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唯识二十论述记讲记 第十四讲
 
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唯识二十论述记讲记
第十四讲
 
  问题解答
  丁二 次三颂释外所引有色等教为证不成 分三
    戊三 后一颂说色有胜利………
      依此教能入,数取趣无我;
      所执法无我,复依余教入。
 
  今天我们讲之前,先把一个小组讨论的提问解释一下。
 
  第一个问题:“若为共因,比量亦得”,怎么解释?
 
  这个文就在卷二第九页后面(江西刻本上册):“论曰:何缘不许识由业力如是转变而执大种”,这是说,有部也承认狱卒乌驳狗等不是真实有情,但认为是在心外的大种变的,虽然是非情,但是能起有情的作用,能够动手脚、做迫害的事情。他们既然也承认狱卒等不是实有情,而说是心外的大种所变,于是论主就逼他们:你为什么不说是识里边变的,而一定要说是外边的大种变的呢?那么这里该有个量了,“然无比量”,但是他在这个地方没有立量,他就说:“若为共因,比量亦得”,假使作共因的话,也可以立个量。共因是什么?就是下文说的“许所知故”,这个“所知”的法,包含一切的法。我们前面也讲过,唯识包含心王、心所、色法、不相应行、无为法,这五位都在里头。这五位法都是我们所知的;“许”就是简别,简别这个“所知”是我们自宗认许的。如果把这个“所知”作为共因摆进去,也可以立个量。这个量就是:“此狱卒等物皆不离识等”(宗),皆不离识等的等字就是还包含心王、心所等等;为什么原因?“许所知故”(因),因为它也是所知的法;“如心心所真如等法,不离识有”(喻),所知的法里边,心王心所、真如等法都是所知的法,都不离识有。既然都是所知法,它也不离识,那就证明狱卒等物是不离识所变的。这里边因为有简别,“许所知故”,所以“无不定失”。一方承认,一方不承认,叫不定失。既然我自己立了简别,那就可以离开这个不定的过失。这是因明里边的规则了。
 
  第二个问题就在下边,第十页后面的论文:“彼业熏习,理应许在识相续中,不在余处”,这是经部的话。经部承认,业熏习在心识里边,但是它也承认业可以熏在色根里边,也可以在识类(识的一类,精神状态的东西)里边。而唯识宗“但许熏识以徧三界”,唯识宗不同意经部的这个看法,说业可以熏在色根里边,因为色是要断的,到了无色界,色就没有了;最合适的,应该是熏在识里边,识是徧三界的。“故言在识不在余处”,业的熏习,应当在识里边,你们(经部)说了几个(亦许熏色根及其识类),照规矩、照我们的看法,应当就是在识里边。这一点跟我们是相同的。那么为什么应当在识里边呢?他说:“过去未来,体非实有……”,这个经部,有好几派,一个是在藏地,《俱舍论》也算属于经部的,因为它把有部的很多主张改掉了,采取了经部的主张,所以也属于经部一类;另外还有《成实论》也属于经部一类,这样,经部的主张,前前后后,有好多种。这里是其中的一种,它承认过去、未来体是没有的,而现在的法、现有的东西是有体的。过去未来没有体的当然不能熏习了。“如龟毛等”,过去未来跟龟毛、兔角一样是没有体的,就是虚无的东西,“非现摄故”,不是现在所摄的。现在所摄的法,它说有两种,“现摄即是现在无为”。这一派的经部说无为法也是算有的,“现在”是现在的有为法,“无为”也是有体的,它没有时间性的。当然“现在”也可以说现有了,现在法也好,无为法也好,都是现有体的。熏习当然是有为法了。“若言现在,不摄无为”,假使你说熏习只能在现在法里边,那么无为法当然不摄在里边了,因为无为法是没有生灭的,不能熏习的;但是你说熏在现在,现在的法假使灭掉了,过去法又不存在,你的熏习熏在哪里呢?“既无过去又无熏习,先业如何能招异熟”,你造了业,却连熏习的地方都没有,将来怎么感异熟果呢?“由此故知业熏内识”,所以从这个地方,可以证明决定要有一个熏习的地方,这个熏习的地方只能在内识里边,“不在余处,能招当果”,不可能熏在其它地方,而能够感将来的果。这是唯识宗对经部的那几个说法,重点地把它归入到只能熏在识内。这个熏在内识,这一点唯识宗承认,经部也承认。那么就是这个意思,其它没有什么问题了。
 
  我们现在接下去。开始的时候,因为论主提倡大乘宗的宗旨是三界唯心,所以唯识宗以外的各宗就提了一些问难:假使你说三界是唯识、一切外境是没有的话,那就有四个过失——时定、处定、相续不定、作用,就有这些过失,不能成立。论主先就一个一个难各别地回答之后,又用总的一个如地狱的喻来回答四个问难。两次回答,先各别地回答,再总的回答,这样就把外难破掉了。然后他们又钻空子,说狱卒等是实在有情:你说不是有情,是识内变的、没有外境;而我们说是实在有情,那是有外境的。这又经过辩论:假使这个有情是地狱摄的,那不行,因为在地狱里边不可能是一个不受苦、一个受苦,一个迫害、一个受迫害;都是干了恶业所生的,不可能狱卒等跟地狱的罪人分成两大类;同样造罪的,为什么分两大类?一个能迫害、一个不能迫害,一个受苦、一个不受苦,这个不成立。
 
  于是他们又转计说,是傍生趣或者饿鬼趣生在地狱里边的。但是这个也不行。他举的喻,“如天上傍生”,天上也有畜生,人间也有畜生道,但是天上的畜生道,它是善业感的,受天上的乐果,而你们说的这个地狱的狱卒(鬼趣)跟傍生的乌驳狗之类,同在地狱里边,它们却不受地狱苦,那又不成立。
 
  这样子辩论了半天,他们又没有话说了,就再举教证,说外境是实有的,为什么?“有教为因,证知识外有实色等”,《阿含经》里有这个话,佛说有色等十二处,他就以佛说的话来证明外境是有的。那么论主以三层来回答,说那是因为有别意、有密意、还有胜利,故佛说有色等十二处。第一层别意,就是佛的密意趣,“依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处”,那是佛对机说法,佛对一部分的机说这个教,使他们能够得益,这是我们昨天讲过的。第二层密意也讲过了。密意就是说,虽然说的是色等十法,然而佛的内部的一个涵义,就是说一切都是从识变的,佛本来有这个意思,只是没有透发出来。这一段我们再复习一下。
 
  “别意”是佛对机说法,能够接受无我教(补特伽罗无我)的那些人,要对他说这个法。那么什么“密意”呢?“外人复问:言佛密意,说有色等,依何密意?”佛说色等法,有什么密意?“颂曰:识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十”,这是说密意的颂。佛说这十二处,或者说十处(因为现在的目的是要证明外境的色法是没有的,后两处是心法,就不要说了),实际上密意都是说从识变出来的。“识从自种生,似境相而转,为成内外处”,识从自己的种子生出来,变一个境相(即相分),就成了内处、外处——种子就是内处、相分就是外处。有这个密意在里头。虽然表面上说有色等十个处,实际上是说,都是唯识所变。
 
