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唯识二十论述记讲记 第二十讲
 
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唯识二十论述记讲记
第二十讲
 
 
复习(提纲) 《唯识二十论》 (续)
复云何知佛依如是密意趣,说有色等处,非别实有色等外法,为色等识各别境耶?
  颂曰:以彼境非一 亦非多极微 又非和合等 极微不成故
……颂曰:一应无次行 俱时至未至 及多有间事 并难见细物
  论曰:若无隔别所有青等眼所行境,执为一物,应无渐次行大地理……
已辩极微非一实物。是则离识眼等色等、若根若境,皆不得成。由此善成唯有识义。
 
(后半讲开示:学法应该端正之思想行动
  及其学习方法、并敦嘱勉励学人等等精彩语录)
 
  到此为止,把前面那些难破掉之后,经部又引教来证明色有,说“有教为因”(佛说有色等处),论主也把它破掉了,这样子就归结到大乘唯识。但是他们还不服:你说是佛以密意趣而说有色等教,实际上说的就是唯识,这个你是怎么知道的?小乘(经部)还不信服,还要再辩。
 
  复云何知佛依如是密意趣,说有色等处,非别实有色等外法,为色等识各别境耶?颂曰:
    ⑽以彼境非一 亦非多极微 又非和合等 极微不成故
 
  “复云何知佛依如是密意趣,说有色等处,非别实有色等法,为色等识各别境耶?”你们解释了那么多,说佛有密意趣,真正讲的其实是唯识,因为对那些浅机不能说到唯识那么高,只能说有色等十处,这个道理你怎么知道?你又不是佛,你怎么会知道佛的意思呢?
 
  论主说:“以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故。”这是以道理跟他们辩了。佛说的密意趣跟你讲了之后,你还要狡辩,那么理上再跟你辩,辩清楚。
  你们说外境(色等法)是实在有的,这个色等法,不外乎是“一”或者“多”。说“一”,不对,“以彼境非一”(这是破外道胜论师,他们执境是一),因为那些色等境并不是一。说“多”,也不对,“亦非多极微”。为什么不对?下面长行有解释。“又非和合等”,既然说“极微”、“多”不对,那么说“和合”也不对,说“和集”也不对,为什么原因?“极微不成故”,这个“极微”,实在的、有实体的这么一个“极微”根本就不能成立!不管是“和集”还是“和合”,或者是“极微”本身,都不能成立。这是破二乘。
 
  这个颂,很简单,那么长行里再解释。
 
  论曰:此何所说?谓若实有外色等处,与色等识各别为境,如是外境,或应是一,如胜论者执有分色;或应是多,如执实有众多极微各别为境;或应多极微和合及和集,如执实有众多极微皆共和合和集为境。
  且彼外境,理应非一,有分色体,异诸分色,不可取故;理亦非多,极微各别,不可取故;又理非和合或和集为境,一实极微理不成故。云何不成?
 
  “此何所说”,这个颂说的是什么呢?“谓若实有外色等处,与色等识各别为境”,假使照你们说,确实有客观存在的“外色等处”(色声香味触等等),它们可以给“色等识”即眼耳鼻舌身这五个识各别作境界,“如是外境”,那么这个外境(外色等处),总不外乎两个,要么是一、要么是多。
 
  “或应是一”,要么就是一,“如胜论者”,就像胜论师那样,他们是执一的,“执有分色”,这是胜论师的主张。这个前面已经讲了很多,这里就不要再打开,把纲领抓住就行了。由各种各样的分色,把它兜拢来,成总的一个色,就叫“有分色”。
 
  “或应是多”,或者是二乘执多,有部、经部都执实在有很多极微。“如执实有众多极微各别为境”,这是旧的有部,他们执极微合成阿拿色,阿拿色是假的,五识不能缘,五识缘到的还是真的极微;执很多的极微是五识各别的境。
 
  “或应多极微和合及和集,如执实有众多极微皆共和合和集为境。”
 
  有部说,眼识耳识所对的色等是极微,这个不能成立,因为极微太小、看不到,于是经部就救说,那是很多极微“和合”起来的假色,这个可以看到了;虽然能看得到,但它是和合的假色,是虚妄、不实在的,不能做所缘缘。那么新的有部又修改,说是“和集”,并没有合拢来,而是很多极微集在一起,都带有这个大的相。如一座山,很多的极微堆成山,每一个极微都是山的样子,集拢来,就堆成一个山的相。说和集也好,说和合也好,都是依靠极微来的。极微和合成和合相,极微合集成和集相,这样子,由极微合集,合成山河大地这个合集相,缘的还是实在的极微。极微是实在有的,它的合集相(粗色),眼等识也能取。这样说好象没有毛病了,但还是被论主破掉了。
 
  (26A)“如执实有众多极微皆共和合”,这是经部的救,“如执实有众多极微皆共和集”,这是新有部救,“为境”,所缘的这个粗境,一个说是和合而生,一个说是和集而生。这是那些外宗的主张,论主先把它们说一道。
 
  凡是辩论,都先要把他宗所说的主张讲一道,然后根据他的这个主张进行辩论,否则无缘无故地辩论,那就没有一个头绪了。所以论主把外道的执一、古有部的执多、经部的执和合及新有部的执和集,这些主张先说一下,然后破。
 
  先破外道。“且彼外境,理应非一”,这个外境,你说它是一,这是不对的,“有分色体,异诸分色,不可取故”。
 
  “有分色”就是那个总的一块的东西,也就是执着一的那个色,离开了它的分色——它的组成部分,它这个东西根本就拿不出来!一个树林,你如果把每一棵树除开,这个树林还怎么拿得出来?很多的树拼集起来,就取个名字叫“林”;离开树,“林”就不存在了。这个“林”的体根本就没有,没有树也就没有林。你那个“有分色”就是很多的分色堆起来的东西,离开了这些堆起来的分色,那个“有分色”的体在哪里?所以说,“异诸分色”,把那些分色(树)拿开,这个“有分色(林)”是拿不到的,“不可取”。所以,你执是一,那是不合理的。
 
  执多也不行,“理亦非多,极微各别,不可取故”。若说所缘的都是各别各别的极微,但是极微很小很小,眼耳鼻舌身这些识,看不到也听不到。这样子,你说缘的是极微,这个话也靠不住,也不合理。
 
  “又理非和合或和集为境”,这是破新有部和经部,“一实极微理不成故”,不管是和合还是和集,你们都执着有实在的一个不可分的极微,这个根本不能成立!极微不能成立,它的和合、和集当然也不能成立。
 
  云何不成?颂曰:
    ⑾极微与六合 一应成六分 若与六同处 聚应如极微
 
  “云何不成”,他们还要问,你说不成立,不成立的道理在哪里?
 
  下边就是破极微。表面上是破和合、和集,实际上的意思就是说“极微”不成立。如果极微能成立的话,那和合、和集就可以做得到;因为它根本就没有,所以说和合不行,说和集也不行。
 
  为什么不成立?“极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微”,论主举这个颂来解释,极微是不成立的。
 
   论曰:若一极微,六方各与一极微合,应成六分,一处无容有余处故。一极微处若有六微,应诸聚色如极微量,展转相望不过量故,则应聚色亦不可见。
  加湿弥罗国毗婆沙师言:非诸极微有相合义,无方分故,离如前失,但诸聚色有相合理,有方分故。
 
  “论曰”,这是解释颂。《唯识二十论》是世亲菩萨先说二十个颂,成立唯识、破一切外难,然后他自己又作了解释(长行)。这部《唯识二十论》是世亲菩萨亲自作颂又亲自作解释的论,完全是世亲菩萨本人的一部作品。而《唯识三十颂》,世亲菩萨把颂作好之后,那是他晚年的时候所着,还没来得及作长行解释就圆寂了。《唯识三十颂》的注解都是后人作的,他们都是世亲菩萨的弟子。这里是他自己做的长行(论)解释。
 
