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慧远问大乘中深义十八科并罗什答 第一章 初问答真法身
 
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《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》

 《大乘大义章》,原名《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》,又名《鸠摩罗什法师大义》,或名《大乘大义章》,中国佛教历史博物馆刊印今人邱盘(希明)校勘本时,改名为《远什大乘要义问答》。全书内容为慧远提出关於大乘要义的若干问题和鸠摩罗什的答述,是这两位大师关於大乘要义的多次书面讨论的结集。

  慧远,生於东晋成帝咸和九年(公元三三四年),卒於东晋安帝义熙十二年(公元四一六年)寿八十二。或说,卒於义熙十三年,寿八十三。本姓贾,雁门楼烦:(今山西省原平县崞阳镇东)人,出身仕宦家庭。他从小便努力学习儒家经典,也博学道家的《老子》、《壮子》等书。十三岁时,随舅父令狐氏游学河南许昌和洛阳一带,广采博收,逐渐领会到儒学和玄学的真谛,见识高超,受到人们的赞扬。慧远处於大动荡的时代,生活在後赵石氏政权的辖区,战乱频仍,灾难不断,颠沛流离,生活很不稳定,由此而产生隐逸避世的思想,二十一岁时曾打算随范宣到江东隐居,因为正在战争期间,南路阻塞不通,才没有如愿成行。当时,道安在太行恒山(今河北曲阳县西北)弘扬佛法,慧远便与弟弟慧持投奔道安,出家为僧。

  道安(公元三二一——三八五?)是东晋十六国时期的佛教学者和僧团领袖,後来被前秦苻坚迎至长安,是当时佛教高僧,名重天下。道安的佛学思想属於般若学的本无宗,主张万物的本体是「空」、「无」。慧远也信奉般若学,他的聪敏和勤奋,深受道安的赏识,二十四岁便登坛开讲《般若经》。一次讲经,有位听众对「实相」感到很难理解,反覆询问,慧远怎么也难讲清,於是引《壮子》的类似概念解释,听众便明白了。从此,道安特别允许慧远引用佛典以外的书来比附说明佛经,这是慧远融合儒、道、佛思想,把佛学中国化的开端。晋哀帝兴宁三年(公元三六五年),慧远随道安南下到襄阳。道恒在荆州(今湖南、湖北、四川东南、贵州东北、广西、广东北部连县之地)宣传般若「心无」学说,慧远曾参与对道恒的辩论。晋孝武帝太元三年(公元三七八年),前秦围攻襄阳,道安不能出,便分派弟子往各地传教。慧远原打算去罗浮山(今广东东江北岸),太元六年(公元三八一年)路经浔阳(今江西九江市),见庐山幽静秀丽,便定居下来。他先住在西林寺,後来弟子日多,渐斩住不下,江州刺史桓伊才为他建较大的东林寺,此後他就安住於此,直到去世。

  在庐山三十多年,是慧远一生最光辉的时期。他修行著述,收徒讲学,化兼道浴,四海同归:约集门人同好,发愿往生西方弥陀净土:派遣弟子到国外取经,组织西来僧人译经:与江州刺史桓伊、镇南将军何无忌、荆州刺史殷仲堪、太尉桓玄、司徒王谧、康乐公谢灵运等等东晋上层人士深相往来,维护和广传佛教:建立与鸠摩罗什的友谊,开展南北佛学思想的交流等等。由於这些活动,慧远遂名震一时,庐山自然成为南方佛教的中心,慧远亦成为南方佛教的领袖,而他将佛教教义与中国传统文化相结合的学术思想,则使他更成为中国佛教史上著名的理论家,享有极高的声誉。