  “论曰:此说何义”,你说这个颂(说密意的颂)是什么意思呢?“似色现识,从自种子缘合转变差别而生”,这里就是说唯识的道理了。“似色现识者,谓即眼识能现似色而转之识”,大概的意思是说,眼识,它能现似色而转之识。“无实色故,名为似色”,先说什么叫似色?虽然没有实际的客观存在的色法,但是我们又看到好象是有色法存在(是识变的),好象是有色,就叫做似色。“识现似色,故说眼识名似色现识”,这个眼识生的时候,可以转变那些相分,跟外边的色是相似的,所以说眼识就叫“似色现识”。那么耳识就是“似声现识”,鼻识就是“似香现识”……,各是各的境不一样就完了。“从自种子缘合转变差别生者,从能生己识体之种”,这个识本身、它的体怎么生出来的?从种子生的。“此种由境界等诸缘合已”,这个种子碰到境界等缘(作意,还有其它的增上缘)——识是怎么生的?由根、境相对,再加作意现起,就生识。这个根就是这里说的种子。这个种子碰到境界,然后作意心所生起来,加上其它的增上缘(光明、空间等等,眼识有十一个缘),这些缘都具备之后,就看到东西了。“异本相续,名为转变”,本来这个识是一个体,它变成见相二分,那要转变了,似色的行相变出来了,就叫转变。“此了色识,从自种子,缘青黄等,种种行相差别而生”,这个了别色的识(眼识),它是从自己的种子生的,它缘的境界是青黄赤白等等,那么变了各式各样行相、差别而生。
 
  简单地说,这个色法,一般认为是从根生的,这个根照唯识家来说就是识的种子。为什么不说根呢?因为这里第八阿赖耶识还没有讲。实际上这个根(净色根)是第八阿赖耶识的相分,因为这里第八阿赖耶识还没有讲,只好说是识的种子,为了避免认为识外有境,就说这个根就是识的种子。
 
  “佛依彼种及所现色,如次说为眼处色处”,佛依这个识的种子所现的相分,而说眼处、色处。所以说,佛说的眼处、色处,实际上指的是:眼识的种子就是眼处,眼识所变的相分就是色处,都是唯识所变,并不是说实在有客观的眼与色。 “如是乃至……”,这是说眼了,眼处与色处是似色现识,那么耳鼻舌身都可以类推:耳处与声处是似声现识、鼻处与香处是似香现识,一直到最后的身处与触处是似触现识,都一样的照此类推,“佛依彼种及所现触,如次说为身处触处”,佛也依它的种子、它所现的触说为身处、触处。这个五处,它们的这个关系是一样的。
 
  这一段我们写了一个笔记,是《成唯识论》的文,可以作参考,我们就不念了,把下面这一段文再说一下。
 
  “成唯识论第四卷中略有二说”,第一个说法,“有说眼等五根即五识种”,眼等五根,就是五个识种。这个说法就是我们前面说的,眼等五个净色根,实际上并没有这五个净色根,实际就是五个识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)的种子。“无现眼等为俱有根”,没有客观现出来的眼根耳根乃至身根为它的俱有依。俱有依就是说,识生的时候,要有依靠,依什么呢?同时存在的依,就是俱有依。还要一个意根。意根就是无间密意,那不是同时存在的了,这个色根是同时存在的。同时存在的净色根,实际上是没有的,指的就是五识的种子。“唯自因缘生己种子,名为眼等”,只有自己的因缘,生自己的种子。眼有眼的因缘,耳有耳的因缘。它靠了自己的因缘能够生出自己的种子,能够生出自己的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这个种子就叫眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
 
  “即引此颂及观所缘,以为诚证”,那么这个话不是没有依据的,他就以《观所缘缘论》里边的一个颂作依据。《观所缘缘论》里怎么说呢?“第八识上,五识种子,名五根故”,它说:阿赖耶识里边的眼识耳识鼻识舌识身识这五个识的种子,就是眼耳鼻舌身五个根(识上色功能,名五根应理);“又说常与境,互得为因故”,这个种子跟那个境界,经常是互为因的,一个是种子,一个现行,互相熏习(功能与境色,无始互为因)。“其五外境,许有依他色处无诤”,那五个外境(识变的相分)是依他起的,相分是依他起,见分也是依他起,这个是没有争论的。“其陈那等,依此唯识,于观所缘,作如是说”,根据陈那菩萨的说法就是这样子的,他说这个五根就是五个识的种子,其它的话,我们就不要管那么多了。眼耳鼻舌身五个根就是眼识耳识鼻识舌识身识五个识的种子,这个种子能生识,我们就说五个根能生五个识,这是陈那的在《观所缘缘论》里边的主张。
 
  “有说非理”,其它的人,又说这是不合理的。“若五色根即五识种,十八界种应成杂乱”,假使五色根就是五识种的话,十八界就乱掉了,不成十八界了。本来十八界是很有规律的:六个根、六个境,就生六个识,这是很有规律的。但是你现在把五个根(眼根耳根鼻根舌根身根)说成是五个识的种子,那么五个根就不存在了,那五个识的种子就应当归纳到五个识里边去,这样十八界就少了五个界,就乱掉了,配也配不起了。那就是说,五个根就不见了,包融入五个识里边去了;五个境(相分)还在,但是五个根没有了,十八界就乱掉了。“如是便有十一过失”,他还列举了十一种过失。这是在《成唯识论》里边,举了十一种,当然我们不要去看那么多了,大概知道有很多过失就完了,“广如彼说”。
 
  这个是辩论了,我们大概晓得一下就行了,因为现在不是学《成唯识论》。
 
  “然护法论师,假朋陈那执,复转救言”,护法论师假装帮助陈那,来救说:“能感五识增上业种,名五色根”,若这样说会造成十八界混乱的话,那我们就不要说它是识的种子了,就说是能感五识增上业种——这是造了业的种子,这个业的种子能够感那五个识;不是识的种子,而是业种,这个业种叫五色根。这个就不能归纳到五个识里边去,十八界还可以成立。“非作因缘,生五识种”,这个是业的种,是增上缘,而识的种子是因缘;我们说的不是因缘的识种,而是增上缘的业的种子。他想补救这十八界的混乱,但是,另外一派又来破他了。
 
  (18A)“其安慧等,复破彼言”,若是这样子的话,“应五色根,非无记故,如是便有十二过失。”异熟果是无记的(业有善恶,果是无记),现在你说是业种,那么这个果(五色根)应当有善恶,不是无记了。这样不但是前面的过失没有去掉,更加了一个,成十二个过失。那就弄巧成拙了,本想免掉过失,而非但没有把它救成,还多出过失来了。
 
  那么安慧他们这一派怎么解释呢?他说:“种子功能名五根者,为破离识实有色等”,说种子或者说功能(功能就是生识的功能,也就是种子的意思),说它是五根,是有道理的:种子也好,功能也好,都离不开识;为了驳斥有部、经部或者大众部等等他们的主张——不承认是识变、认为这些色声香味触等等是离开识而客观实在有的外境,为破他们的这个观点,所以要说它是识种子。“于识所变似眼根等,以有发生五识用故”,这个“眼根等”实际上也是识变的,是阿赖耶识变的相分,是有客观的依他起存在的,因为这个“眼根等”能发生五识的作用(眼根生眼识,这个我们都知道的),“假名种子及色功能”,实际上并不是真的种子,也不是色的功能。功能就是种子的异名,种子是从它的体来说,功能则从它的用来说。这个种子能够产生色,有这个功能,产生这个相分色,就叫色功能。因为它有生色的作用,把这个眼根就安个名字叫种子,或者叫色功能。种子也能生色了。那么就是说,这个种子是假安立的,并不是真的种子,实际上是阿赖耶识的相分。那这个问题就解决了。“非谓色根,即识业种”,并不是说这五个净色根就是识种或者业种。“破经部等心外实色”,他主要是破经部、有部等执着心外有实在色的,所以这样子说。“由未建立有第八识”,因为阿赖耶识还没有抬出来。如果把阿赖耶识抬出来,那就好说了。
  “若不说种为眼等根,眼等便离六识而有”,因为眼根是离开六识的阿赖耶识变的(是阿赖耶识的相分),但是阿赖耶识还没有说,你如果不说种子就是眼根的话,那么眼根就离开六识而有了,那成了六识以外有那些境了。“故说种子为眼等根”,所以,为了避免经部他们钻空子,就说种子是眼等根。即是说,说种子是眼等根,是密意说,并非真正种子就是眼根。眼根是什么?我们先说一下。阿赖耶识,它的见分是末那识执为我的,而它的相分,我们整个的根身世界、山河大地都是阿赖耶识的相分,其中就有我们的五根。五根是阿赖耶识的相分,是在六识以外的,但是并没有离开识。所以真正来说,我们的五个净色根,就是阿赖耶识的相分。因为这里还没有讲阿赖耶识,他不能说这个是阿赖耶识相分了,但是它又是离开六识的,你如果说不是种子的话,那么经部、有部正好说:“对嘛!识以外有东西的啊,有实在色的。”那就成立他们的识外有境了。为了避免这些,而说种子就是这个净色根、眼等根,实际上这是假安立的。真正的眼根是阿赖耶识的相分。
 