  “若一极微,六方各与一极微合,应成六分。”经部、有部执着有极微,七个极微合成一个阿拿色。这个阿拿色比较粗。极微是看不到的,阿拿色就比较粗一点了。阿拿色又七个七个地合,合成十五……,这样越堆越多,最后就成山河大地。它是怎么合的?中间的一个极微(原本的一个极微),它的六方(前后、左右、上下)各有一个极微与它相合。这个跟化学元素集合的情形差不多,但是他们的这个说法里边有毛病。假使中间那个极微可以跟在它六方的六个极微合起来的话,那么它应当可以分六分:东边的一分跟东边的极微合,南边的一分跟南边的极微合,上边的一分跟上边的极微合……。这样的话,这个极微就不是一。是一的话,合东就是合西,合南就是合北,合上就是合下……,那就是没有体积。它既然有体积能与六方的极微合集,那就应当还可以分。所以说,“应成六分”,假使中间的那个极微,它的每一方能跟一个极微合的话,那么它至少可以分六分。
 
  “一处无容有余处故”,一个地方(一处)跟它合了,其它地方(其余五处)也必定能跟它合。如果说极微是没有体积的,那么它(中间那个极微)“东边”的极微跟它一合,把“西边”也占掉,“西边”这个地方就没有了。但是现在“西边”的那个极微还可以跟它合,那显然“东边”那个地方跟“西边”就不是一个地方,既然不是一个地方,它应当可以分六方。
 
   “一极微处若有六微,应诸聚色如极微量,展转相望不过量故,则应聚色也不可见。”
 
  假使你说极微没有方分,是不可分的,不是它(中间那个极微)的东边跟东边的极微合、它的南边跟南边的极微合……,那到底是怎么合?“一极微处若有六微”,就在中间极微的那个地方,它跟六个极微合的时候,东边的极微就把它整个地都占满、南边那个极微也把它整个地都占满……,这样,每一极微与它的南、北、西、东全碰到。如果是这样的话(一个极微的地方,六个极微共同占满),那么这六个极微合上去,等于没有合,都在原先那个极微的地方。
 
  “应诸聚色如极微量”,堆拢来的这七个极微,跟原来那个极微的大小还是一样,因为都在一个地方,“展转相望不过量故”,它们互相对看的话,都在一处,没有超过原来的大小。
 
  “则应聚色也不可见”,这样子的话,你堆了半天聚拢来的这些色,跟原来极微一样大,还是看不到。你堆了半天,那是白白堆。假使堆到大起来了,有方分可分,那就“可见”,这个极微就不是一。
 
  因为他们的主张是极微不可再分,所以论主就驳斥说,如果一个极微可以跟它的六方六个极微相合的话,那么它至少可以分六分;如果说就在一个极微的地方,有六个极微与它合聚,堆了半天,还是原来那么大,没有六方,当然就堆不大。所以,都有毛病。
 
  “迦湿弥罗国毗婆沙师”,就是旧的有部,他们又救说,“非诸极微有相合义,无方分故”,极微是极小的一个粒子,只有这么一点,没有长短高下、没有方分,不能分东南西北,“离如前失”,你说“极微是可以分”,这个过失我们就避免掉了;没有方分,什么东边合、南边合等等六个地方合的情形,就没有了,“但诸聚色有相合理”,但是合拢来的大的色,它们有方分了,那是可以合的。就是说小的极微不能合,大的极微可以合。
 
  这是有部的纠正方案。前面说,极微能合的话,它就可以分六方;如果极微不能分的话,那聚色也就是极微,它们一样大,还是看不到。那么他为了避免前面的过失,就说极微是不可分,你说极微可以分六分,那是没有的事情,而聚色则是可以合的,它有方分了。他这样子说,以为可以把前面的过失都避免掉。
 
  此亦不然。颂曰:
    ⑿极微既无合 聚有合者谁 或相合不成 不由无方分
 
  “此亦不然”,你虽然这样子来修正,还是错的,还是不对头。反正极微本身是不存在的,你再怎么地修改也不行。怎么样子不对?论主又用一个颂来回答:“极微既无合,聚有合者谁,或相合不成,不由无方分”。这个颂,前两句正破有部的那个纠正方案,后两句是假设他还要救,再破斥还是不行。
 
  论曰:今应诘彼所说理趣。既异极微无别聚色,极微无合,聚合者谁?若转救言,聚色展转亦无合义,则不应言,极微无合,无方分故。聚有方分亦不许合,故极微无合,不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合,其过且尔,若许极微有分无分,俱为大失。
 
  “今应诘彼所说理趣”,你这么说,我到要追问一下。“既异极微无别聚色,极微无合,聚合者谁?”你说极微是没有方分、不能合的,而聚拢来的粗的色有方分、可以合,那么现在请问:你这个聚色就是极微堆起来的,离开极微就没有聚色,极微是不能合的,那么这个聚色是哪个来合?
 
  聚色并不是离开极微的另外一个东西,它就是极微堆出来的,它里边都是极微,极微既然不能合,聚色怎么能合?意思跟这个比喻差不多:一个瞎子看不见,一万个瞎子还是看不见。这就把它破掉了。
 
  后两句颂“或相合不成,不由无方分”是假使他还要救的话,论主预先就把它破掉。
 
  “若转救言”,假使你再救说,“聚色展转亦无合意”。有部被逼得不好说话了,就说聚色也是不能合的。“则不应言‘极微无合无方分故’”,既然聚色也不能合,那么你先前说的“极微不能合,是因为它没有方分的缘故”这个话就不好说了。
 
  “聚有方分亦不许合,故极微无合,不由无方分”,聚色有方分都不能合,那么极微的不能合,它的理由就不能是由于极微没有方分。聚色是有方分的,也不能合,你不能说极微之所以不合,是因为极微没有方分。你这个话根本就不合理,所以说极微不能合,不是因为它没有方分(“无方分”就是既没有面积、又没有体积,最小的点子),不是由于这个道理。
 
  这样搞了半天,你这个极微,左也不是,右也不是,那就是什么?“极微”不能成立!极微这个东西本身就是不成立的东西,你怎么说都不行。
 
  “是故一实极微不成”,所以,归根结底,你们所执着的一个不能再分、实在有的极微是不能成立的。
 
  这是把他们的“极微”破掉了,下边再进一层地破。
 
  “又许极微合与不合,其过且尔”,你们说极微能合或者不能合,它的过失尚且如此,“若许极微有分无分,俱为大失”,如果再许可极微有方分或没有方分(“方分”,体积、面积),就有更大的过失。
 
  所以者何?颂曰:
    ⒀极微有方分 理不应成一 无应影障无  聚不异无二
 
  “所以者何?”他们就问:你说若许极微有分无分还有更大的过失,过失在哪里?论主以一个颂来回答。
 
  “极微有方分,理应不成一”,假使极微有方分的话,就有东南西北上下,东边是一块,南边又是一块……,至少有六分,那就不能成一。你们说极微是一、不能分的,就不对了。
 
  “无”,假使“极微无方分”,极微没有方分的话,“应影障无”,它的影子应该也没有,它障碍的作用应当也没有。
 
  “聚不异无二”,假使这个“聚”(聚色,就是极微堆合而成的粗的色)“不异”极微的话,那么这个聚色也应“无二”——也不能有“障”、也不能有“影”。那样的话,一切物质都没有影子、不能障碍,都成了跟心王、心所一样的东西。所以说还是不能成立,这也是一个大过失。
 
  这里我们可以看出,他的辩论方式,经常用这个方式,说“多”或者说“一”,是“一”的话有什么过失,是“多”的话又有什么过失;若“有方分”的话有什么过失,若“无方分”的话又有什么过失。辩论到最后,说有也不是,说没有也不是,那就是没有极微这个东西了。因为它左也不是,右也不是,你说这个东西是什么东西?
 
  论曰:以一极微,六方分异,多分为体,云何成一?若一极微,无异方分,日轮纔举,光照触时,云何余边得有影现?以无余分,光所不及;又执极微无方分者,云何此彼展转相障?以无余分,他所不行,可说此彼展转相碍。既不相碍,应诸极微,展转处同,则诸色聚同一极微量,过如前说。
  云何不许影障属聚,不属极微?岂异极微,许有聚色发影为障?不尔。若尔,聚应无二。谓若聚色不异极微,影障应成,不属聚色。觉慧分析、安布差别,立为极微,或立为聚,俱非一实。
 
  “以一极微,六方分异,多分为体,云何成一?”假使一个极微,有东、南、西、北、上、下六个方面好分,既然有六方好分(多分为体),东是东、南是南……,那么这个极微就是可分的了,还怎么能叫“一”?
 
