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唯识二十论述记讲记 第廿七讲
 
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唯识二十论述记讲记
第廿七讲
 
 
  丙七解释外难不照他心智识不成失…………他心智云何,知境不如实,
                     如知自心智,不知如佛境。
 
 
  上一次讲到意罚的问题,说了很多公案,证明意业的势力能使对方断命。讲这些公案,有人说很好听;好听是好听,但是我们要从中吸取教训。我们也出了几道思考题,就是从这些公案里边,我们能够得到什么样的教训。昨天我看到有的组上也谈了不少,虽然谈了不少,但是还有一些,我们要指出大家还没讨论到的。
 
  第一个,在娑罗那王(比丘)的公案里边,就想起以前我们经常说的,禅宗的一个公案。两个比丘过河,看到一个女人也要过河,他们两个踩水过去,但那个女人不敢踩;一个比丘不管她,自己过去,另一个比丘就把她抱起走。后人就赞叹那个抱起走的比丘,说他是拿得起、放得下。我们从这个公案,就可以看出这是不如法的。这个娑罗那比丘,他在山上林间坐禅的时候,他并没有欲意,但是很多的宫娥彩女围观的时候,他没有回避,就惹了一身的大祸,差一点给打死。那就是说,即使你没有淫欲的意思,也不能跟那些女人在一起,何况抱起走?所以我们对这个公案,处处感到是不符合戒的。戒律里边,哪怕是阿罗汉,他也不这样子做,佛也不这样子做,为什么你一个普通的比丘要这样子作?你是不是离欲了、证果证道了也不知道。要对女人不起淫欲心,至少是三果以上。那么那个比丘是不是三果以上了?那他就放得下。即使三果以上也不行(不能这样子作),避嫌啊。你抱起女人走,如果那个女人的丈夫来了,看到这个样子,会把你打死。所以说这些情况,都是出家人要避免的。当然这个里边,加进其它的很多就不说了。
 
  另外一个,那个很丑的仙人,淫女往他头身上浇灌脏水,那些大粪、不净汁,他不动心,忍辱,好几次都忍下去了,但毕竟最后是忍不住。外道的修法是不究竟的,只能伏烦恼,不能断烦恼,伏到一定的时候,他降不住,还是爆发,这一爆发就造大罪。所以从这一点看,我们现在身为佛弟子,碰到三宝的教授、教诫,应当庆幸。佛教的教法是能断烦恼的,只要肯用功,烦恼是决定能断的;烦恼断掉之后,就再也不会生了。这个仙人,虽然下了很多苦功,也修了很大的忍辱,但是他的法(外道法)不究竟,所以他毕竟还是不行,还是要生起瞋恨心,就把一国的人,全部杀完,这个罪,将来当然要受果报的。这个很可怕。再一点,我们若是老修行的,瞋恨心一定要克制,如果瞋恨心不克制、不肯忍的话,那你一次的爆发,就会造极大的罪。“一念瞋心起,焚烧功德林”,你辛辛苦苦、几辈子修下来的功德,你一个瞋恨心,一下子给你烧完,这个太划不来;还要受异熟报,瞋心的结果,最厉害的是地狱。所以像这些,我们在这些公案里边,应当要提高警惕;其它的,他讲了很多,我们也就不要多说了。昨天把几个公案讲完了,现在接下去看。
 
  “若执鬼神敬重仙人,知嫌为杀彼有情类,不但由仙意愤恚者,云何引彼成立意罚为大罪性,过于身语?”如果你们外宗辩驳说,这不是意的功能,是鬼神敬重仙人,知道他心里有嫌恨,就代他去把那些人、国王统统杀掉,不是他的意业所造的;如果是这样的话,为什么佛要举这些公案来成立意罚为大罪性——意的罪最大,比身语还大?那举这些喻就不恰当。既然是佛举的喻,那就不会不恰当,也就是说,确实是由仙人的意造成的杀罪。《密勒日巴传》,大家都看过,他也有发冰雹,那些冰雹是鬼神为他发的;传记里,那些鬼神不是拿心脏来给他看吗?杀了三十多人。这个当然也有,鬼神为杀的也有。但是这里说的意罚,却是仙人自己意业造的罪,不是鬼神代为杀的。
 
  我们看这一段,昨天念过一些,现在再说一道。
 
  “云何引彼,成立意罚为大罪性,过于身语?释下半颂,诘意罚为大。若鬼神为杀,云何世尊,引彼林事,返问长者,成立意罚为大罪性,过于身语?”假使照你这么说,是鬼神代杀的,还是身语杀,那么佛为什么要举这几个山林的公案来返问长者,目的是要成立意业的罪最大、过于身语业呢?佛当然不会乱说。所以从这一点看,一定不是鬼神代杀的,就是他的意,可以产生这个功能。“由于此杀在身语故,非意罪大”,假使说是身语杀,那意的罪就不是最大了。
 
  《俱舍》里也有这个话,“三罚业中,自比校者,意罚为大”(自比校,这个“校”就是比较的“较”;可以呵责、可以惩治叫“罚”),意思是说,在很多的罪业里,自己相比较,而不对其它,单就身口意三个业里边,自己来比的话,意的罪最大,“意罚为大”。其它的还有五无间、五偏见等等。五个无间罪里边,自己相互来比,“破僧为大”,破僧的罪最大;五个偏见就是五个不正见,这五个里边,自己比较,“邪见最大”。“故知意杀无量众生,过破僧罪”,所以从《俱舍论》里所说的来看,可以得到结论:以意来杀无量众生的这个罪,比破僧的罪还要大。为什么?“破僧罪是虚诳语故”,虚诳语是身语的罪,摆在这三个罚里边,它是语罚,既然意罚大于语罚,那么破僧的罪,就要比意杀无量众生的罪要小了,意杀无量众生比破僧罪还要大。
 
  (35B)“若尔,论说破僧能感无间一劫恶异熟果,此中意杀感果如何?”照你这么说,就是《俱舍论》里说的,破僧的罪,感的果很长,要在无间地狱里感受一劫时间的苦的果报,而你说意罚比破僧罪还要大、要重,那么意罚的罪,它感的果是怎样的呢?
 
  “大乘中说,感无量劫受无间果,过于破僧。”在二乘里边,破僧的罪感的果时间最长,一劫,在无间地狱受无间的苦报,没有比它(破僧罪)再大的了,但在大乘里边说,意杀众生的罪,感无量劫受无间地狱的苦。破僧感一劫的时间受无间地狱的苦,而意杀众生则要无量劫的时间,那就是无量倍,当然比它大、重得多,所以说它的果报重过于破僧。
 
  “从初为名,皆名生报”,《俱舍》里说,破僧只感一辈子的苦报,一辈子最长就是一劫,而大乘里说,意杀感的果是无量劫,从他第一次受报,都是这一辈子造罪、下辈子就受报,第一次的受报是生报(生报就是下一辈子就受报),以后还要不断地受下去,每一次都是生报。从初受报的来说,不管是破僧,还是意杀众生,都是生报。破僧是一次的生报就完了,但是意杀的罪不是一辈就完,还要无量的延续下去。所以,虽然都叫生报,但时间比起五无间罪、破僧要长得多。
 
  “说色业道,立五无间,于中重者,谓是破僧;破僧不能重过意罚,故说意罚,为大罪性。”色业道就是身语业,身语业是属于色法的,在身语业的七个业道(身三、口四)里边,五无间的罪是最重的,其中又以破僧的罪为重,虽然破僧的罪最重,但是还不能超过意罚,所以意罚罪性最大。
 
  俱舍又说:或依大果,说破僧重;害多有情,说意罚大;断诸善根,说邪见重。依彼宗说,即其罪大,后感果时,虽但一劫,倍于破僧受无间等;皆生报故,不可多生感无间果,不同大乘。
 
