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唯识二十论述记讲记 第廿一讲
 
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唯识二十论述记讲记
第廿一讲
 
 
 丙二释外人难现量证境有,返破忆持执 分二
   丁一初一颂释现量证………………………现觉如梦等,已起现觉时,
                     见及境已无,宁许有现量。
   丁二后半颂释忆持执………………………如说似境识,从此生忆念。
 
  上次考试的情况,等我们把卷子看好之后,再给大家总结一下。现在先接下去讲。这部《二十唯识论》,第一大科是安立大乘三界唯识,第二就是七个外难。第一个问难最长,我们讲好了。现在讲第二个问难。
 
  大家翻到第三卷二十八页的后面:“自下大文第二,释外人难现量证境有,返破忆持执”,解释“外人”(唯识宗以外)的第二个问难,以现量来证明境界是有的。他们说,因为有现量,就能够忆持;我们所以能够追念以前的事情,就是以前有现量。那么论主“反破”,论主反过来破他们,你们这两个(现量证境有、忆持执),是没有的。
 
  论:诸法由量刊定有无,一切量中现量为胜。
  述曰:此第二段,有一颂半,合分为二:初之一颂,释现量证;后之半颂,释忆持执。于中皆有先难后破。此则正量、萨婆多等为此问起,先议诸法,刊定胜量,后方申难,此即议也。
 
  “此第二段,有一颂半”,这第二个问难一共是一颂半。“合分为二”,里边分两科。“初之一颂,释现量证;后之半颂,释忆持执”,前一颂解释“现量证境有”;后半颂解释“忆持执”,因为由先前经过的现量,所以后来才能回忆,后半颂就破这个观点。“于中皆有先难后破”,这个里边都是先有问难,然后论主破。
 
  “此则正量、萨婆多等为此问起”,这是哪个提起的问难呢?是正量部、萨婆多部等,这些部派是不信唯识的,所以他们有这个问难。“先议诸法,刊定胜量”,先是讨论一切法,以什么量来判定它是最胜的,即一切法以什么量为最胜?“后方申难”,然后他们就以这个观点来问难。“此即议也”。
 
  先是讨论这个量的问题。“诸法由量刊定有无,一切量中现量为胜”,“诸法由量”,这个“量”指什么?一般是说我们的认知,我们对外境的认知,《述记》里边说是“量度”。“量度”,比如说,你量一块布的时候,拿个尺子去量,那就是论主的意思了。一切法,由这个量来决定它到底是有还是没有,而一切量里边,“现量”最直接、最客观,所以现量是最殊胜的。
 
  刊定者,贬量也。言诸法者,即是所量一切有漏无漏诸法,由三二量,揩准有无。量者量度,如以尺丈,量绫锦等。尺为能量,绫等所量;知其量数,是其量果。
 
  “刊定者”,“刊定有无”,什么叫刊定呢?即“贬量也”,也就是“决定”的意思。
 
  “言诸法者,即是所量一切有漏无漏诸法”,一切法,这些法包含哪些呢?就是所认识到的一切,不管是有漏的还是无漏的,所有的法都包在里边,都是我们的认识所要刊定它到底是有、是没有。这是“所量”。那么能量是多少?“由三二量,揩准有无”,要怎么来量它?由三个量或者二个量来揩准它是有、是没有。这个“三二量”下面就说。
 
  什么叫量?“量者量度”,这个“量度”,打个比喻,“如以尺丈,量绫锦等”,犹如拿个尺去量绸缎之类的东西,这个就叫量度,决定它(绫锦等)到底有多长。“尺为能量,绫等为所量”,尺是能量,绫等(绸缎之类)是所量。这很简单明了。“知其量数,是其量果”,而量下来知道有多少东西、是多少长短、几尺几丈,这个就是量果。这是比喻,那么合到法上,怎么说呢?
 
  诸心心所,缘诸法时,说有四分。见分能量,相分所量,自证量果,如是自证缘见分时,见分所量,自证能量,证自证为量果;如证自证缘自证时,自证所量,证自证分为其能量,即此自证,亦为量果,能返缘故;若以第三缘第四时,第四所量,第三能量,其第四分即为量果,能返缘故。
 
  “诸心心所,缘诸法时”,心王心所,它缘一切法的时候。这就是先前介绍(《唯识学简介》)四分、两分的问题了。“说有四分”,一般说就是护法菩萨的主张,有四分。
 
  “见分能量,相分所量,自证量果”,一是见分,“见分能量”,能量是见分;二是相分,“相分所量”,所量就是相分;三是自证分,“自证量果”,自证分是量果——见分去量相分,量出来的果就是自证分(犹如量布的人看这个尺子到底量了几尺几丈)。这是说相分是所量、见分是能量、自证分是量果。“如是自证缘见分时”,假使自证分缘见分的时候,“见分所量,自证能量,证自证为量果”,这个时候,见分是所量,自证分是能量,而其量果就是证自证分。
 
  护法菩萨为什么要安立“证自证分”?因为若仅有三分,则自证分缘见分的时候,量果就没有了,所以要安立证自证分,它就是量果。犹如人去看这个尺到底量了几尺布。这个尺量,量了半天,没有人去看,那不是白量了?所以要一个证明的“人”。那就是量果,证自证分来证明。所以自证分缘见分的时候,其量果就是证自证分。
 
  “如证自证缘自证时,自证所量,证自证分为其能量”,证自证分也可以缘自证分,这个时候,自证分是所量,证自证分是能量。那还要不要再安一个证证自证分来作量果?不需要了。“即此自证,亦为量果”,它这个自证分本身就是量果。“能返缘故”,这个自证分和证自证分可以反复地、互相作能缘所缘,也可以作量果。所以说,当证自证分缘自证分的时候,证自证分是能量,自证分是所量,而自证分也可以作量果,“能返缘故”,它会反过来作量果,可以缘证自证分。
 
  “若以第三缘第四时”,假使以第三自证分缘第四证自证分(即是说,自证分也可以反过来缘证自证分),“第四所量,第三能量,其第四分即为量果”,那么第四证自证分是所量,第三自证分是能量,而其量果就是第四证自证分,第四证自证分又可以作量果,“能返缘故”,它们(第三第四)可以相互翻来覆去地缘。所以不要再安第五分了,这并没有“无穷过”。
 
  像这一类,佛教里用得很多,前面也介绍过一个了。在《俱舍》里,生住异灭、大生小生的问题也是这样子,避免“无穷过”;十二因缘也是这样子,“由中可比二”,前际二支,后际二支,中际八支,“中八据圆满”,中际八支是圆满的,你再把前后两际代进去,整个的十二支就可以无穷,从无始一直到无终,这十二支都代完了,不要再加第十三支,也避免“无穷过”。在佛教里,用这一类的方法很多,大家留心一下就会看到。
 
  这里就解释了四分的问题。
 
  陈那以前古内外道,大小乘师,皆说三量:一现量,二比量,三圣言量。
 
  “陈那以前古内外道,大小乘师,皆说三量”,而在陈那之前,不管是外道还是内道,是大乘、或是小乘,只说三分,都是三个量:一个是“现量”,一个是“比量”,一个是“圣言量”。刊定一切法,它的“尺子”,都是用这三个量。
  这我们写有笔记,等一下再说,这些量他这里还要详细地解释一番。
 
