第十章 谈二谛
从不同的角度跟主题，导师在剖析的内容都有一个共同的法义要我们明白，其实都有共同的地方。今天谈二谛，也是谈佛法的根本问题，那么，不同的宗派、不同的体系也在谈二谛。但是，同样谈缘起；竟然差别有那么大，同样谈二谛；也是会有差别那么大。我们今天从二谛的立场，你也可以看出来，其实，导师所抉择的重点都一样，不外乎跟外道的哪里不同？同样谈二谛，声闻的二谛，部派佛教的过程到大乘佛法的三系的二谛哪里不同？他也是把我们分析出来。其实，前面这些如果明白了，了解了，后面越谈的，你就越明白。
第一节 总 说
总说就是大纲，先把佛法要谈的主要论题，用大纲来建立架构，就是整体的大纲先明白。然后再了解他细部的，就是后面每一章、每一节分别来说那个细部的部分，那么，先说大纲，后面讲内容分别。
二谛，为佛法中极根本的论题。佛法的目的，在乎引导众生转迷启悟，而引导的方法，即以二谛为本，故对二谛应求得确当的了解。
导师一句话就把二谛的重点点出来了。所有谈佛法的目的，要让众生解脱开悟么，那么，用什么方法去引导？其实，最主要的就是对“二谛”的这个理论要明白。佛陀他就用“二谛”的方法。第一，就是世俗谛；第二，第一义谛。从真俗这两方面来引导你，从世俗的观念、跟超越世俗的观念，也就是世出世间就对了。世俗的，我们大家一般共见的这个现象、理论，我们的思维模式，他应用这一方面来让你明白；还有另一方面是超越的叫第一义谛，这个是出世的，不外用这两个方法来引导众生去明白
嘉祥、窥基都有『二谛章』，其它各派也无不重视。
三论的或者是唯识的嘉祥大师跟窥基大师他们，都有论着都有二谛章来解释二谛的内容，然后包括其它的宗派也都非常重视，所以等于讲佛法的各宗各派都不能离开二谛而说法就对了，只是对二谛的解释内容各有差别，这个就是我们要分别，就象缘起一样，哪一宗哪一派不谈缘起，佛法的根本离开缘起就不是佛法了，问题是缘起的内容有差别，解释不一样，二谛也是一样，缘起就不离二谛，二谛不离缘起。二谛的解释也一味不一样，为什么？对缘起理解不同对二谛了解也不同，这同样的意义，那么导师就把二谛的内容来分析的时候我们才知道跟缘起的差别是一样的。
『中论』说∶「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义」中论就是中观论，那么谈到这个重点，诸佛也是一切佛，说法都是依于二谛，只要是佛为众生说法都不离开以二谛说法就对了。第一个就是以世俗谛，第二就是第一义谛，如果有人不能了解的话，怎么样去分别这二谛，那么对于佛法的深义就没有办法了解了，那么我们今天要研究法，研究佛法的深义，那么你必须对二谛要有相当的体会跟了解，就是这样子。
从教义说，佛以二谛的方式为众生说法，故对于二谛不能确当辨别，即对于佛法也不能了解。『十二门论』说∶「若不知二谛，则不知自利、他利、及共利」。修学佛法，不外为了自利、利他、俱利，这可见修学佛法，应该对二谛彻底理解一番！
【十二门论】也是一样，不知道二谛那么就不能自利利他了，自他共利就达不到了，那么表示如果不懂二谛，自己也不能受用，也不能利益众生，重点也是意思在强调二谛的重要。
二谛即世俗谛、胜义谛，或译作世谛、第一义谛，俗谛、真谛。佛依二谛说法，二谛中最主要的，为凡圣二谛──或可名情智二谛、有空二谛。
导师把重点点出来，讲二谛主要的就是凡圣二谛，也就是情跟智的二谛，有跟空的二谛意思是一样的。
凡夫因迷情妄执，不悟真理，凡情的境界，即常识的世界，是世俗有的，名为世俗谛。
我们一切众生都叫凡夫，不了解真相不悟真理，所以迷惑于一切情感的妄执，所以凡夫的境界只有常识的世界，对于真相是没有办法了解的，都是世俗的这一部分，所以叫世俗谛。
这里就讲世、是迁流义，俗、是浮虚不实义。依梵语，有覆障义，即凡情乱现虚妄不真而障于真相的。
我们所谓的世俗就是有覆障，就是有覆盖障碍，就是我们凡情的现起的一些虚妄不实的这些现象跟我们的知识认识反而是障碍真相的。这个叫世俗谛。
胜义谛，是圣人智见体悟诸法本相，而非一般的认识所认识的。
也就是说悟道的圣者，他是以智慧来体见一切法的真相，所以不是我们一般人的认识，那种所体验的，这是特胜的真智界，故名胜义，即第一义谛。这是超越凡俗的真智慧，所体会的，所以叫胜义也叫第一义谛。
佛法教化众生使它从迷启悟，这是特胜的真智界，那么佛法教化众生使它从迷启悟，从凡入圣，主要以此二谛为立教的根本方式。
我们今天要悟道也是一样，转迷为悟，要成为一个圣者同样的要体会此二谛。
对二谛虽有各样的解说，然主要是使众生从迷执境界转入到圣觉的境界。众生因无明妄执，计一切法为真实有的，由此引起生死流转。
现在点出重点，什么是无明？什么是妄执？就是把一切当成实在的了，实有的了，这个一句话很轻轻的，其实最重要！就是这么简单。迷迷在什么？悟悟在哪里？迷就是认为一切法是实在的么，你看到的一切法都以为是实在的，包括自己的身心，就是因为这个观念认为是实在的才引起造业生死流转那，其实佛法谈那么多只是要告诉你，我们的生死的根源就是这个实有感的自性见，一语就道破了。
要使众生解脱，即必要了悟诸法是非实有的，其实佛法就是这么简单么，因为我们执着在实有感、自性见，起贪爱染着。那么你要让众生解脱，就是要让他如实的体会到确实一切法不是实在有的，悟得法性本空为胜义谛。
你如何让他知道一切法，本自空寂非实如幻，只是缘起的假有，你能体会到法法的本空，这个就叫胜义谛。执着法法实有，这个是世俗的共见，叫世俗。体会法法本空，这个就是胜义。凡夫跟圣者凡圣二谛重点就是告诉你，世俗跟第一义谛的区别在哪里，就是对一切法的实有感执着有自性。其实我们今天真的学那么多法，理论真的实在很复杂，搞得大家都很辛苦，最后归纳起来就是这几句话，重点就是在这里。
我们想一想是不是这样子，我们对自己的身心，对我们所接触的环境，还有我们所有的一切是不是都在这个实有感作祟，我们今天才要争才要论，才要争夺，贪嗔痴，造业，痛苦烦恼，是不是从这里来的，你把它想清楚了就是这样子。对一个虚幻的东西，如果你真的明白它是虚幻，你还会执着吗？你还会造业，去贪爱，去执取，去拼个要死要活，还会这样子吗？其实把他想回来，真的用功了几十年最后我觉得这几句话最如实，又简单又切要，问题是如果没有几十年的磨练，你看不清楚他讲的是对呀，就是这样子。