  这是解释五根。五根生五识的时候,这个五识里边,见分就是能见的那个作用,相分就是以阿赖耶识山河大地的相分为缘、变现一个五识的相分——假使眼识,看到的是眼识内部的相分,阿赖耶识的相分它是看不到的。阿赖耶识的相分只是一个增上缘,使眼识里边变一个跟阿赖耶识的相分同样的一个相分,于是眼识就缘自己的这个相分而看。阿赖耶识的相分,它不是亲所缘的,只是疏缘(作个增上缘),眼识不能亲自取(看)。也就是前面我们讲的“无有少法能取少法”,识外的法,一个也取不到的!取来取去都是在自己内部:自己看自己、自己听自己……。这是唯识的道理了。这些是昨天的内容,我们讲好了。
 
 
论:依斯密意,说色等十。
  述曰:此总结也。依破于我,于识种子说为眼等,于识所现现行似色,名为色等;非离于识别有眼等,眼等不离第八识故。
 
  “依斯密意,说色等十”,因为要显示里边含有唯识的道理,以这个密意而说有色等十个法。并不是说色等十个法是实在有的,实际上就是说唯识了。
  “此总结也”,这是总结的话。为了破“我”(补特伽罗我),于识种子就说是眼根等等,于识所现的现行似色(相分)就说为色处等等;“非离于识别有眼等”,并不是离开识之外还有眼根耳根鼻根舌根身根,“眼等不离第八识故”,它们都是第八识的相分。这是把它跟第八识联系起来讲了。
  这是第二层佛以密意来说有色等十处,这个密意实际上说的就是唯识。
 
戊三 后一颂说色有胜利………
依此教能入,数取趣无我;
所执法无我,复依余教入。
 
 
论:此密意说,有何胜利?
  述曰:此下第三,辨教胜利。外人复问:如是说教,有何胜利?胜利者,果利也。
  接着解释第三层“有胜利”:为什么要这样子说有色等十处?因为有胜利。“此密意说,有何胜利”,佛以密意说十二处(包括十个处的色法,眼耳鼻舌身、色声香味触都是色蕴里边的色法),有什么好处?“外人复问:如是说教,有何胜利?”这样子说十二分教,有什么好处?“胜利者,果利也”,果上有什么利益。
 
 
论:颂曰:依此教能入,数取趣无我;所执法无我,复依余教入。
  述曰:上二句说人无我胜利,下二句说法无我胜利。补特伽罗名数取趣,以能数数取诸趣故;有其果位,亦立因名,由无实我,故数取趣。
  [名相注释]实我 《成唯识论述记》卷一:“论:我谓主宰。述曰:我如主宰者,如国之主,有自在故;及如辅宰,能割断故;有自在力,及割断力,义同我故。”
 
  以一个颂来简单地回答。前二句说“人无我胜利”,后二句说“法无我胜利”。
 
  “依此教能入”,佛说的教(十二分的教),依了这个教,使对机的那些有情可以进入“数取趣无我”——人空、我空,依这样的十二分教,能够知道“补特伽罗”这个“我”、投生(此死彼生)的那个“我”是没有的,都是这十二处的作用。“所执法无我,复依余教入”,悟入补特伽罗无我只是其一,还有法无我,这个东西却是要依其它的教才能悟入了。这十二分教是对那些能够进入补特伽罗无我的教的人说的,对进入大乘的菩萨、要知一切法空的道理的人,那还得要讲其它的教(唯识)。
 
  “补特伽罗名数取趣”,我们经常说的“补特伽罗无我”,这个“补特伽罗”是印度话,翻成汉语叫“数取趣”。什么叫数取趣?“以能数数取诸趣故”,“数数”就是不断地,“取”就是投,“诸趣”即天趣、人趣、饿鬼、畜生、地狱,能够不断地投生到各趣:这一道投生了,到业报尽了、死掉之后又投第二生(趣);第二生完了,再第三生(趣)……这样不断地投生、不断地流转生死,这个就叫补特伽罗(数取趣)。“有其果位,亦立因名”,它的“果”就是投的趣,“因”就是不断地取的那个趣。“由无实我,故数取趣”,因为它没有实在的我,所以它要不断地去取那个趣了。如果有我的话,自己能做主宰:我不投生,就不投生!可是它是没有主宰的,跟随着造的业(起烦恼造业)牵到哪一趣去,那非去不可!自己没有自在权。
 
  什么叫“实我”?“我”是什么东西?这个有注解,我们今天写了。
 
  什么叫我?“我谓主宰”,《成唯识论》里说,“我”就是“主宰”的意思。有我的话,我自己就可以作主;因为没有我,自己作不了主,才会给业牵着鼻子走——数取趣。哪个要到地狱去呢?地狱是最苦的地方,但是你若造了这个地狱的业,那就非去不可。如果你有主宰的话,你说“我不要到地狱去!”那就可以不去了;可是你没有主宰,造了这个业,你非去不可!所以说没有“我”。外道就执个“我”,不知道这个“我”根本就不存在。
  “述曰”,窥基法师解释,“我如主宰者”,我叫主宰,主宰什么?“如国之主,有自在故”,主犹如王,就像国家的国王或者皇帝,他有自在权;“及如辅宰,能割断故”,辅宰就是宰相,他能够决断事情,很多事情都是宰相出的主意;“有自在力,及割断力,义同我故”,有自在力,有割断力,这个就是“我”的意思。所以称“我”叫“主宰”,以“主宰”来解释“我”。
 
  既然这个补特伽罗(数取趣)好的地方(人天善趣)固然要去,不好的地方(地狱鬼傍生三恶趣)还是要去,那就是无我了,“由无实我,故数取趣”,数取趣这个名字已经告诉你了,没有“我”的。但是假使你(外道)执着有一个我,那就不能叫数取趣了,你就不要乱投生了,你原本是在天上的话,那你永远不要动就完了。
 
 
论:依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我。
  述曰:此释上二句颂,总立宗也,次当广释。知十二处无实我故,受化者入有情无我,若言人者,趣唯一故。
  [名相注释]十二处教 经说眼根不坏,色境现前,作意正起,有眼识生;乃至意根不坏,法境现前,作意正起,有意识生。
 