  鸠摩罗什,祖籍天竺,生於龟兹,死於後秦国都长安。关於他的生卒年月,记载不一。据其弟子僧肇所著《鸠摩罗什法师诔(并序)》的记载,生於东晋康帝建元元年(公元三四三年),卒於东晋义熙九年(後秦弘始十五年,公元四一三年),寿七十。其家世为龟兹国(今新疆库车一带)相,父将嗣相位,辞避出家,东度葱岭。龟兹王迎为国师,以妹嫁他为妻。鸠摩罗什幼年,其母出家为尼。鸠摩罗什七岁出家,从师受经,曾随母至罽宾(今克什米尔)、沙勒(即疏勒,今新疆喀什一带)、温宿(龟兹西邻)诸国,遍访名师,学习佛典,以及佛教以外的各种学问。在沙勒时,放弃小乘立场,专务大乘,声誉鹊起。龟兹王亲自至温宿把鸠摩罗什母子迎归国内。鸠摩罗什回国後,年二十在王宫受具足戒,不久,其母辞往天竺。他开始讲经说法,宣传大乘教义,每年升座说法之际,诸王都长跪座侧,让他提履而上。他的名声很大,道安在前秦、慧远在东晋,都已耳闻。前秦建元十七年,苻坚派吕光率兵西进,建元二十年(公元三八四年),吕光破龟兹,获鸠摩罗什,见他还年轻,强迫他娶龟兹王女为妻,其实这时,他已四十一岁。吕光率军回至姑臧又〔甘肃武威),听说苻坚已被害,便自立为王,史称前凉。鸠摩罗什在前凉时期,学习了汉语,接触了佛典以外的汉文经史典籍,为他以後大量译经准备了有利条件。

  後秦弘始三年(公元四○一年),後秦皇帝姚兴打败後凉,迎请鸠摩罗什至长安,待以国师之礼,鸠摩罗什时年五十八岁。姚兴把他安置在草堂寺(传即今陕西户县东南圭峰山下的草堂寺),请他译经说法。从此时起至其圆寂,他在十一年多的时间内,共译佛经三十五部二百九十四卷,是中国佛教史上与真谛、玄奘、不空并称的四大译经家之一。他所译的佛教典籍,对中国佛教义学的形成有极大的影响,是各学派和宗派开宗立派的重要依据。如《成实论》是成实学派(或成实宗)的主要经典,《中论》、《十二门论》、《百论》是三论学派(或三论宗)的主要经典,《法华经》是天台宗的主要经典,《阿弥陀经》是净土宗的主要经典之一,《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》是弥勒信仰的经典,《坐禅三昧经》是安世高以来第一部大乘禅法经典,《十诵律》是第一部完备的汉译小乘戒律,《金刚般若经》对禅宗曾有较大的影响,而大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译,由於译文明白流畅,使大乘般若学说能够广泛传播,成为各学派、宗派共同的理论来源。

  鸠摩罗什桃李满天下。参与译经的弟子达五百人或八百人,听法受学的弟子更多至二三千人。他们後来分赴大江南北,对中国佛教学派的形成起了很大作用,如僧肇、竺道生、昙影、僧导、道融等,都很有成就。

  鸠摩罗什被迎至长安不久,慧远便派弟子昙邕投书问候鸠摩罗什,并赠以袈裟和漉水囊(一种法物)。鸠摩罗什即致答书,称慧远为东方「护法菩萨」,表达了景仰之情,并赠偈一章,又回赠以鍮石双口澡罐。其後,慧远闻鸠摩罗什有回国打算,即致书将他比作满愿(即富楼那,佛十大弟子之一,说法第一)

、龙树,报偈一章,其中说,「时无悟宗匠,谁将握玄契?来问尚悠悠,相与期暮岁」,深表挽留,并提出若干佛学问题请益,鸠摩罗什一一回答。後人将他们之间关於佛学的问答收辑成集,便是这本《大乘大义章》。

  南北朝梁朝僧祐所撰《出三藏记集》,收宋朝陆澄《****目录》,其中录有鸠摩罗什应庐山慧远之问而作回答的文书十八项,今本《大乘大义章》也是十八章,但略有不同。今本中<问答受决>、<问答造色法>两章,《****目录》中没有。《****目录》中的<问法身非色>,不见於《大乘大义章》。《大乘大义章》中<问遍学>一章,《****目录》分为<问遍学>、<重问遍学>两项。所以,虽然有出入,都是十八项。又《****目录》中的<问四相>,只说慧远问,而不说鸠摩罗什答,但《大乘大义章》中载有。

今本《大乘大义章》三卷共十八章,二十七则问答,总计近四万字。这裏,不分卷,选取其中十四章,二十三则问答,共三万字,反映了原书的主要内容。原书各章没有序号,这裏按原书各章次序标出所选各章的应有序号,以便查检。