  因为有部和经部都认为极微是最小的粒子,是不能再分的;假如说它是有方分的,那就还可以分,就不能成“一”。
 
  “若一极微,无异方分”,假使这个极微没有方分的话。它没有东南西北上下,就是很圆的小点子,犹如数学上的一个最小的点子,东就是南,南就是北,西就是东,上就是下,既没有面积,也没有体积,没有前后、左右,等等,这些都没有。若是这样的东西,就有问题了。
 
  “日轮纔举,光照触时,云何余边得有影现?”太阳刚刚一升起来,照到这样的一个物质上边的时候,怎么会出现照到的一边有光,而另外的一边却有影子出来?“以无余分,光所不及”,因为极微是没有方分的那么一个东西,阳光一照,就全部都照完,没有阳光不能到达的地方,那么一边有光、一边有影的情况就不可能了。而我们事实上看到的一切物质,都是光照过来,这边受光,那边就有影子出现。那就是“极微无异方分”这个话也不对。
 
  “又执极微无方分者”,假使你执极微没有方分,还有一个毛病,“云何此彼展转相障?”它们两个东西怎么能成障碍?既然它们都没有方分,那就应当没有障碍。什么道理?“以无余分,他所不行,可说彼此展转相障”,因为没有其它的地方,是它所不能到的,碰到东边就已经碰到西边,碰到南边就已经碰到北边,碰到里边就已经碰到外边……,没有方分的,碰到一边,全体都到,还怎么障碍?还障碍什么?比如说墙壁,障住我们在里边出不去,若依你所说,碰到里边就是碰到外边,那它还怎么能障住我们在里边出不去?应当没有障碍了。
 
  这在窥基法师的解释(《述记》)里边说:“以微所拟,东非东等,左手之东即是西等,无此一分非是左手他不行处。以西即东,故树东应至西,故二相击,定无相障。”两手相拍,碰到手掌,手背就没碰到,假使你说没有方分的话,那碰到手掌就碰到手背,那就障不住,也拍不响了。
 
  “既不相碍,应诸极微,展转处同”,既然都不相障碍,极微的大小都一样,它们要堆起来,都在原来那个地方,“则诸色聚同一极微量”,那么这个由极微所集成的大的聚色,也只能是一个极微那么大。“过如前说”,这个过失前面说过了。再多的极微堆起来,还是那么大,因为还是在原来那个地方,堆不大的;如果能堆大的话,要有方分,没有方分就聚不起来。
 
  这么说了之后,他们还不服气:“云何不许影障属聚,不属极微?”你怎么不允许我们说这个影、障是属于聚色,而不是属于极微?“极微无分,(影障)不属极微”,极微没有方分,极微没有影子,我们承认,极微不能障碍,我们也承认;“聚有方分,影障属聚”,而有障碍、能发影的,是属于“聚”这个粗的色(极微堆起来的粗的东西),不是属于极微。
 
  “岂异极微,许有聚色发影为障?”这是论主反问他们的话。你们说聚色能够发影、能够障碍,但是离开极微,还有什么聚色?聚色就是极微堆起来的嘛;极微不能发影、不能成障,聚色就是极微,它怎么能发影?又怎么可以产生障碍出来?
 
  论主反问说,按照你们的主张,说影、障属于聚色,聚色能发影为障,那么这个聚色是不是离开了极微的另外一个东西?“岂异于极微,许别有聚色?极微无影障,聚发影为障?”
 
  “不尔”,他们回答说,不是如此,聚色就是极微。“非异极微,别有聚色”,我们这个聚色就是极微堆起来的,离开极微就没有聚色,不能说离开极微还有另外一个叫聚色的。
 
  “若尔,聚应无二”,这是论主又反难他们。照你们这么说,聚色就是极微的话,那么聚色应当也没有影、也没有障。“聚应无二”,“二”就是指“影”与“障”。“谓若聚色不异极微,影障应成,不属聚色”,假使聚色就是极微的话,那么发影也好、障碍也好,都不属于聚色。聚色本身就是极微,极微不能发影、不能成障,聚色也不能发影、也不能成障。
 
  这个东西,辩到这里就僵掉了,没有办法了。极微不能发影、成障,聚色也不能发影、成障,那么世间上我们现见的能发影、障碍的到底是什么东西就没有办法解释。
 
  下边就是正宗的唯识宗的看法了。你们的这些说法,都是漏洞百出,不能自圆其说,那么正确的该怎么说呢?应当这样说:“觉慧分析、安布差别立为极微,或立为聚,俱非一实”。
 
  说“极微”也好,说“聚”也好,都不是一个实在的东西,都是我们心里的“觉慧”(慧心所)把一个物质不断地“分析”,分到不能再分,就叫做“极微”。这是假名安立,是思想上有这么一个东西,并不是真正实在有这么一个极微。这个“聚”也是一样,也不是实在的一个东西;可以分的,当然不是一个。既然可以分,把那些可分的拿开,它本身就不存在了,那就不是实在有的。
 
  一个树林,是不是实在的?假使有一个大森林,把所有的树都拿开之后,这个大森林还存在吗?很多的树集在一处,就叫森林;离开树,就没有森林,这个“森林”就是一个假东西(假名)。
 
  所以说,“极微”不是实在的一个东西,是由我们的慧心所假安立出来的;“聚”也一样,它是可以分的,当然也不是一个,也不是实在的。分到最后它也没有了,还怎么是实在的呢?“俱非一实”。
 
  这就把极微的问题,基本上已经破斥得没有什么话好说了。但是对方,那些胜论外道等等,他们不甘心,就用另外一种方式再来辩论。
 
   何用思择极微聚为?犹未能遮外色等相!此复何相?谓眼等境,亦是青等实色等性。应共审思:此眼等境、青等实性,为一、为多?
  设尔,何失?二俱有过,多过如前,一亦非理。
 
  “何用思择极微聚为?犹未能遮外色等相!”他说,你现在不要去钻研那些极微、聚色了,这个事情就不要说了,你说唯识无境,你现在还没有把我们说的这个外境(外色等相)否定掉。“极微”被你否定了,“聚色”也不能成立,但是我们眼见的“外色”,就是这个山河大地,它必定是存在的,你还没能把它否定掉!
 
  “此复何相?”论主反问,你说的这个“外色等相”,到底是什么相?离开了极微,还有什么相?它当然不能离极微了。
 
  但是对方还是回避极微。他说,我们说的“外色”,“谓眼等境”,是眼耳鼻舌身的境。那就是现量境了。
 
  在法相里边,有现量、比量、圣言量。现量是直观地、不带名言地、实事求是地看东西,而比量是带名言的、推论出来的东西了,圣言量则是圣者所说的、正确的话。这里边,最现实的就是现量。一般人都推崇科学,科学就是根据现量来的,他们就是以眼睛看到的、耳朵听到的等等作依据,不是想象出来的东西,他们认为现量是最实在的。
 
  外道说,这个“外色”即“眼等境”,是现量的,“亦是青等实色等性”,还有青黄赤白,这是现见的实际上有的东西,客观实在的。
 
  他意思是说,我们把极微、聚色讨论了半天,不成立,那么这个就不要去谈了,我们就看客观现实存在的眼耳鼻舌身等等的现量境,以及有实体的青黄赤白的那些东西,这些“外色等相”,你还没有把它遮(否定)掉,还是存在的,那就是在识以外的东西,你说的“唯识无境”还是不能成立。
 
  “应共审思”,论主就说,我们来研究研究,“此眼等境、青等实性,为一、为多?”你们说的这个现量的眼等境也好、青黄赤白等等的那些实色等性也好,它们到底是一还是多?
 
  又是用一、多来分析。对此,论主心里有数:一也不成,多也不成。
 
  对方却是心里没有底,就说:“设尔,何失?”是一、或者是多,有什么过失?
 