  “依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我”,前面以别意说有色等十处,就是说对应当受这个十二分教的一类有情,要给他说有色等十处;这一类的机受了这个十二分教之后,有什么好处(胜利)?能够悟入数取趣无我,人空的道理就能够知道。
 
  “此释上二句颂,总立宗也”,这是总的解释颂里边开头两句(依此教能入,数取趣无我),“次当广释”,下边还要广说。
 
  “知十二处实无我故,受化者入有情无我”,我们这个“人”,就是“十二处”:你说“我能看”,不是你在看,是眼睛在看;你说“我能听”,不是你在听,是耳朵在听;你说“我能闻香味”,不是你在闻,是鼻子在闻;你说“我能思维、考虑”,不是你在考虑,是意识在考虑。那就是说,一拆开来的话,“我”就不存在了,仅仅是十二个处里边五境与五根碰到之后而起的作用,没有一个“我”在里头。所以佛说十二处教,可以使这一类受教化的人悟入“有情无我”。这是法相的话了,说“补特伽罗无我”也好,说“有情无我”也好,是没有毛病的;假使说“人无我”,那就有毛病了。“若言人者,趣唯一故”,若说“人无我”的话,人趣在五趣中只是一趣,那么你还要说天无我、地狱无我、饿鬼无我、畜生无我,要说那么多;你说补特伽罗无我,或说有情无我,或说数取趣无我,都没有毛病。所以我们平时说“人无我”,这个话还是有毛病的。因为人只是五趣之一,你说人是没有我的,那么天呢?还有畜生呢?你没有说,你的话就没有说完整,所以真正地讲法相的话,不能单说人。
 
 
论:谓若了知从六二法有六识转,都无见者乃至知者。
  述曰:六二法者,即十二处。内六处、外六处,谓根及境。由说十二处教,若知六识从根及境六二法生,了知自身唯眼能见,都无见者;乃至了知唯意知法,都无知者。此中见者等,外道等执实我能故,了知根境,除我执也。
 
  “谓若了知从六二法有六识转”,六二法,一个根、一个境(根、境是二),每一个又都有六:根即眼耳鼻舌身意,境即色声香味触法,所以叫六二法;从这六根六境,就有六识生起来,“都无见者乃至知者”。这是论里的原文。
 
  “六二法者,即十二处”,什么叫六二法?就是十二处。“内六处、外六处,谓根及境”,内六处是根,外六处是境。
 
  “由说十二处教”,佛说有色等教就是这十二处教,“若知六识从根及境六二法生”,假使我们学了十二处教,知道我们的六识是从六根、六境这个六二法生出来的;“了知自身唯眼能见,都无见者”,一般人说“我”,都是有个“我”的,这个“我”表现在哪里?“我在看东西”,但是看东西的是“眼”,不是“我”;“乃至了知唯意知法”,乃至了别事物的东西是“意”,并不是“我”,那么这样子,“我”就找不到了,那就破“我”了,“都无知者”。“意”是能知,能够知道的是“意”,但你若又把它执为一个补特伽罗,能知道事情的东西(意)是“我”——我记得西洋有一个哲学家,好象是叔本华,他说:“我思故我在。”我能够思维,所以能够有我这个人、能够存在这个我。那是不合逻辑的。思维是心所法,思维的是心所,并不是你。当然了,他们没有学佛教。
 
  “此中见者等,外道等执实我能故,了知根境,除我执也。”因为外道执着有实在的一个我,有一个功能,能说一切法:实就是这个我是常住的、是实在有的;我是能自在的、独一的一个;这个我有功能,能看一切法,能见、能听、能闻……乃至能了知、能思考,等等。这个实、我、能是一个东西,就是所谓的神我、灵魂之类的东西。但是这个东西,从十二处教里边来看,都否定了,没有这么样的一个东西。能知的是意,能看的是眼,能听的是耳……,你所谓的这个神我的作用,这十二处都给你执行完了,再找一个神我就找不出来了,那么就知道这都是十二处的作用,并没有一个补特伽罗我在里边。
 
 
论:应受有情无我教者,便能悟入有情无我。
  述曰:二乘根机者,名为应受有情无我教。由知唯有根境识等,无实我故,二乘根者便入有情无我正理,除计我执,得二乘果,是密意说十二处教之胜利也。
 
  “应受有情无我教者”,可以接受一切有情都是没有自性、无我的这个教的那些人,听了这个教之后,“便能悟入有情无我”,就可以证到一切有情无我的这个第一个空性。
 
  “二乘根机者,名为应受有情无我教”,这里说声闻乘的人,他是这个根机,可以受一切有情无我的教,悟入人空。这个我们将来讲中观的时候要辩,这里唯识宗的人——也不是所有唯识宗,是大部分人的主张,认为声闻乘证的是补特伽罗无我,而大乘证的是两个无我,即《大乘百法明门论》里最后说的:“言无我者,略有二种:一补特伽罗无我,二法无我。”大乘证的是这两个无我,而声闻乘仅仅是证到第一个补特伽罗无我。但是在中观里边认为,证到补特伽罗无我的人,不能说法无我一点也没有证到,还是证到了一些,只是没有全部证到罢了。区别于是二乘(声闻乘)还是大乘的关键,不在于补特伽罗无我、法无我证到与否,而在于菩提心生起了没有、菩萨戒受了没有。这是我们中观论的见地,在这里附带说一下。这里说唯识宗的主张,认为二乘的人,他要受补特伽罗有情无我的教,听了这个教之后就能证入这个有情无我。
 
  “由知唯有根境识等,无实我故”,外道所执的实在、常、能够自在的我是没有的,并不自在。根没有坏、境现前、作意正起,那么我们的见闻觉知就有了:“眼根不坏,色境现前,作意正起,有眼识生;乃至意根不坏,法境现前,作意正起,有意识生”。如果眼根坏了,要见也见不到,这就不自在;如果眼根没有坏,但没有境,你要看好的东西,你想看也看不到,这也不自在。乃至你这个六根,听的、闻的、尝的、身上碰到的、脑筋里思维的,都是依靠因缘条件(根境识)和合而来;主要的是根没有坏、相应的境现前、心所法的作意正起,“正起”就是提高你的注意了,注意这个境,否则你漫不经心,还是生不起识。
 
  比如说你正在专心一致的时候,人家跟你说话,你没有听到,为什么?话(境)是有啊,但是作意没有正起,你的心专注在某个地方。或者你在看电视,看得正有劲,人家喊你,你根本都没有听到。这个境(人家喊你)虽然有,你的作意没有正起,你耳识还是生不起来。那就是说,我们的眼识耳识鼻识等等生起来都是靠因缘的,都是不自在的,不是我要生就生,缺一个因缘就生不了。既然是不自在的、靠因缘的,那就不是我了。你说的“我”是有自在的、常的,但是这个“我”它要断的:境不现前,识就生不起来了;也不是常的,也不是实在的,它是缘起的,没有那个缘根本就没有这个识。那就把这个常的、实在的、自在的我破掉了:“唯有根境识等”,并没有一个“实我”。所以佛说这个十二分教,他的胜利(密意)就在这里,使那些对机的人可以悟入补特伽罗无我。
 
  “二乘根者,便入有情无我正理”,声闻乘的人就可以证入这个道理,“除计我执,得二乘果”,除掉“计我执”,执着有一个我,把这个执除掉,就能证到“二乘果”。所以说我们证果并不难,你把这个执着除掉了,就证到了。但是这个执着要除掉,也不是说一句话“啊,我除掉”你就除掉了,没有那么简单!要想尽办法,各种对治法、各种修持的方法,才能把它除掉,除掉之后就证二乘果,就是阿罗汉,若是利根的话,就证辟支佛。“是密意说十二处之胜利也”,这就是佛为什么要密意说这个十二分教,它的好处就在这里。
 
  这个十二分教,说了半天,先是对方引佛说有十二分教为依据(有教为因)来证明他们的观点,认为识外有客观的环境、实在的外境是有的。论主就说了三层意思:一有别意意趣、二有密意意趣、三有胜利意趣,来说明佛说有色等处这个教,并不是为证明你们所认为的有实在的客观外境而说,而是对机说法——以里边包涵有唯识的意思而说,有密意为教二乘的人由此证入补特伽罗无我的胜利而说。佛说十二处教,有这三个意趣。这就彻底驳斥了他们以教来证明有客观实在外境的错误观点。那么这个说了一半,还有“法无我”,怎么进入呢?
 