  本书所讨论的问题很广泛,涉及到大乘要义的各个方面,但中心问题是法身观、色法观、法性观及大小乘观。围绕这些要旨,两位大师各自阐发自己的观点。佛教传入中国已有四百年,在鸠摩罗什看来,中国僧人对佛教义理缺乏真正的理解,往往臆解佛义,甚至对一些名词概念,也有所歪曲,不合原意。他在回答之中,从大乘与小乘对名词概念的不同解释,到宇宙万物的生成、法身的实质、湼盘实相之理、以至大乘与小乘的异同等问题,都按大乘佛教中观学派的观点作了介绍和发挥。实际上比较全面地介绍了印度佛教的基本理论,特别是宣传了中观学派的空观。慧远具有中国传统文化的深厚修养,他从玄学立场来理解印度佛学,往往感到迷惑不通。他提出的问题,有的属於不懂而求答性质,有的则是批评。因此,鸠摩罗什和慧远两位大师的讨论,实际上也是中印两国佛学思想一次重要的交流和撞击。

  到东晋之时,佛教的中国化正在酝酿之中。南北佛教的两大领袖,也是中印佛学思想两大代表之间的直接讨论,自然推动了佛教中国化的进程,是佛教中国化过程上的一个里程碑,对日後产生了深远的影响。

  这裏所选的十四章,包括了讨论的全部主要问题。未选的四章,是第三章<次问答法身像类>,第五章<次问答三十二相>,第八章<次问答法身佛尽本习>及第十二章<次问答四相>。这四章的内容,都是关於法身观和色法观的。

  第三章<次问答法身像类>中,慧远认为,众经所说佛的形像,实际上是以转轮圣王为范式的和尚像,难道佛的真法身像就是这样的吗?

  鸠摩罗什回答说:「佛身者,无方之应」。意思是说,佛的法身没有定相,随众生的感应而现不同之形,甚至同时在千万国土以千万种形像化现,是不可思议的。

  第五章<次问修三十二相并答>中,慧远进一步问:佛有三十二相,如是在生死轮回之身时修得,普通人没有这种能力;如是在法身时修得,法身没有身业、口业,怎么能够修得?

  鸠摩罗什直截了当地回答说:「法身可以假名说,不可以取相求。」意思是说,法身只是假说,其实没有,当然也就不能说有什么形相。为什么呢?因为小乘以佛法为身,即所谓法身,乃是佛法的人格化。佛法佛理,何来三十二相?按大乘说法,七地菩萨,灭诸烦恼,已脱离三界,没有生死轮回之身,但也不入涅槃,而是入於世间度化众生,这时之身,称为法身。这种法身,不只一身,而是可以有无量身,并且,都虚幻不实:

  「从法身以後,所受之身,如幻、如镜中像。」

  「佛法离一相故,无决定真身;离异相故,无决定粗身(肉身)。」

  不但众生所见菩萨法身虚妄不实,众生所见佛的法身虚妄不实,即使「诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,如同法性。」

  既然法身虚妄不实,便无所谓三十二相,也无所谓修三十二相,说修三十二相,不过为了引导众生修习佛法而已。

  第八章<次问法身佛尽本习并答>中,慧远问:《大智度论》说佛已断一切烦恼,又说七地菩萨得清净法身,烦恼已尽,直到成佛,才除尽残余的习气,法身菩萨究竟是否已断尽烦恼?

  鸠摩罗什回答道:说法身菩萨已断烦恼,指的是已断三界凡夫烦恼:说不断烦恼,指的是法身菩萨还有菩萨细微烦恼,即残余的烦恼习性,到成佛时才能灭尽。这二说都对。

第十二章<次问四相并答>。佛家把受因缘条件制约的现象称为有为法,有为法的特点是有生、住、异、灭,叫做有为四相。小乘的一切有部认为,「生、住、异、灭」四相中任何一相发生时,都会具有「生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭」八法,使「四相」具有有为法的性质,而生生、住住、异异、灭灭这後四相中任何一相发生时,则只有「生、住、异、灭」四相中相应的一相与之发生作用,如生生发生时,只有生与之发生作用。一切有部这种逻辑不清晰的论述,本来是要证明四相是实在的,「生」是世界万物产生的本原。《大智度论》则证明「生」还需要「生」,即使追溯到无穷,也找不到最初的「生」。於是,慧远惶惑了,要求解答。