佛陀说法很简单，一切法怎么样，无常，无我，寂净涅槃，他就讲完了，人家阿罗汉证了一大堆，我们是搞了几十年的那个千经万典，搞到最后才明白，原来真的就是这样子而已，。很多禅师悟道不是这样讲么，原来鼻子是向下的，难道鼻孔朝天才对吗？他最后悟道的就是这么如实的一件事而已就是这样子。有时候我看导师的书会很感动就是这样子，真的以前那种虚无飘渺那种想象，那种理想胜境，不可得不可思议的境界，你知道我们有多向往，然后不顾一切，放下人间的一切，都愿意把生命投进去，搞了三十年后才知道，导师讲的就是这么简单，原来我们在颠倒妄想中不知道，执一切法为实就是这样子而已呀！破了实有感自性见，你就不执着了，那个超越实有的执着的占有那个心你就歇了。
如果我们刚刚讲的如果是唯物论，他并不认为这个现象是颠倒执着的，但是我们现在法为什么要谈，确实我们是颠倒执着，所以我们有痛苦烦恼，所以我们佛法不是在谈第一因，是在解除我们的痛苦烦恼，生死也是从这里造业来的，那个实有感的染着叫有取识，有取识不断就是生死轮回的根本，执取力就是动力，就是生死的动力，你今天不看破一切法的真相，你放不下，这个执取放不下，所以生死轮回有份也是在这里。你说唯物论者他也看破了，所谓神话，他不承认有上帝，他不认为有什么实在论，实体的本体论，但是他迷惑在现象的真实上，妄执颠倒他并没有办法发现，所以会斗争，以斗争为手段，是不是这样子，那这样能不能离苦，众生能不能太平真的是解脱自在，不可能的，不是破自性见就了事，也要看到一切法的如幻性，不会执着在唯物实有，这个也要明白。
所以「青目中论释」说∶「世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。
青目的解释中论的注释就有这样讲，什么是世俗谛呢？在一切法法性本空，但是世间的人因为颠倒，不知道，产生了虚妄，一切法以为是实在的，所以认为世间是实在的，或者是世间以为他是实在的，或者认为世间就是这么实在的，就是这个意思。
诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实」。
那么这些圣弟子或者圣贤他们是悟道了，明白了，众生的这个颠倒性，知道一切法本自空寂，确实是空而无生的，那么这一部分来讲对圣人这一部分来讲就叫第一义谛。也就是实相。所以名为实。
谛，有不颠倒而确实如此的意思。世俗是浮虚不实的，何以也称为谛？
这个谛的意思是很如实的，是恰到好处的是真的，那么我们讲世俗的话它是颠倒不实的，为什么也称为世俗的谛？为什么称为谛呢？导师就解释了：
世俗虽是虚妄颠倒，但在世俗共许的认识上，仍有其相对的确实性、妥当性。
也就是说以我们众生的立场来看，虽是假名安立的，但是他是相对的存在，有相对的意义了，在相对的意义上来讲有他的妥当性。
一切世俗法，从世间的立场，也可以分别错误与不错误，我们在世俗的观念里面那，确实也有看到正确的也有看到是错误的，所以说世俗谛是世间的真实。也就是说从世俗的角度来看大家共认的，有某一个正确的认识还可以讲是世俗的真实了，这个不是第一义谛，不是出世的真实，是在世俗上大家共见确当的，那个认识还可以讲是世间的真实。
究竟的真实，当然是不二的，然因凡夫圣者的境地不同，观点不同，所以佛随此差别，说有二种真实。
世俗跟第一义谛其实是不二的，这是真正从佛的立场来看，问题是凡圣根性跟体悟不同，观念所以不一样么，佛陀为了开示这个差别性，所以他就讲有两种真实，所以叫二谛。一个是世俗共见的真实，一个是圣者所体证的真实，所以佛陀以两种真实来说法。
如以凡情的立场，说色等法是真实的，空性是理想的、不现实的。好，这个大家就要注意了，我们站在世俗凡夫众生的立场来看，我们看到一切的形形色色的色法，看起来是很实在，所以说他是真实的，好，我们讲一切法的空性，他的本质，他的内涵，他的真相，我们反而怎么样，不了解，反而认为他是什么，是理想的，不是现实的，这是站在凡夫的立场来看，是这样子。
空性，不是凡情的认识所及，不是一般所能理解的，也就因此名为第一义的，即特殊的。
那这样的空性不是世俗随便可以体证的，也不是用认识可以体会的，也不是一般人随便可以理解的，那这样子来讲，所以假名为第一义谛。表示他很特殊么，不是大家随便可以得到的，所以我们形容叫他第一义谛，就是站在凡俗的立场来讲，世俗的反而是觉得很实在么，一切法都很实在么，空性反而是很难体会的，是超越的，不容易了解的，是很特殊的，所以说它是第一义谛。
但不是凡情所能理解的，决不能因此而可以否定它。空性或者是第一义谛，虽然我们世俗没有办法理解它，了解它，但是并不因为这样子，你来否定它，你看不到，体会不到你就来否定它吗，不能这样子。
因为这在圣者，也还是真知灼见的，圣者间也还是共证无别的。
为什么你不能否定它，因为有圣者确实是体会到了，如果今天没有圣者的体会，你说他是虚无飘渺是否定它还有理由么，今天不是，因为圣者确实体会到，好，不只是一个圣者体会，很多的体会到的开悟或者见法的圣者，他们所共证的都是一样，没有差别，那就表示什么，第一义谛是超越世俗的体验是确实存在。
其实，一般常识所认为如此如此的，在科学界，已每每不以为然，科学的许多事理，也并不是一般人所认为如此的。
导师只是举证，我们一般人的认识，跟科学家的认识就不一样了，我们认为这样，认为那样的，科学家看来那是戏论，他们会笑掉大牙的，为什么，科学家有科学家的理论，他们发明了显微镜了，或者是望远镜了，还有很多增测所谓的电子了质子了，这一些东西科学家的立场，他明白真的是如此的，但是我们没有科学知识或者观念或者是经验的人，不了解。
但科学所证明为如何如何，决非一般的境界所能否认。如科学者说太阳是恒星，不动的，地球是行星，绕太阳而行(或说日与地球是俱动俱静的)，这显然与一般所见不合。
而且是早期的话，认为太阳是围着地球跑的，是不是，当时基督教的这个国家，神话还很迷信的，当科学家第一个发现说，原来太阳才是不动的，地球是绕着太阳转的，他们发表还不能讲，讲了还被抓去怎么样，说异端，还要被烧死的。
一般人因目见日有出没，于是说太阳绕地而行。又如常人见桌椅为坚实的、不动的，而在科学界，则以为是电子群的冲激，虽不断的在动，以能维持其原有的均衡，故一般人还以为是坚实的、不动的。
我们看了任何一个东西都一样，不要讲桌子，这个房子也是一样很坚固，其实如果从科学另一个角度来研究他的话，他还是一直在波动的，一直在变化的，只是他能维持一种均衡状态，所以你看不出他在变化，我们的身体也是一样吧，我们在老化，但是不觉得他在老化，感觉不出来是不是，细胞的新陈代谢每一刹那都在发生，但是这些如果不是科学的角度你根本看不出来。
