分、直接去了知他心叫如实。
“成唯识说：谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘”，这是引《成唯识论》来作证明。《成唯识论》里说，哪个说他的心不是自己识的境界呢？谁说自识不能缘他心？没有人说不能缘他心啊！这是前面外人问难：假使你能缘他心的话，就不能称“唯识”，因为超出识外去了！论主就回答说：哪个跟你说我们的识不能缘他心呢？但是并没有超出识外，“但不说彼是亲所缘”，只是不是亲所缘缘，不是亲自缘他心，而是变个相来缘它，那还是“唯识”！这是护法菩萨的解释，既把唯识的道理维护好，又把他心智能知他心的情形也讲透，所以这样子说是最圆满的。“故佛亦变”，所以佛也变相分、见分。
“若说佛心亲能了者，便与上说理教相违”，假使像第二个论师说的，佛的心能够亲自照了他心，这个话，就跟上面引的很多教理相违背，那就不成立了，“故佛之心，亦名唯识”，所以，结论就是：佛的心，也是唯识。那是最彻底的，从阿鼻地狱最苦恼的众生，到这个三界最高的有顶，乃至二乘，一直到佛，都是唯识，都要变见相二分。这就是护法菩萨的主张。先前的那个说法，碰到佛的境界，他们唯识的道理包不进去了，只好说无漏的、不执着的境不是唯识，有执着的境才叫唯识。这个很勉强，我们看看就勉强，唯识道理不普遍，你这个唯识道理就不能成立。护法菩萨则从最苦恼的众生，一直到最高的佛，都是唯识，那就把道理包完了，这是彻底的。
今天就讲到这里，下面还有更多的发挥，恐怕太多吃了不消化，那么我们把今天的总结一下，今天我们讲了什么，再回顾一下。今天我们讲的很少，先是复习了昨天说的，有漏他心智，安慧的主张，你们也有提问的，就是“不如实”的问题。
不如实有两种。“由似外境虚妄显现故”，这是第一个不如实，这个讲得比较少，就是因为有法执，现的境是虚妄显现的遍计执，那当然不如实了。
第二个不如实，“能取所取分别未断故”，这个就讲了很多，分有漏、无漏来讲。有漏的又分两种，安慧说只有自证分，没有见、相二分，见、相二分是遍计所执，那么变的相当然跟他的心不如实，跟佛的境界，当然差得更远，所以说不如实；而护法菩萨说的有漏他心智，三分都有，见分、相分、自证分都是依他起，这么就成立唯识了，我们知的他心是我们的相所变的，这个变的相跟他的原来的心是相似的，所以叫他心智。不同之点，一个说只有自证分，一个说也有见相二分。
无漏智里边，说得更多，略有三种说法：一种说，跟有漏一样，见相二分都是没有的；一种说，有见分没有相分；再一种说，见相二分都有，就是护法菩萨的说法。从里边的辩论，我们就看到，窥基大师把护法菩萨的道理讲得最圆满，那就是说护法菩萨的这个见解是最正确的，也是最完备的。第二种讲的有见无相，讲唯识道理就不好讲，虽然如实这一方面讲得通，但唯识的道理就有点勉强了，甚至于说三界虚妄心是唯识，不虚妄的心(无漏心)就不叫唯识，这就跟前面教理违背，所以这个不能采取。而第三种，护法菩萨说三分都是依他起，这个从凡夫讲到佛，都能够讲得通，这个就是成立唯识的最圆满的一个说教、理论。所以主要是介绍护法菩萨的说法。
明天还有很多的发挥。这个里边，越钻越深，看起来很吃力，但是掌握之后，唯识的观点就掌握住了。
要得到一个收获，要下苦功夫。我们的解放战争把全中国都解放了，那是花了很多的拋头颅洒热血，牺牲了很多的人才达到的果，来之不易。我们要成佛，还要三大阿僧祗劫的牺牲头目脑髓，利益众生，修六度万行……，这些都是来之不易的。我们现在要学一个唯识的道理，不要你拋头颅，也不要你洒热血，就是要你多动一点脑筋；如果你脑筋转不动了，那就有一个办法了，阿曰阿巴杂那的……，求文殊菩萨加持，很灵的哦。这个求加持的方法，是最便宜的方法。
海公上师说，你们要讲经，讲经之前一定要静坐，静坐之后就可以把经的道理会通，讲起来就是……。海公上师讲经，你们没有听到过，那是如瓶泻水、滔滔不绝，辩才无碍的，讲得非常好。据他自己讲的经验，就是讲经之前要备课，最重要的要静坐，把学的那些义理，在定中把它整理一番。他说还有一个方法，假使你很忙，在讲经之前没有功夫静坐，怎么办？阿曰阿巴杂那的……，这个是救急的办法，你阿曰阿巴杂那的……多念之后，讲经也能得加持，也能讲得很自在、很如法，准确、不错。因为什么呢？前一个(备课、静坐)是自己的力量，定力加持，后一个(念咒)是文殊菩萨的加持，文殊菩萨是智能第一，他的加持也很大。所以说，你们学法也一样，如果你感到脑筋转不动了，很吃力、没有办法接受了，阿曰阿巴杂那的……，多念一些，如果念得好的话会开窍。
我记得有一封信，他写给我，他修四皈依，四皈依当然皈依上师皈依佛皈依法皈依僧，文殊菩萨也在里头了，他四皈依念了好多个十万，他说他现在碰到一些事情，好象悟性有点起来了，好象想得通了，很多道理，以前想不通的道理都想通了。这个就是加持来了。
我们说末法时期，烦恼浊、众生浊，五浊恶世，自己的烦恼很重，无明很大，智能不够，那么就是求三宝加持了。所以在末法时期密法里边，我们没有离开三宝、护法加持的；要建立一个道场，要护法加持，因为天魔外道的扰乱很厉害，没有护法菩萨是建不起来的；你要学法，也要三宝加持，学法修法没有三宝加持的话，自己力量有限得很。
有的人要出家，父母不同意，你自己拼命做他们的工作行不行？很困难。你自己力量有多少？你说你再怎么劝、再怎么说，他不睬你。我们这里有一位，他母亲来了，他说了很多好话，甚至于说他如果不出家的话，他愁忧得很，将来会害病而死，她说：“死？叫他死好了，情愿他死，不要他出家！”这样子的母亲，他死的可以，出家的不行！这样子你怎么办呢？你离开三宝加持，恐怕没有办法了。那三宝加持有没有效啊？有效。很多人就是通过三宝加持，很顺利地就来了。
所以我们鼓励，如果感到(学唯识等等)很困难的，就多修四皈依，或者是阿曰阿巴杂那的……，多念，那会得到一定的加持。
好，今天就讲到这里。