  “二俱有过”,论主就说,是一、是多,都有过失,都不成立。你表面上举的现量境等等东西,我把“是一、是多”将你一军,你还是成立不了。“多过如前”,假使说这些东西是“多”的话,前面破“多”,已经破了很多,那讲过了,不能成立;“一亦非理”,假使执着是“一”的话,也不合理。
 
  前面破“一”,是破胜论外道,这里再说“一亦非理”,就是再广破。怎么非理?
 
  颂曰:
    ⒁一应无次行 俱时至未至 及多有间事 并难见细物
 
  假使是“一”的话,有很多过失。“应无”,应当没有(这个“无”就是“没有”的意思,这个“应无”一直连到下文的五个事情)。应当没有什么事情?第一,“应无次行”,按次第走路的事情就没有了;第二,“应无俱时至未至”,在同一个时候,有的地方到、有的地方不能到,这就做不到了,也没有这个事情了;第三,“应无多有间事”;第四,“应无有间”;第五,“应无难见细物”。假使是“一”的话,错误就层出不穷,至少有这么五个。
 
  论曰:若无隔别所有青等眼所行境,执为一物,应无渐次行大地理,若下一足至一切故;又应俱时,于此于彼,无至未至,一物一时,理不应有得未得故;又一方处,应不得有多象马等有间隙事,若处有一,亦即有余,云何此彼可辩差别?或二如何可于一处有至不至、中间见空?又亦应无小水虫等难见细物,彼与粗物同一处所,量应等故。
  若谓由相此彼差别,即成别物,不由余义,则定应许此差别物,展转分析成多极微。已辩极微非一实物。是则离识眼等色等、若根若境,皆不得成。由此善成唯有识义。
 
  “若无隔别所有青等眼所行境,执为一物”,这就是外宗所谓的“一”, 他们就是这么说的。外宗所执的“一”是什么意思,论主先把它说一道,然后根据他们的主张,再进行辩论。他们的主张,执外境是一,是没有隔别的一物。假使一块地,中间没有隔开,没有墙隔、没有水隔,没有任何东西把它隔开,这个样子的整的一块,他们认为就叫“一”;不管是什么颜色,所有青、黄、赤……等等“眼所行境”,眼睛所看的一片青等外色(当然耳朵听到的、鼻子闻到的、舌头尝到的……都包括在里边,以眼作一个喻),这么的一块东西,叫一物。
 
  假使是这样的“一物”的话,“应无渐次行大地理”,你走路,一步步地走过去,这个事情就不成立了。为什么?“若下一足至一切故”,你一脚下去,它是一块的,碰到东方就碰到西方,你不要走了;你从东方一脚踩下去,整个的一片地都给你踩满,你根本就不要走路了。哪有这样的事情?这是不符合事实的!所以,你执一的话,这是第一个过失:走路要一步步走的事实就不成立。
 
  第二个过失:“又应俱时,于此于彼,无至未至,一物一时,理不应有得未得故”,这是根据前边来的。
 
  “又应俱时,于此于彼,无至未至”,在同一时候、同于一物,不能说“我现在东边进去,东边的路我走过了,西边的路还没有走”,这个话不成立的。因为它是一物,进入东,肯定进到西;这个地方到,那个地方也到了,而不会这个地方已经到了,那个地方还没到。
 
  “一物一时,理不应有得未得故”,在这么一个一块的东西、在同一个时候,就不能说有的地方到、有的地方没有到。那是不可能的事情。它体是一,哪还有什么到不到?如果有到有不到,那它就可分成二;既然是一,就不能有到有不到。
 
  这是第二个过失,跟第一个过失是相联系的。
 
  第三个过失:“又一方处,应不得有多象马等有间隙事;若处有一,亦即有余,云何此彼可辩差别?”
 
  假使你执着这个地(我们就以大地来说,一片青的草地),执是一块的话,那么于“一方处”,就在这个地方,“应不得有多象马等有间隙事”。
 
  窥基法师解释说:“若执境一,于无隔障一方处所,多象马等皆集其中,应不得有象马等物多间隙事。”什么叫“有间隙事”?“象马二物,自不相到,名‘间隙事’。”在一个地方,比如一个牧场,很大一片绿的草地(草原),把很多象马放进去,假使这片地是一的话,象进去,这个象一脚就把整片地占满;马进去,这个马也是一脚把整片地占满,这样,象马之间应当没有任何空闲处。它整个一片地,要占就占满,没有空隙的。
 
  (26B)“若处有一,亦即有余”,假使这样的一个地方,一只象进去了,一只马也跑进去,那么既有象又有马,“云何此彼可辨差别?”这个象、马,还怎么辨别?它们就混合起来了,象跟马合二为一,哪个是象、哪个是马,分不清楚了。也就是《述记》里解释的“所依之处体既是一,若有一象,亦有余马,云何此象及彼马等可辨差别?”这个就是笑话了,不能成立的。
 
  第四个过失:“或二如何可于一处有至不至、中间见空?”这个“二”就是指象跟马两种东西。“若执境一,如何可有象马二物此是所至、中间不至,见有空处?”象跟马进入这样的一个地方,应当是一个占满,另一个也占满,它们都把地方占满了,但是我们看到,象与马之间,还是有一定的空隙地方;它们并非挨得很紧,象与马之间还是有空余的领地,那么中间的这个空地,“二物中间所见空处”是哪里来的?所以说这又是一个问题(过失)。
 
  这个里边,什么叫“多有间事”?有人不懂。这在窥基法师的解释里边有一个名词,我们看一看。
 
  “今合第三‘多有间事’、第四‘有间’为第三句,言‘多有间事’,如‘业道’等。”就是说,用“多有间事”这个词,把第三难(过失)的“多有间事”与第四个难(过失)的“有间”,两个名词合为一个,这样子说可不可以?窥基法师说,以这样子的方式来表达两个问题,是可以的。“如‘业道’等”,举“业道”为喻。“业道”这个词就包括有两个名词,一个是“业道”,一个是“业业道”,把它们拼起来,就叫“业道”。“业道”代替“业业道”,又代替“业道”,那么这里的“多有间事”,既代替“多有间事”,又可包涵“有间”。两个合拢来说,是有这样的先例的。
 
  至于这个“多有间事”跟“有间”之间的差别,一个是据地方而说,一个是据处于这个地方里边的物体(如象马等等)而言。“多有间事”,根据的是所依的这块地,地境是一,象、马进去,应当都占满,相互融合、不可以有任何分别,象跟马有什么差别就分不出来了。而“有间”则是说“(象马)二物中间所见空处”,象与马两个东西一起处于那样的一个地方,它们中间不可能有空处,因为地境是一,象进去也占满,马进去也占满,象、马之间不能有空隙的地方了。这两个都不符合事实,所以,执一是不对的。
 
  第五个过失:“又亦应无小水虫等难见细物”。我们知道,现在的科学,用显微镜照,可见水里边有很多的细菌。在古代,佛就说过那个话,“佛观一钵水,八万四千虫”,那些有神通的的天眼也能看到,在水里边有很多很小的细虫,我们肉眼看不到的它们。这个现象也不能成立了。“若执境一,无隔水中亦应无有小水虫等难见细物”。为什么?“彼与粗物同一处所,量应等故。”
 
  “粗物”,如水里边大的鱼,鱼是看得到的。假使水的境是一(浑然一物,就是一合相,整个是一个体的),大的鱼进去,就把水占满了,鱼很大,当然看得到;而“小水虫”在里边,因为这个水的境是一,碰到东就是碰到西,“小水虫”也把水全占满了。这样子的话,它的量就应当跟那个“粗物”(大的鱼)一样,大小相等,都占满水;鱼看得到,那些“小水虫”也可以看得到了。“彼与粗物同一处所”,它跟粗的东西同占那样的一个地方,既然粗的看得到,细的也能看得到了,“所依之境既是一物,能依水虫应无小者,彼小水虫与粗大物,依一所依,遍所依故,能依所依量皆等故。”而在现实中,这些细物(小水虫等)是看不到的。这个又跟客观的事实相违背,所以说你执一是讲不通的。
 