当然，一般科学的论证，仅是常识的加工精制，还不是佛法的第一义谛；导师只是引用科学来让我们明白跟凡俗的知识差别在哪里，好，这个地方进一步让我们明白，所谓的科学的论证这一部分那还是世俗常识的什么，加工精制，只是比较深细一点而已，跟佛法的第一义谛还是不一样的。
但也可藉此知道凡常的情境，并不即是究竟真实的。我们也可以应用科学的这个比喻么，就可以知道我们平常我们的观念其实本身也就知道这个不究竟，不是真相非真实的，利用科学让我们更明白更有信心。
由于智慧的浅深，可以有不同的世界观，此各各所见的，在自类的知见上，各有它相当的确实性。
我们尤其是讲到众生，那众生就有不同的种类，那么站在不同种类的观念知见上，都有他每一类每一类认为很确实的一边(瑜伽分世间真实，道理真实，烦恼障净智所行真实，所知障净智所行真实，也即此意)。所以，不能以世俗真实为究竟的，应知胜义谛是不能以凡情的见地而论证的。所以真实分好几种，世俗的世间的真实，还有超越世俗的那种所谓的对法性了解的这一部分的真实，是确实不一样的。
如何显示真胜义谛，如何通达胜义谛而又与世俗谛不相违，这是佛法的重大课题。
这个才是主题，我们虽然在世俗里面，那么我们要怎么样显示出所谓的胜义谛呢?怎么样去通达他呢？而又在跟世俗谛之下，不必违背或者相违，就在世俗谛中去体会第一义谛呢，这个就是佛法要我们体会的地方，所以叫重大课题呀！这里已经点出重点，我们今天虽然在世俗里面，看到的是世俗，但是这里已经点出，第一义谛的胜义，不是离开这个另外的存在，也就是在我们的世俗谛中不相违，在这样的现象中如何去观察，如何去体证到所谓的超越的第一义谛，这个才是佛法要我们体会的，而不是在世俗谛里面认为他是虚妄的然后厌弃他，然后找一个另外什么真实的存在。不是哦！就在世俗谛不相违的世俗谛之下去体会超越他而体证到第一义谛，这个才是佛法要我们体会的重点。
世俗谛，在世俗界有它的重要意义，这里要讲世俗谛的重要了，也就是我们要明白不依世俗谛不得第一义谛这样知道意思吧。不是因为说他是虚幻的那么就完全把他否定掉，然后找一个真实的，不是，所以这里就点出重点，世俗谛在世俗界有他的重要意义。
如色彩的鲜艳，那样的动人，引发人类的情感，尽管科学家说它只是光波的长短，而人类还是以丰富的情感去接受它。又如善与恶，尽管在物质科学的研究中，不能发现善恶，而善恶在世间，并不失去它的重要意义。
导师他很会引用这种比喻让我们去明白。我们虽说世俗是虚幻的，不能执着，但是世俗的一切也有他重要意义的地方，你忽视了他，忽略了他，你要体悟真谛还不可能呢，这里就比喻了，我们看到的颜色色彩，以科学家来看只是什么光线的折射，光波的长短，或者是光线的折射的问题，并没有实际的色彩，但是在我们看来，很实在，如果这个世界没有颜色的话，你讲我们会变成怎么样，影响很大，尤其是我们讲心灵上的所谓善，恶，科学家能分析出所谓善是什么东西吗？恶是什么东西吗？用实质的东西来分析他可能吗？不可能的了，但是，善恶的问题，善恶在世间上的存在确实是很重要的，是不是这样子，善恶是在世俗里非常重要的。
依佛法说，世俗与胜义，虽有它的不同，但决不是矛盾到底而冲突的。
世俗是世俗，胜义是胜义，是看起来时代是不同的，但是导师要点出一个重点：他决不是矛盾到底而冲突的。如果你把他看成决然不同，那就是相对的而别体的存在，其实不是，矛盾是我们从世俗的角度来看，有矛盾有冲突。
所以依世俗悟胜义，而胜义是不碍于世俗，这个就是要深观以后才了解的，我们学佛法其实就是要体会依世俗来悟胜义谛，体会到胜义的时候其实对这个世俗是没有妨碍的，这一点一定要明白！如果说我们今天悟到法了，见法了，那么人间就有障碍了，这个也不行，那个也不行，那悟这样的真谛有什么用？叫厌，厌弃人间，其实不是，你真正悟到胜义的时候，只是你内心的执着、贪欲、爱染消失了，这些染着清净了不在颠倒了，但是对于现实的一切万法不会产生障碍，也没有妨碍在现实的世界中，没有妨碍，而成立情智和谐的，那个时候智慧的妙用也不会变成向死板板的冷血动物不会的，还是有感情的，只是他怎么样，情跟智是和谐的，不二的，是一种平衡的，并不失去他的重要意义，所以依佛法说就是这样子。
成立情智和谐的、真俗相成的人生观，这是佛教的基本立场。
我们千万不要以为体悟到真理的人就变成怪物了，跟人间就不相和了，绝对不是这样子的。一个真正见法解脱的人在人间他是以智化情的，是以智慧为前导的，他会把世俗的所谓情感的这一部分以中道最恰当的发挥，不会染着也不会冷血，对世俗都漠不关心不是的，是情智而平衡和谐的，所以那个时候才叫真俗无碍，俗谛可以成就真谛，真谛可以圆满俗谛，这个叫真俗相成。达到这样的人生观，这个是佛法要我们体证的也是要我们达到的这个是佛教的根本立场就在这个地方。
凡圣——有空二谛，为大体而基本的方式。但二谛原是圣者所通达的，在圣者的心境中，也还是可说有二谛的。
今天如果我们凡俗的立场来看，我们根本不知道第一义谛是什么？胜谛是什么？真谛是什么？我们不了解，反而是什么，通达了第一义谛的这些圣者们，他们才很明了的了解什么叫二谛，也才有二谛可说了。
凡夫的情执，只知(不能如实知)有世俗而不知有胜义，圣者则通达胜义而又善巧世俗。所以从圣者的境界说，具足二谛，从他的浅深上，可分为不同的二谛。
导师善巧就是这样子，他把这个二谛的内容大致让我们明白，他现在深一层的进一步的，即使是体证二谛还有里面不同的，导师又要把它分析出来了，这个都很重要喔！因为这个关系到我们佛法不同体系的理念，不同的法义产生出来不同的观念跟受用性都在这里，其实我们真正要研究的是后面这些这个才是重点。这个就是我们抉择智慧的地方要把握的地方，大家注意听！
一、「实有真空」二谛∶这不是说执世俗实有，可以悟胜义真空。这是说，声闻学者中，厌离心切而不观法法性空者，侧重己利而急于悟入无我我所。于悟入我空性时，离执自证，是谓胜义谛。
这里就要注意什么叫实有真空，这个“实有”两个字就是以声闻学者的立场所以批评他为实有真空。为什么？他体会到我空，也可以离开执着而自证，已经体会到胜义，但是问题是他并没有深观法法性空，他只破的是我空，所以他重要是在自己个人的解脱，所以导师就讲急于悟入无我我所，所以他很快的一样可以体会到我空就是所谓的胜义谛么。注意后面这是属于境界的部分，这个要大家要用心。
等到从空出有，起世俗心时，于一切境界中，依旧有实在性现前，是世俗谛。