  鸠摩罗什认为,四相八法,是小乘的戏论,不是佛说,由此自然造成各种逻辑上的混乱,不能自圆其说。其实,佛说众缘和合,名为生;众缘离散,名为灭;中间的变化,名为住、异。一切现象都生住异灭,都是无常,由此引导众生厌离世间,那裏有什么作为万物本原的实在的「生」呢?有的小乘经已指出,生住异灭,只有名字,无有定相。大乘则认为,「生」是毕竟空,如同梦幻。鸠摩罗什总结道:「一切法无生无灭,断语言道,灭诸心行,同泥洹相。」

  以上是未选四章的概况。这四章的基本观点,在其他十四章中都有阐述,所以,未再选入。

  鸠摩罗什和慧远都是当时知识非常渊博的学者,他们的论述,不仅是大乘佛教的教义,也有小乘的、以至外道的观点;不仅是佛学,也涉及到玄学以至儒家、道家。再者,双方也许出於礼貌,彼此说话都很委婉含蓄,特别是鸠摩罗什,他站在中观学派的立场,不作定说,或者旁敲侧击,或者当作一种语言假说解释,关键之处论述并不明确。复次,他们毕竟是一千五百多年前的学者,对於某些问题的观点,例如对於物质构成、宇宙起源等的观点,是一种经验性的古老观点,对於今天具有科学知识的一般读者来说是很陌生的,不容易作解释。虽然如此,其中仍充满与空相应的甚深智慧,值得读者细细揣摩。最後,原书流传至今,脱漏错讹在所难免,虽经校对,仍有难明之处,不好妄断。由於这些原因,翻译和注解都颇有难度。为了便利读者,译文中按译者的理解增加一些字句。笔者学力不足,恐难传达出两位大师的深意,敬请读者指正。好在有原文可以参照,当然应以原文为准。

  本书以《大正藏》的《鸠摩罗什法师大义》为底本。参校本为日本京都东山禅林寺所藏本(见日本木村英一编《慧远研究·遗文篇》),中国佛教历史博物馆邱盘校勘本。

 

第一章初问答真法身

译文

  慧远问道:佛的法身为众菩萨说法,只有法身菩萨才能见到。既然可以见到,便是有形体的,应当有四大五根。如果有四大五根,那么,法身和色身有何差别,而叫法身呢?经说:法身无来无去,无有起灭,和涅槃一样。既然和涅槃一样,为什么还要说法身可见呢?

  罗什答道:佛的法身,和神通变化一样,神通变化没有四大五根,法身也没有四大五根。为什么呢?因为构成万物的成分,都离不开四大。四大可以再分析为色、香、味、触。以有香之物来说,必定有色、香、味、触四种因素;有味之物,必定有色、味、触三种因素:有色之物,必定有色有触:有触之物,必定有一种因素,那就是触。可见在色、香、味、触四种因素中,最重要的是触。其余物质性的东西,可以有色、香、味、触四种中的几种或一种,也可以没有某一种或几种,但必定都有触。如地必定有色、香、味、触。水必定有色、味、触,而没有香,如果水有香,便是地香。何以见得呢?因为用真金的器皿承接天雨,金器中的水是不会有香的。火必定有触,而没有香,如果有香,便是木香。何以见得呢?因为从白石中冒出来的火,就是没有香的。风只有触,而没有色。这就是说,物质东西都必定有触,如果是非物质东西,便不一样了,如镜中之像,水中之月,可以看见,好像有色,其实,没有触与香、味,所以,不是物质东西,没有四大五根。神通变化也是这样的。法身也是这样。


又,经中谈法身的,或者说是佛所化身,或者说是妙行法性生身。妙行法性生身,便是真法身。比如,得无生法忍的菩萨,舍去肉身,得到的清净行身,就是妙行法性生身。

  又如,《法华经》说:「罗汉受记,将来定当成佛。」《经》中也说,罗汉末後之身。这两经都出於佛口,能不信吗?那种由烦恼之业而成的生死肉身,罗汉已不再受,所以说罗汉之身是後边身。又,比如法身菩萨,因净行而生,将来成佛。像罗汉之身、法身菩萨之身,都是成佛之路上的修行所得,都是佛事,当然都是实在的,只不过有等级高低的差别,而且有真有伪,都比不得佛的真法身。佛的真法身,充满十方虚空法界,光明遍照无量国土,说法的音声常逼达十方无数之国,只有圆满具足十住功德的众菩萨,才能听到佛的说法。佛的这个真法身,方便化现为无量无边的变化身,便是化佛,化佛遍於十方,随各类众生品级的不同而化现为不同的佛身,光明色像有精有粗。