论:复依此余,说唯识教,受化者能入所执法无我。
  述曰:此释下二句颂,总立宗也,次当广释。文有其三:一释颂,二申难,三正答。此初也。说一切法唯有识者,是有情无我密意教余,故受化者能入一切法无我。我主宰义,知法无主宰,名法无我也。
 
  “复依此余,说唯识教,受化者能入所执法无我”,这就把自己的宗立出来了,“此释下二句颂”,这句话是解释颂里的后二句(所执法无我,复依余教入),“总立宗也”。单是说十二分教还不能悟入法无我的道理,还要依其它的教,其它什么教呢?就是唯识了。“次当广释”,下边要广释。
 
  广释文就分有三科:“一释颂,二申难,三正答”。“此初也”,这里就是第一个,“释颂”,解释这句颂的意思。
 
  “说一切法唯有识者,是有情无我密意教余,故受化者能入一切法无我”。这个“余”是什么意思?前面把二乘——受补特伽罗无我的教那一类机说好了,那么“复依此余”,余外的另一类机,就是大乘的机了。所以说,这个“余”就是二乘机以外的、能够接受唯识教的人,跟他说“一切法唯有识”的教,他就可以悟入一切法无我的道理。这就是菩萨乘了,“是有情无我密意教余”,是有情无我密意这个教之外的所受化的人。“故受化者”,真正能受这个唯识教教化的那些大乘(唯识宗)根机的人,他“能入一切法无我”,悟入法空。
 
  什么叫“我”?“主宰义”,这个前面我们写过了,“知法无主宰”,一切法都没有自在,不是常的、不是有主宰的,“名法无我也”,就叫法无我。
 
 
论:谓若了知唯识现似色等法起,此中都无色等相法。
  述曰:由说唯识教,若能了知一切法唯识现似色等诸法生起,无实色等,了知此中都无色等体用相法,除法执也。
 
  “谓若了知唯识现似色等法起,此中都无色等相法”,这就把唯识道理说出来了。假使你知道三界都是唯识,就在这个识里边现出好象是色等等(等色声香味触)那样的法生起来——“似色等法”,不是真的色,像那个色,实际上是识所变(识的相分),“此中都无色等相法”,真正的实在的色声香味触等等这些法是没有的,都是识变的,好象是这样子的法,而实际不是实在的法。
 
  “由说唯识教,若能了知一切法唯识现似色等诸法生起,无实色等”,我们所看到的一些外境都是识所变的相似的境,并不是真正实在有那些色声香味触。“了知此中都无色等体用相法,除法执也”,我们所执的法就是这个山河大地,认为都是实在的东西,如果我们知道这些东西都是没有实在的体,也没有实在的用,那么这个法执就除掉了。
 
 
论:应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我。
  述曰:菩萨根机名为应受法无我教。由知诸法唯有识故,菩萨根者便能悟入诸法无我,除计法执,得成佛果,是诸法空唯有识教之胜利也。然佛世尊有三时教,此唯识教,第三时说,令得佛果,故非密意;有情无我教是第一时教,令得二乘果,故名密意说。
 
  “应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我”,可以接受法无我教的这一类根机的人,听到唯识教之后,就可以悟入一切法是没有我的。那就是说,在悟入补特伽罗无我之后,要进一层悟入法无我的话,非要接受唯识教不可,否则你就停留在这个补特伽罗无我、不能再前进了。
 
  “菩萨根机名为应受法无我教”,能够接受法无我教的人当然是菩萨的根机了。“由知诸法唯有识故”,因为你知道“唯识”了:一切法都是识变的,离开识之外并没有实在的某些法。“菩萨根者便能悟入诸法无我”,这样,有菩萨根机的人,就可以由这个教——机教相扣,是这个根机的人,听了这个教之后,就能够悟入一切法无我。“除计法执,得成佛果”,前面是除计我的执,而得二乘果:阿罗汉、辟支佛;这里是除计法的执,执着法有自性,把这个执除掉之后,就能够成阿耨多罗三藐三菩提的佛果。“是诸法空唯有识教之胜利也”,这就是讲一切法空、唯识无境这个教的殊胜的利益——可以证到佛果,那当然是极大的、最殊胜的利益了。
 
  (18B)“然佛世尊有三时教”,这个我们前面讲过的,佛说教的时候,依唯识宗判,分三个时期。“此唯识教,第三时说”,唯识教是最后说的,第三时教,是最高的,是使受化的众生成佛的法,“令得佛果,故非密意;有情无我教是第一时教,令得二乘果,故名密意”,第一时教是权宜之说,是有密意的;这个第三时说唯识教,则是佛的本怀,是使我们成佛的,不是密意说,没有密意了,直截了当跟我们直说。前面的二乘教是密意说的,因为是这样一种机,就先说有情无我教,不给他们说透,使他们先得到二乘果,慢慢再进入大乘,所以说有密意在里边。“密意”就是还有没说透的东西,“非密意”就是已经给你说透了,再也没有包含其它的了。
 
 
论:若知诸法一切种无,入法无我。
  述曰:外人既闻诸法皆空说唯识教。自下设难,此牒大乘义,下方申正难。若能了知一切诸法、一切皆无,得入于法无我理者。
 
论:是则唯识亦毕竟无,何所安立?
  述曰:此正难也。既言一切诸法皆无,即无有识;唯识既无,今此论中,何所安立得入佛果?其安立者,即牒论主初立宗言。问义同前释。下论师答。
 
  “若知诸法一切种无,入法无我”,假使知道一切法都是没有的,可以悟入法无我。这是问难了。你说知道一切法都没有了,就能证入法无我,那么外人要问了。
 
  “外人既闻诸法皆空说唯识教”,外道听到论主前面说,你能够知道唯识,知道一切法都是没有我、没有主宰的,就可以成佛果,“除计法执,得成佛果”,那么他就要抓辫子了。“自下设难”,他设一个难:你说一切法都是没有我的,那么你那个“唯识”到底有没有我呢?“此牒大乘义”,这是根据大乘的说法,他先给重复一句。就是说你是这么的一个主张,那么照你这个主张就有毛病了。“下方申正难”,什么毛病下边就说。
 
  “外人既闻诸法皆空说唯识教”,前面你说了,一切法都是空的、是没有我的,这是唯识的教;下边他要问难了:“若能了知一切诸法、一切皆无,得入于法无我理者”,照你这么说,能够知道一切法都是没有的,这样子可以进入法无我的道理,那么我来问了:“是则唯识亦毕竟无,何所安立”?唯识也是一切法里边的一种啊,你说一切法都是没有的,那么唯识也该是没有的了,这样子你这个唯识宗怎么安立呢?你把自己都否定掉了,你怎么教人家悟入法无我?“此正难也”。
 
  “既言一切法皆无,即无有识”,既然你说一切法皆无,你唯识的这个识也是法啊,那你这个唯识也没有了。“唯识既无,今此论中,何所安立得入佛果”,你说入唯识教悟一切法无可以证佛果,现在你把自己唯识也否定掉了,你怎么证佛果呢?法都没有了,你怎么证果?这是外道来钻空子了。
 
  “其‘安立’者,即牒论主初立宗言”,这里“何所安立”的“安立”,就是论主开头说的立宗的话:安立大乘三界唯识。这个你怎么安立呢?你这个宗就安立不起了。因为识也是法,也是没有的,你无处安立;既不能安立,如何证佛果?就是这么一个问题,“问义同前释”。
  
论:非知诸法一切种无,乃得名为入法无我。
  述曰:非是令知一切种类唯识亦无,乃得名为入法无我,意存二性故。若非知一切种无,令知何等?
 