  今依梵音,云阿弗多阿笈摩,此云至教。至教量者,非得但圣者说,名为至教,但是世间言无差二可信者语,皆至教量。契至理故,合实事故,如八语品,四圣言等。
 
  “今依梵音,云阿弗多阿笈摩,此云至教”,印度话叫“阿弗多阿笈摩”,汉语叫“至教”,就是圣言量。圣言量又叫至教量。
 
  “至教量者”,什么叫至教量?他这里讲的就包得宽一点了。前面说,圣者的话、圣者的认识,圣者们是这么认识的,叫圣言量(圣者就是见道以上的人)。而这里说的至教量,“非得但圣者说,名为至教”,不单单是圣者说的、他们的认识,叫至教量;“但是世间言无差二可信者语,皆至教量”,即使是世间上,“言无差二”,不会说“二话”的,亦即是肯定下来的那些结论、不可推翻的那些“可信者语”,这些世间上可信的话,都摄在至教量里边。为什么这些也可以称至教量呢?“契至理故”,跟真理是契合的;“合实事故”,跟事实是符合的。打个比喻,“如八语品,四圣言等”,八语品、四圣言,我们写有讲义。
 
  [名相注释]四圣言:《集异门论》卷第十云:圣者正也,正直之言。一、不见言不见,二、不闻言不闻,三、不觉言不觉,四、不知言不知。(见《法相辞典》第四○八页)
  八圣言:于不见乃至不知言不见等,或于所见乃至所知言为实见等。(《俱舍论》卷第十六)
 
  所谓“八语品、四圣言”,就是八句话和四句话,“圣言”就是不变的话。“圣者正也,正直之言”,圣者之言就叫圣言。
  四圣言是哪四句?“一、不见言不见”,没有看到的就说没有看到。“二、不闻言不闻”,没有听到的就说听到。“三、不觉言不觉”,没有觉到的就说不觉。见是眼见,闻是耳闻,觉是鼻舌身觉,鼻所闻到的、舌所尝到的、身所碰到的都叫觉;眼见是离境的,耳闻也是离境的,而鼻舌身都要碰到境,才能觉知,所以这三个就合了一个,“不觉言不觉”。“四、不知言不知”,这是意识了,不知道的就说不知道。这个四圣言就是这样子,实事求是。
  八圣言也是一样,加一加,四加四就是八句,“于不见乃至不知言不见等,或于所见乃至所知言为实见等”。不见言不见,反过来就是见言见;不闻言不闻,反之闻就说闻;不觉言不觉,反之觉就说觉;不知言不知,反之知就说知。
  这四句和八句,都是踏踏实实的话,没有虚诳,跟事实是符合的,所以也叫至教量。
 
  言比量者,比附量度,名为比量。即以众相而观于义,缘此义智名为比量。
 
  这是解释“比量”,是讲因明的东西了。“言比量者,比附量度,名为比量”,“比附”,犹如说推论,这个结论不是直接认知到的,而是从推论推出来的,这是间接的知识,就叫做比量。
 
  “即以众相而观于义,缘此义智名为比量。”我们说“一切法有自相”,这个“自相”是离名言的;我们给它加了很多的话语,长、短、圆、方……,加了很多,这是“共相”。比如说“桌子”,有圆桌子、方桌子、长桌子,等等,那是一个共相。真正的自相是不能说的。“即以众相而观于义”,以各式各样的方法来看、观这个东西,“缘此义智名为比量”,缘这个东西的那个智能,就叫做比量。反正就是看它的共相。自相是现量境;共相是比量所摄,它所缘的是隔了一层的东西。
 
  这就是“比量”,它是推度而来的共相,不是直接缘那个东西的自相。
 
  三支比量,用宗、因、喻三支把一个道理推出一个结论来,这也叫比量。
 
  那么“现量”,下边要广讲了。我们把抄的笔记先说一下,这是总的。《述记》的文里边,虽说每一个部派的现量不同,但原则还是跟我们抄的笔记一样。什么叫现量?我们看笔记。
 
  [名相注释]现量:现前、现在、显现三义名现。
  《入正理论》曰:“此中现量,谓无分别,若有正智,于色等义,离名(名言)种(种类)等所有分别,现现别转,故名现量。”《理门论》曰:“由不共缘,现现别转,故名现量。”《因明大疏》曰:“能缘行相,不动不摇,自唯照境,不筹不度,离分别心,照符前境,明局自体,故名现量。”
  三种分别:一、自性分别,体唯是寻;二、计度分别,以意地散慧为体(散谓非定,简定中慧,意识相应,简五识心,故第六识相应散慧,名为计度分别);三、随念分别,若定若放,意识相应诸念,名为随念分别。(《俱舍论颂释疏》卷第二)
 
  这个“现”有三个意思:现前、现在、显现。现前,这个东西就摆在我们面前,不是很远的;现在,从时间上说,它是当下的;显现,这个东西就在现在的时间,也摆在面前,但不是藏起来,而是全部暴露在我们的认知之下。有这三个“现”,就叫现量。这个很重要,我们经常要用到现量。东西现前,不在远距离;时间就在现在;又没有隐藏起来,都暴露显现出来,这样子的观察,就叫现量。
 
  引陈那《入正理论》(讲因明的一部书)的一段文。什么叫现量?“此中现量,谓无分别”。“无分别”,前五识是不加分别的。以什么分别?三种分别:自性分别、计度分别、随念分别。不加分别,这三种分别都不加上去,没有这三种分别,那就是“直观”,直接看到那个东西。“若有正智,于色等义,离名种等所有分别”,我们的智能,对色声香味触等等这些境(“义”就是境),“离名种等”,“名”是名言,“种”是种类,既不用名言来表达,也不用种类来区别,也即直观地、离开一切概念,所有的一切分别都离开的。“现现别转”,“现现”就是当下的,就是前面三个“现”的意思了;“别转”,不是缘它的共相,而是缘它的自相,现现别转,这样子来观察这些色等境,就叫现量。
 
  我们现在一般用“直观”两个字,就是不带名言的。举个例,《俱舍论》(卷十)里说,我们眼睛看到青天,讲这个的时候,有人就是搞不清楚,他的原话是什么呢?“如说眼识但能了青不了是青,意识了青亦了是青”。眼睛看青的天,或者青的颜色,只看到这么一个东西,但不知道它是青色,因为“青的颜色”,这是带了名言的,已经是意识的事情了。眼睛缘青的时候,它只是一个反映,一个直接的颜色在里面,而“这个叫青颜色”,它就没有这个想法,“这是黄颜色、这是黑颜色,这是长的、这是圆的”,这些名言都没有,青就是青,只是一个青的触觉就完了,其它都没有。所以说,眼识缘青而不知青。这并不是很奥妙。在缘一切法的时候,不带名言,没有这个概念,什么概念都不加上去,它原来是什么就还是什么,也就是现在说的“直观”了。直观是不带任何概念的,这就是所谓的“现量”。
 