  至於佛的真法身,九住菩萨尚且不能见,何况会退转菩萨及其余众生?为什么只有十住菩萨才能见到呢?这是因为佛的法身已超出三界,不是按照一般人身、口、意三业所受的果报身,而是无量的无漏清净功德修行所成,因而能够久住,如同涅槃一样。佛的真法身,好像太阳出现,而所化之身,则像是洒遍十方的阳光。《首楞严经》说,灯明王佛之寿为七百阿僧祇劫,和现在的释迦佛相同。这话说明,因为都是一样的佛身,因此寿命也都是一样的,没有什么不同。所以如果可以与佛等同,便可跟佛一样,具有佛的寿命。法性生佛所化现之佛也是这样的,既然化佛是法性生佛所化,也是佛,当然便与法性生佛一样,能够久住。

  您谈到法身无来无去,其实是说的诸法实相,同涅槃一样,无为无作。有的经书说,法身虽能久住,仍然属於生灭变化的有为法,虚幻不实,最终毕竟成为无,而其性本自空寂。这裏说的也是诸法实相,无来无去。诸法实相,本性空寂,似乎无所不在而实无所在,似乎无所不作而实无所作,似乎有来有去而实无来无去。法身既然便是诸法实相,也就可以认为法身似乎有而实无有,似乎说法而实不说法。在这个意义上,认为佛的法身说经,却又说其相不生不灭,也没有什么错误。

  对於罗什的解答,慧远谈体会说:探求来答的要点,法身有三种含义:一、法身便是诸法实相,无来无去,与涅槃一样:二、法身和神通变化一样,没有四大五根,如水中月、镜中像之类:三、法性生身是真法身,能久住於世,犹如光辉的太阳。这三种含义虽然各不相同,但可以用一个名词统一起来,总称为法身。由於传译经文的人没有详细分辨,只传来法身之名而说不清实际内容,以至引出我前面所提的问题。您说得明白而准确,解答得好。

原典

  远问曰:佛於法身中为菩萨说经,法身菩萨乃能见之①,如此则有四大②五根③。若然者,与色身④复何差别,而云法身⑤耶?经云:「法身无去无来,无有起灭,泥洹⑥同像。」云何可见,而复讲说乎?

  什答曰:佛法身者,同於变化⑦,化无四大五根。所以者何?造色之法⑧,不离四大。而今有香之物,必有四法:色、香、味、触⑨;有味之物,必有三法:色、昧、触;有色之物,必有二法:有色有触;有触之物,必有一法,即触法也。余者,或有或无,如地必有色、香、味、触;水有色、味、触,若水有香,即是地香,何以知之?真金之器,用承天雨,则无香也;火必有触,若有香者,即是木香,何以知之?火从白石出者,则无香也;风但有触,而无色也。若非色之物,则异今事,如镜中像、水中月,见如有色,而无触等,则非色也。化亦如是。法身亦然。

  又,经言法身者,或说佛所化身,或说妙行法性生身⑩。妙行法性生身者,真为法身也。如无生菩萨,舍此肉身,得清净行身⑾。

  又如《法华经》说:罗汉受记⑿为佛。《经》复云:罗汉末後之身⒀。是二经者,皆出佛口,可不信乎?但以罗汉更不受结业形⒁故,说言後边耳。譬如法身菩萨⒂,净行生故,说言作佛。如是佛事,虽皆是实,而有参差,有真有伪。真法身者,遍满十方虚空法界⒃,光明悉照无量国土,说法音声常周十方无数之国,具足十住菩萨⒄之众,乃得闻法。从是佛身方便现化,常有无量无边化佛遍於十方,随众生类若干差品而为现形,光明色像,精粗不同。