  “若谓‘由相此彼差别,即成别物,不由余义’”,论主用上面的五个过失把执境是“一”破掉之后,正量部就再转计要救,这个话就是论主把他们救的意思先说一下。
 
  正量部说,若说外境是那样的一个东西,当然是有很多过失,但是并不是这么简单,我们的意思还很多:“亦非无隔眼所行境,体皆是一物。所以者何?由彼地相,此象彼马,处有差别,即成此彼二处地别,如是四足,处各差别,地即成四;一蹄之下,东西有殊,其地即异,不由余义,所余无隔眼所及境,名为一物;有隔不及,遂即成多。故我宗中,无前五失”。
 
  “由相”,由这个地相,“此彼差别,即成别物,不由余义”,假使把象马(或者凳子之类)放进去,马四个蹄就各占一块地方,有这四个地方,有象有马,就有差别好分了,那么这个就成“多”;而没有这四个蹄占到的地方、没有这些差别的地方,还是“一”。正量部就是想救前面说的那些象马都混融在一起、细物粗物都一样大小等等的过失,以这个话来救,说,这个地相,有东西进去之后,就有差别,我们并没有前面的五个过失。
 
  但是他们这样子的救,还是被论主破掉了。
 
  “则定应许此差别物,展转分析成多极微”,若说有东西进去,就有差别物可以分,这个差别物,假使是马,“如马住处,名为一物”,它站的地方,“四足各异,地即成四”,它一个蹄占的那个地方就是一,四个蹄就占四,“如是于足东西方异”,它的蹄四边就有东、南、西、北可分,“于东西方,多百千分,如是至细,成多极微”,东西南北一分的话,又可以再分;再这么分下去的话,最后还是分到“极微”。所以说你们所执的一,根本就不能成立。分到“极微”之后,那又是怎样的一种情况?
 
  “已辩极微非一实物”,极微不是一个实在有的东西,也不是一个不能分的东西,这是我们前面讲过的,已经辩论清楚了。
 
  “是则离识眼等色等、若根若境,皆不得成。”这样子,执一也不对,执多也不对,因为执一有那么多的过失,你要避免过失,就转计要分,但是要分,一就成多,乃至展转分析成多极微,结果还是有过失。所以,这样子看起来,你们说离开识以外还有“眼等色等、若根若境(就是眼等五根、色等五境)”等等外境的话,“皆不得成”,你们的这个主张是成立不了的。
 
  辩论到这里,已经把他们要建立有客观外在色法的一切可能性都排除了,那么留下来的是什么呢?“由此善成唯有识义”,这样子推论下来,很圆满地成就了一切法只有识、没有外境的道理,“离识根境,今既破无,故知根境,皆不离识,不离识色,可许有故”。
 
  从开始的四个外难(若识无实境,则处时决定,相续不决定,作用不应成)问起,展转地辩难,一直到此为止,唯识无境的道理圆满成就了。于其中间,还有很多漏洞好钻,那么一钻一补、再钻再补,钻钻补补,到后来无可再补,那就是唯识道理成立了。
 
  我们的复习就到这里。下边的由现量勘定事物的真假、有无,“诸法由量刊定有无,一切量中现量为胜,若无外境宁有此觉,我今现证如是境耶?此证不成”,这是第二个大问题了。一共七个大问题。后六个问题都比较短,第一个问题最长,也是误解最多、最复杂,而我们把它讲完了,到这个地方就告一个段落。
 
  下一节课要到下个月了。今天是二十九吧?噢,是二十八,那么下一次课应该是三十,但是我们三十要诵戒,就不能讲。反正你们准备考试,也就停一天。本来三十也要讲,但是太紧张了,因为下午要诵戒,可能还要传法……;诸如十五、三十、初八、二十四,因为可能有事情,也是不好讲。
  那么我们的复习就到此为止,考试还是三个方式:两组对辩、抽签上台、再是笔试(笔试考卷见本帖6楼)。
 
  有人说:“我对这个‘唯识’,实在是钻不进去。”很多人跟我表示:“我的脑袋‘唯识’装不进去,装不住,跟竹篮打水一样;上课的时候好象盛得满满的,等回到寮房,马上就漏完、什么都没有了。”这个我想也不一定。
 
  有的人说:“我文化低,接受不了。”这个文化低,绝对不是学法的障碍。因为佛法的善根,跟世间的文化,不是成正比例的;不能说没有关系,但不一定就是文化高的人,佛法就学得好。这个不是一定的。
 
  我们在广化的时候,考第一名的人,都是小学没有毕业的;而高中毕业的(那个时候学僧里边还没有大学毕业生),反而排在后头。第一次考试,得第一的是悟志,小学毕业生。那个高中生叫什么名字就忘掉了,因为他考得不好,名字就记不住。而考得好的那个小学毕业生,印象就很深,他这个人现在在斯里兰卡。也很巧,第二个考试得第一名的也是小学毕业生,定光,他大概是在我们《俱舍》开讲后的第二年年初进来的,第一年的课就没有上,进来就是插班生,但考试却是考第一,他现在也在斯里兰卡。这就表示,文化低不一定就是学法的障碍。当然文化低是有一定的困难,因为这个颂、这部论乃至述记,都是古文。虽然是古文,我们也不要死在字下,把意思会到就可以了。
 
  今天我就问了一位:“你对‘唯识’抓不抓得住?”他说:“唉呀!‘唯识’难得很,我一点也不懂。”我说:“你做梦会不会做?”“哎,做梦大家都会做吧!”“做梦还是会做,那么做梦的时候,梦里边的境界,‘唯识无境’,你能不能体会到?你在梦里边,是哪个在做梦?是你的第六意识,那就是‘识’嘛;而‘境’界有没有?没有!你梦到一个老虎,你醒过来,你把那个老虎指出来给我看看,我帮你降它好了,但是没有,抓不出来的。这个‘唯识无境’道理并不深嘛,做个梦就能体会到,为什么说一点都不懂呢?这个恐怕并不是一点也不懂,只能说懂得不透,一点不懂的话不好说。”
 
  又如眼睛花的人,看到天上有蝴蝶在飞,以这个来说唯识无境,也能体会得到。如果那是真的蝴蝶,你就抓过来吧,抓过来让我看看。但那是抓不到的,是眼睛里冒出来的。这也是唯识无境,也都很好体会的。
 
  而现在我们面前的这个山河大地,你说怎么是唯识无境?你做梦还没醒啊。什么梦?生死大梦!你生死大梦醒过来之后,这个山河大地也是没有的。但是你现在还在这个梦中,还没有醒。你在梦里没有醒的时候,跟你说这梦是假的,你也不会相信。梦里边老虎来,你说“那是假的,不要害怕”,实际上你害不害怕?还是害怕!还是会心惊肉跳,吓死了。但是你醒过来之后就不害怕了。这个山河大地也一样的,你生死大梦还没有醒,醒过来了,一样是没有东西的。
 
  还有的人,就是要挑一些问题,什么天有多宽?地狱时间有多长?诸如此类的问题。这一类问题,我记得在《俱舍》,也不单单是《俱舍》,这个几乎是哪部论都讲的。我们最近讲的《菩提道次第科颂》已经讲过这个问题。
 
  你要追究一个东西,它必定是实在的东西,才好问它的来处。假使眼睛有毛病的人,看到天上有空花,你问“这朵花是哪里来的?是什么人种的?又是哪个人摆到天上去的?”这个怎么追究得出来呢?这些花是没有的,是眼睛有毛病而看到的花,你问它是哪里来的?从哪一个地方来的?是美国来的吗?还是忉利天下来的?还是中国哪个地方釆下来丢到天上去的?都不是,它没有来处的。你问这些花是玫瑰花吗?还是什么花?也是说不清楚的。眼睛有毛病而看到的花,怎么问得出来?
 
  又如“‘世间’有没有”的问题。如果“世间”是有的,你可以问它有多大?到哪里为止?是什么时候开始的?但是“世间”根本就没有,还怎么说它是什么时候开始的?又怎么说它有多大?
 