  《俱舍》里边又说,它们各有侧重点。破僧罪为什么重?“或依大果,说破僧重”,从他受的果报来说,那是最厉害的,无间地狱里受一劫的果报,那是最苦的,所以说破僧罪重,这个果报最大。“害多有情,说意罚大”,从伤害众生害得最多的方面说,那是意罚,如前面讲的屠城,一座城,要把它里边的人全部杀完的话,若以身语杀,要七天、十天,甚至一个月都杀不完,而意杀一下子就可以杀完,所以说意罚的罪大,杀的众生最多;如果意杀一个月的话,那杀的众生,无量无边,所以说意杀的罪重,断众生命,意罚最大。“断诸善根,说邪见重”,邪见罪的重,重在哪里?在断善根,一切善根都断完,那是邪见,所以从这个断善根来说,邪见最重。
 
  “依彼宗说,即其罪大,后感果时,虽但一劫,倍于破僧受无间等”,“彼宗”就是《俱舍论》,《俱舍论》里也说意罚的罪大,它受的无间果报,时间虽然跟破僧一样,也是一劫,因为最长的时间是一劫,但是在这一劫里边,受的苦却是比破僧受的苦要多得多,无量倍的多;“皆生报故,不可多生感无间果”,因为属于生报,不能够一辈子、一辈子地连续感受无间地狱的苦报,不能这样感生下去。因为二乘只说一次生报,一辈子受报就完了。“不同大乘”,而大乘说的生报,则是这第一辈子的生报无间地狱命终之后,接着马上又投生无间地狱,再去受报,次次都是生报,这样要经过无量劫,那就更苦了。
 
  这是比较二乘、大乘的不同之点。二乘说,意杀感果,时间与破僧相同,而受的无间等苦比于破僧,却是成倍的多;大乘则说,时间也是无边的长(无量劫),一辈子一辈子地受生下去,都是同样的无间苦果,因为第一辈子就是生报,所以后头的都叫生报。
 
  论:由此应知,但由仙忿,彼有情死,理善成立。
  述曰:此结前也。谓此佛说意罚大故,汝应当知,但由仙忿,三国众生,皆被杀死,今变成林,理善成立意罚为重,非由神鬼敬重仙人,知嫌为杀。又解:亦即返显自识转变增上缘力,他有情死,唯识义成;非是要由缘识外境,亲能杀彼,彼方说死。
 
  “由此应知,但由仙忿,彼有情死,理善成立”,这是总结的话了,“此结前也”,因为仙人的忿恚,他的瞋恨心起来之后,那些有情就死掉了,可见,以瞋心杀人的道理,是能够成立的。普通的瞋心,要借身口,而仙人因为他是修道的人,他的意力量特别大,不须要通过身口就可以直接用忿恚、瞋恨心杀害有情。这个前面讲了很多,它的道理已经善巧地成立了,就是证明它是可以成立的。
 
  “谓此佛说意罚大故,汝应当知,但由仙忿,三国众生,皆被杀死,今变成林”,根据佛说的,意罚最大,所以你们应当知道,既然佛说意罚最大,又举了这三个喻来说明,那就可以肯定,是由于仙人的瞋恨心,使三国的众生全部被杀死,现在变成空寂的山林,“理善成立意罚为重”,这个道理,善巧地可以成立的,成立什么?意罚的罪最大;“非由神鬼敬重仙人,知嫌为杀”,不是因为鬼神恭敬仙人的缘故,知道仙人心里有嫌恨而代他去杀。那就是说,意罚可以杀众生,不一定非要身语业不可。
 
  “亦即返显自识转变增上缘力,他有情死,唯识义成”,这个讲了半天,我们出了一道题:成立意罚最大,到底与唯识,怎么挂钩?外人问的难是:既然一切唯识,没有色业道(身口等等),怎么成杀罪?那么这里就把它挂起钩来了。这道题就出在这里。也即是返显出由自己识转变的增上缘的力量,可以使他有情死,这个就是唯识的道理了。重点还是回归到识上去,因为意就是识。既然意罚罪最大,那么识的转变的力量,这个增上力,可以使他有情死,不一定要缘外色业道,用识以外的什么刀枪之类才能把这个众生杀死,这就不需要了,都在识里边,它可以变化,以增上缘的力量,可以使有情死,“唯识义成”,这个唯识道理就成立了。
 
  “非是要由缘识外境,亲能杀彼,彼方说死”,不一定要缘识外的境——这个有情是在识以外的,要用识以外的刀枪之类的东西,才能把这个识以外的有情杀死,这样才叫杀生,这个道理就不必;就在识里边,识的变化就可以使这个有情死。所以说杀生的事情,也可以用唯识的道理来讲。
 
  这样子讲,他单是说识的变化(自识转变增上缘力),前面我们也说了,真正要讲得透彻的,要用阿赖耶识来讲。
 
  以阿赖耶识来讲,那就是阿赖耶识的相分,这相分是每一个有情都相似相同的,你的阿赖耶识的相分,假使是山,他的阿赖耶识的相分也显这个山,这两个山是重在一起的,互相有牵制力,你把你的阿赖耶识的山破坏一点,比如说用炸药把它爆掉一块山头,那么在他的阿赖耶识里边,由增上缘的力量,他的阿赖耶识的山也被爆掉一块山头。乃至每一个人的阿赖耶识里,这个山头都会爆掉一块,只要一个人有这个增上力就可以了。这样子,你杀的众生,虽然是杀死自己识里边的众生,但是其它有情的阿赖耶识,他的根身(相分)也同样受到识的变化而命断。这个就是唯识的道理。唯识道理就是:“无有少法能取少法”,没有超出识的范围,都在识里边;但是这识里边可以起增上力,可以使其它有情的识产生变化,乃至断命,这都可以。所以唯识道理能够成立,应当用阿赖耶识来讲,那会比较清楚。他这里因为没有广讲阿赖耶识,所以单是以“自识转变增上缘力”来说,意思是含摄在里头了;他后面还有讲,在本论的最后,还要讲一些,那就以后再说。
 
 
 
  丙七解释外难不照他心智识不成失…………他心智云何,知境不如实,
                     如知自心智,不知如佛境。
 
  论:若唯有识,诸他心智,知他心不?
  述曰:自下大文第七一颂,解释外难不照他心智,识不成失。于中有八:一问,二诘,三难,四释,五征,六解,七逐,八答。此即初也。谓外问言:若唯有识,不缘心外所有境者,若凡、若圣诸他心智,缘他心不?
 
  “自下大文第七一颂,解释外难不照他心智,识不成失”,这是第七个难了。他心智能不能知他心?你说能知他心,他心在识外;你说不能知他心,怎么叫他心智?他心智该是能知他心的。外人又以这样的方式来反驳唯识。其实这个话已经是多余,我们前面早就讲过,识外的境是不成立的,是虚妄的,但是并不排斥识外的识,他心智知他心,他心还是识,所以这是没有问题的。这里他再问一下,仅仅是把还有很多含摄的问题,借这个问来阐发一下、解释一些其它的疑惑,把识外的识,这个道理讲得更清楚一些。
 
  “于中有八”,里边又分八段,一是问,二是诘,三是难,四是释,五是征,六是解,七是逐,八是答。问来问去,一层一层地问下去。
 
  “若唯有识,诸他心智,知他心否?”照你们说的只有识、没有外境,那我再问一个问题:各式各样的他心智——有漏的、无漏的,等等,这些他心智,能不能知他心?外人提这个问题。
 
  “此即初也”,这就是第一段,“问”。“谓外问言:若唯有识,不缘心外所有境者”,外宗问说,假使只有识、没有外境,只缘识内的境、不缘识外的一切境的话,那么,“若凡、若圣,诸他心智,缘他心不?”圣者的他心智、凡夫的他心智,到底能不能缘他心?
 
  论:设尔,何失?
  述曰:论主返诘。设缘不缘,二俱何过?
  校注:「设尔何失」,江西校刊本(卷四.二十二页前面第六行)作「设尔何过」,据大正藏(T43, p.1006, b8)及干隆大藏经等作「设尔何失」。
 
  “论主反诘”,这是第二段,“诘”,就是反问。论主反问说:“设尔,何失”?假使是这样的话,能知他心、不能知他心,各有什么过失?“设缘不缘,二俱何过”,能缘也好,不能缘也好,这两种有什么过失?
 
  你要问难,当然认为有过失才问,若没有过失,你这么问干什么?所以论主就问反问他们,你这样子说,到底有什么过失?
 