  如来真身,九住菩萨尚不能见,何况惟越致⒅及余众生。所以者何?佛法身者,出於三界⒆,不依身、口、心行,无量无漏⒇诸净功德本行所成,而能久住,似若泥洹。真法身者,犹如日现,所化之身,同若日光。如《首楞严经》,灯明王佛寿七百阿僧祇劫(21),与此释迦同,是彼一身,无行异也。若一佛者,此应从彼而有。法性生佛所化之佛,亦复如是。

若言法身无来无去者,即是诸法实相(22),同於泥洹,无为无作。又云,法身虽复久住,有为之法(23),终归於无,其性空寂。若然者,亦法身实相,无来无去。如是,虽云法身说经,其相不生不灭,则无过也。

  远领解曰:寻来答要,其义有三:一谓法身实相无来无去,与泥洹同像;二谓法身问化,无四大五根,如水月、镜像之类;三谓法性生身,是真法身,能久住於世,犹如日现。此三各异,统以一名,故总谓法身。而傅者未详辨,徒存名而滥实故,致前问耳。君位序有判,为善。

注释

  ①《大智度论》卷三十说:法身佛常放光明常说法,众生罪重,故不见不闻。心如清净,便能见佛。《大智度论》卷三十八,分菩萨为二种:一种为生身菩萨,指烦恼未尽,或离欲而得五神通之菩萨;一种为法身菩萨,指烦恼断尽而得六神通之菩萨。

  ②四大:佛教认为,地、水、火、风为构成宇宙万物的基本元素,称为「四大」。

  ③五根:指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,相当於人身五种感觉器官。

  ④色身:也称肉身、生身,即物质构成的肉体之身、生死之身。

  ⑤法身:与色身相对而言,即佛法的人格化。另外,也代表真如法性所生的境界。本书<次重问法身并答>中,鸠摩罗什解释了大小乘的法身含义,请参看。

  ⑥泥洹:泥洹即涅槃,梵文的音译,西晋无罗叉译《放光般若经》时译为泥洹,鸠摩罗什在《摩诃般若波罗蜜经》中译为涅槃。意译为灭、灭度、圆寂,指的是息灭一切烦恼所达到的精神境界,为佛教修习所追求的最高理想。《放光般若经》卷二十指出,泥洹不起不灭。《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七指出,佛法身无来无去。《大智度论》卷十八指出,佛、般若及涅槃,三者一相,其实无有异。

  ⑦佛法身者,同於变化:佛、菩萨的神通力,能转换旧形,称为变,无而忽有,称为化。

  ⑧法:是含义相当复杂的概念,通常有两种用法:一是指佛的教法、佛法,即佛教真理;二是指成分、现象、事物。「造色之法」的法,是成分的意思。造色之法,即形成物质的成分。

  ⑨色、香、味、触:此处的色,指眼根所识别的对象,包括三大类:一形色,即表形的对象物,分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种;二显色,即呈现出颜色的对象物,分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光(如日)、明(如月、星)、闇十二种;三表色,即表相状的对象物,分取舍、屈伸、来去、坐卧等。香,指鼻根所识别的对象,即鼻子可嗅的气味,分好香、恶香、等香(有养生功效的)和不等香(没有养生功效的)四种。味,指舌根所识别的对象,分甘、酸、咸、辛、苦、淡六种。触,指身根所识别的对象,分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。《成实论·第三十六品》说:「地、水、火、风,因色、香、味、触故成四大。」所以,这里分析香、味、色、触。

  ⑩妙行法性生身:《大智度论》谈佛身,有法性生身与随世间身、真身与化身、法身与色身三种相对应的提法。这里的妙行法性生身,当即法性生身、真身、法身。

  ⑾清净行身:即法性生身、妙行法性生身。下文说「譬如法身菩萨,净行生故,说言作佛」,可知。

  ⑿受记:又称受莂、受决,从佛接受将来必当成佛的记别。《法华经·五百弟子受记品》说,五百阿罗汉受记为佛。

  ⒀末後之身:《法华经·方便品》:「是诸比丘、比丘尼,自谓已得阿罗汉,是最後身究竟涅槃」。这裏的末後之身,即最後身。

  ⒁罗汉更不受结业形:烦恼结缚众生,不使解脱,称为结。由烦恼而造作善恶之业,称为结业。由结业而在三界生死苦海中流转之肉体身形,称为结业形。阿罗汉为声闻乘中最高的第四果,已断一切烦恼,灭绝生死,此身为最後身,不更受生。