  这里,比量、至教量都讲好了,《述记》里现量也讲了很多,各个部派对“现量”的说法不同。还有,外道的现量怎么说?最后,唯识宗的现量怎么说?都介绍一下。
 
  言现量者,诸部说异。且萨婆多,用世友说,以根名见。根体是现量,以显现义是根义故,此能量境,故名现量,是持业释。
 
  “言现量者”,什么叫现量?“诸部说异”,各个部派说法就不一样了。前面比量、至教量,基本上是一样的,所以不必分辨。下边就对各种不同的说法,各别地介绍。
 
  “且萨婆多,用世友说”,先是萨婆多部,就是有部,他们采用世友尊者的话,“以根名见”。在有部里有两种,一种是根见,一种是识见。世友尊者主张根见,有部也采取这个说法,以根名见。“根体是现量”,根能够见,根的体就是现量,“以显现义是根义故”。这个“显现义是根义”,在《俱舍》根品里讲,“最胜自在光显名根”,根有个意思叫显现,那么显现就是现量的意思了。所以说根的体是现量,因为它有显现的意思。
 
  “此能量境,故名现量”,这个根,它是能见,能够认识境,所以叫现量,这是“持业释”。根是体,它的作用是量,以体致用,就叫持业释,它们都是一个东西。
 
  这是有部的一种说法。现量就是根,根的作用是能够量外边的境。
 
  法救说识名见,能量境故,识名现量。持业如前。
  法救尊者也是有部的,他说“识名见”。真正认识境的是识,不是根;根是色法,怎么能量境?“能量境故,识名现量”,因为它能够量现前的境,它的体是现,它的作用是能量,所以识叫现量。也是持业释。
 
  妙音慧名见,能量法胜,慧名现量。
  “妙音慧名见”,妙音尊者说,慧叫见。“能量法胜”,能够认识法的,主要的、作用最殊胜的是慧,其它的作用都不殊胜。真正能认识(量)法的、最殊胜的是慧,所以说慧就是见,慧就叫现量。
 
  这是三种说法,世友尊者说是根,法救尊者说是识,妙音尊者说是慧。
 
  正量部说,心心所法,和合名见;心心所法,合名现量。
  正量部说,什么叫见?“心心所法,和合名见”,不单是一个心王,也不单是一个心所法,所有的心王心所和合起来的作用就叫见;“心心所法,合名现量”,那么心、心所法合起来叫现量。
 
  经部师说,根识和合,假名为见;假能量境,假名现量。
  经部的说法就比前面各派高明一层了。他说,“根识和合,假名为见”,你们说根见也不对,说识见也不对,说心心所法见也不对,而是要这个根跟境相对之后,生起识来了,它们和合的作用就叫“见”。这个作用不是形而上学、定在一个东西上的。根境识和合,就产生一个见的作用。这是比较高明的了,符合缘起论的说法。“假能量境,假名现量”,这个境本身是和合的假法,这个假法能认知这个境、能量这个境,所以叫现量。现量也好,能量也好,见也好,都是假安立的,所以说“假名现量”。
 
  吠世史迦德句义中,觉为现量。数论师说,十一根中,五根是现量;若归于本,自性是现量。
  “吠世史迦”,就是胜论师,他们有六个句,在“德句义”里边,“觉为现量”,他们以“觉”(直觉的觉)为现量。
  数论师说,在他们的十一根里边,“五根是现量”。“若归于本,自性是现量”,他们说五根是枝末,还有三个根本的东西,其中一个就是自性,自性是根本。五根是现量,假使五根归到根本上去,自性就是现量。
  这是数论、胜论外道的说法。那么大乘师即唯识师,是怎么说的呢?
 
  大乘师说,根名为现,依发属助如根,五义胜余故。然是色法,不能量境,唯心心所能量度故,心心所法正是量体。依现之量,名为现量,此依士释。
 
  “根名为现,依发属助如根,五义胜余故”,根叫现,因为它有五个意思超过其它的,所以根得名叫现。“然是色法,不能量境”,但是这个根是色法,它是物质的,不能认知前面的境,“唯心、心所能度量故,心、心所法正是量体”,真正能够度量(认识)的是心王心所,所以说心、心所法是量的体。它依什么呢?依根来的,根就叫现。依现的量,心、心所法是量,“依现之量,名为现量”,依了这个根,这个“现”来的“量”,就叫现量。
 
  这里的“依、发、属、助、如”,我们有笔记,大家看一看。
 
  [名相注释]根名为现,依发属助如根,五义胜余故:《因明大疏》曰:“五根各各明照自境,名之为现。”《成唯识论》曰:“(识)随根立名,具五义故,五谓依、发、属、助、如。”
  依:依根处所,识得有故。由有根故,识得有故(第六依无色根)
  发:根所发识。由根变异,识必变异。
  属:属根之识。由识种子随属于根而得生故。
  助:助根之识。由根合识,有所领受(令根损益)。
  如:根识二法俱为有情数(色法不定)。
 
  《因明大疏》是一本说因明的书、窥基法师的疏,它里边说,根怎么叫现呢?五个根“各各明照自境”,眼睛观色、耳朵听声、鼻子闻香、舌头尝味、身体碰触,每一个根,各各都有明照自境的功能。“明照自境”,很明了地观照自己所对的境——眼对色、耳对声,乃至身对触,“名之为现”,这个就叫“现”。“根名为现”就是这个意思。
 
  为什么根叫现呢?它有五个特殊的作用,“《成唯识论》曰:(识)随根立名,具五义故,五谓依、发、属、助、如。”
 
  《成唯识论》说,“识随根立名”(这个“识”是加上去的,原文没有这个字,它前文连下来讲的还是识),眼根发的识叫眼识,耳根发的识叫耳识,鼻根发的识就叫鼻识,各个识的名字是根据“根”来安的,所以说“识”的名字,随它依哪个根、发什么识,这个识也就叫什么识了。“具五义故”,为什么识要随根立名?有五个意思。哪五个?“五谓依发属助如”,这个识,依于根、从根发、属于根、帮助根、如根那样,有这五个意思。因为根有这么几个作用,这个作用殊胜,所以识就依根来安立名字。
  这五个义,具体是什么意思?
 