  这也可以说是论辩的善巧,人家提出问题,那肯定是他的心里有想法,那么你就可以直截了当地问他:你提这个问题,这两个问题里边,到底有什么过失?就逼他说出来。
 
  论:若不能知,何谓他心智?
  述曰:下外人难。论主既说缘与不缘,有何过者,今为二难:先难不缘,后难许缘。此即初也。若说一切诸他心智,不能亲知他心等者,云何说之为他心智?便立量言:汝之他心智应非他心智,不能亲缘他心等故,如自色等智。
 
  “下外人难”,这是第三段,“难”,外人就把问题摆出来了。
 
  “论主既说缘与不缘,有何过者,今为二难”,既然你(论主)问缘也好、不缘也好,有什么过失?那么我(外人)就把两个过失说一下了:能缘的有能缘的过失,不能缘的有不能缘的过失。“先难不缘”,先说第一个不能缘有什么过失,“后难许缘”,再说第二个假使能缘的话有什么过失。
 
  先说第一个:“若不能知,何谓他心智?”假使不缘他心的话,那怎么叫他心智?他心智就是要知他心,你现在不能缘他心,那你就不能知他心,你还怎么叫他心智呢?“此即初也”,这是说不缘的过失。
 
  “若说一切诸他心智,不能亲知他心等者,云何说之为他心智?”假使你说一切的他心智——凡夫的也好、圣者的也好,他们的他心智是不能亲自知道他心的,那你怎么叫他心智呢?他心智是能知道他心的,你说不能亲知,那还叫什么他心智?
 
  那么又用因明,“便立量言:汝之他心智应非他心智”,你说的这个他心智是不能知的(这是简别,因为一般的,都认为他心智是能知的),那就不能叫他心智;“不能亲缘他心等故”,为什么原因?不能亲缘他心,他的心你不能亲自缘他,你怎么知道呢?就不能知了;打个比喻,“如自色等智”,自己观那些色等的智(就是观色声香味触的智能),这个智是不能观他心的,既然你不能观他心,也就不能亲缘他心,那么不应叫他心智了。这个色等智,不是他心智。意思是说,你所谓的他心智,既然不能缘他心,就不能叫他心智;因为什么缘故?因为不能缘到他心;就像缘色声香味触等等的这些智(自色等智)一样,它只缘自,不缘他心,不叫他心智。你既然也不缘他心,也就不能叫他心智。这是第一个过失。
 
  论:若能知者,唯识应不成。
  述曰:此即第二,难彼许缘。若凡及圣诸他心智,亲能缘知他心等者,所说唯识理应不成,许此智缘心外境故。复立量言:汝他心智,应非唯识,许此智缘心外境故,如我此智。喻中不言如我此智,便阙同喻。
 
  “若能知者,唯识应不成”,反过来,假使说是能知他心的,那也不行,为什么?既然能知他心、亲缘他心,那就超出识外去了,你的唯识道理就不成立了。你唯识家说,不能缘识外的境,现在他心就在识外,若说能缘识外的境,你这个唯识道理就成立不了啦。这是两边都有过,不管你说哪一边,都有过失。那看后边论主怎么回答。
 
  “此即第二,难彼许缘”,这是第二个难,假使你允许缘他心的话,又有一个过失:能缘他心,那就超出识外去了,你这个唯识道理就不能成立。
 
  “若凡及圣,诸他心智,亲能缘知他心等者,所说唯识理应不成”,假使你说亲自能缘他心的,那么你说的唯识道理就不能成立了,因为这个的心已经缘到识外的境去,“许此智缘心外境故”,你自己承认,这个智(他心智)可以缘心外的境,既然缘心外的境,唯识道理就打破了。
 
  这里我们当然看出来了,我们缘色、观的境是增上缘,亲识的所缘缘还是在识内,这个前面早就讲过了,这里还是可以以同样道理来讲的,但是他故意要这样子设难,也就是逼着你,想把唯识道理攻破,也是钻空子的问题了。
 
  再立个量:“汝他心智,应非唯识”(宗),你所谓的他心智,应当不是唯识,不属于唯识道理所包含的,“许此智缘心外境故”(因),因为你自己同意(承认)这个智可以缘心外的境,“如我此智”(喻),就像我们(凡夫、二乘)的他心智。我们的他心智是可以缘心外境的,所以叫他心智;你的他心智,也可以缘心外境,那唯识道理就不能成立。因为我们不讲唯识,我们不是唯识,你既然跟我们一样了,你也不是唯识了。
 
  “喻中不言‘如我此智’,便阙同喻”,这是(因明里的)简别,这个智是外人承许的他心智,这个量的喻里边如果不说“如我此智”这句话,就没有同喻,因为唯识家的他心智是不缘识外的心的。
 
  然他心智,亦能了知他心所法,唯名他心者,从主胜说故。然此不能了知他心、能缘心等,亦不了知彼所缘境。若许知者,便有自心知自心过,自心有缘彼,彼有缘自心,故若许知,便有此失。若别时缘,即无此过,自心前后,许相缘故。既尔,大乘许一剎那自心返缘彼能缘,彼能缘等,何不许缘?此亦不尔,但许一念自心自缘,谓自证心,缘见分等。犹尚不许一念见分返缘自证①,岂许见分一念自缘?唯见分能缘他心故。若尔,他心缘自身自证,亦应得说,一念他心智,得缘彼境。此亦不尔,前已说故。谓前已说一念见分不许能缘自自证分②,证自证分,类此亦尔。故他心智,但知他身心心所法,不缘彼境及彼能缘自自证分③,不名他心智故。此说因位,非佛等心。
  校注:①「返缘自证」,江西校刊本(卷四.二十三页前面第六行)作「还缘自证」,据大正藏(T43,p.1006,b29) 作「返缘自证」。②「不许能缘自自证分」,江西校刊本(卷四.二十三页前面第九行)作「不许能缘自证分」,大正藏(T43, p.1006, c3-4)作「不许能缘[4]自自证分」[4]〔自〕-【甲】*。 ③「及彼能缘自自证分」,江西校刊本(卷四.二十三页后面第一行)作「及彼能缘自证分」,大正藏(T43, p.1006, c5-6)作「及彼能缘[*]自自证分」[*4-1]〔自〕-【甲】*。
 
  “然他心智,亦能了知他心所法”,但是这里所说的他心智,不但能了知他心,也能了知他心所法;“唯名他心者,从主胜说故”,那为什么不说他心所智呢?因为心王为主,心王殊胜,说了他心智,他心所智就已经包在里头,不必再提了。就是说,他心智不但能知心王,也能知心所;之所以不称他心所智,是因为心王殊胜,心王为主,从主胜说。说了主,随从的已经跟在里头;若说了随从的,不一定包含有主。所以,主要说他心智。
 
  “然此不能了知他心能缘心等”,这个他心智,能了知他人的心王、心所,但是不能了知“他心能缘心等”,即能缘他心王、心所的那个心等(等指心所),它是不能了知的。就是说,只能了知他心,而缘他心的心,它是不能了知的。他心所缘的境,它也不能了知,“亦不了知彼所缘境”,只能知他心,而他心所缘的是什么境,却不能了知:能缘的不能知,所缘的也不能知。
 
  “若许知者,便有自心知自心过”,假使你允许他心智能够了知他心能缘心等,或者能了知他心所缘境的话,那么就有过失,什么过失?“自心知自心过”,自己知自己。眼睛只能看外边,眼睛不能看自己;眼睛自己看自己是看不到的。自己的心也只能知外边的心,知其它的东西;自己的心知自己的心,这是说不来的,犹如说“刀不自割、指不自指”,灯只能去照他,不能照自己;手指可以指它,不能指自己。这些比喻很多,我们在法上也经常用到。所以自己的心只能知其它的东西,不能知自己。
 
  为什么这样子就有自心知自心过?“自心有缘彼,彼有缘自心”,我们自己的心可以缘到他,他也可以缘到我们的心,这样,如果我们的心去缘他的时候,他也来缘我们的心,那么我们不就能缘自心吗?他所缘的境你缘到了,我们的自心缘自心了,那么自心知自心过就成立了;“故若许知,便有此失”,所以,假使你允许缘他心的时候,他心的能缘心或者所缘的境,都能够知道的话,就有这个过失。但这是不允许的,两方面都不允许,自心知自心是不允许的,因为有这个过失,所以不能缘所缘的境,也不能缘能缘的心。
 
  “若别时缘,即无此过,自心前后,许相缘故”,假使不是同时,而是别时缘,间隔开了时间,前后相缘,那就没有这个过失了。自心前后可以相缘,现在的自心能缘过去的自心,或者将来的自心,那是可以的;而当下一刹那,自心缘自心,这是不允许的,同时是不能缘的。
 
  “既尔,大乘许一刹那自心返缘彼能缘”,他又钻空子。既然这样子,你们大乘唯识宗,允许在一刹那里(同时)自心可以返缘彼能缘,就是可以返缘他能缘的境,那么,“彼能缘等,何不许缘”?他心智的能缘,为什么不允许?你们自己心可以返缘他的能缘,他心智里为什么不能返缘它的能缘呢?
 