  这些都是戏论。所以十四无记[①] ,佛是不回答的。并非不能回答,要回答也很简单,不实在的东西,根本就没有什么来去,也没有什么大小,也没有什么时间。但是,有些不能接受的人,他就纠缠在这些问题里边,如果想不通的话,还会发神经病。所以,对这些问题,佛就告诉我们不要去思惟了。继续思惟下去的话,即使思惟到老死,还是想不出什么道理来的,你还是放下吧;暂时放下之后,等到你懂得一点空性,这些事情你不用想就能解决了。
 
  这在经上有很多例子,如“石女儿”。什么叫石女?不是说姓石的一个女人,那是印度的一个方言,不会养孩子的女人,就叫石女。如果你问:这个石女生的儿子是胖的、瘦的?是聪明的、笨的?是高的、矮的?石女本自无儿,何得论其胖瘦!你问她的孩子是高是矮、聪明还是笨蛋,不是白问的吗!这些话,都是不需要回答的话。你怎么回答?你想想看,石女的孩子,是聪明还是笨的?你说聪明也不对,说笨也不对;根本就没有这个人,你还说他多么聪明、多么地笨?都谈不上。
 
  又如有一位国王,毕邻陀王,他也是问龙军尊者“‘我’到底是永生的?还是要断灭的?”等等关于这一类的问题[②] 。他是国王,又不好对他说“你太笨了,问这些问题”。于是尊者就说:国王啊!您王宫中花园里的无花果甜不甜啊?国王说:我宫中花园里没有种无花果树,怎么好说它的果甜不甜呢?好了,世间上本来就没有“我”的,怎么好说“我”是常的、断的呢?
   [②]《阿毗达磨俱舍论》卷三○〈破执我品〉:“昔有大德,名曰龙军,三明六通,具八解脱。于时有一毕邻陀王,至大德所,作如是说:‘我今来意,欲请所疑,然诸沙门性好多语,尊能直答,我当请问。’大德受请。王即问言:‘命者与身,为一为异。’大德答言:‘此不应记。’王言:‘岂不先有要耶?今何异言,不答所问!’大德质曰:‘我欲问疑,然诸国王性好多语,王能直答,我当发问。’王便受教。大德问言:‘大王宫中,诸庵罗树所生果味,为酢为甘?’王言:‘宫中本无此树。’大德复责:‘先无要耶?今何异言,不答所问?’王言:‘宫内此树既无,宁可答言果味甘酢?’大德诲曰:‘命者亦无,如何可言与身一异?”(T29, p. 155, c17-29)
 
  所以说这一类的问题,没有体的东西,无中生有、偏计所执的东西,你一定要追根究底地去问它,那是问不出什么名堂来的,非但徒劳伤神,弄得不好还会神经衰弱,乃至疯狂。所以,佛教我们不要去思惟这些东西。而应当要思惟的,这里也指引了很多路线。若说唯识无境,你就可以根据现有的一些事实来问难:为什么没有境?像这一些就是可以思惟的问题。
 
  还有就是初学的人经常会碰到的问题:“须弥山”到底在哪里?
 
  有的人听到“须弥山”与“喜马拉雅山”差不多,于是认为喜马拉雅山就是须弥山,这样就产生问题了:喜马拉雅山,探险队爬到最高峰,已经登上珠穆朗玛峰顶,哪里有忉利天呢?没有嘛!一片冰天雪地,没有忉利天!佛经上说忉利天在须弥山顶、四天王天在须弥山的半山腰,这些地方我们都跑过了,没有啊!那就是佛经在骗人了。
 
  “喜马拉雅山就是须弥山”,这是哪个跟你说的?没有人跟你说“喜马拉雅山就是须弥山”。你这个结论是错误的。
 
  以前,我们就听说有这么一位,好象叫法印,文革之前他在北京佛学院学了十二年的巴利语系佛教,结果因为文革的时候,先是四清运动,他就退回五台山。他就是这么地高谈阔论,说:唉呀,佛教说有须弥山,山上有什么忉利天等等,都是骗人的啊!我们到须弥山上去看过了,没有忉利天。没有忉利天,夜摩天也就没有;夜摩天没有,兜率天也没有;兜率天没有,他化自在天也没有,乃至初禅天也没有,什么初禅、二禅都是假的,佛说第四禅证阿耨多罗三藐三菩提也靠不住……。最后把佛教推得光光的,就是因为这个“须弥山”是没有的,“须弥山就是喜马拉雅山”。
 
  这个话是哪个给你说的?喜马拉雅山,在佛教里边是大雪山。大雪山后边还有很多山,七重香山,还有阿耨达池……。这些我们都没有看到过,在我们人类的地理上是还没有发现的东西,你怎么能乱安乱凑?“这些东西一定要科学化,我们以科学来证实!”那好,阿耨达池,你给我们证实看看!要有神通才能到达;你这个科学又不是神通,怎么能到阿拿达池呢?
 
  所以,这些东西,在现在的一些人的思想范畴里边,是钻牛角尖的事情,就不要去做。
 
  如果你说“这个佛教,一定要把它与科学符合了,我才学;须弥山在哪里,一定要把它搞清楚之后,我再学佛教”,那么你到死也学不到佛教。为什么?这个东西就把你顶住了。到目前为止,须弥山,科学还没有发现。再说一句彻底的话,佛经里有说,须弥山,要得初果以上的人,才能够发现。现在的科学家,哪一个得初果了?一个也没有!那你还怎么能发现得到须弥山?你没有办法发现得到,科学永远不能解决这个问题,那么你对佛教就不要学了,这个问题就把你挡住了。
 
  这也难怪,初学的人都会有,包括我自己,刚开始进法相学社的时候,就尽问那些年纪比较大的同学,问他们这些问题,有的人还很生气,有一个同学还故意拿一些红教的所谓降伏法来对付我。唉呀,这个事情,我感觉到,我只是问一些问题嘛,怎么还要被降伏?但是我也并不害怕,你降你的,我照样问我的。问到后来,我自己就觉得不要问了,就解决了。没有什么好问的,不是阻挡我们学佛的问题。这些东西都是科学跟现在还没有解决的问题,到以后你证了初果就会知道。我们现在没有得初果,那就好好去证初果就得了,不要去拼命研究那些东西了。初果证到之后,须弥山肯定能知道,不用再去问。所以我们学佛法,该问的就好好问。
 
  佛教,还是要深入研究的,不能说“一句‘阿弥陀佛’就解决了”。
 
  什么叫阿弥陀佛?“阿弥陀佛,阿弥陀佛……”,念到后来,欸!我为什么念阿弥陀佛?自己还搞不清楚,那么还是得要学一点道理。“阿弥陀佛”是什么?他有“四十八愿”;他是怎么样创立西方极乐净土的?他有多大的愿,怎么摄受有情?为什么可以带业往生?怎么样子才能生到西方?等等,这些还是要研究一下,不能说糊里胡涂地、只要念就对了。“不可以少善根福德因缘得生彼国”,什么叫善根福德因缘?不知道!不去管它,问阿弥陀佛吧!那你这个没有份,没有善根福德因缘,去不了。“三辈往生都要发菩提心”,什么叫菩提心?不知道!也不要去管它,念阿弥陀佛就对了。你菩提心也不知道,你怎么去呢?所以说,不论哪一个宗派,“教”,或多或少都要学一点。
 
  出离心,假使没有的话,娑婆世界你怎么出离?如果以四谛来看的话,烦恼造业,感的娑婆世界,就是苦谛、集谛;由于修行,阿弥陀佛的四十八愿、他的菩萨行所庄严的极乐国土,就是灭、道二谛。我们要修的就是四谛里边的知苦断集、慕灭修道,那么就要把娑婆世界的烦恼、业断掉,不要再造业,才可以到西方去。如果你什么教都不学,造业还是照样造、烦恼照样起,你说要到西方去,西方在哪里?东方又在哪里?《六祖坛经》里说的“东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何国” [③]就是针对那些人说的。他根本就是什么都不懂,只知一味地“生到西方去、西方去……”,西方到底在哪里也不知道。地球是方的话,还可以说这边是西方;它是圆的,兜转圈圈,兜转过来,还是在老地方,哪是东?哪是西?东与西,是假安立的。这些道理,至少要懂一点。
 