  先是“依”,“依根”,依了根来的识。怎么依呢?“依根处所,识得有故”,这个识是依根来的,根在哪里,跟着这个根,识就在哪里生起来。假使根在眼上,那么眼识就依这个眼根生起来。“由有根故,识得有故(第六依无色根)”,有根才有识,识是依根而生的,这是“依”的意思。比如说看东西,眼根与色境相对就生眼识,那为什么不叫色识,而叫眼识?因为识是依根的,根若坏了,识就也坏了;假使境坏了,你看一个东西,这个东西打烂了,但是你的眼识并没坏,因为识不依外境。所以说识是依根的,这是根对识的一个密切作用,它们之间有直接联系的。
 
  第二个,“发”。“根所发识”,这个识是根所发的,不是其它东西发的。为什么叫根所发呢?就是刚才说的,假使境坏了,你看一个东西,比如说桌子,桌子打烂了,你的眼识还是蛮好,并没坏;但是这个根要是坏掉了,你的识也就没有了。所以说,“根所发识”,这个识是根所发的。
 
  “由根变异,识必变异”,假使根有变动,根损坏了,或者是变了,那么相应的识也就变了。假使根有毛病,那么对色境就看不清楚,如前面说的“如有眩翳,见发蝇等”,头发、苍蝇都看出来了。根与识有直接关系,识是由根发的;外面所看的东西(境)再怎么变坏,识还是不受影响。所以,由根发识,这是“发”的作用。
 
  第三个,“属”,从属的关系。“属根之识”,识是属于根的,识与根有从属的关系。“由识种子随属于根而得生故”,识的种子跟着根在跑而得生,如跟着眼根跑就生眼识,跟着耳根跑就生耳识,都是从属于根的。
 
  第四个,“助”,帮助,“助根之识”,这个识起作用的时候,能帮助根。“由根合识,有所领受”,根有了识之后,它就有所感受。看了强烈的光线(阳光),眼根就会损坏;如果眼识不生起来,那再怎么大的光,眼根不会受影响。因为识生之后,它帮助根的时候,外边的境,假使看到绿色的草地,那对眼根有补养的作用;看到太亮的光线,那对眼根有损坏的作用。这就是“助根之识”,损益随识,识能帮助根起作用,可以使根起作用的时候,或者是对它有损,或者是对它有益。若有根无识,就没有“令根损益”的作用了。
 
  第五个,“如”。“根识二法,俱为有情数”,根也好,识也好,都是属于有情的。“如”就是一样的。外边的色境,就不一样。色境,假使我们看一个人,这个人当然是有情数;我们也可以看一匹马,马也是有情数,但不是人;我们也可以看一座山,它既不是人,也不是动物,也不是有情,是非情,所以说“色法不定”。而根与识是“如”,是一样的,都是有情数摄。
 
  根对识有这么五个作用,“依、发、属、助、如根,五义胜余故”,根与识有密切的关系,根的作用大,胜过其它的,所以“根”就叫“现”。
 
  “然是色法,不能量境,唯心心所能量度故,心心所法正是量体”,但是根不能量境,它是色法,不能认识,认识的作用在心、心所,心、心所依根而来;根即是现,心心所法即是量体,“依现之量”,就叫“现量”。这是大乘唯识宗的说法。
 
  若无着以前,但说二分,唯一见分为现量体。无着以后,陈那菩萨立三分者,见自证分为现量体。护法以后,见分自证、证自证分为现量体。
 
  “若无着以前,但说二分”,无著菩萨之前,这个心只分两分:一个是见分,一个是相分。“唯一见分为现量体”,只有见分是现量体。
  “无着以后,陈那菩萨立三分者”,而无著菩萨以后,陈那菩萨立有三分:见分、相分、自证分。“见自证分为现量体”,三分里边,见分、自证分是现量体。这些都是对前五识而言。
  到护法菩萨以后,分有四分,其中“见分、自证分、证自证分”都属于现量,“为现量体”。
  这是介绍护法菩萨一派的,下面说安慧菩萨一派的。
 
  安慧诸识虽皆有执,然无随念计度分别,明现取境,名为现量,无漏皆现量,如说善等性。
  “安慧诸识虽皆有执”,安慧菩萨的一派说法就不一样了,他认为前五识也有执。护法菩萨认为前五识是现量境,没有执,而安慧菩萨说前五识也有执,“然无随念计度分别”,虽然有执,但是没有随念分别、没有计度分别,也可以叫现量。什么叫随念分别?等一下再说。“明现取境,名为现量”,前五识因为没有随念分别、没有计度分别,它可以很明白地现前观境、取境,所以叫现量。“无漏皆现量,如说善等性”,凡是无漏的,都是现量,无漏的心王、心所所看的东西都是现量的。
 
  小乘有五,外道有二,大乘有四,合有十一种,出现量体,广如余处,此略显示。
  这是总结了。“小乘有五,外道有二”,“大乘”里又分“有四”:无着以前的、陈那以后的以及护法的、安慧的,“合有十一种,出现量体”,一共有十一种现量情况。“广如余处,此略显示”,其它地方有广说,这里只是介绍一下。我们采取的,当然是护法的说法。玄奘法师的传承是护法的。戒贤论师是护法菩萨的弟子,玄奘法师是戒贤论师的弟子,当然采取护法的说法。
 
  陈那以后,其圣言量摄入此中,此体除此,外更无故,如因明疏。
  “陈那以后,其圣言摄入此中”,陈那以后,圣言量即至教量,就归纳入现量、比量里,“此体除此,外更无故”,即圣言量也不外乎现量、比量,也就是圣者的现量或者圣者的比量。所以“圣言量”在陈那以后就把它归纳到现量和比量里边去了,不必再立这个圣言量,“如因明疏”,《因明疏》里边就这么说。
 
  今者世亲说有三量,故论说言,一切量中,现量为胜,取现境故,证自相故,大小二乘、外道内道皆共许尔。故今总叙,贬议诸量,现量胜余。
 
  “今者世亲”,现在世亲菩萨(那还在陈那以前),“说有三量”,他说的还是三个量:现量,比量,至教量。“故论说言,一切量中,现量为胜”,所以世亲菩萨这里说,一切量当中,就是三个量之中,现量是最殊胜的。“取现境故,证自相故”,它取现前的境而证自相,离开言说概念,是最正确的。“大小二乘,外道内道,皆共许尔”,不管是大小乘,外道也好,内道也好,都共同认许现量是最殊胜的。
 
  那么圣教量难道不殊胜吗?圣教量也是现量,这在前面说过,圣教量归摄入现比二量中,即圣者的现量或者圣者的比量,但比量与现量比较,一个是间接的,一个直接的,当然是现量最殊胜了。所以世亲菩萨说,三个量之中,现量是最殊胜的,这是大小乘、内外道都承认、没有什么异议的。
 
  “故今总叙,贬议诸量,现量胜余”,所以现在总的说一下,我们讨论一切量当中,最殊胜的是现量,这是大家都承认的。在共同承许“现量是最殊胜的”之后,接着就要来问难了。
 
  论:若无外境,宁有此觉,我今现证如是境耶。
  述曰:此正申难。如世人言,我今见色,乃至触触,若无识外实色等境,宁有此觉,我今现证如是色等?此觉既非无,外色等定有。
 
  先把大家都承许的“现量是最殊胜的”这个大前提确定之后,然后以此来申难:“若无外境,宁有此觉:‘我今现证如是境’耶?”从现量来说,决定外境是实在有的;假使没有外境的话,我怎么有“我现在亲自证到这个境界”的感觉呢?比如说,我亲自看到这个蓝颜色、青色的天,这是现量地看青天;假使没有现量境的话,我怎么会看到呢?我能够证到这个青色的境,肯定先有外边那个青色的境,然后我才能够现量证到它。外人问的就是这个意思。就是说,既然我们现量能证到这个境,那肯定有现量境。
 
  “如世人言,我今见色,乃至触触”,我现在看到什么颜色、我碰到什么东西、是软的还是硬的,这是一般人都会说的,“若无识外实色等境,宁有此觉:‘我今现证如是色等’?”假使识外没有实在的色、没有实在的触等境,没有这些境界的话,那么我们怎么会有这个感觉:我现在能够“现证如是色等”,亲自看到这个颜色、亲自碰到这个东西,软的、硬的,烫的、冷的,这些感觉哪里会来呢?因为有现量境,有这个实境,才能现量证知,才会有这些感觉。
 
  “此觉即非无,外色等定有”,这个感觉(看到青颜色,碰到软硬烫冷等等)既然不是没有的,那么外境的色法决定是有的了。他们以这个现量的境界来肯定外境实在有。
 
  总言觉者,心心所法之异名也。今此言觉,谓现量智,非唯是慧。因明者说,言证智者,心心所法之总名矣。故旧论云:如此证智,云何得起?成唯识中,亦有此难:色等外境,分明现证,现量所得,宁拨为无?
 