  论主说,“此亦不尔”,这个道理不相等的,“但许一念自心自缘,谓自证心,缘见分等”,我们大乘里边,一刹那自心返缘,只有一个情况,不是泛泛地都可以自心返缘,那是什么?“谓自证心,缘见分等”,所谓的自心自缘,就是自证分缘见分,那是自心里的。自证分缘见分,这是我们安立的,见分的量果就是自证分,所以说自证分能够缘见分,这是我们允许的。
 
  “犹尚不许一念见分返缘自证,岂许见分一念自缘?”在这里边,我们允许自证分缘见分,但是并不允许见分返过来缘自证分,何况见分缘自己呢?所以你们所说的是不能成立的,你这空子钻得也不恰当,因为我们的规律性你没掌握好。我们说的自心缘自心,只有自证分缘见分这一个情况,并不允许见分返过来缘自证分,也不允许见分自己缘自己。现在说的他心智,就是见分的事情,怎么允许它能返缘呢?这是不允许的。“唯见分能缘他心故”,这就说明,他心智是见分,只有见分能缘他心,既然见分能缘他心,见分就不能缘自证分,它的自证分也不能缘了。
 
  “若尔,他心缘自身自证,亦应得说,一念他心智,得缘彼境”,前面是指能缘,现在说所缘的境。照你这么说,他心能缘自身自证分,假使他的心,缘我的自证分,那么也应该说,他的心可以缘彼境。因为自证分的境是心王心所,既然他心能缘心王心所的,那么你缘自证分的时候,心王、心所是他的境,你应该说可以缘他的境了。我缘的是自证分,但我们他心智知道的是这个心王、心所,心王、心所是自证分所缘的境,那就可以说能够缘它的境了。
 
  “此亦不尔”,这又是钻空子,又搞错了,这也是不行的,“前已说故,谓前已说一念见分不许能缘自自证分”,前面我们讲过,见分不能返缘自证分,你这个他心的见分怎么缘这个自证分呢?不能缘的。既然不能缘,他的境心王、心所,就不能说缘他的所缘境了。自证分是不能缘的,只能缘心王心所。所以说自证分不能缘,“证自证分,类此亦尔”,也不能缘证自证分。所以说你这个空子,钻不进去的。
 
  “故他心智,但知他身心心所法”,他心智只能知道他身的心王心所,“不缘彼境及彼能缘自自证分”,不能缘自证分,更不能缘证自证分。既然有心王心所,你说的得缘彼境,这个空子也钻不进。既不能缘他的境,也不能缘他能缘的自证分,为什么?“不名他心智故”,因为这些都不叫他心智,他心智只能缘他的心王心所。
 
  “此说因位,非佛等心”,但是我们这么说,是在因地上说,佛的果地上却是超出这个范围。佛果,佛的境界是不可思议,不能以一般的规律性来限制。这里说的是因地上的、一般性的他心智,它是这么样子的。这是要留一个余地,否则外人又可以钻空子,以佛的智来问难。所以就预先说好,佛的智是不可思议,不在此例;其它一般性的他心智都如此,只能知他心,不能知他心的能缘,也不能知他心的所缘。
 
  论:虽知他心,然不如实。
  述曰:此论主释。由知他心,名他心智,不如实故,可说唯识。论主且约菩萨已下他心智答。所以者何?此等他心智,虽缘他心,①不能如实称知彼心,以他心为质,大分虽同,不亲缘着,与彼少异,名不如实。至下当知。
  校注:①「不能如实称知彼心,以他心为质,大分虽同」,大正藏 (T43,p. 1006, c11-12)作「不能如实称似彼心,以他心为质,大分虽同」,江西校刊本(卷四.二十三页后面第七行)作「不能如实称知彼心,以他心为质,大分是同」。
 
  “此论主释”,这是第四段,“释”,论主解释外人的那两个难:若不能知,何谓他心智(既然不能亲缘他心,怎么叫他心智);若能知者,唯识应不成。
 
  “虽知他心,然不如实”,我们说的他心智,虽然是缘他心的,能够知道他心,但是“不如实”,并不如实地知道,就是隔了一层。
 
  “由知他心,名他心智”,什么叫他心智?能够知道他心,他心里起什么心王,心所的一些动态,都能够知道,这个就叫他心智;“不如实故,可说唯识”,虽然知道,但并不是如实地知道,就是有一点歪曲了的,正因为如此,这个唯识道理可以成立了。
 
  “论主且约菩萨已下他心智答”,这只是就菩萨以下的他心智来说,佛的他心智就不在此例。就是菩萨的他心智,以及二乘、凡夫,他们的他心智。凡夫也有他心智,外道仙人有五通,五通就是凡夫的他心智。
 
  “所以者何?此等他心智,虽缘他心,不能如实称知彼心”,菩萨以下的他心智,虽然能知他心,但是“不能如实”地“称知彼心”,“称”就是一模一样的,不能如实地知道他的心。
 
  (36A)“以他心为质,大分虽同”,以他心为本质,这个大部分是同的,“不亲缘着,与彼少异”,但是因为缘的不是真的他心,而是缘我们识上变的相分,这个变的相分与他心本质,有一点点不一样,不是一模一样的。不能如实称知,就是有些变异了的,“名不如实”,所以叫“不如实”。这个“不如实”,下边就要广讲了,“至下当知”,以一个颂,解释他心智。
 
  论:颂曰:他心智云何,知境不如实,如知自心智,不知如佛境。
  述曰:此颂文意,有征,有解,有逐,有答。所以者何?他心智云何,知境不如实,此外人征。如知自心智,此论主解。伏意亦有自心智云何知境不如实?外人复逐。第四句颂,不知二字,论主复答。不知者,无知也,由无知故,不能自知;总言不知如佛境者,显成二智,不如实知。然依梵本,颂不知字,应言无知不知,无知答逐,不知总显二不如实。今此文略,合言不知,义亦含二,至下当知。
 
  “颂曰:他心智云何,知境不如实”,外人就问,他心智为什么知境不如实呢?“如知自心智”,这是论主回答,就像知自己的心的智能一样,不能如实知;这里边有伏难,为什么自心智不能如实知,“不知如佛境”,因为他无知,不能像佛一样地知道一切境界。这很含蓄,下边广讲。
 
  “此颂文意,有征、有解、有逐、有答”,这个颂里边意思很多,“有征”,外人问,“他心智云何知境不如实”?“有解”,论主回答:“如知自心智”,就如知道自心智那样地,不能如实知道。“有逐”,还有一个伏难,外人追问:自心智为什么不能如实地知境呢?“有答”,论主再答:“不知如佛智”。
 