  “非知诸法一切种无,乃得名为入法无我”,这个是你们搞错了,我们说的一切法无,并不是说知道一切法、什么都没有了,叫入法无我。“非是令知一切种类唯识亦无,乃得名为法无我,意存二性故”,这是论主回答他们的话。不是说使你知道一切种类(所有的法都包完了,连唯识也在内)都没有了,叫法无我;我们说的法无我,“意存二性故”。二性是什么?依他起性、圆成实性。偏计所执的法,一切都是无的,而依他起、圆成实是有的。所以,你说诸法一切种无,不能安立唯识,这个话你是搞错了。
 
  “若非知一切种无,令知何等”,既然不是说一切法什么都没有,那么什么是有?什么没有?你要使人家知道什么呢?你这个法无我到底是指什么东西没有我?到底哪些法没有得叫法无我呢?下面回答。
  
论:然达愚夫徧计所执自性差别诸法无我,如是乃名入法无我。
  述曰:二乘异生、诸愚夫等,起计所执,自性诸法、差别诸法以为实有,即是诸法体及用也。令知此所执性体用都无,名入法无我;非知真俗凡圣等境亦都无故,名入法无我。
 
  “然达愚夫……”,什么叫“愚夫”?包括二乘跟凡夫,二乘、凡夫不能通达大乘法无我教的,都叫愚夫。这是愚痴了,就是有所知障了。“徧计所执自性差别诸法无我”,徧计所执的法里边有自性,假使我们说某一个法的自性,例如桌子,这个桌子的差别:它是常还是无常、是一个还是多个、是胜还是劣,等等差别。要通达愚夫一切徧计所执的法的自性差别等等这些法都是没有的,这个就叫法无我,“如是乃名入法无我”。并不是说依他、圆成也没有了,叫法无我。所以你说也把唯识都推翻了,其实并没有推翻!唯识是依他起,它是存在的。并不是说一切都没有,也把唯识推掉了,你这个话是搞错了。
 
  “二乘异生、诸愚夫等,起计所执”,那些愚夫,起徧计执,妄执“自性诸法、差别诸法,以为实有”。法的自性,就是它的自体;法的差别,就是它的特征、函义:诸法是常的、无常的,是一的、是多的,是男的、女的,等等都是差别。这些徧计所执的法,它的自性也好、差别也好,愚夫认为是实在有的,“即是诸法体及用也”,他以为就是诸法的体与用。
 
  “令知此所执性体用都无,名入法无我”,使他们知道所执的这些体、用都是没有的,这个叫入法无我。凡夫、二乘认为,徧计所执的法的自性(它的体)、差别(它的用)都是有的,那么现在要告诉他们,使他们知道这些是没有的,这个叫入法无我。“非知真俗凡圣等境亦都无故,名入法无我”,不是说真俗二谛、凡圣等境这些差别都没有了,叫入法无我。所以是你搞错了。我们说的法无我,并不是什么都空完了,依他起、圆成实还是有的。
 
论:非诸佛境离言法性亦都无故,名法无我。
  述曰:诸佛正体、后得二智所知诸法,谓依他性、圆成实性,二性非无。此之二性,性离言说戏论所执,非谓知此二性亦无入法无我。即于三性,但知初无,余二性有,名为唯识入诸法空。亦菩萨境,但言佛者,从胜人说。
  既尔,若执唯识是有,应得入于诸法无我。
  [名相注释]法无我 《唯识三十颂》 :“即依此三性,立彼三无性;故佛密意说,一切法无性;初即相无性,次无自然性;后由远离前,所执我法性;此诸法胜义,亦即是真如;常如其性故,即唯识实性。”
  中观宗主张一切法无自性,此云非诸佛境,离言法性,亦都无故,名法无我,此二宗之不同处。
  正体智:即如理智,如佛菩萨真谛之理之实智也,或名根本智。
  后得智:如佛菩萨俗谛之事量之智也,亦名如量智。
 
  “非诸佛境离言法性亦都无故,名法无我”,不是说,佛的境界里边,不可言说的那个法性也没有了,叫法无我。还有一些东西并没有空掉。什么叫佛境的离言法性?下边要说。
 
  “诸佛正体、后得二智所知诸法”,佛的正体智、后得智,这两个智所知道的一切法,是什么呢?“谓依他性、圆成实性,二性非无”,就是依他起性、圆成实性,这二个性,不是没有。
 
  我们看注解。“正体智,即如理智”,正体智的另外一个名字叫如理智,就是观照真理(真如道理)的智,“如佛菩萨真谛之理之实智也”,跟佛菩萨的真谛的道理的实智一样的。“如”就是“一样”,如佛菩萨真谛道理一样的智能,就叫如理智。“或名根本智”,或者叫正体智,或者叫根本智。我们念“阿RA叭杂那的……”,就是要得这个智能,一切法空的智能、正智缘真如的智能。什么叫如量智?“如佛菩萨俗谛之事量之智也”,佛菩萨观察世俗谛缘起,怎么观察?如如,跟它一样地,这个智能就叫如量智,也叫后得智——证到空性之后,再来观察这些世间的缘起幻化的事情,叫后得智。
 
  这个用禅宗的一个比喻来说,比较容易理解。禅宗里说,他没有参学之前:见山是山、见水是水,这个山、这个水,是我徧计所执的山水,执着实在有的山水,这个就是执着了。等到他参学之后,见山不是山、见水不是水,那就是得到正体智(一切法空的道理)了,看到山,只看到它的空性,山就不见了。正智缘真如的时候,一切相都没有了,就是一个空性;缘那个空性、实在性,那就是见山不是山、见水不是水,就证到这个无分别智(根本智)。从无分别智(根本智)出来之后,他又观察世间的缘起幻化的事情,知道它本性空,而显如幻的相,这个叫后得智,这个时候就是看山还是山、看水还是水。如果我们不明白这样子解释的话,那禅宗参了半天,参了几十年,跟原来一模一样,本来山是山、水是水,参了半天,山还是山、水还是水,你参它干什么?你白白参了。但是他这么参之后就不一样了,以前看的山水是徧计执着,有实性的、不自在的,后来的看山还是山、看水还是水是后得智看的,缘起幻化,这个就不一样了。
 
  《金刚经》里也很多啊!“所谓般若波罗蜜,即非般若波罗蜜”,凡夫说的般若波罗蜜(徧计执的般若波罗蜜),不是般若波罗蜜(法空的般若波罗蜜),“是名般若波罗蜜”,后得智里边再看缘起幻化的般若波罗蜜,还是有。它里边一层一层的意思,跟这里的意思一样的。
 