这里在谈什么，体证到空性的时候一切法不生么，从空出有以后过去没有进入空体验的那个世俗的心态又起来了，所以在一切万法的境界中又现前了。在一切现前的境界他还是认为这个是什么？还是实有的，所以这个实有叫世俗谛，这样知道意思吧，体证的空性喔，是胜义谛喔，回到世俗的一切万法的显现出来的时候这个现前的叫世俗谛。那么注意听喔，那这样的世俗谛跟体证的空性一样不一样，不一样注意听哦！体证空性的时候是一切法不现哦，从空入假出有，现出一切万法的时候这个是俗谛跟当时体证的第一义谛，真谛一样不一样，不一样哦！注意听！这个大家要注意听！
虽然真悟的声闻学者，决不因此固执一切法非实有不可，可是在他们的世俗心境中，是有自性相现前的，与一般凡情所现的，相差不远，但不执着实有而已。
导师分析这个是很细腻的，大家要用心，真正的体悟的声闻学者他当然，他不会一定执着说一切法都有实性一定要认同这个。问题是世俗心境中从空出有，他又恢复到世俗的心境，他还是认为有自性相的现前，跟世俗的现象认为这种感觉是一样，只是不执着他是实有而已，这个自性相现前还是会现出来的，跟世俗的感觉是差不多的，只是他不执着他实有而已，这个叫“实有真空”。体悟到真空，但是世俗的部分他还认为是实有这样知道意思吧。自性实有相还是会现出来，所以导师把它名为实有真空的二谛。也就是说真谛跟俗谛这二谛，有二谛有实在有的二谛这样知道意思吧，第一义谛有第一义谛，俗谛有俗谛，这二谛都是实在的，这样知道意思吧，这个叫实有真空。好，这个是属于声闻的部分。
二、「幻有真空」二谛∶此二谛是利根声闻及菩萨，悟入空性时，由观一切法缘起而知法法毕竟空，是胜义谛。从胜义空出，起无漏后得智──或名方便，对现起的一切法，知为无自性的假名，如幻如化。但此为胜义空定的馀力，在当时并不能亲证法性空寂，这是一般大乘学者见道的境地。
坦白讲这个照文字来解释也没有什么困难，但是如果我们没有相当的体证真的还是很难了解的。我解释一下：利根的声闻或者菩萨这个就是深入比较利的，当他悟入空性的时候，他就体会到法法真的是缘起毕竟空，体证的是什么空性还是空义，就是胜义谛，好，但是从胜义空出来的时候他起的是无漏的后得智──或叫方便智，这个后得智对于现起的一切法，他知道这是为假名，如幻如化的当然也不会执着是不是，但是注意哟、后面导师这个写得这句话很重要，后得智看到一切现起的万法虽然是无自性的假名如幻如化。
但这个是什么因缘而有这样的体会是因为胜义空定的馀力，注意听！就是说我们证入空性的那种体证的时候是进入什么定中的体会，从定中出来，起什么后得智叫方便智，是因为有空性体证的那种余力还留着，所以当时还不能体证什么亲证法性空寂，也就是在有的现象在后得智有的现象里面他没有办法进入法性空寂，只是观念上知道他什么无自性的假名如幻如化而一切现象还是怎么样现出来。
这个是一般大乘学者见道的境地，注意听哦！见道不是究竟。见道是入门而已，譬如说我们大乘十地的初地，四果的初果，这是见道位所以他还不究竟，所以当你见法见道的时候，体证到空性的时候出定以后呢，现实一切现象又会显出来。好，如果是声闻他这些现象显出来跟平常世俗的众生的俗谛是一样的，实有感是一样的。但是这个声闻的利根的或者是菩萨他出来见道一切法也是现起现象回到现象中来，但是他不会认为他是实有的，他认为这些是什么，还是无自性的假名，还是如幻如化，跟声闻的以为这些自相是实在的不一样，所以这一种知道他如幻如化的假名非实的这一种感觉其实是什么，体会空性定力的余力而已，如果是久了呢，久了会不会依止在这个观念里面，可能还会起点变化。
不但菩萨如此，二乘中的利根，也能如此见。导师这几句话我觉得蛮重要的，因为很多人会批评声闻那，但见我空没见法空啦，以为他是什么，不究竟，怎么样， 但是导师其实他这一句话就点出来了，不一定是这样子，不是只有菩萨如此，二乘中也有利根的，声闻乘也有利根的，也能体会到这也能如此。
此与前实有真空的二谛不同，此由后得方便智而通达的，是如幻如化的假名。此又可名为事理二谛，理智通达性空为胜义，事智分别幻有为世俗。
我觉得导师真的实在是很细腻，他把一切法的境界深入的层度，体证的层度回到从空出假的内涵，不管是从声闻菩萨，或者是大乘菩萨内容分得微细点点滴滴都很清楚，你说谁比他更清楚，所以很多人那，以为导师都是学术的研究，没有什么修持上的证验，这些都是真的是一言难尽那，象这些法一般人怎么能写出来，怎么能了解这样的深细。
三、「妙有真空」二谛(姑作此称)∶他这里写姑作此称，这个姑作此称就是说因为佛法里面有一些名言，有一些宗派，有一些理论跟这个是很相近的，但并不是这个，所以他就姑作此称，姑作是暂时的应用，不是真的一定要让你了解有妙有的真空，他只是因为有这样的宗派，有这样的理论，有这样的体系，然后呢事实上导师要表现的不是这个，所以叫姑作此称。
此无固定名称，乃佛菩萨悟入法法空寂，法法如幻，一念圆了的圣境。
这里要谈的是什么佛菩萨真正彻底究竟的境界，当这些佛菩萨悟入法空的时候，这个空性的时候，法法如幻，一念圆明的圣境，一念之间圆满，明是透彻的了解。
即真即俗的二谛并观，是如实智所通达的，不可局限为此为胜义，彼为世俗。
注意听啊！这个真的是太重要了！不过我们现在谈这个只能怎么样，感叹啊，其实我们如果没有体证讲这个很不容易，真俗无碍，就在讲即真即俗的二谛的并观，他没有分一个俗的，没有分一个真的，是真俗不二的，从俗的角度看即是真，讲真其实跟俗是不二的，他没有一个实在的真的的东西，一个实在俗的东西，是把它分成两个不同的境界，一念之中就圆明，契入法法如幻，法法本空，这个是如实智所通达。什么是如实智？就是佛智啦，所以没有办法把它局限什么，分为这个是胜义那个是世俗，把它分得很清楚。
但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有，空有不二，依此而方便立为世俗；然后依方便而讲说他是世俗而已，注意听哦！体证到毕竟空但是当下还是不离开有，这个当下的有叫如幻的有，这个如幻的有用一个方便假名为世俗，这样知道意思吧，好，反过来如幻的有而毕竟空性，毕竟是性空，依此而方便立为胜义，从如幻的有当下体证他的毕竟性空，依这样的体证到毕竟性空还是假名给他安立一个名字叫胜义，那么胜义也好，世俗也好都是假名安立，从世俗的有来体证空性，那个空性就叫假名安立为胜义，从空性的体证不离当下的如幻有，这个如幻有假名为世俗，那么胜义跟世俗都是什么，不离当下注意听！
所以叫于无差别中作差别说，本来空有不二，真俗不二，为了让大家了解，假名施设为方便所以变成差别的一个叫世俗一个叫胜义，是这样的假名而已，叫做差别说，本来是无差别的，空有本来不二的、事理本来不二的、真俗本来不二的、为了让大家了解不得不作差别的说，而不是真的有差别哦，是在无差别中作差别说，但是前面的实有真空跟幻有真空都有显现出差别哦，注意听！这里是无差别作差别说。