  “所以者何?”这里边的问题是怎样的?“‘他心智云何,知境不如实’,此外人征”,为什么原因,他心智不能如实地知道他心?这是外人的问。“‘如知自心智’,此论主解”,论主回答说,就像自心智不能自己如实地知道自心一样。还有一个伏难,“伏意亦有‘自心智云何,知境不如实’”,自心智为什么知自心的境也不如实?这个道理还要追下去。“外人复逐”,这是外宗的人再追问。你说跟自心智一样,不能如实地知道,他就再追问:你自心智为什么不能如实地知道呢?下边第四句颂,“不知”,就是论主的回答。“不知者,无知也”,不知什么?无知;什么叫无知?下面就讲。“由无知故”,因为有无知(无明所盖),所以不能如实地知道,“不能自知”。自心智因为有无知而不能自知,那么他心智也是如此,也不能如实知。“总言‘不知如佛境’者”,总的说“不知如佛智”(不能像佛的智能那样地如实知道一切境界)这句颂的意思,“显成二智,不如实知”,显明菩萨以下的自心智也好、他心智也好,都不能如实知,不能像佛那样知的踏实。
 
  “然依梵本,颂‘不知’字,应言‘无知不知’”,这是说在翻译的时候,有一些隐含的意思。第四句颂“不知如佛境”的“不知”二字,根据印度梵文的原本,还多两个字,应该是“无知不知”,就是多“无知”二字。因为梵本里边,“无知不知”,它的字数、节奏,可以凑成一个颂,而我们的汉文,要是把“无知”加进去,就成七个字,那这个颂,前面是五个字一句,后面一句是七个字,那就不成一个颂了,所以玄奘法师把它略掉,用“不知”二字,就把“无知”也含在里头。所以窥基法师说,这个“不知”,照规矩翻译,直翻的话,应该翻作“无知不知”。
 
  “‘无知’答逐,‘不知’总显二不如实”,“无知”是回答外人的追问,为什么不如实知?因为无知;而“不知如佛境”,则是总的来告诉他们,菩萨已下的这两个智(自心智、他心智),都不能像佛一样如实地知道。
 
  “今此文略,合言‘不知’,义亦含二”,现在因为我们的文字的关系,“无知不知如佛境”,那这个字数就不称了,就用“不知”两个字代;虽然单说“不知”,它已经含有“无知不知”的意思了。这个我们在讲的时候,应当要打开讲,颂的文里边,“不知”两个字有两重含义,一个是无知,一个是不知。这个下边会讲,“至下当知”。
 
  论曰:诸他心智,云何于境不如实知?
  述曰:此外人征,释上半颂。汝前所说,若凡若圣,诸他心智,既缘他心,云何于境不如实知?然此等文,勘旧论文,非有难解,极有少略,不能繁述,学者当知。
 
  “此外人征”,这是第五段,“征”,外宗又问。“释上半颂”,解释上半颂,就是前两句“他心智云何,知境不如实”,为什么他心智于境不如实知?外人这么问。
 
  “汝前所说,若凡若圣,诸他心智,既缘他心,云何于境不如实知”,根据你前面所说的,凡夫也好,圣者也好,他们的他心智是缘他心的,既然缘他心,又说不如实知,这是什么原因呢?
 
  “然此等文,勘旧论文,非有难解,极有少略”,这一段文,以前的翻译讲得很略,里边很繁,“不能繁述,学者当知”,这个话很多,那就不说了,你们自己看就知道。这还是比较新旧二译,总是说新译的好,旧的译本有问题,这个我们就不管了。
 
  论:如自心智。
  述曰:此论主解,释第三句颂。以他心为质,而心变缘,名他心智;非能亲取他心等故名他心智。如缘自心诸所有智,亦不亲取,但变而缘,与本质异,名不如实。此自心智,说见分者,前后许自变相缘故。非自证分等,名为自心智;彼如实知,无异解故。
 
  “此论主解”,这是第六段,“解”。“释第三句颂”,颂里第三句(如知自心智)就是论主解答外人的那个“征”,“如自心智”,你问他心智为什么于境不如实知?那我们就告诉你,就像自心智一样,观自己心,也不能如实知的。
 
  “以他心为质”,我们的唯识道理,他心是一个本质,我们的心缘他心的时候,不是直接亲缘他心,“而心变缘”,而是心里变一个跟他心一样的、差不多的相分,然后,缘自心的这个相分,“名他心智”,这就叫他心智。“非能亲取他心等故名他心智”,不是非要能够亲自去缘知他心等等心王心所,才叫他心智。
 
  “如缘自心诸所有智,亦不亲取,但变而缘”,即使是缘自心的那些智,也不是亲取自心,也是要变一个相来缘。这自心缘自心,前面说过的,是前后缘,不是同一刹那,那么你前后缘的时候,当然要变个相分,过去的已经过去、不在了,以这个相分回忆起来、忆念它,所以变个相分去缘它。自心智也是变相而缘,“与本质异,名不如实”,既然是变的相分,跟本质是不一样的,不是那个本质了,是两个东西,这个就叫不如实。
 
  “此自心智,说见分者,前后许自变相缘故”,这个自心智,是以见分来缘的,自己前后的见分互相变相来缘。
 
  “非自证分等,名为自心智”,自证分、证自证分,不属于自心智。自心智还是见分,跟他心智一样,都是见分。“彼如实知,无异解故”,自证分跟证自证分,它们是如实知的,它们不变相分的,所以说它们不在此例。
 
  论:此自心智,云何于境不如实知?
  述曰:此外人逐。既言他心智如知自心智者,此知自心智,云何于自心所取之境,不如实知?
 
  “此外人逐”,这是第七段,“逐”,外人又追问。
 
  “此自心智,云何于境不如实知”,你说他心智不如实知,跟自心智一样,那么自心智为什么不如实知呢?你还没有讲透,这个自心智为什么于境不如实知呢?他再追问一下。
 
  “既言他心智如知自心智者,此知自心智,云何于自心所取之境,不如实知?”自心所取之境就是自心,那你怎么还是不如实知?这个是什么原因?问了半天,你还没有把原因说出来;问你他心智为什么不如实知,你说跟自心智一样,那么自心智为什么不如实知?还得要回答了。
 
  论:由无知故。
  述曰:此论主答,释颂末句不知二字。此一颂翻释,由菩萨等,无始已来,法执所蔽,有此无知覆其心境,令知自心亦不如实,故他心智,由法执力,如知自心,亦不如实。
 
  “此论主答”, 这是第八段,“答”,论主回答。“释颂末句‘不知’二字”,颂的最后一句就是“不知如佛境”,先解答“不知”二字。
 
  “由无知故”, 因为无知的缘故。颂里的“不知”,蕴含有“无知”,梵本是“不知无知”,因为在颂里边不好写进去,反正长行可以补,所以他长行里说“由‘无知’故”。
 
  “此一颂翻释,由菩萨等,无始已来,法执所蔽”,为什么自心智不如实知?因为有无知;这个无知是哪里来的?由菩萨等,就是菩萨以下的,等那些二乘、凡夫,他们从无始以来,为法执所蔽,法执没有破掉,法执还在,被它盖住了;既然被盖住了,就不能彻底了知。“有此无知覆其心境”,由于有这个无知(法执)把他们的心境覆蔽住,心里边就知道得不透彻,“令知自心亦不如实”,这样,不但是心迷掉了,境也盖住了,自心也就不能如实了知。
 
  “故他心智,由法执力,如知自心,亦不如实”,那么他心智同样,也是由于法执的缘故,如自心智那样,也不能如实了知。这是把原因说出来了,就是因为法执的缘故。菩萨以下,无始以来,法执还没有断掉,而佛是断完了的,当然不在此例,下边要广讲。
 
  论:二智于境,各由无知所覆蔽故,不知如佛净智所行不可言境。
  述曰:下显总成他自心智,不如实知。一无知言,通答上问,及释下因。若菩萨等,能知他心及知自心二种诸智,名为二智。或现行法执俱无明所覆,或法执种子俱无明所蔽,故言无知所覆蔽也。覆谓覆障,蔽谓隐蔽,覆障所知离言法性,隐蔽自心不称实故。如来净智断法执故,所行真俗依他圆成二种诸境,体性离言,超思议道,名有为等,皆假强名,故佛他心智缘他心时,既称彼境,如实离言,名如实知。诸菩萨等他心智等,不知彼境性离言等,不称彼缘,虽缘他心及缘自心,名不如实。故此说言,诸菩萨等,二智于境,无知所覆,不能了知如佛所行有为无为性离言境,故说彼智,名不如实。
 