  这个“觉”是什么意思?“总言觉者,心、心所法之异名也。”总的说,这个觉就是心、心所法,“我有这个觉,我看到、我听到……”,等等,心里有这个感觉。
 
  “今此言觉,谓现量智,非唯是慧”,我们现在说的这个觉,不是说慧心所知道这个事情,而是现量地觉知、现量地知道。心王心所取境的时候,前面说过,根即是现,心王心所是能量,这样子依根而起的心王心所就是“现”,现量指的是这个。“因明者说,言证智者,心、心所法之总名矣”,证到外境的这个智能,是心王心所,总的就是心王心所。
 
  “故旧论云:如此证智,云何得起?”旧的翻译也这么说:这个“证智”怎么生起呢?那就是说,也用这个“证智”,“证智”就是心王心所。
 
  “成唯识中,亦有此难”,《成唯识论》里同样也有这个问难,说,“色等外境,分明现证,现量所得”,色声香味触等等这些外境,是我们现量可以证到的,现量所得的境是最正确的,“宁拨为无”,怎么能说它没有呢?
 
  此中难已,下论主破。
  这是大乘之外的部派,以现量境来问难,现量境应当是实在有的,既然是现量境观察到的,怎么可说外境是没有的呢?那么如何破?下边看论主破。
 
  论:此证不成。
  述曰:破中有二。初总非,后别破。此总非也。外人设问:云何不成?
  “破中有二:初总非,后别破”,先是总的否定,然后分别地详细解释。“此证不成”,这是总的否定它,“此总非也”,你们这个证明不成立。
  “外人设问:云何不成?”这个问是世亲菩萨代他们问的,假设外人问,为什么不成立,他接着就解释。
 
  论:颂曰:现觉如梦等,已起现觉时,见及境已无,宁许有现量?
  述曰:第一句述正理,显难外境实有不成;下三句破外宗,明无现觉,成无外境。然旧论本,遂分二段,前后别明。其此颂中,初句易解,至下当知。
 
  “现觉如梦等,已起现觉时,见及境已无,宁许有现量?”论主就说,你所说的“我看到颜色、听到声音”等等,并不是现量。这就把他们“现量看到的东西决定是有”的说法破了。你说的这些已经不是现量,那么外境就不是一定有的。
 
  “第一句述正理因,显难‘外境实有’不成”,你说外境一定实有,我用第一句比喻就证明你这话不对头。“现觉如梦等”,你做梦的时候也看到颜色、也听到声音,但是你看到的颜色、听到的声音并不是实在的。为什么你一定要执着现在醒着的时候看到的颜色、听到的声音等等是实在的呢?梦里边同样听到、同样看到,那是不实在,梦境是假的,你怎么能决定说现在的就是实在的?“显难‘外境实有’不成”,你说“外境实有”,这个难不成立。
 
  “下三句破外宗”,颂的后三句破外人的主张,“明无现觉”,你们根本就没有现量,“成无外境”,既然没有现觉,怎么成立外境?不能成立!
 
  “然旧论本,遂分二段,前后别明”,旧的论分两段。这个不去管它了。“其此颂中,初句易解,至下当知”,我们这个颂里边,第一句很容易解,下边就会知道。
 
  上一句引喻破经部,下三句中,略破二类。初破正量部等非刹那论,后破一切有等刹那论者。谓已起现觉时,其见已无,宁许有现量,破正量部等;谓已起现觉时,其见及境已无,宁许有现量,破萨婆多等。大众部等宗计不同,亦应叙破,如萨婆多。
 
  “上一句引喻破经部”,第一句现觉如梦等,引一个“如梦”的比喻破经部的说法,“下三句中,略破二类”,后面三句(已起现觉时,见及境已无,宁许有现量)破其它两种说法。
 
  二乘里边有两种说法:一是正量部,他们不是刹那论者,认为心王心所是不断地变化的,而外面的色境可以一期,不是刹那生灭;二是有部,他们是刹那论者,认为即便是外境,也是刹那生灭。
 
  正量部认为,外境并不是刹那生灭,而是一期生灭。一期生灭就是可以住一段时间。比如说这个桌子,它造成之后,桌子成立了,它没有刹那生灭,它是要用了很多年之后,坏掉了,那么就灭掉了。造好的时候是生,坏掉的时候是灭,中间是维持不动的。而有部认为,即使现在这个桌子看起来还是新的,但是刹那生灭,前后相续,前面的跟后面的差了一点点。如果它前后没有相似相续的变化,那么它最后的灭坏,怎么会灭掉呢?突然之间就灭掉了?没有那个话!它是慢慢、慢慢地破灭的,只是这个过程非常慢,我们看不出来罢了。
 
  这是对外境,有正量部的“刹那生灭”及有部的“一期生灭”两种说法。所以他这里,两种都要破。
 
  “初破正量部等非刹那论”,先破正量部的非刹那论(外境不是刹那刹那生灭的),“后破一切有等刹那论者”,再破有部的刹那生灭。
 
  “谓‘已起现量觉时,其见已无,宁许有现量?’破正量部等”,你起现觉的时候,你说“我看到青颜色了”的这个时候,你看青颜色的那个见早就没有了,怎么还说是现量呢?这是破正量部。
 
  “谓‘已起现觉时,其见及境已无,宁许有现量?’破萨婆多等”,已起现觉的时候,你说“我看到青颜色了”,说这个话、现起这个念头的时候,能见青颜色的识就已经没有了,所见的境、青色的境也已经没有了,你怎么还说是现量呢?这是破萨婆多部。
 
  (28A)这里边的差别,正量部认为心是刹那生灭的,能觉的心是没有了,这一点他们承认,但是他们认为境还存在、没有动;而有部认为,连外境也是刹那生灭的。论主就破说,既然刹那生灭,前一刹那的境已经变掉,后一刹那也已不是前一刹那,那就不是现量。能量的见、所量的境都已经没有了,怎么还叫现量呢?就把他们都破了。
 
  “大众部等宗计不同,亦应叙破,如萨婆多”,大众部里边,他们的说法不一样,那么也应当破,跟萨婆多同样的,差不多。
 
  第三句中,言及字者,即相违释,意显有二难,至下当知。
  “第三句中,言及字者”,第三句(见及境已无)里边有个“及”字。他讲得很仔细。“即相违释”,是六离合释里的相违释。“见及境”,见是见,境是境,两个东西不相干,就是这个意思。其实他不讲也能懂。“意显有二难”,一是对正量部,一是对萨婆多部,“至下当知”,下面还要慢慢分析。
 