与见空不见有、见有不见空的幻有真空二谛不同。注意哦，幻有的真空，如果在见空的时候有没有有，没有有，好，见有的时候呢就不见空，所以他有跟空是什么，是不能同时存在的，但是这里的妙有真空一味的是什么，空有不二，空有是什么，空有是同时，是相即的，是不离的，不是空的时候不能有，不是有的时候不能空，注意听哦！一样不一样，前面的幻有真空不一样，这个太重要了！这个大家我为什么鼓励大家要用功要用心，即使我们现在体证不到，理论上要先明白，不然将来你自己进入了那个体验境界，你也会执着，体会到这里，体会到那里的时候，哦！这个是什么程度，这个不是究竟，你就不会执着。
中国三论宗和天台宗的圆教，都是从此立场而安立二谛的。
导师是把中国的佛教比较接近这样的思想就是三论宗跟天台宗，他们讲圆教就是站在这个空有不二的立场，来安立二谛的，但是注意哦，后面还有不是这样就承认一切就是他们都对，此中所说俗谛的妙有，注意听啊！这个“妙有”两个字如果今天大家以为导师说同意妙有的，那我们就会把如来藏的妙有不空说就以为是实在的，注意听！不是哦，这里要有差别。
此中所说俗谛的妙有，即通达毕竟空而即是缘起幻有的，导师这里提出来第三个妙有真空是要告诉你，这里讲导师讲的俗谛的妙有是通达毕竟空而起缘起的幻有，你体会到真正的毕竟空的时候，而知道缘起的一切本身就是幻有的，所以这个讲的妙有是在讲这个。
此与二谛别观时后得智所通达的不同。前面已经讲了，二谛别观，体证到空性的时候，从空出假，起什么后得智，看到的一切现象是不是，这跟这个不一样哦，这是什么，即空的缘起幻有称为妙有，所以注意哦！导师这里讲的妙有是即空的缘起幻有。
也不像不空论者把缘起否定了，而又标揭一真实不空的妙有。
这个就在谈如来藏思想和不是如来藏思想，注意听！这个蛮深细的。所以这里即空即起缘起的幻有就叫妙有，跟如来藏讲不空的一个实在的妙有不一样，那个妙有是在讲空性，不一样的，注意啊！所以这个重点我觉得导师真的了不起，很微细的地方都能把它抉择出来，这个要把多少宗派多少理论多少经典里面要把它抉择得清楚，你们就知道下功夫之深，这个不是一般随便可以了解的可以抉择的大家要知道。
这个地方大家，我还是劝大家要下功夫，即使我们今天还不能体证，至少把法的内涵要把它厘清，对于我们的修行抉择至少知见的抉择就有帮助，我们的方向抉择的方法才不会错。落在传统的观念，在这种相对的观念中还不知道，那我们修行就有困难，要真正的解脱受用就不容易，如果我们今天只是泛泛的学法，而不是深切的真的为解脱生死而深入法义的话，对这些一般都不会下功夫了，听过就过去了。包括知识分子也是研究一下法义能了解就好，但是这个不是，这个跟我们真正要用功学法想真正了达的人绝对不是泛泛就过去，这个地方一定要下功夫！至少连理路方向都要搞清楚，我们将来走路不管碰到什么因缘，我们就不会被迷惑了，这个很重要！
上来所说的三类，后者是三论、天台宗所常说的；就是妙有真空。但是这里呀，我们要注意就是说，虽然天台宗也是讲妙有真空，但是导师在妙有真空的最后面这两行就有谈到也不像不空论者把缘起否定了，而又标揭一真实不空的妙有。这里讲的妙有不是真藏不空的妙有，要注意，这里讲妙有真空是就像前面这边讲的真俗二谛的并观，即真即俗，这是如实智所通达的，不可局限此为胜义彼为世俗。也就是说世俗跟胜义不是隔别的，即真即俗的二谛并观，这样的妙有跟真空实在真实真空不空的那个妙有不一样，不要把它混为一谈。
那么第二是唯识宗义，龙树论也有此义，第二就是幻有真空，幻有真空的重点就是观一切法缘起而知毕竟空么，那么，也就是说悟入空性的时候就知道是胜义了，那么，世俗的呢，如幻如化非实，所以是世俗谛。
第一是钝根的声闻乘者所许的。那么第一就是实有真空，世俗是实有的，体会悟入无我无我所的时候名为胜义，那么世俗跟胜义是相对的是分开的，所以这里的真空跟世俗都是实有，导师把整个佛教的长期的流变把它分成这三个大类主题，我们从这个地方也可以得到很好的体会跟参考，这三者，依悟证的浅深不同而说，也就是说对法的体会有深浅，体会越深，他就真俗不二，浅浅的体会真俗是分开的，是相对的，那么这个就构成所谓的浅深。
但在缘起性空无碍的正见中，这是可以贯通无碍的。只要我们对缘起性空深刻的了解，其实是可以贯通的，缘起即性空，性空所以缘起，其实也不是有隔阂的。
佛法的安立二谛，本为引导众生从凡入圣、转迷为悟的，所以应从凡圣二谛的基础上，一层一层的去深入理解，以达到圆满的境地。
我们所谓的佛法只有一个目的，希望引导众生能够从凡入圣，转迷为悟。所以最主要的重点是什么，凡圣的观念是什么？凡圣的枢纽是什么？所以我们必须从凡圣二谛作为基础，慢慢一层一层进去，比如说前面的，实有真空，他悟到无我无我所的时候悟到的是什么是真空，是空性，问题是世俗一切的法，还是在法有里面，虽不是彻底的圆满，但至少还是怎么样，还是见法，还是见空性，所以这个基础你才能悟到，才能证果，如果更深入的话呢，你就可以达到空有无碍了，不会空是空，有是有，就是这样子，所以说我们必须要在凡圣 二谛的基础上再深入去理解，才能达到圆满。
否则高谈玄妙，忽略当前的现实，就与玄谈的不切实际相同。
导师在提醒我们那，修行要务实，一个入门的基础如果你达不到，谈玄说妙讲得非常的高超，其实根本没有见法也没有悟到，这样子的话，谈玄说妙就不切实际了，所以这里主要是让我们明白，一个最基础的东西你一定要先达到，才能讲更深刻的，如果一下子都谈得很虚玄，基础没有打好，连见道的基础都没有，那变成怎么样，谈玄说妙，就没有实际的功效。我们从这一节可以了解一个根本，比如说第一义谛的实有真空，还是谈到真空，悟到空性的问题，第二的幻有真空还是悟到空性，第三的妙有真空还是悟到空性，虽然深浅不同，但是至少所悟的空性是一致的，所以即使他有深浅的问题，但是体悟空性的见法不能不同，深度不同而已，所以上一次就有人问么，那如果有的是究竟，有的不是究竟，那以前的这些圣者们是不是真正的都每一个都悟道了，或者是有问题，所以我们从这个角度来看，实有真空，幻有真空，或者是妙有真空虽然深浅不同，见法都达到了，因为他们体会到空性，所以没有妨碍到个人的解脱，只是深浅，证入的深浅不同。