  “下显总成他自心智,不如实知”,下边总的来成立自心智也好、他心智也好,都不能如实知。原因就是有无知,“一‘无知’言,通答上问,及释下因”,这“无知”一句话,通上、释下,自心智、他心智都是有无知的关系。
 
   “二智于境,各由无知所覆蔽故,不知如佛净智所行不可言境”,这二个智,自心智也好,他心智也好,对于它所观的境——自心、他心,都因为被法执这个无知所覆盖住,而不能知道像佛那样清净智能所行的不可言的境界。这个境界,是佛的境界,因为菩萨以下的人有无知,被法执所遮蔽,就不能跟佛一样看得那么清楚,所以说不能如实知。真能如实知的,就是佛了。
 
  “若菩萨等,能知他心及知自心二种诸智,名为‘二智’”,这是解释什么叫二智。若菩萨等,就是菩萨以下的人,菩萨、声闻、凡夫(等即等声闻、凡夫),能够了知他心的智,以及能够了知自心的智,这二种智能,叫做二智。二智就是指知他心、知自心的智。
 
  那么,所谓的“各由无知所覆蔽故”,这个“无知所覆蔽”是怎么样子的一个情况呢?“或现行法执俱无明所覆”,或者是现行法执俱的无明所覆盖。这是凡夫、二乘,二乘虽破我执,法执根本没有损坏到,都有现行的法执,被与现行法执同时生起的无明障盖住,就不能如实了知。而菩萨,虽已破掉法执,但是种子没断,“或法执种子俱无明所蔽”,由于他的法执种子还没有破掉,这个跟法执种子同时生起的无明,就把他遮蔽住,他也不能如实了知;虽然比二乘、凡夫好得多了,但总还是有法执种子与无明一起盖住,因此也不能如实了知。“故言‘无知所覆蔽’也”,所以说,菩萨以下的,这两种,都是无知所覆蔽;不管是现行法执俱的无明也好,或者是法执种子俱的无明也好,总是把他盖住了。
 
  什么叫覆蔽?“覆谓覆障,蔽谓隐蔽,覆障所知离言法性,隐蔽自心不称实故”,覆是盖境,蔽是遮智。覆就是覆障,把我们所要知道的离言法性这个境界覆盖住了。离言法性的境,佛是如实了知的,而菩萨以下的人,因为还有法执或者法执种子,与无明一起,把这个离言境盖住,所以不能如实知。这是对境来说,有覆障。若对自己的心,就智能来说,那是有蔽,“隐蔽自心不称实故”,自己的心,因为现行法执或者法执种子与无明一起把它蔽住,也就不能如实地了知。所以说,境也盖了,心也蔽了,当然不能如实知了。
 
  佛就不一样了。“如来净智断法执故,所行真俗依他圆成二种诸境,体性离言,超思议道,名有为等,皆假强名”,佛的清净的智能,法执是断完了的,不但把现行断了,种子也断掉了,他的这个智能所缘的真俗二谛的依他、圆成这两种境界(真谛是圆成实的境界,俗谛是缘依他起的缘起法),体性都是离言的,超思议道的,离言说、绝思虑,它里边说的有为无为、常与无常等等,都是强加安立的,都是假名,不是真正有那些有为无为、常与无常。在佛的清净智能里边,一切都是离言说的,有为、无为这些名言,都是离开了的。“故佛他心智缘他心时,既称彼境,如实离言”,所以,佛的他心智缘他心的时候,他既已经称(符合)他所缘的境,如实地离言,“名如实知”,这个就叫如实知。菩萨以下的,都不能知道离言境,都不能如实知,所以这个“如实知”是对佛来说的。
 
  这个他心智,有的人就很害怕,对方有神通,你的心思他都知道,但是,你要明白,他不能如实知,只是依稀恍惚地知道一点,不一定是很踏实,最踏实的要佛才行。尤其是气功师所知道的,有的时候是假的;有的是冒充,他给你乱说一通,根本就没那个事;也有的是有一点点鬼通,但是他能力有限,说的是错的。
 
  我记得我们在五台山的时候,有一个老戒兄,他就讲了一个故事给我听。以前有一个人,他说他有神通,那时候正是军阀打仗的时候,阎锡山在山西跟那些军阀打仗,他的弟子就问他,你看这两个军阀打仗,哪个会胜?他的那个弟子是做生意的,他就说,哦,什么什么人会胜。那个弟子听了之后,马上去买股票。哪一边胜的,当然他的股票要涨价,而败的那边,股票要跌价。他就拼命去买胜的那一边的股票。结果搞了半天,那个军阀败掉了,当然这个弟子就破产了,买错了嘛。
 
  这个就是说,凡夫或者鬼神通之类的,会出错,他不一定说得那么对。他心通也一样,它不能如实知,有的时候会搞错。品位越高,正确的成分越大。那些菩萨、大菩萨,那基本上是正确的;外道五通仙人、凡夫,尤其是气功师,借鬼神力量的,他经常会搞错。以前,在解放前,有赌场,赌博的人经常要跑到坟地里去睡觉、去托梦,叫鬼神给托个梦,明天赌博,根据梦的预兆去赌,会胜;结果他托了很多梦,不一定就胜的。有的时候,输掉了,有的时候也碰巧,也赢了,这个都不可靠。
 
  “诸菩萨等他心智等,不知彼境性离言等,不称彼缘”,菩萨以下的他心智,不能知道他心境是离言说、绝思虑的,也不能称(符合)所缘的心,“虽缘他心及缘自心,名不如实”,虽然他可以缘他心,也可以缘自心,但都不能跟佛一样地如实知道,所以叫不如实知。我们说的“不如实” 指的是这个。
 
  “故此说言,诸菩萨等,二智于境,无知所覆”,所以这里论主说,菩萨以下的人,由于他们的二智被无知所覆蔽,在对境时,“不能了知如佛所行有为无为性离言境”,佛所缘的境,是远离一切名言的,有为无为、常与无常等等,都离开了的,才叫如实,菩萨以下的人不能像佛那样如实地了知,“故说彼智,名不如实”,所以说他们的他心智自心智叫不如实。这个不如实,是相对于佛而说的。
 
  论:此二于境不如实知,由似外境虚妄显现故。
  述曰:此重释前不如实义。除佛智外,余他心智及自心智,由有法执,似外境相虚妄现故,虚者不实,妄者颠倒,是故于境,不如实知此第一义,故不如实。
 
  “此二于境不如实知,由似外境虚妄显现故”,这是再补充解释一下前面所说为什么不如实的原因,“此重释前不如实义”。
 
  “除佛智外,余他心智及自心智”,佛的他心智、自心智是没有话说的,决定是如实知,除了佛的智能之外,其它的他心智也好,自心智也好,“由有法执,似外境相虚妄现故”,因为有法执,他就非外似外,本来是识内的,他就看到像是外境一样,虚妄显现。什么叫虚、如何是妄?“虚者不实,妄者颠倒”,虚就是不实在的,妄就是颠倒的。既不实在,又是颠倒的,这样显现出来的东西,当然是不如实了。“是故于境,不如实知此第一义,故不如实”,这是从第一义,就是胜义谛上说的,所以说不如实。
 
  论:所取能取,分别未断故。
  述曰:此第二释不如实义。由自身中法执能取所取分别种子犹未断故,此二于境,不如实知。此则总说。若别说者,此他心智,通有无漏;若有漏者,略有二说。
 
  “所取能取,分别未断故”,这又是“不如实”的一个原因,“此第二释‘不如实’义”,为什么不如实?能取所取,还没有断掉。
 
  第一个原因,说不如实,是因为有法执,似外境相虚妄显现。第二个原因,“由自身中法执能取所取分别种子犹未断故”,因为自己身上法执,能取所取分别种子还没有断,凡夫是现行都没有断,菩萨是种子还没有断,总的来说,都是还有法执的缘故;“此二于境,不如实知”,自心智也好,他心智也好,因为有法执,能取所取,分别未断,那么于境就不能如实了知。
 