  论:如梦等时虽无外境,而亦得有如是现觉。
  述曰:先释初句。今解初中如梦等字,能成喻法。等者,等取眩翳目等,缘见发蝇等。此等诸位,经部及大乘,彼此共许外境非有,故以为喻。如梦等中,虽无离心外实境界,而彼言谓,我见是事、闻是事等,起此现觉。下合法显。
 
  “‘如梦等’时虽无外境,而亦得有如是‘现觉’”,你说“我们以前看到过这个东西,我们有这个感觉,以前看到的时候是现量,既然现量是真实的,那么外境是有的”,这个不一定。你做梦的时候,也看到那些东西,也有这个感觉,但是梦境并非实在;没有实在的境,同样能得现量。你说“现量的境决定是实在的”,那还不一定,不能说就是对的。
 
  “先释初句”,先解释第一句,现觉如梦等。
  “今解初中‘如梦等’字,能成喻法”,先解释“如梦等”,以“梦”作比喻;“等”,“等取眩翳目等”,等这个有眩翳的眼睛等,“缘见发蝇等”,有眩翳等就会看到苍蝇、头发、第二月之类。
  “此等诸位,经部及大乘,彼此共许外境非有”,在做梦的时候也好,眼睛有毛病看到头发、苍蝇也好,不管是经部、大众部还是大乘,“彼此共许外境非有”,都承认这些境是没有的,“故以为喻”,所以可以用作比喻;如果有一个不承认,他不许外境非有,就不能用作比喻。
 
  “‘如梦等’中,虽无离心外实境界,而彼言谓‘我见是事,闻是事等’,起此现觉”,做梦的时候,虽然外境是没有的,但是梦里边,还是可以知道“我看到什么东西,我听到什么东西”,还是有这个现觉,那么你怎么能说“凡是现觉,一定要有实在的外境”呢?梦里没有实境也可以起现觉,那现觉就不一定要实在的外境。
 
  论:余时现觉,应知亦尔。
  述曰:释颂初句现觉二字,除梦等外,余时所起见是事等如是现量,应知亦尔,亦无外境,此现觉生。
 
  “余时‘现觉’,应知亦尔”,梦里的现觉如此,那么梦以外的现觉应当知道亦如此,同样不一定要实在的外境。外面没有境,那就是唯识;没有外境,依然可以起现觉,不一定如你们说的“凡是现觉,一定要有实在的外境”,这个话是靠不住的。
 
  “述曰:释颂初句‘现觉’二字”,“余时现觉,应知亦尔”这句话是解释颂里边的“现觉”两个字。现觉如梦等,“如梦等”三个字讲好了,现在讲“现觉”,怎么叫现觉?
 
  “除梦等外,余时所起见是事等,如是现量,应知亦尔”,做梦的时候所起的现觉,当然没有外境;那么在梦以外、其余的时候,就是醒着的时候,所起的“我看到这个东西了,我听到那个声音了”,这些现量,“应知亦尔”,同样跟梦一样,没有实在外境。“亦无外境,此现觉生”,不一定要有外境,这个现觉才能够生。即是说,梦里起的现觉,没有外境,那么醒着的时候,怎么就说一定要有外境呢?没有外境,这个现觉也可以生起。
 
  应立量言:除梦等外,所有现觉缘非外境起,许现觉故,如梦等现觉。此中意说,若实现觉,如五识等不作此解,我今现证如是事境;作此解者,是意识中分别妄觉,非谓现量心心所法。
 
  这是因明又来了:“除梦等外,所有现觉缘非外境起,许现觉故,如梦等现觉。”这个很简单。除了梦以外,就是醒着的时候,我们所起的现觉(我看到什么、听到什么),也是“缘非外境起”,缘不是实在的外境而起。为什么?“许现觉故”,因为我们都允许、承认它是现觉。打个比喻,“如梦等现觉”,就像梦里的现觉不要外境那样,既然它也是现觉,那么它也不要外境。
 
  “此中意说”,这个里边还含有更深一层的意思。
  “若实现觉,如五识等”,真正的现觉,五识看到东西是不带名言的现量境,“不作此解:‘我今现证如是事境’”,“我现在看到青颜色了”,五识绝对没有这个话,它不说话的,它是看到就看到,犹如哑巴看东西一样,他看是看到了,但是说不出来,它没有名言,不起这个概念。
 
  “作此解者”,而说“我看到青颜色、我听到一个很好的声音”,作这个解的是什么呢?“是意识中分别妄觉,非谓现量心心所法”,这是意识里边的虚妄分别,并不是现量的心心所法。现量心心所法是真实的,我们也承认,现量是真的,而所说的“我看到青颜色、我听到悦耳的音乐”,这都是意识里的虚妄分别,并不是现量境。现量不带名言,不会说“是青色、很悦耳”,它不会有这些说法。
 
  成唯识说,现量证时,不执为外,后意分别,妄生外想,故现量境,是自相分,识所变故,亦说为有;意识所执外实色等,妄计度故,说彼为无。
 
  《成唯识论》里边也这么说,一样的道理。它说,“现量证时,不执为外”,五识现量证境的时候,它看到的只是相分的境界,但不会说那是外境,因为它没有分别。是哪个说那是外境的呢?“后意分别”,后来第六意识生出来之后,它就有分别心了,“妄生外想”,它就虚妄地执着,说,这是在识以外的境。
 
  “故现量境,是自相分”,所以说真正的现量境、五识证到的是识的相分,“识所变故,亦说为有”,这个相分是识变的,也是识内的,这个现量境是有的;这个相分是依他起,是有的,我们也承认有,但不是在识外。
  “意识所执外实色等,妄计度故,说彼为无”,而意识所执着的在识以外还有实在的色声香味触等等境界,是虚妄计度、虚妄分别,是遍计执,所以是没有的。
 
  这是说,五识观境的时候,是现量,不带名言,缘的是依他起,这是有的;而意识一旦加了名言分别,执为识以外有实色等境,说这是青颜色、那是黄颜色,这是长的、短的、圆的、方的,等等,就都成了遍计分别,都是没有的东西。实执的东西是没有的。这是介绍《成唯识论》里的一些看法。
 
  又彼论说,谓假智诠,不得自相,唯于诸法共相而转。故现觉者,必无此智,及与此论,我今现证如是事等。
 
  “又彼论说”,《成唯识论》又说,“谓假智诠,不得自相,唯于诸法共相而转”。“假智”就是带了名言、概念的智能。以带了名言概念的智能来观察诸法,那得不到自相,只能得到它的共相。真正要得自相,观察一个东西:“到底它是什么?”那要不带名言;你带了名言之后,所看到的都是共相,隔了一层,不是它原来的东西了。
 