  佛教就是叫我们要懂。佛陀是觉,佛教就是觉的教,你一个不觉的人去学,怎么学得通?能说的佛是无上正等菩提,那么实际修行的人,至少要从佛的大觉里边获得一点点光明才能进得去;全部漆黑一团,一点也不知、一点也不觉,怎么进入佛教?佛教是觉的教、菩提道,菩提就是智、觉。所以我们再三地劝大家要学一点教。
 
  今天就不再讲下去了。那个笔记是下一节课的,先抄了再说,免得临时才抄。我们把前面的复习了一下,大家有问题就提一提,或者说一说自己学法感到困难的地方在哪里。如果觉得文字难懂,那么不一定按文字,把意思会到就行了;如果说意思很深,那么是哪一方面深?哪一方面理解不了?也可以提一下。
 
  总的一个纲要,我们众生是不觉,我们要从不觉到觉,一定要从闻、思、修下手。闻法是第一步,如果没有闻的话,思惟的智能(思慧)也出不来,修的智能(修慧)更出不来。
 
  闻、思、修有什么好处?依佛的无漏的等流的教,我们学了之后,就能够在我们的心里种下无漏的金刚种子(闻慧);把它进行如理思惟之后,这个金刚种子的力量就会增强(思慧);最后到修慧,入定之后,种子生现行,就会发芽、成长、结果,菩提的果就来了。这是必然的一个过程。没有闻、思,就不会修;没有修的话,就不会得果。
 
  关于这个闻、思、修,按照有部(《俱舍》)的说法,闻思还是有漏的,而到修(入定)之后,我们由闻思种下去的无漏种子就会发芽,无漏的慧就会生出来。如果没有闻思佛的那些无漏的种子,即使你入了定,像外道的非想非非想定,这是世间上最深的定,世间上没有比它更高的定了,但是没有智能生出来,还是不能了生死。而假使你有无漏的智能种子熏下去的话,你入定,即使只是未到地定,还没到初禅,也能够得阿罗汉果。当然成佛要在第四禅,而阿罗汉果的这个断尽烦恼、了脱分段生死,却是在未到地定也有这个堪能性。就是说,定的深浅,并不决定得果的高下;而得果的高下,却是一定在于无漏的般若智能。有了这个智能,照见五蕴皆空,那就能度一切苦厄;如果不能照见五蕰皆空,一切苦厄也就度不了。
 
  “五蕴皆空”有两层。一是补特伽罗无我,五蕴里边没有“我”,照见五蕴里边没有一个补特伽罗,流转生死的“我”是没有的。这是第一层,把补特伽罗我破掉;然后再进一层,照见五蕴皆空,色受想行识也是空。
 
  第一层的五蕴里边没有“我”,就好比说,这个大殿里边没有人(我空),而大殿还是有的,“色受想行识”还是有;再进一层之后,这个大殿也是砖瓦木石缘起和合而成,殿也是没有的,那就是法空了。所以,我们学法,要从人空(补特伽罗无我)进入法空(一切法无我)。
 
  这个比喻里边的殿,就是“自空”,自性空,殿本身就是空;而“他空”,殿里边没有人,只有五蕴,没有补特伽罗(五蕴还有)。在五蕴之外的“他”(补特伽罗)是没有的,这就是“他空”。“他空”不究竟、不了义,真正了义的是“自性空”,当下这个五蕴本身就是空,这是最高的空。
 
  所以说,在我们学法的过程中,这些空性道理,一层一层的,层次很多。有应成派的空,有自续派的空,有唯识的空,还有经部的空,等等,这些需要一步一步地上去。如果按照我们汉地的学法,一上来就是《华严经》、《法华经》、《唯摩诘经》、《金刚经》,等等,一步登天,空空空……,都是鸟空,飞来飞去的嗡嗡嗡……,它也会说空,但是你问它,它就不了解空的道理。一开始就学什么空、什么空,内空、大空、胜义空……,十八空、二十空,在五字真言里边就有,都念得飞熟,你问他什么叫内空?不知道!什么叫外空?不知道!什么叫大空?更不知道!好了,你了念半天,你念什么呢?
 
  (27A)念经,就是要把道理会到。有些人不爱念诵,这个我趁此机会说一下,你不爱念诵,你虽然把经看了几遍,但是不能深入,而且,加持力没有。你如果天天念,当然,这个颂是很简单,但它摄的意思却是很广,这二十个空就是从《入中论》里边来的,《入中论》的精要都摄在二十空里边了。你如果把《入中论》学会了,二十空天天熏习,再得文殊菩萨的加持,你慢慢就会把内空、外空、内外空……全部了解,了解之后才能进入思慧,能够把它跟自己的思想结合起来,再进一步入定之后,修慧就来了,甚深的般若智能就生出来(空,空就是智能)。如果你单是看书,不念诵,仅仅是停留在闻慧阶段;这个闻慧能不能正确地得到?因为没有加持,你还不知道。很多人会误解,解错了,所谓“离经一字,三世佛冤”,佛的意思在这里,而你却执到那边去,那就错了;错了之后,根本就谈不上证果。即使你没有错,也永远停留在这一步,不能深一步地进入思慧、修慧。既没有思慧、修慧,又没有加持力,那到底正确不正确还是不知道。我们天天念诵,不是单念那个字,是要依文入观,一方面是把文殊菩萨请来,亲自加持你,一方面自己要把学的东西不断地串习。什么叫串习?一再一再地把它熏习。把这个种子熏进去,然后才能有芽可发。你不下种,芽哪里来?下种的时候就要好好下,阳光、肥料、水份都要有,那就是加持;你躲在房间里去看,没有阳光照、没有水份、没有肥料——没有加持,那是长不出芽的。
 
  这个念诵的重要性,很多人不知道,以为是浪费时间,头痛得很,一上殿就头一坠、打磕睡。我们迁单一个,就是这样子的人。他上殿打瞌睡,大家披大杠,他披一个花的毛毯。叫他注意一下,不要这样子做,还是没有注意;叫人去跟他讲了,还是这样子。还是这样子,那么迁单,走吧!我们这里不需要。你学法,这一点话都不听,你还怎么学?当然,有的人思想搞不通,思想搞不通,我们是要做思想工作的。像那一位,大家也都知道的,他也来过好几次了;他是个犟人,生来就是犟的,也是不可理喻的人,你跟他讲道理,他是不进油盐;他心里有自己的一套东西,死不肯放的。像这样子的人,就是不可教了。不可教的人,你在这里妨碍大众、做一个不好的榜样、破坏僧团的和合——大家念经,你打瞌睡,那么对付这些不可理喻、不能教化的人的办法,只好请他出去了。而能够教化的人,还是要教化。但是,这个道理要自己知道,不要说这个是浪费时间。念诵是最节约时间的方法,你看一辈子书,还不如我们念几天的经!我可以说这个话,念经(念诵)有加持力。
 
  有的人,他看书,横着看、斜着看、睡着看,不但没有加持,还有罪。
 
  我们经常说那个公案:有一位老法师很有修持,天天念《华严经》,很恭敬地念。有一次,一个童子来拜访他,说了半天,后来就说到点子上:“老法师,你天天念经很好,但是厕所里去了之后,你这个手,没有洗干净,你这样子念,将来要下屎尿地狱哦。”小孩子说话,老法师好象不太在乎,就问:“你姓什么呀?”“我姓文。”“叫什么名字?”“叫文吉,吉祥的吉,住在五台山。”“喔,好好好。”老法师也没有深入地去想,只是好好好。后来他要回去了,小孩子嘛,也不用送,他就自己走了。老法师转念一想:他叫文吉、五台山来的,文吉就是文殊菩萨啊!赶紧追出去,才一两秒钟的时间,追出门外一看,到处都没有人影。那就是文殊菩萨来点化他了。
 
  他看经,很恭敬地念,仅仅由于手不洗干净,尚且得大罪。如果在房间里念,有的人还一边挖脚一边看书,这个罪就不好说了。当然我们出家人不会一边挖脚一边看书,但是你把鞋袜一脱,手洗不洗?没有洗;那干不干净?不干净。那个老法师,上厕所之后不是没洗手,而只是洗了手指,没有洗手背,照规矩要洗七次,他没有按规矩洗,结果就是屎尿地狱!如果你在寮房里很随便地看经,都是佛经,你造的罪就很大。你在殿上总还做得恭敬些,因为殿上有佛像有供养等等,很多,在这样庄严的场所,一般人都会发恭敬心。但是有些人,他在殿上偏偏还是那样子,这个将来感什么果报?也可以想象了。
 