但是这个跟前面讲的，上一章讲的不空假名，空假名，假名空意思不一样，这个是不一样的，如果是不空假名，那能不能见法那是一个问题，空假名见法可以是一个问题，假名空的见法是一个问题。但是，这里讲的三个都是体悟到空性，只是深浅不同，这个是没有妨碍解脱的，但是如果前面讲的那个真的要稍微抉择，为什么要抉择？比如说不空假名，如果你在实有里面自性是实有的，那么，我们佛法要破的我执你破得了吗？自性见只要还有一点影子在，我执就有安立处，能不能见法，能不能破我我所还是一个问题，所以我们讲空假名，不空假名，假名空这个抉择的是对法的抉择的重点是不一样的，这个大家要分清楚！
第二节 二谛之安立
从凡圣二谛为本，展转深入，比较容易悟解，但要以究竟的中道二谛融贯前前的二谛。
导师也是在点我们，我们先站在凡圣的一个关键点，凡圣的关键点是什么？一定要体悟的无我无我所这个关键点。从这个地方见法悟入以后还要辗转深入，这样比较容易悟解。但是最后一定要以究竟的中道二谛融贯前前的二谛，要体会到妙有的真空，这样才是圆满的。
若株守第一种二谛，即执有自性不空的世俗。
导师就点出重点噢，如果我们今天只站在实有真空的立场，那你还会体会自性不空的世俗，以为世俗的不可以没有的，就是还有法执了，法有我空，我空法有，会执着在这个地方，这个就是一般在批评声闻乘。我们五蕴的组合是没有我，这个我是可以否定的，但是五蕴各有自性就不能否定了，那这个五蕴各有自性就变成有自性不空了，就是世俗的法有不空了。导师在点这一点，如果你执着在第一个层次上，那么你就会有事事不空的问题，这个是大乘佛法一直在批评声闻的地方，我空没有法空，其实就是批评这一点，重点就在这里。
若定执第二种二谛，即有二谛不能融观的流弊。
为什么？真谛是真谛，俗谛是俗谛么，他没有办法真俗并观，真的时候不是俗，俗的时候不是真，如果是这样子的话，有这样的毛病。比如说证入空性的时候，是一切法不现，定境出来一切法又现出来了，还是跟世俗差不多，也就是说体证的空性的境界跟平常的境界是不一样的，那这样子空有没有办法并观，这个重点导师也点出来了。
声闻学者，虽不了究竟无碍的二谛，但菩萨成佛，则必须悟证方可。
导师就点出重点，今天声闻学者他虽然不了解究竟的胜义二谛，问题是他要解脱证涅槃这样就够了，也就是我们会批评他自了汉，其实是在这里，如果你要解脱进入涅槃其实就够了，你悟无我无我所脱落了一些的执着贪爱你就不受后有了，但是如果你今天要学菩萨道目的是成佛，那么你必须悟证才可以，为什么？这样才能圆满成佛重点就是在这里。
所以大乘学者，无不以见中道为成佛。所以我们学大乘的人，一定要体会到所谓的中道，不二的中道，才是真正的能圆满成佛。
佛所以为佛，即彻见空有的融贯而得其中道，也即是能见不共声闻的二谛。
我们大乘佛法认为成佛跟证阿罗汉，证涅槃是不同的，认为声闻的入涅槃还不够圆满，佛陀是圆融而且是圆满的。所以从大乘的立场我们要彻见空有的融贯而得其中道也才能体会到不共声闻的二谛，这里不共就是跟声闻不一样的地方，圆融的真正中道二谛跟声闻的实有真空还是有差别的，所以说不共，不一样。
『般若经』说∶「菩萨坐道场时，观十二缘起如虚空不可尽，是菩萨不共中道妙观」。
般若经里面就有这一句话么，菩萨坐道场，观十二缘起如虚空不可尽，这个就是不共的地方，不共中道的地方，下面这个就是解释了。
缘起毕竟空，而毕竟空寂不碍缘起有。那么这样如果能透彻缘起的当下就是毕竟空么，就是因为毕竟空寂，才能一切的自在缘起，所以不会有妨碍缘起的生起么，那么这个就是空有无碍么。
菩萨能不尽有为、不住无为，悟此即可成佛。
不尽有为，不住无为，一般来讲，我们把有为法跟无为法总是相对的分开么，比如说实有真空来讲，世间的一切世俗的有为法，他都认为是有生有灭的，所以叫有为法，那么，他认为涅槃是无为法，是不生不灭的，那么有为跟无我变成完全不同的领域，我们必须要离一切有为才能所谓证无为，那么在有为里不可能是无为的。
但是如果知道缘起当下即是空，而空不碍一切的缘起的有，空有是无碍的话，那还会把有为跟无为对立吗？当然不会了，所以真正的菩萨体会的空有无碍的时候，才能怎么样？不尽有为，不住无为，也就是我们常常讲的菩萨不畏生死不住涅槃，这样知道意思吧，菩萨之所以为菩萨就是体会到这个缘起的中道。
学佛者既以佛所悟证为究竟，故应以此为最高的衡量，于前二种二谛，予以融贯抉择。
导师就点我们了，我们今天学佛，如果承认佛陀所体证的是究竟的，那我们就要依据这个来作为我们高标准来衡量他，不要满足在小小的有所得就以为是了，所以我们对前面的两种二谛要去融贯他，抉择他，不能停在那边，对于实有真空，幻有真空，要详加深入的去了解他，要好好的把它贯通。
先说世俗谛义。现在讲内容，主要的理念架构我们明白以后，那么就要详细的内容加以分析，我们才能更能了解内容而加以把握，谛，谛实义。从凡圣二谛说∶「无明覆障故世俗」。众生无始以来，有无明故，执一切法有自性，以为一切法都是真实自性有的。
现在我们要把所谓的世俗要明白清楚，我们今天从凡圣的一个基础来看，来加以了解，无明覆障故世俗，也就是说我们从无始以来就被无明覆盖着无明覆盖的现象变成怎么样，我们都会对一切真相不了解，所以叫无明、无知，所以会执着一切法都是实有自性，以为都是实有的了，有不变永恒的自性了，其实这个是最大的无明，所以在破无明是破我们这个错误的观念执着。
所以这里依此，世俗有的于凡夫而称为谛；我们大家所共见世俗所有一切，我们认为他有一个共同的认识共同的理则，我们就认为这个叫谛，也称为谛。那么圣者能通达如幻假名，即世俗而非谛。一个圣者见法了，知道一切法如幻为是假名施设，那么这个只是世俗就不是谛，世俗的人认为他是谛，以为是真实的么，但是一个圣者，见到真相的人世俗一切只是如幻的假名而已，不是真谛，不是谛。
因为世俗的事相，以圣者的眼光来看因为世俗的事相，都是颠倒虚妄的，不能称之为谛，此世俗谛。可通于「实有真空」的思想。我们在世俗真空里面就有谈么，一切法还是有他的自相，但谛的真实义，不一定是这样的。『阿含经』说四圣谛，谛即如实不颠倒。若以如实而名谛，那末「幻有真空」，「妙有真空」的俗有，仍不失其为谛。
我们谈到谛其实主要就是他的如实性，所以才讲他是谛么。这里就讲以如实名为谛，那么幻有真空与妙有真空的俗有仍不失其为谛。俗有就是世俗的一切现象么，你今天如果知道他是幻有，或者知道他是妙有还可以成立他叫俗有，那这个俗有也可以称之为谛。
故约凡情的谛执说，无明实执为谛；约如实知世俗说，圣者世俗也可名为谛。
这是什么意思？我们世俗的人那，因为执着么，把无明的现象以为他是实在的所以叫谛么，但是如果是一个圣者呢，他了解世俗的真相，从圣者来看世俗这个世俗也可以名为谛。但是不一样，一个是无明，一个是了解真相。
所以从凡圣二谛说，世俗谛，谛是不能离幻现的。导师他在讲的时候会从不同的角度来加以分析，所以他说从凡圣的二谛来说凡圣二谛是相对的，世俗谛，谛是不能离幻现的。