  这是说“诸佛正体后得二智所知诸法”,他们所观察的法是什么?正体智观察的法就是圆成实性,后得智观察的法就是依他起性。这个里边我们要强调一下:依他起,在没有证到圆成实之前,是不知道的;一定要证了空性之后,才知道缘起如幻的依他起。所以说知道依他起要在证空性之后。我们现在还没有证空性,我们知道的依他起,还在徧计执里边。等于说做梦里边的人,知道:“噢,这个梦,是一个梦,我们要醒过来!”你醒了半天,你还在梦里边,没有真的醒;仅仅知道自己在这个梦里边,还在做梦,并没有醒过来。要真正证到这个法空道理了,那才醒过来了,那是真的醒。梦里边——我们现在学了一点法相,不要自以为了不得了,自以为我什么都知道了;你知道的还是徧计执里的依他起,并不是真的依他起。证了佛的智能,才能真正知道圆成实;而依他起,要得到正体智、后得智之后,才能知道。那么没有得到正体智、没有得到后得智的,你怎么知道依他起呢?仅仅是佛说的里边,理解一下就完了,并没有真正知道。
 
  “二性非无”,依他起、圆成实不是没有;说没有的,“一切法无我”,是无那个徧计执里边诸法的自性、差别。不要以为什么都空完了。
 
  这个“二性”,为什么不是没有呢?“此之二性,性离言说戏论所执”,这是超言说的,“心行处灭、言语道断”,你怎么好说它是有、还是没有?超过言说的、离言的、离开戏论的,就是八不中道了,离开戏论的就是中道。“非谓知此二性亦无入法无我”,并不是说这两个东西没有了,才进入法无我。这个“入法无我”,说了半天,徧计所执的一切法的自性差别,知道它是空的、没有自性的,这叫知道法无我了;并不是把依他起、圆成实也都扫完了,才叫入法无我。这是唯识宗特别强调的。
  [经典导读]《仁王护国般若波罗蜜多经》卷一〈观如来品〉:「心行处灭,言语道断;同真际、等法性。」(T08, p. 836, b3-4)《佛性论》(天亲菩萨造 陈天竺三藏真谛译)卷三〈总摄品〉:「法界清净相者,一切妄想于中灭尽故,此法界过思量、过言说所显现故,故以法界清净为相。此即心行处灭、言语道断,不可诠詺,方是得无所得真如理故。」(T31, p. 801, b19-23)《大智度论》卷五四〈天主品〉:「须菩提所说般若波罗蜜,毕竟空义,无有定相,不可取,不可传译得悟;不得言『有』,不得言『无』,不得言『有无』,不得言『非有非无』,『非非有非非无』亦无,一切心行处灭、言语道断故。」(T25, p. 448, b4-8)
 
  “即于三性,但知初无,余二性有,名为唯识入诸法空”,在这三个性里边,要知道只是第一个徧计所执性是无的,一定要看到其它两个不是没有(余二性有),这才叫“唯识入诸法空”。我们说的入唯识入诸法空,是这样子的内涵。并不是你理解的,一切法什么都空完了。把唯识也空完了,你还怎么安立唯识?怎么进入证佛果?那就是自己否定自己了。并不是这样,是你搞错了。
 
  “亦菩萨境”,这个本来是佛的境界(性离言说戏论所执、心行处灭言语道断),但是这个境界,证了空性的大菩萨也能知道一点,所以说这个境界也是菩萨的境界,“但言佛者,从胜人说”,而我们这里论里边只说佛的境界,是从殊胜的佛来说的,并不是说菩萨一点也不知道。菩萨还是知道一些,只是没有佛知道的那么殊胜。
 
  这个里边,我们要回顾一下,就是“三自性”。佛说的三自性,这个三自性另外又叫“三无性”,三个都是无,那么三无性是不是真的无,这个问题就要辩一下了。这是《唯识三十颂》里的颂,我们已经抄了笔记。
  [经典导读]《成唯识论》卷九:「若有三性,如何世尊说一切法皆无自性?颂曰:即依此三性,立彼三无性。故佛密意说,一切法无性。初即相无性,次无自然性,后由远离前,所执我法性。此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。论曰:即依此前所说三性,立彼后说三种无性,谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性,非性全无。说密意言,显非了义。谓后二性,虽体非无,而有愚夫于彼增益,妄执实有我法自性,此即名为遍计所执;为除此执,故佛世尊,于有及无,总说无性。云何依此而立彼三?谓依此初遍计所执立相无性,由此体相,毕竟非有,如空华故。依次依他立生无性,此如幻事,托众缘生,无如妄执自然性故,假说无性,非性全无。依后圆成实立胜义无性,谓即胜义,由远离前遍计所执我法性故,假说无性,非性全无。如太虚空虽遍众色,而是众色无性所显,虽依他起,非胜义故,亦得说为胜义无性,而滥第二,故此不说。此性即是诸法胜义,是一切法胜义谛故。」( T31, p. 47, c24- p. 48, a18)。
 
  “即依此三性,立彼三无性”,就依这三个性(徧计执、依他起、圆成实)上,又立了三个无性。因为佛说一切法皆无自性,那么唯识宗讲这个话,怎么讲呢?一切法无性,那就是都空完了?那么三无性是怎么讲的?我们看唯识宗的无性怎么讲的。它说:“故佛密意说,一切法无性”,佛说的一切法无性,是有密意的,就是这个话不是究竟的,还含蓄有别的意思。什么意思呢?就是说,就在我们说的这三个自性里边,也安立它叫三个无性。
 
  哪三无性?“初即相无性”,第一个是相无性。徧计所执性里边,它的相,执着自性差别的那些法的相,那是绝对没有的,叫相无性,这是真的没有。“次无自然性”,第二个是无自然性(生无性),不是自己生出来的,而是依缘起而生的,那就是依他起性了。“后由远离前,所执我法性”,第三个圆成实性(胜义无性),它是远离前面的徧计所执的,执着我、执着法,这个东西除掉之后,就叫圆成实性了;“此诸法胜义,亦即是真如”,这个圆成实性,离开了法我执之后,就是诸法的胜义谛,也就是真如了;“常如其性故,即唯识实性”,什么叫真如?是真的、常的,“如”,跟它的本性是如如不动、是一样的,也就是识的实性,就是真如。
 
  这里边就是说,依了偏计执性,就立一个“相无性”,这是真的没有;一切法空、一切法无自性,就是指这个。第二个“生无性”,就是“无自然性”,不是自然能够生的,而是因缘和合而生的,亦即依他起性,这是有的。第三个“胜义无性”,就是真如(圆成实性)了,远离偏计执所执的我性、法性,就叫它无性。
 
  “生无性”,自然生的性是没有的,都依靠缘起;自然自己能生起来、不靠缘起而生,这是没有的(就是说,缘起的生是有的)。“无自然性”,离开缘起而自己生的,这个是没有的;那么反过来说,缘起、因缘和合而生的依他起是有的。“胜义无性”就是圆成实性,也叫无性,怎么叫胜义无性?胜义是有的,怎么胜义又没有了呢?“由远离前徧计所执我法性故,假说无性,非性全无”,它远离前面所说的徧计所执的我、法,这个性没有,叫无性。就是说这个“胜义”是无我、无法所现的,从它能现的无来安立名字;这个“胜义无性”就是“胜义”里边没有我性、没有法性,徧计所执的我、法是没有的,就叫胜义无性。并不是说“胜义”是没有的。
 
  这个里边所说,佛的密意说一切法都是无性、无自性,实际上是说,“相无性”就是徧计所执,那是绝对的无;而依他起——“无自然性”,是说它没有自然的生(生无性),那就是承认如幻的、因缘和合的生还有;“胜义无性”,更是于没有那个徧计所执的人法之后才现的真如,是有性的。
 