  “此则总说”,这个是总的这么说。“若别说者”,假使分别地详细说,“此他心智,通有无漏;若有漏者,略有二说”,这下边就广讲了。
 
  总的来说,因为有能取所取的法执,这个种子没有断,或者现行没有断,所以不能如实。如果具体分别地说,那就多了,他心智里边有有漏无漏,有漏里边有两种说法,无漏里边有三种说法,他下边一个一个都介绍。我们先说有漏的,“若有漏者,略有二说”。
 
  安慧等云:诸有漏心,唯有自体,无相见分。如此卷初唯识中说。所说见相,皆是所执。谓此识体,转似他心相貌生起,他本质心,实不缘着,亦自心内,不变相分,似于他心;由善等心,有法执故,自证分上,似他相生;此似彼相,遍计所执,体性非有;其自体分,依他起摄,即说此为他心智也。
 
  “安慧等云”,第一个是安慧,等,等他这一派,就是古唯识学,他说,“诸有漏心,唯有自体,无相见分”。安慧的这个说法,我们早在唯识简介里就已经给大家揭示开了,他的主张是,只有自证分,没有见相二分,所以他说,有漏心里边,只有自体(自证分),而见分、相分是没有的。“如此卷初唯识中说”,这在《唯识二十论》第一卷里讲唯识的时候也介绍过的。
 
  “所说见相,皆是所执”,他所说的见分相分,都是遍计所执,就是没有体的(无相唯识)。
 
  “谓此识体,转似他心相貌生起,他本质心,实不缘着,亦自心内,不变相分,似于他心;由善等心,有法执故,自证分上,似他相生;此似彼相,遍计所执,体性非有;其自体分,依他起摄,即说此为他心智也”,这第一种有漏他心智就是这样子的。念是念完了,说得很拗,我们只好慢慢地把它打开来讲。
 
  安慧一派所说的有漏他心智,“谓此识体”,这个有漏的识,它的体(自证分),“转似他心相貌生起”,转就是生变化,缘他心的时候,变一个相似他心的相貌生起。就是说,在这个自证分(识体)上生起这个相分,这个相分跟他心是相貌相近的,“他本质心,实不缘着”,而他本质的那个心,就是识外的那个心,并没有缘到,只缘自己变的那个相,“亦自心内,不变相分”,这个相并不是依他起的相分,这个相变起来,跟他的心是相似的,“似于他心”,不是等于他心,是相似。“由善等心有法执故”,善等心,他心智的心是善心,不管你善心也好,其它的心也好,因为凡夫、二乘法执没有断,这些心里边有法执的,“自证分上,似他相生”,自证分上就转变一个相,跟他心相像的心,这个相生出来;这个相是不是相分?“此似彼相,遍计所执”,这个不是依他起,变出来的这个相,是遍计所执。这我们前面讲过了,在安慧的体系里边,见分相分都是遍计所执,不是依他起的,所以叫无相唯识。“体性非有”,既然是遍计所执,它的体性就不是实在的,是没有的了。“其自体分,依他起摄”,自体分就是自证分,那是依他起所摄的,这个我们前面早就讲过了。“即说此为他心智也”,这就是安慧一派的唯识宗所说的有漏的他心智。
 
  再总结一下,就是说,这个心,知他心的心,是自证分,它是有体的,是依他起,当它缘他心的时候,变一个相,跟他心相像的相,但是这个变的心因为有法执的缘故,变的那个相是遍计所执,不是实在有,是没有体的,就变个假相,所以叫无相唯识,这个相不是实在的相,是虚妄的相、遍计所执的相。这是有漏的他心智。这是一种说法。下边介绍护法菩萨的说法。
 
  然护法等,此唯识释,亦无异解。如成唯识,护法等云:谓诸有漏心,依他性中,亦有三分。遂作难言:外色实无,可非内识境;他心实有,宁非自所缘?谁说他心非自识境,但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境,①但如镜等似外境现,名了他心,非亲能了;亲所了者,谓自所变。故契经言:②无有少法能取少法,但识生时,似彼相现,名取彼物。即自心等,以他实心为增上缘,所取本质,自心别变作相分心,似他本物,说此见分为了他心,名他心智。
  校注:①「但如镜等」,江西校刊本卷四第二十七页前面第四行作「但如境等」,据大正藏(T43,p. 1007, b23)作「但如镜等」。②「无有少法能取少法」,大正藏(T43,p. 1007, b25) 作「无有小法能取少法」,江西校刊本卷四第二十七页前面第六行作「无有少法能取少法」。
 
  “然护法等,此唯识释,亦无异解”,护法菩萨的体系,他们对这个唯识,也没有其它的解释,还是依他们自己体系的说法(不是跟安慧一样),有三分说或者四分说。“如成唯识,护法等云”,在《成唯识论》里,护法菩萨说,“诸有漏心,依他性中,亦有三分”。
 
  就是说,他们是有相唯识,相分、见分都是依他起,这个没有其它另外的解释了,护法一派都是这么讲的,“亦无异解”,不管三分说或者四分说,都是依他起,所以说,“诸有漏心”,无漏也好、有漏也好,“依他性中,亦有三分”,依他起性里边,有三个分,证自证分还没有说进去,如果说进去就是四分了;这三分就是相分、见分、自证分,都是有的,都是依他起。
 
  “遂作难言:外色实无,可非内识境;他心实有,宁非自所缘?”护法菩萨的唯识,解释也是一样,依他起的见分、相分,还是缘自己的相分,那么外宗就问难,说:外边的色,你说是没有的,把极微什么的都破完了,“外色实无”,那是没有的了,“可非内识境”,所以不是我们的识缘的境;而“他心实有”,他心,识外的心,就是识外的识,这是实在有的,“宁非自所缘”,怎么你不去缘它呢?你说外色是遍计执,那是没有的,所以不能缘,而他心是依他起,实在有的,你为什么又不能缘?
 
  回答说:“谁说他心非自识境”,哪个跟你说他心不是我们自识所缘的境?我们是能缘的,并没有说不能缘,是你自己搞错了,“但不说彼是亲所缘”,我们并没有说我们的心不能缘他心,哪个说他心不是我们所缘的境呢?他心是我们所缘的境,但不是作亲的所缘缘,而是疏的所缘缘,境还是境,是个本质。
 
  (36B)“谓识生时无实作用”,当识生的时候,我们说,一切法,无有少法能取少法,法法不相入,就是这个道理,我们唯识宗的解释就是这样子。识生的时候,没有一个实际的作用,“非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境”, 什么作用呢?像手那样,可以把外边的东西亲自拿到,像太阳光一样,可以亲自把太阳以外的东西照到,我们的识却不是如此,不能去取识以外的东西,只能取自己识内的东西。就是说,识生的时候,“无实作用”,不能起这些对外的作用,也就是经里经常说的无有少法能取少法,法法不相入、法法不相及等等,不能把这个作用超到识外去。手以外的东西,手可以去拿,太阳以外的东西,光可以照,而我们识以外的东西,识不能去取。
 
  “但如境等似外境现”(但如境等,这个“境”〈江西校刊本卷四第二十七页前面第四行〉,应当是“镜”,它这里写作“境”,可能是错了,大正藏里是“镜”字,大家改一下吧),只能像镜子那样,照外境,跟外境相似地现出来,而这个东西还在镜里边,并没有看到镜外边去,“名了他心,非亲能了”,我们说的了他心,就是这样子,不是能够亲自缘他心。
 
  就在自己内识变一个相分,就像镜子照物那样,镜子里现一个相,我们缘的是镜子(自识)里的这个相(自识所变之相分),这镜子(自识)里的相,是从外物(他心,外识)里来的,这样就叫“了他心”,就可以了。比如说我们看某个人,并不是真正看到他的脸,而是看到光线聚在我们眼球上的那个相,看到的是那个东西,意思就叫“看到他了”,实际上,你看到什么呢?没有光线,你根本就不知道是啥东西;有了光线,光线反射到我们的眼睛,眼睛受到刺激,就看到那些光线聚成的相,并没有看到外面的东西。这里也一样,我们看到的是镜子上的相,没有看到实在外境,而镜子上的相跟外境是相像的,这个就叫知他心,“名了他心”,我们知他心,也是知道我们的识里变的相分,这个相分跟他心是相像的,就如镜子照一样,这么就叫他心智,“非亲能了”,不是亲自缘到他心来了别他。
 