从差别的观点，虽可说世俗是如幻现的，以凡夫愚痴而执为谛实有。此谛实执为一类，如幻现又是一类。
导师只是在分析让我们明白，从差别的角度来看，第一个是从凡圣的角度来看从差别的角度差别在哪里？虽然说世俗确实是如幻的，但是因为众生的愚痴把它执为实有实在的，那么这样的执着实有是一类么，如幻的又是一类么，什么叫如幻的？圣者来看是如幻的。同样一个现象众生看起来是实在的实有的，但是圣者来看只是如幻的非实的，这个是从差别的角度来看，都是看世俗，所以世俗谛的解释就是这样子。
但从凡夫的境界说，凡是谛实的，不能离幻现而存在。凡夫心境的现相与谛实相，不可机械的分开，以为这是幻现，那是实有。在凡夫直感的认识上，有此法现前，即有谛实相现前。
以众生来讲，我们看到一切的现象总是认为他是实在的，他没有办法把它用机械式的分开，这个是幻有的这个是实有的。以众生的心境来讲没有办法这样的分别，为什么没有办法分别？因为他们没有了解真相在无明中，所以都靠什么直觉，所以叫直感的认识上，看到这个法现在眼前，就是认为这个是实在的，现出来的相就是这样子，他没有办法分别，什么叫幻现？什么叫实有？他们没有办法分别。
一切缘起幻有，于凡夫即成为实有。我们从法的角度来看，一切法不过缘起如幻非实，他是刹那生灭，但是在世俗的凡夫来看不了解这个真相，所以总是把它认为实有，就成为实有了。
也就因此，观凡情的谛实相不可得时，如幻现相每是毕竟不起而都无所见。
这里其实就是我们用功会产生的问题了，观凡情的谛实相不可得，当我们体会观察的时候，我们会看到众生以为是实在的，但是当你体会到深刻的时候这些实在相都不可得，找不到实性；那么后面这句话是如幻现相每是毕竟不起而都无所见。这是证入空性，你在证入深观的时候你要找世俗认为是实在的谛实相怎么找都找不到，就在用心观照深观的过程而这些如幻的缘起相反而怎么样，会现不出来都无所见。
唯识家虽重于依他起及遍计执的差别说，但也有此义，即凡夫位的染依他，即是遍计所执性，谛是不能离开现象而安立的。
从唯识的立场来看，唯识重要的是什么？依他起及遍计执。遍计执就是说本来就是没有的，由于我们的错误的知见产生了幻想，所以认为这是遍计执；依他起就是在讲缘起，缘起的一切万法不能讲他没有，但是从缘起的现象你起了误会起了幻相以为他是实在的这个叫遍计执。这两个从差别上来讲也有这样的意义，就是什么？凡夫位的染依他即是遍计所执性，你在依他起的这个因缘法之中，因为你不了解真相污染，这个污染他就认为叫做遍计所执。所以谛是不能离开现象而安立的，真的讲谛，谛是什么？谛是讲真实，那么不能离开一切现象来安立一个谛，为什么？他是从依他染的依他来认为他叫遍计所执么，所以真正的谛是不能离开现象，为什么？只要你不染就是了。
反之，离谛实相的性空，也须在现象上观察，如色性空，一切法性空，不能离现象而说空(利根见道能即空而有，因此才有可能)。
谛实相是世俗看的谛实，不是我们见法的谛实，那么跟谛实相相对的是什么，就是性空么，那么这个性空要在哪里观察？就在一切的现象上，如色性空，一切法性空，一切色法当下体验，当下观照就知道他是性空，一切法也是性空，不能离开现象而说空。
利根见道能即空而有，因此才有可能。这个当然了，在世俗的角度来看要很利根的人才能有这样的即空即有的见地，其实这个已经是什么是见道了，没有见道是不可能的。
但凡情妄现的谛实性，虽不离现相，由于圣者悟入毕竟空，后得智境即不执为实有，了知一切法本为如幻有而非谛实性的，这才是现相而非谛相。
一切众生的实在性虽然不离开现象，但是如果是圣者当他体证毕竟空的时候，出来的时候可以产生叫后得智，悟入毕竟空是从假入空，后得智是从空出假以后的智慧，这个叫后得智。因为你有这样的体证过了，体证过毕竟空了，出来以后的后得智就不会执着了，知道这一切现象不是实有了，了知一切法为如幻的有，因为缘起故，刹那刹那生灭故，非实，没有不变性，没有永恒性，所以知道他是如幻，就不知道他不是谛实的，不是谛实性，不是永恒性，不变性，这才是现相而非谛相。这个时候才知道一切的现象就不是谛了，只是世俗了，不是谛了。
谛与现的差别性，才明显地表达出来。现是现象，谛是真实相，所以真实相跟现象的差别性才明显的表达出来。如果今天没有悟入毕竟空，没有后得智，就会象世俗众生一样的执着在实有，但是这个时候体证毕竟空，出了空以后有了后得智知道一切的法的如幻性非实，知道他不是永恒不变的了，那么就知道，一切的现象，一切的万法，只是如幻的有非实，所谓的谛跟现象的差别在这样子才可以表达出来，才清楚。
凡夫位中，不宜过于为现相与谛相的隔别观察。我们今天还在凡俗里面，还在凡夫的境界，不宜就是不适合，不适合太过于把现象跟谛相把它分开来观察，如果谛相是谛相，现象是现象，把它分开来观察不适合的意思了。
唯识家说三性，即偏重在遍计执性不是依他起性，由此竟引起不许依他性空的偏执。
这里就是导师点出这些体系不同理论的要点，差别的要点。唯识家说三性：遍计所执、依他起跟圆成实三性，但是他重要是偏重在遍计执性，为什么偏重在遍计执性？他认为依他起是自相有的，是不能空的，所以他重要是在什么？遍计执性要破这个遍计执性，重点是在这里。那么认为依他起性是实有的，不能没有，所以后面才讲说由此竟引起不许依他性空的偏执。不许依他性空，就是中观来讲是依他的一切都是性空，因为缘起的当下就是性空，依他就是缘起。
不许依他性空也就是说不允许中观的见解，认为缘起的一切当下当体即空，这个就是因为他们重在遍计执性，而认为依他起是实有，偏跛了，所以引起了这一个问题。这个偏执，什么偏执？他认为遍计执是可以空的，依他起是不能空的，这样知道意思吧。所以不许依他性空就在谈这个，这个就是唯识的见地。
我们今天说中观，唯识哪里不同，那大家就可以看出来，中观是讲一切法毕竟空，只要是缘起的不管色心二法都无实性，为什么？缘起故，都是刹那变异没有一法永恒存在的，所以一切法都没有自性；但是唯识认为呢，遍计执是万相，当然是没有自性可以讲的，依他起是有条件的不能说他没有自性，甚至最后体证道空寂的时候还要实有，空性不能没有，所以他的三性中，空的只有遍计执，依他起跟圆成实都是不空的，这个就是中观跟唯识不同的地方。
中观者说二谛，重在世俗于众生而成谛，破除世俗谛而引凡入圣。
这个就是重点！中观在谈二谛的时候，重要是在世俗，就在众生的当下而成谛，把世俗谛的真实相把它破除，不要以为他是实在的，他只是缘起性空。所以从世俗的众生的这个角度来成立真谛的部分，破除世俗的执着以为他是实在的谛，才是真正的进入怎么样圣，真正的引凡入圣的地方，见法的地方。