  所以,佛说的一切法无性,在唯识宗里边,以三个“无性”来解释:第一个无性,就是真的无性;第二个无性,没有自然性,那就是说缘起性有;第三个无性,是没有人法所执的性所现的真如的实性,那是有的。所以说三无性是有密意的,佛说一切法没有自性,或者一切法无性,是不究竟的话,中间有包含着密意。这个密意就是说:徧计所执的相无性是没有的;依他起的生无性是有的,依他起是有的;这个圆成实的胜义无性更是有,它的无并不是无圆成实的胜义,是无徧计所执的性而显的胜义。这个“无性”应该这么讲。那么这么一讲,就是说依他、圆成有,徧计没有。并不是你们所说的一切法都没有了,这个是不一样的。这是唯识的中道观。
 
  还有一点时间,我们再看下去。“余识所执此唯识性其体亦无名法无我”,噢,前面还没念完,“诸佛正体、后得二智所知诸法,谓依他性、圆成实性”,这两个性“非无”,不是没有;“此之二性,性离言说戏论所执,非谓知此二性亦无入法无我”,入法无我指的是徧计执没有,并不是说依他性、圆成实也没有;就是说,于三性中,“但知初无,余二性有,名为唯识入诸法空”,知道第一个偏计所执是没有的,其余两个还是有的,这就叫唯识的入诸法空。那就是中道了。徧计执是没有的,依他起是有的,既不是全部都没有,也不是一概地说都有,这个叫中道。
 
  这里又提问了:“既尔,若执唯识是有,应得入于诸法无我”,照你这么说,如果执着唯识是有的话,应该也可以进入诸法无我了。
 
论:余识所执此唯识性其体亦无,名法无我。
  述曰:若执唯识,亦计所执,除入法空,名法无我;若不执时,此唯识体,性离言故,非除入空。
 
  “余识所执此唯识性其体亦无,名法无我”,假使你执着唯识有的话,这也是执着。“若执唯识,亦计所执”,假使执了唯识,也是徧计所执。“唯识”是依他起,依他起的唯识是缘起和合而生,如果我们执着唯识这个道理是有的,是徧计所执的执着它有,那也是执着,也要除掉的,“除入法空,名法无我”,这个执要除掉,才能进入法空,这叫法无我。
 
  “若不执时,此唯识体,性离言故,非除入空”,假使你不执着,在这个依他起上边,你不起徧计执来执着它,就从佛的这个后得智来看问题、没有执着的话,这个唯识性,因为它是离言说的,那不要除(非除),是有的;如果除了之后,那就搞错了。所以该除的要除,不该除的不能除——中道。这个唯识的体性,唯识的体就是依他、圆成,它们是离言说的,这个时候并没有说执着有;执着有的时候,是执着徧计执;离言说的,就不能说它有了,但也不能说它没有,并不是要把这个离言说的依他、圆成都除掉:“非除入空。”就是说,不是要把它们除掉才能入空;而要把徧计执除掉,再入空。
 
  那么很简单一句话,我们说唯识,就是看你怎么说的?如果以徧计执的角度来看唯识,那是要除的;如果你依它的缘起来看唯识,不能除的。所以说,我们讲唯识教、安立三界唯识,是佛菩萨从后得智来安立的,这是对的;如果我们又徧计执,执着总的有一个唯识,一切法就是识变的、是那么踏踏实实的一个识,那又错了,又是执着了。
  
  所以这个里边大家脑筋要动一动,同样一个唯识,在某个场合是对的,不能除的,除了之后,那是过分了;在某个场合就是要除,不除的话,不能入法空。这就要看是哪一个性了:徧计所执的唯识要除,依他起的唯识不能除。这个简单的就是依三性来判。
 
 
论:不尔,余识所执境有,则唯识理应不得成。
  述曰:若所执唯识非法执尔者,此所执境体既非无,应非唯识。以实执有,犹不遣故。理犹未晓,其义如何。
 
  “述曰:若所执唯识非法执尔者……”,这个里边又提问题了。先看原文(论文):“不尔,余识所执境有,则唯识理应不能成。”前面说“余识所执此唯识性其体亦无”叫“法无我”,这里他进一步解释说:“不尔”,假使不是这样的话;“余识”就是执唯识的那个识,“所执境有”,它所执的境有(执了唯识还是有的);“则唯识理应不能成”,“唯识”说境是没有的,你执了一个“唯识”,那还是一个境,这个境有的话,这个唯识道理也就推翻了。“唯识”是只有识没有境的,你现在执了“唯识”这个境,那么也就推翻了唯识道理,唯识道理不能成立了。
 
  “若所执唯识非法执尔者”,假使你所执着的徧计所执的唯识不是法执的话,“此所执境其体非无,应非唯识”,那么你所执着的这个境是有体的,不是法执,就有体了;有体的,那还是识外之境,这个境既然有,不是唯识了。“以实执有,犹不遣故”,因为你执着它是有,没有把它遣除。而唯识是一切境都要遣除的,只有内识、没有外境。你又执着个唯识,又是外境了,离开识还有一个境,这还是把唯识道理给推翻了。
 
  “理犹未晓”,那么这个道理比较深了,还不清楚,“其义如何”,再解释一下,它什么意思呢?
 
 
论:许诸余识有实境故。
  述曰:以执唯识识,是执法识余,名诸余识。此既有实境,如何名唯识?亦我宗中识,无心外实有之境( 校注:此句江西刻本如是,大正藏作:「[4]然我宗中。识无心外实有之境」(T43, p. 991, c13-14) [4]然=亦【甲】。),名为唯识。故执唯识,亦法执收。成唯识说:若执唯识,亦是法执。
  [名相注释]成唯识说:若执唯识,亦是法执 《成唯识论》卷二云:“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”
 
  “许诸余识有实境故”,执着余识(唯识那个识)还有一个境,这个境是实在的——“唯识”是实在的。你执着个“唯识”是实在的,那还不是唯识,因为这是唯识以外的实境了。
 
  “以执唯识识”,执了唯识的那个识,叫余识。“是执法识余”,执那个法的识的那个余,就是执唯识的那个识了;原来那个是唯识,你执了唯识那个识,叫余识。“此既有实境”,既然你执着唯识的识,说唯识是实在有的,有实在的这个识就有境了,“如何名唯识”?有境就不叫唯识了。
 
  “亦我宗中识,无心外无实有之境,名为唯识”,我们唯识宗里边说的这个识,是没有心外实境的,叫唯识。“故执唯识,亦法执收”,你现在执着心外还有一个唯识,也是法执了,所以说,这还是一个执着,也要去掉的。
 
  引《成唯识论》里的一句话:“若执唯识,亦是法执”,你把唯识执到了、认为是实在的话,又成了法执。这个话我们以前碰到过。《成唯识论》卷二里说:“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”假使你执着唯识是真实有的,那么还是一个境;识外还有一个唯识,那么跟外境一模一样,执着它是实在有的,这个也是法执。这个道理,我们以前碰到过的。
 
  今天我们就讲到这里。唯识,你从徧计执里去执着它有,这是法执,要除掉的;你从依他起的观点来看,它是因缘和合而有的,这个就不能除掉,因为它本身依他起、圆成实是离言说的,不是执着。执着就是执有实在的东西。在圆成实、依他起里边是没有执着的,把徧计执都破掉了,还有什么执着呢?能执的就是徧计所执了。这个道理,大家慢慢地去体会一下。

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