  “故现觉者,必无此智”,真正现量的时候,证到的那个心王心所,决定没有带名言的“假智”,“及与此论:‘我今现证如是事等’”,“此论”就是后面这句“我现在亲证到这样的事情,看到青颜色、听到好的声音”等等论调。这个话是多余的。那是带了名言的虚妄分别,是意识后来加进去的。真正现量的时候没有这些东西,既不缘共相,也不说我看到听到之类的话。
 
  论:故彼引此为证不成。
  述曰:此结非也。现觉所缘,由如梦境,性非实有,故彼汝宗,引此现觉,为证离心外境实有,理证不成。
 
  “故彼引此为证不成”,所以你引现量境来证明外境绝对是实在有的,这个不能成立。
  “此结非也”,这是总结第一句引喻破经部难“外境实有”不能成立。
 
  “现觉所缘,由如梦境”,现觉所缘的东西,跟做梦一样,“性非实有”。梦里也有现觉,而梦境并非实有。“故彼汝宗,引此现觉,为证离心外境实有,理证不成”,那么你们以现觉来证明所缘的境一定是离心之外、是实在有,就不能成立。更进一层的,你说的现觉,“我亲自看到这个,我亲自听到那个”,这早已不是现量了,这已经是意识分别的东西,根本不是现量。
 
  下面再分别地破两边:正量部执心王心所有生灭、而境没有生灭;萨婆多等执心王心所跟境都有生灭。
 
  论:又若尔时有此现觉,我今现证如是色等。
  述曰:次释下三句颂,先破正量部等。此解第二句颂。若于尔时起此现觉,我今现证如是心外色等实境者,此牒彼计,下正申难。
 
  “次释下三句颂”,第一句如梦的喻是总破,后三句再分别破。先破正量部等。
 
  “又若尔时有此现觉,我今现证如是色等,尔时于境能见已无”,假使你说我现在有这个感觉、我现在已经看到这个颜色,这是实在的外境,当你说这话的时候,观见这些境的那个识(前五识)早就没有了,怎么还是现量?具现前、现在、显现三义,名为现量,时间要属于现在,“尔时于境能见已无”,这个时候它都已经过去了,不能叫现在了,不是现在就不是现量。所以你所说的现量有问题。
 
  “此解第二句颂”,这是解释颂里第二句已起现觉时,“若于尔时起此现觉,‘我今现证如是心外色等实境’者”,假使这个时候,你起一个现觉,说我现在当下现证,现前看到这些青颜色等等实有的外境。“此牒彼计”,这是正量部的话,先重复一下,你们是这么说的,但是话里有毛病。“下正申难”,下边申难。
 
  论:尔时于境能见已无。
  述曰:释第三句见已无字,申其难意。正量等计六识不并,起此觉时,能见五识实现量者已入过去,现在非有。所以者何?
 
  “尔时于境能见已无”,你说我亲自看到青色等等这些话的时候,能够观青色的眼识早已没有,不是现量了。“释第三句‘见已无’字”,这是解释第三句颂“见及境已无”里的“见已无”三字,“申其难意”。
 
  “正量等计六识不并,起此觉时,能见五识实现量者已入过去,现在非有。”正量部认为,六个识不能同时并起,例如眼睛看的时候,意识不起;意识起的时候,眼睛不看。那么你说:“我亲自看到青色了。”看到的是眼识,说话的是意识,等你意识说话的时候,眼识已经过去,不是现量了。你说的时候,已经过了那个现见的时间,时间过了,怎么还是现量?不对头了。“所以者何”,为什么原因?
 
  论:要在意识能分别故,时眼等识必已谢故。
  述曰:此显二因,成能见五识现在非有,彼此共许,要第六识具三分别,方能起此分别现觉,五识不具三种分别,故不能起此等现觉。
  校注:“能见五识现在非有”,据江西刻经处校刊本(公元二○○二年金陵刻经处重印)如是,依大正藏(T43, p.1000, a8)则作“能见识现在非有”。
 
  “要在意识能分别故,时眼等识必已谢故。”因为在说“我亲自看到青色了”这个话时已经带名言,决定是意识才有,眼识是不带名言的;等到意识起来的时候,眼识早已过去,不是现前了,怎么是现量呢?所以不对。
 
  “此显二因”,由此二因(唯意识能分别、时眼等识已谢),“成能见五识现在非有”,这时现量能见的眼等五识已经过去,不存在了;“彼此共许,要第六识具三分别,方能起此分别现觉”,第六识才有三种分别,能够起这个分别现觉,即“我看到青颜色了”之类,这个分别只有第六识有。“五识不具三种分别,故不能起此等现觉”,这三种分别,前五识是没有的,它不能起这个分别现觉,它不会说“我看到青颜色了”,五识不带这些名言概念;等到你起这个概念时,决定已是第六意识;第六识起的时候,前五识已经灭掉,已经不是现在,根本就不是现量了。
 
  此等现觉既在意识,起此觉时,故彼能见眼等五识必入过去,落谢非有。先见是物,后方起觉,故正见及觉二,时必不俱。能见实现觉,此时既无,宁许此觉有是现量,证外境有?若正现量证色等时,缘心内法,无假智诠,故证不成。
 
  “此等现觉既在意识”,这些现觉(即我看到青色等等,就是心王心所)既然是在意识里,“起此觉时,故彼能见眼等五识必入过去”,那么等到意识起这个觉,说“我看到青色了”等等这些话的时候,现量能见的眼等五识早已过去,“落谢非有”。
 
  “先见是物,后方起觉”,先要现量看到,然后才起分别现觉。现量是要当下看到的,当下你现前看到之后、你要起分别觉说话的时候,现量就过去了。“故正见及觉二,时必不俱”,“正见”就是前五识现量见的时候,“觉”就是在说我看到青颜色、我听到声音这些话的时候,这两个,时间必定不在同时,“正见”在前,“觉”则在后。
 
  “能见实现觉,此时既无”,能够真实证到现量境的眼等五识,这个时候已经落谢,没有了,“宁许此觉有是现量,证外境有?”怎么能说这个后起的觉有是现量,来证明外境实有呢?当你说“我亲眼看到青色等外境”这个话的时候,真正看到青色等境的眼识早已过去,不是现在,不能叫现量了,你却还说是现量,这个就不对了。所以,不能以这后起的“觉”为现量来证明外境实在有。你这个证的逻辑是错误的,不合理,里边有毛病。
 
  “若正现量证色等时,缘心内法”,真正的现量,它在观照色声香味触等境的时候,是缘心里的相分,“无假智诠”,也没有表达的智。假智诠就是能够分别的那些智来表达“这是青色”、“我看到”、“我听到”等等,这些都没有,而是不带名言的,缘心内的相分。所以你以“我亲自看到青色了”这些分别现觉来证明是现量境、外境实有,这个证明不能成立,“故证不成”。
 
  以正量部,心心所法,灯焰、铃声,唯灭相灭,念念生灭;色等法灭,亦待外缘,即随此事长短一期,后方有灭。
 
  为什么这么说呢?因为正量部认为,“心心所法,灯焰、铃声,唯灭相灭,念念生灭”。他们说灭有两种,一种是念念生灭,不待外缘;一种是一期方灭,亦待外缘。心王、心所,以及灯焰、铃声,这些法都是当下生了之后就灭。怎么叫“唯灭相灭”?就是“生住异灭”的“灭”,“灭”就能够把它灭掉;不要待其它的因缘来灭,就是它本身的生住异灭,生了之后就要灭。心王、心所、灯焰、铃声,这几种法,他们认为是念念生灭、刹那生灭,不要待外缘的。
 