  ⒂法身菩萨:即无生菩萨,证得无生法忍的菩萨,称为法身菩萨。这些菩萨已断除一切烦恼障,不受後有,因此得清净行身。这个清净行身不是肉体所成,因此称为妙行法性生身。由此可知「无生」一方面代表「无生无灭」的「空性智慧」;一方面代表「不再转世」的「无取涅槃」。只有七地以上的大菩萨才有这些能耐,这些菩萨也称为「阿惟越致」菩萨,意即「不退转」菩萨。

  ⒃十方虚空法界:天地,东南西北四方,以及东南、东北、西南、西此四隅,称为十方。虚空,指无障碍的空间。法界,泛指各种现象,也总指感觉和思维的对象,相当於世界一词,见《俱舍论》卷一。又,法界指现象的本原、本体,尤其指成佛的原因,与真如、法性、实相等概念的性质相同,如《辩中边论》卷上、《成唯识论》卷二等所说。这裏的法界一词,相当於世界。十方虚空法界,意思是遍於十方虚空的整个世界。

 ⒄十住菩萨:十住,或称十地,指佛教修行过程的十个阶位,常见的有三乘十地及大乘菩萨十地两种说法。这裏指的是大乘菩萨十地:一欢喜地(也称极喜地、喜地),初证圣果,悟我、法二空,能益自、他,生大欢喜;二离垢地(也称无垢地、净地),远离能起任何犯戒的烦恼,使身心无垢清净;三发光地(也称明地、有光地),成就殊胜之禅定,发出智慧之光;四焰胜地(也称焰慧地、焰地),使慧性增胜;五难胜地(也称极难胜地),令俗智与真智合而相应,极难做到;六现前地(也称现在地、目见地),由缘起之智,引生无分别智,令最胜般若现前;七远行地(也称深行地、深入地),住於无相行,远离世间二乘;八不动地,无分别智,任运相续,不为一切事相烦恼所动;九善慧地(也称善哉意地、善根地),成就四无碍解,具足十力,能遍行十方说法;十法云地,成就大法智,具足无边功德,法身如虚空,智慧如大云。见《华严经》卷二十三、《成唯识论》卷九等。这裏所说的具足十住菩萨,指最高的第十地法云地菩萨。

  ⒅惟越致:梵文的音译,也译为鞟跋致,意译为退转。菩萨不能保持其所修得的地位而退失转变,称惟越致。不会退转的,称阿惟越致。见《十住毗婆娑论·阿惟越致相品》。此处惟越致菩萨是指「会」退转的菩萨;而不是已经退转的菩萨,所以是指七地以下的菩萨。

  ⒆三界:欲界、色界、无色界,称为三界,即世俗世界。

  ⒇无漏:漏是烦恼的异名。种种烦恼不停地从眼、耳、鼻、舌、身、意六根漏泄流注,所以称为漏。离开烦恼的清净法称为无漏。见《俱舍论》卷二十。

 (21)灯明王佛寿七百阿僧祇劫:灯明王佛《法华经》称日月灯明佛,《首楞严三昧经》称照明庄严自在王如来,《大智度论》称神通遍照佛。此佛光明,在天如日月,在地如灯。过去世有二万日月灯明佛同名,相继出世说《法华经》,见《法华经·序品》。阿僧祇,梵文的音译,印度数目名,以万亿为兆,一阿僧祇为一千万万万万万万万万兆。劫,梵文的音译劫波之略称,意译为长时。劫有多种,二十小劫为一中劫,四中劫为一大劫。大略计算,约一千六百万年为一小劫,三十二亿年为一中劫,一百二十八亿年为一大劫。灯明王佛寿七百阿僧祇劫,这个寿命是一个十分庞大的数字。

 (22)诸法实相:本书〈次问如、法性、真际并答〉中,鸠摩罗什指出:「断一切语言道,灭一切心行,名为诸法实相。」《大智度论》卷九十九说:「诸法实相即是佛。」所以,诸法实相便是真如、法性、佛。

 (23)有为之法:有为法,与无为法相对而言,泛指一切由因缘和合所为、有生灭变化的现象,又称缘起法。见《俱舍论光记》卷五。


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