  这个威仪很有关系。你看佛经,横起看、斜起看,乃至睡起看,你想想,这感的是什么果报?很可怕的。我们磕大头的时候,就给大家说了很多。你睡在地上,感的果报是蛇、蚯蚓等等腹行动物;假使你磕头后站起来不站直,感的果报是旁生众生,四脚爬行的众生。你这样子看经,将来会感什么果报?想想也很怕的。最起码是个驼背,即使你什么都好,五戒都受持,但是因为你这样子念经,将来可能会落一个天生的驼背,长不高的、背是三角形的,这有什么好?这是提醒大家警惕。这还是人天的报,因为你五戒持得很好。如果五戒持得很差、不在人间受报的话,那就是动物(畜生),或者饿鬼,或者地狱,那就更不好说了。
 
  所以说,我们对三宝的事情,很多地方从因果上多考虑一下,就可以对自己有所警惕。持戒也一样,这条戒受持之后,可以感什么报?是人天福报还是……?我们不是要求福报,但是人天的暇满,可以学佛教。我们现在能够有这个机缘好好的学佛,离开八难,得八有暇、具十圆满,都是过去辛辛苦苦、累生累世的持五戒、发善愿而来的,现在得到了,就不要轻易地拋弃。如果是出家的话,那更是过去发了大愿的。你好不容易赚来的财产(暇满身)可以做最大的生意(学法,上求佛道、下化众生),却轻轻地把它放过,那有多可惜!这些要从因果(业果)上多多思惟,对待一切,要谨慎一点、合理一点。如果不从因果上想,那就会马马虎虎。马马虎虎,就会造成很多过失。
 
  关于对佛教的认识问题,阿底峡尊者初到藏地的时候,第一件事情就是把皈依三宝搞好。在末法时期,这是一个严重的问题,很多人对外道跟佛教就是搞不清的。
 
  昨天我看信,信中说:我们看到《通讯》(二十几期)上说香功是外道,这个你说得恐怕是过分了,香功是田大师从佛门里来的,它是佛门的功,不是外道的气功。“佛门里出来的”,这个话就蒙蔽了很多人。以前在上海就有一个最有名的气功师,他是从福建的南少林这个庙里出来的,他也是出家人,后来还俗了,就专门谈气功。难道说佛教里边的人就一定是佛教吗?这个是不敢说的,披着袈裟的外道还是有的。那个什么青海无上师,她以比丘尼身份出现,她传什么法?锡克教。锡克教当然是外道,她的师傅就是印度锡克教教主。这个大家都已经知道,她的师傅也已经当面承认她是他的徒弟,她的观音法是他教的。
 
  所以说,皈依三宝是一个很大的问题。阿底峡尊者到藏地去整顿佛教的时候,第一步就是搞皈依,大家都叫他“皈依喇嘛”,一天到晚讲皈依,他说,这个重要啊。佛教徒跟非佛教徒都搞不清楚,你还学什么佛教呢?第一步把这个搞清了,然后就讲业果,造什么业、感什么果,于是大家又叫他“业果喇嘛”。好象他讲的东西都很低:“讲皈依、讲业果,都是下士道的东西;我们要上士道,无上甚深微妙法,要般若波罗密多、要到彼岸,你怎么尽讲这些东西?”“唉呀!你们这些东西都还没有,怎么到彼岸呢?你到哪个岸都不知道,到外道岸去了还不知道。你不是佛教徒的话,你到什么彼岸?你是佛教徒,你到外道岸去了,你给人家抓起来,就做外道去了。”
 
  所以学佛法,下手要踏实,根子要抓住,然后慢慢往上走。我们现在处的位置高不高?有一点高,比下士道高。在菩提道次第说起来是上士道,所以就会有退的人。
 
  至于五种性到底是不是固定的,这个问题暂且不论,我们现在要说的是,如果你没有这个种子,你先把它熏进去再说。假使自己还不是这个大乘种性的人,你把它熏习成一个大乘种性也好啊!《法华经》说:“佛种从缘起。”你把这个大乘的教熏习进去之后,将来大乘的果会出来的,佛的种子就是这么下进去的。所以说,你懂也好,不懂也好,都不会白花时间。
 
  我再讲一个五台山的公案。这个我说过好几次了,但是听过的人流动很大,现在你们里边听过的人大概也不太多,那么还是要再说一道。
 
  五台山有一位法师,叫什么名字忘记了,在广济茅蓬讲了三年《华严经》。《华严经》是经中之王,当时听的人很多,一开始开讲的时候是听者如云,挤满大殿,这也很正常,而《华严经》也很深,后来听的人就慢慢地少下去了。最后到第三年,就剩下一个人,一个人跟随三年听完。法师叹了一口气,说:我讲了三年《华严经》,总算还有你一位听圆满,总算我没有白费心血,还有一个能听懂。那个人说:唉呀!法师对不起,我没有听懂,我一点也不懂。奇怪了,你不懂怎么能听三年、一天也不缺席?他说:我是尊重《华严经》,我因为对《华严经》有信心,有恭敬心、尊重心,知道它是无上甚深微妙法,我才不管它听得懂听不懂,我只管听着。这位法师楞了半天,原以为三年的功夫花下来,总算还有一个人,结果一个也没有。实际上这个事情,天龙八部都在听,不要说人类有没有。法师就对他说:也好,我教你一个办法吧,你智能没有,你就拜经,拜《华严经》,每天诚心诚意拜,念一个字、磕一个头,再念一个字、再磕一个头。这个人也是很老实,你叫我拜我就拜,你教我虔诚我就虔诚,于是焚香沐浴,穿著干净衣服,一个字一拜地修行起来。他这样子拜了三年之后,能讲《华严》了!加持来了啊。如果照我们这样子,不要说拜,念都不想念的话,你想三年就能通《华严》,恐怕不会。
 
  所以说这个加持力,不要轻视。在末法时期,众生的善根有多少?就像铁轨下的一棵草,一阵狂风把你吹到哪里去都不知道。如果你有佛的加持,那个狂风来了,佛给你挡住,再大的风也能顶得住。我们处于末法时期,没有加持的话,单是自己去闯,想要打开一条路出来,那是不可能!而如果你以佛的加持力来做事情,确实力量很大,很多事情就做得起来。
 
  宗喀巴大师在明朝的时候,那时还是像法,要转像法为正法,他发的愿是五百年,结果转了五百六十年,一直到他授记的拉萨公路打通了,他的正法也就到此为止。实际上也是如此,公路打通之后,他的教法就慢慢衰退。到现在,就是藏地也越来越衰退,但总比我们汉地还好一些。这就是说,在佛的加持下,你自己又发愿,那是会转的。
 
  现在这个时期,是末法的时候,魔很盛。这个大家都看到了,什么*轮功,什么什么功,到处都有,他们的弟子动辄就是数十万。而真正佛教里边,即使一个地方,佛弟子有多少?其中正规的佛弟子,恐怕占百分之一有没有也不知道。一般都是信神信鬼的。
 
  再说三皈弟子,真正的佛弟子,我们严格地说一下,哪个真正得三皈体的?你受三皈的时候,是不是生这个心,皈依的心生起没有?你对皈依师的这个羯摩词,到底如法地答清楚了没有?各式各样的条件都够了没有?如果这样子去考究的话,就像考究我们现在受大戒的人一样。大戒你受了,戒体了得没有?这是很严峻的问题。三人一坛是不能多的。你如果四个以上,六个、八个的,六个、九个的,都不得戒。那二十七个的更不要说了。而现在外边受的戒,三人一坛的有多少?所以说真正以严格的界限谈的话,很可怕的。
 
  所以我们学法,要认真一点,要把正法幢竖立起来。就希望我们这一些在座的人,将来自己正坐道场的时候,要把正法拿出来。如果大家都不关心的话,那个魔就很高兴,没人管正法,那就是魔法。
 
  好,今天时间到了。

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