  “色等法灭,亦待外缘”,而色等法——桌子、凳子、山河大地等等这些法的坏灭,要待外缘。假使一座山,一个雷把它炸了,这座山就炸开一个缺口,灭掉了一块,这是要待外缘的。“即随此事长短一期,后方有灭”,就是这些色等法,可以经过一段时间,或长或短,若是桌子、凳子就短一点,若是山河大地就长一点,一直到最后,它才灭掉。
 
  起证如是现量觉时,眼识不住,故入过去,其境色等,一期未灭,故此唯破起此觉时能见已无,不破所见此时非有。设纵有故,应立量言:起此觉时必非现量,是散心位能见已无故,如散心位缘于过去百千劫事。破境一期,如余论说。
 
  “起证如是现量觉时,眼识不住”,眼识是心王心所,现证的时候,眼识不能尽呆在那里,它是刹那生灭,你当时一眼看到这个青色,第二刹那,看到这个青色的眼识就灭掉了,“故入过去”;“其境色等,一期未灭”,而看到的青等境色,它却不是刹那生灭,它还是存在。
 
  “故此唯破起此觉时能见已无,不破所见现时非有”,所以我们破的时候,就是利用这能见的前五识,它是要灭的,而它看的那些东西(其境色等),并没有破,东西还存在(一期未灭),允许它存在,但是能见的眼等五识,你们也承认是要灭的,既然现量能见的识已经灭掉,不是现在了,那就不能叫现量。
 
  “设纵有故”,所见的色等境本来是没有的,即使允许你有,也没有问题,也可以破掉你。“应立量言”,且立个因明的量。“起此觉时,必非现量”,你说“我看到青颜色了”,起这个心王心所的时候,决定不是现量(你却还认为是现量)。为什么?“是散心位,能见已无故”,能见的心已经没有,刹那过去了。“如散心位缘于过去百千劫事”,犹如我们散心的时候去缘百千亿劫、早就过去了的事情,你说“我现在看到青色”也是过去了的事情,虽然那是一刹那之后,跟百千万亿劫的时间长短有别,但都已是过去事。
 
  这就把正量部破掉了。
 
  [名相注释]三种分别:一、自性分别,体唯是寻;二、计度分别,以意地散慧为体(散谓非定,简定中慧,意识相应,简五识心,故第六识相应散慧,名为计度分别);三、随念分别,若定若散,意识相应诸念,名为随念分别。(《俱舍论颂释疏》卷第二)
 
  现在我们把“三种分别”看一看。意识有三个分别,前五识没有这些分别。在《俱舍》里说,前五识有自性分别,没有后两个分别。这个看了之后,对上文的“散心位”也可以了解。三种分别即自性分别、计度分别、随念分别,是根据《俱舍颂疏》里边的解释。
 
  “一、自性分别,体唯是寻”,寻就是寻伺的寻。自性分别是最简单的分别:这个是什么东西?是长的还是圆的?等等,这么简单地一照就完了,推度的力量是没有的。
 
  “二、计度分别,以意地散慧为体”,“意地”即第六意识,“散慧”,不是入定的慧,是散心里的慧心所。计度分别定中没有,以意地散慧为体。
  “散谓非定,简定中慧”,定中的慧作用是不一样,这个计度分别是散心里的慧心所。“意识相应,简五识心”,它与意识相应,简别于五识。《俱舍》里说五识相应的慧心所也有,但它不是计度分别,只有自性分别;而唯识里边,连自性分别也没有。“故第六识相应散慧,名为计度分别”,所以与第六识相应的散慧,就可以计度了:这是长的,这是圆的,这是好的,这是坏的,这是什么人,是哪里来的,是什么时候造出来的,心里怎么策划,等等,都是这个散心的慧心所在分别。
 
  我们再看上文那个立量:“起此觉时必非现量,是散心位能见已无故,如散心位缘于过去百千劫事”,这个“散心”就是散心的慧心所。他没有把这个“慧”说出来,实际上就是计度分别了,就是与第六识相应散慧,所以他加个散心,各式各样的计度分别都是由这个而来。
 
  “三、随念分别,若定若散,意识相应诸念,名为随念分别”,定中也好,散地也好,跟第六意识相应的念心所,可以把过去的事情都回忆起来,就是随念分别。
 
  前面我们说的都是计度分别:“我看到这个青颜色了”;“我”,本来没有“我”的,你说有个“我”;本来能所都是虚妄的,你说“我能看到青颜色”,都是计度分别。本来这个颜色就是这么一个色法,青色刺激一下就完了,你硬给它安一个名字,这叫青、这叫蓝,我们汉人叫青色,英国人就不叫青,他们有他们的名字;藏地人也不叫青,也有他们的名字。这都是人给安上去的,天上的这个青颜色跟青没有直接关系。每一个民族都可以安名字,都可以代表天上的这个青颜色,但是每一个名字都不一样。那就是说,这个名字是假的,跟天上的青毫不相干。
 
  到这里就把正量部执着的“以现量境证明外境实在有”破掉了。正量部跟有部的差异,正量部说境可以相续存在下去,只有心是刹那生灭的。论主就利用心刹那生灭这个观点来破,你观察现量的那个心,早就过去了,不叫现量了;而境(一期未灭)随它去,不破也没有大关系。那么萨婆多部,他们承认境也是刹那生灭的,论主就说,你心也好,境也好,都已成过去,哪还有什么现量?把这个论点也破掉了。
 
  像这些,我的看法,不是太难,不晓得你们听了怎么样。先消化一下,只要抓住要点,我感到难度不会太高。
 
  比如你抓住现量,什么叫现量?现前、现在、显现。尤其要抓住现在,他要用现量来证明外境实在有,他说“我亲自现量看到青颜色了”这个话的时候,你就可以破他,说这些话时根本就不是现量了。现量是不带名言的,而说这个话的时候,已带名言,是第六意识的事情了;第六意识说这个话,已经在现量之后,现量的这个识早就过去,怎么说是现量?既然不是现量,那就不能证明外境实在有。
 
  再一个,梦里边,也有同样的情景,“我看到青颜色”,也有这个现觉,也是第六意识的事情。这个现觉,你说一定是实在有啊?也不一定。梦里边也可以看到颜色、听到声音,但是梦境,都是虚幻不实、没有实境。那么你说“我现在看到颜色、听到声音”,同样跟梦境一样,唯识所变,不是实在有的。这个道理其实很简单,大家去回忆一下。
 
  下一节课如果来得及,就把考卷跟大家评议一下,哪些问题大家答得好,哪些答得不好,再讨论一下;如果来不及,那只好再拖一段时间。因为这两天初八快到了,很多人要来,可能时间会紧张一点。总之哪一天我们看好之后,就花一些时间,在课上把考试题分析一下。
 
  今天就讲到这里。

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