  “亲所了者,谓自所变”,那么我们亲自缘到的是什么东西?到底看的是什么呢?是自己识里所变的相分。所以说,真的亲所缘缘的是识里所变的相分,识外的相,我们是看不到、也缘不到的。
 
  “故契经言:无有少法能取少法”,还是举经里边佛说的这个话,没有少法能取少法,没有一个法,它的作用能够达到外面另外一个法、能够去取另外一个法。这个取,包括看、听、尝、触……等等意思,都在里头。法与法之间不能直接产生作用,只能在自己内部产生作用;而法与法之间的增上缘,能使你内部起变化,这个是可以的。
 
  这一段,是窥基大师的悲心,他把唯识的道理,更详细地给我们重新说一遍。前面有说过,但是没有这里说得那么仔细,这里一说之后,唯识的观点基本上就树立起来了。
 
  “但识生时,似彼相现,名取彼物”,无有少法能取少法,那么我们怎么看东西呢?就是识生的时候,“似彼相现”,我们所看的东西,识现一个相,跟外边那个我们所看的东西,那个相是相似的,这个相变出来之后,我们就看到那个相,或者听到那个相、闻到那个相……,这就叫“取彼物”。所以我们所谓的取,都是自己取自己,并没有取心外的东西;我们自识变了之后,就取那个所变的相,就叫取彼物,并不是取识外的物。
 
  “即自心等”,自己的心,等,等心所,“以他实心为增上缘”,我们缘他心的时候,自己的心王、心所,以他原来的那个心(实心,就是本质)为增上缘,“所取本质”,所取的这个本质(就是他的实心),“自心别变作相分心”,我们自己心里变一个相分。这个相分是以他本质的心作增上缘的,这个增上缘使我们的心起变化,变化一个相分,就跟照镜子那样地,跟它相像的相,然后我们缘自己心里的这个相。“似他本物”,自心变的这个相分心,跟他本来缘的东西是相像的,就像镜子照一样,“说此见分,为了他心,名他心智”,那么我们的见分缘这个相分的时候,就叫做“了他心”了;实际上并没有了他心,了的还是自己的心,自己的相分心跟他的心相像,那就叫了他心,这个就叫他心智。这是以唯识的观点解释他心智,一切的色声香味、眼耳鼻舌、视听嗅尝等等,都以这个观点来解释。
 
  此前二说,皆有漏智。
  前面的这两个说法,都是指有漏智来说的。那么下边是无漏智。
 
  我们想暂停一下,因为昨天我们就讲过,今天的难度是相当高的。昨天叫大家先预习,你们女众没有听到这个话,可能你们也有预习了。先预习一下,今天听起来,会有一点头绪。如果没有预习,先没有看过这个文,那么我在念,你就不知所云,跟着我在云里头打圈圈。大家回去再看一看吧。这个难度是高了一点,但是他把唯识的道理,给你更清楚地透发了一些。有人说,唯识道理,你能不能简单一些给我说啊?没有那么简单的!如果唯识道理很简单的话,我们何必要学唯识学呢?大家老太婆、小孩子都懂的,不要开这门课了,大家天然知道唯识学,——没有简单的!
 
  唯识学,解放前在大学里边是哲学系的教材之一,也就是说,佛教的教理,在研究哲学的时候,大部分采取的都是《唯识》的资料。根本乘的是《俱舍》,大乘的就以《唯识》为主。讲性宗的,讲得很少。唯识学因为哲学的思想最丰富,所以一般都采取《唯识》。
 
  我记得以前,我年轻的时候,解放前,清华大学一本哲学的教材,很厚的一本书里边,超过三分之一的内容都是讲唯识,大篇幅地讲唯识学,这是很微细的一套学问,这是大学的教材,那不是很容易懂的。但是我们佛教里边,有善根的,哪怕你是小学生,他还听得懂。
 
  这个不稀奇,我们就富有经验,讲唯识固然难,但是一般说,还是《俱舍》难,《俱舍》的难度高于《唯识》。很多人《唯识》学得很好,但是见到《俱舍》,“哦,这个东西,太细,我学不了”,那就是说《俱舍》的难度,比《唯识》还高。但是我在广化讲《俱舍》的时候,两次的考试,第一名的都是小学毕业生,这个就是说他有善根,同样能听得懂。反过来,那些中学、高中毕业生(那时候还没有大学生,宝光寺有一个,报了名之后没有来上课,一般的最高的学历就是高中生),还都不如那个小学生。
 
  那也不奇怪,当代的那些性相兼通的大师,印顺法师,他怎么?他自传里说,小学毕业,小学六年级。他的学历并不高,但是他的学问,权威。他在佛教的地位,是世界上的权威。再一个就是近代的,他们海外称为民国以来第一大译师的法尊法师,他的学问也是非常之渊博。我们看他的自传,《法尊法师论文集》里边,他自己的传记,他说他到藏地安东格西那里学《广论》的时候,开始学的人很多,最后《止观章》讲完了,留下的,只是他一个。所以说他学问很大。但是他的出身,据我们五台山的那个老戒兄(他以前是法尊法师的学生)说,他原先是打铁的,铁匠出身。那这个文化水准也可想而知,不会是很高,但他们都是佛学里边得到最高造诣的大法师,并不一定要过去是大学问家。
 
  当然,还有弘一大师等等,他们过去是学问很高的。但是不一定如此,佛教里边一些高僧大德,不一定是要世间的学问很高。一个是靠自己主观的努力,一个是靠过去的善根,有这两个的话,一样可以超胜一般的成就。印顺法师的过去善根我们不知道,但是他现世的努力,我们是听到一点。
 
  那是我在南普陀教书的时候,来了一位法师,已经七十九岁,快八十了,他自己说是印顺法师的同房间的同学,就是以前印顺法师在闽南学习的时候,他们是同学,而且是同房间的,那是很接近的了。他告诉我,印顺法师以前在学习的时候,他可以从早上,吃了早饭就看书,一直看到中午,一动也不动,其它的杂念、杂事,一个也不干,就是这样扑在桌子上不断地看下去,吃了午饭之后,又不断地看下去,可以整天在书堆里不动,外面什么事都不管的。他这样子有这个定力。我们一般的人,看几行书,看一小时或者多一点,赶快外面去走一转,或者跟人家充壳子去,要调节一下。他不要那样的,他可以不断地看下去,而且看起来津津有味,把他吸引得很坚牢,就是他的理解力很强,书里的法喜,把他吸住了,根本就对外边的事情不感兴趣。他是这么的一个人,耐得烦,肯用功,从小是这样子出来的,所以他的成就大。
 
  这个就是说,要有过去的善根,加上自己的努力,现在是末法时期,再加上三宝的加持,如果这三个条件有了之后,决定有大成就。你说自己努力,那是干努力,没有三宝的加持,就会有魔障给你。你说你要努力,他给你搞其它事情去;家里有事,一个电报,叫你赶快回去,怎么办呢?你不回去也不行。这个事情,就是要靠三宝了。三宝加持,把一切违缘排掉,自己再加努力,如果过去又有善根的话,那么决定这一辈子有大成就。如果有外障,当然,障住了,但并不是退,虽然这里被障住,我们绕个圈子,还是可以学。假使你外边有急事,叫你去办,或者是公司里催你赶快去上班,那么你可以听磁带,要学的心,还是继续下去,那还是可以成就的。如果说,“啊!不行了,反正我没有缘,完了,我回去了”,那就搞世间法去了,就完了,就退掉。
 
  这个说了半天,就是鼓励大家,不要畏难而止。世间的学问大不大,对佛教的造诣,不一定有直接的关系;当然也有一些关系,但是不一定的,只要自己努力,是可以克服的。当代的大师,法尊法师、印顺法师等等,这样的例子不少,我们可以以他们作一个榜样,自己努力上去。还有,如果本身自己文化水准高的,那更不能自暴自弃。既然你条件那么好,就要把你的力量都发挥出来了,在同学的讨论中要发挥你的作用,带动大家更上一层楼。总之希望大家好好努力。
 
  时间到了,今天就讲到这里。
 

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