但不得意者，是说对这个内容不是很了解真正体证到他的法义的人，又每每流于恶取空，即误以为空能破一切法。
这个前面都谈过了，什么叫恶取空？空过头了，以为空义是在破一切法，一切法都非实么，所以前面就讲过因为《中观论颂》不是有谈到破一切法，但是他在破有自性的一切法，不是破无自性的一切法，不是在破一切的缘起一切的法。比如说：自生，他生，和合生，无因生都不能成立么，从任何一个角度来破实有的生。误解的以为中观还是在破一切法，反正一切法都能破，最后怎么，无生。这个就是误解了，所以这个叫做恶取空的不得意者，没有真正了解真相的人，如果是这样子的话，把一切法都破坏了，那么就不能成立什么因果了。
结果，或类似方广道人的拨无一切，断灭，这个叫断灭了，所以了解空义不容易呀，对空不够透彻还会有一部分有，一部分是空，一部分不空的，空过头了，连一切缘起法的现象也把它破了，那变成什么，断灭了，这个就是过之不及，前面都已经讲过了，这个就是重点！如果是这样子的话，变成什么，恶取空。
或转为形而上的实在论。不然就是什么，破坏了一切法以后不能认为是恶取空那就要成立一个什么有，什么叫不灭的了，真如的，他以为是永恒的实在的，就变成什么，形而上的实在论，本体论，一元论都来了，而中观重点要我们明白，今天讲谛还是在世俗的角度，众生的这个角度来破除他而引他入谛，不是离开世俗的缘起还另外有一个真谛，这一点很重要！不离缘起而悟入所谓的第一义谛，从俗谛就悟入第一义谛，不是离开俗谛有另外一个实在永恒不变的第一义谛，这一点要明白！即俗谛而显真谛！这一点一定要明白！不是离开一切的缘起万相另外还有一个形而上的存在，这一点一定要明白很重要！很重要！今天要抉择三系重点都在这里！
一个是要破除世俗才证到第一义谛，那么这个什么？世俗跟第一义谛是相对的，即世俗即第一义谛，这个一般人就很难了解了，空过头的怎么办？把世俗的一切也空掉了，空掉了世俗那一切法都不能成立了，那形而上的实在论就跑到这个虚幻的地方去了，所以中观如果没有透彻的明白，就会产生过之跟不及的两派的思想，很重要！所以如果今天要讲即真即俗，真俗不二，空有不二，只有中观见，注意！很重要！
世俗一般的认识，每以为可分二类∶一、非真实的，二、真实的。我们世俗的凡夫在认识上就是这样子，一个就是真实的一个就是不真实的，如阳焰，见为水相，而不是真实的水，是假的；见清冷的水，以为是实有的。
这个就是众生的知见，我们看到水，水就是水呀，你手去摸它，实实在在就是水，所以认为这个水就是实在的，那么什么是阳焰？太阳照射，好象说我们以前的板油路也会的，太阳照射你远远看去好象水一样，是不是，还会蒸发那个水份一样的，看去就是这样子，那么我们知道阳焰是假的，你走到那个地方看，地还是干干的，就知道阳焰是假的，阳焰不是真水了，远远看去好象水，走到那个地方的时候没有这个水，就知道这个阳焰是假的。但是水是真的啊，你手摸是真的，可以喝，可以洗澡，可以用，有清凉的作用，这个是真的啊，世俗的众生的观点就是站在这个角度，一个是实实在在的，象我们看你，你看我都是实在的，桌子硬梆梆的都是实在的，我们的感觉就是这样子。
前者，一般的认识，也能了解为不实的，而后者一般人都以为有实性的。总是认为水是实在的，此假实的分别，一般学者也如此，如有部的二谛。
现在导师在进一步把这个谛世俗跟真相的这个谛，从不同的角度来让我们明白，他先用世俗众生的对水的一种分别作为前导，那么再来比喻什么？有部的二谛。有部是部派佛教里面的有部，他们看到的还是差不多在这个角度，即约假有无自性与实有自性而建立∶有部他分为两个角度：一个叫假有，一个是实有。假有的是没有自性的，但是实有的是有自性的，是这样来建立二谛的，这个就是前面讲的实有真空一样的。
以为青黄色等，是有实在自体的，是胜义有；相续和合的现相，是假的，是世俗有。
青黄色等他看到很多颜色，他认为这个是实在的，有自性有自体的这个是胜义，相续和合的现象，比如说人这是假有的是世俗的，如果今天依中观者来看，站在中观的立场。
依中观者看来，此二类中一般所谓不实的，并不全是主观的产物。
你看到有一些幻相，有时候认为是主观的，其实他就告诉我们，如果中观家立场来看那不一定是这样子的，所以就用比喻来讲。
如远望马路，越远越狭，但路何尝是越远越狭？我们看到一条路，前面是比较近的，越远就越窄，越远越小么，但是路真的有大小吗？
认识的越远越狭，是错乱的，但并不是主观的错误，因为这还是因缘关系而现为如此的。
路本身大家都知道他是一样的宽度么，但是我们看去前面的就是宽后面的就是窄，越远越窄，那问题是我们产生了错误的观念吗?不是，看出来确实是如此，这个是什么？这个不是主观不是我们意识分别错的，是因缘的关系现出来的现象就是这样子；不是由于我们的观念错误，不是，他现出来就是这样子，这因缘条件本来就是这样子。
就是用照相机去照，也是越远越狭的。那这个怎么会是看错呢，不是。又如放笔在水杯中现有曲折相，此笔的现为曲相，也决不仅是认识的错误。
把一个杯子装水用一支笔放进去，在水中跟上面的会变成一个曲折，你就知道笔是歪的吗？不是，但是他现出来的相就是这样子，那么这个是我们认识错误吗？不是，他现出来，因缘条件现出来就是这样子，每一个人看都是一样的。
这些错乱的现相，幻、化、阳 等等，是假的有，也即是空的，但不是甚么都没有，不过此不是实相，是错乱的幻现吧了。
我们看到那个幻相，路是越来越小，笔是歪的。但是他这样告诉我们同样可以讲他是假有，也即是空的，但不是什么都没有，只是他不是实相，是错乱的幻现。但是如果照有部的二谛来看，假有的是无自性，实有的是有自性。阳淹是假有的所以他没有自性，所以说他是假有。但是这里的呢，我们知道路越来越小，或者是笔现出曲折相，这些我们说他假有是对的，但不能说他是空，不能说他没有，这里无自性的东西他才认为是空，这里也是无自性但是你能认为他是空，空是没有的意思，这里不是没有他还是在现相，所以从这个地方是要让我们了解，有部这样的二谛本身就有问题了，难道这个马路你说他是假有的吗？是没有自性的吗？你如果照他这样讲法就不能成立。因为他认为怎么样？就像我们讲遍计执才是没有么，依他起的都是有么，意思是一样的。如果是这样子的话，这个马路还是依他起，你能判断他为没有吗？导师只是在点出让我们明白！从有部的立场这样来解释的话就不通了。
龙树也曾说∶「幻相法尔，虽空而可闻可见」。就像马路越来越小这是幻相，他是法尔为什么?因缘法产生的本来就这样子的，虽然空就是没有实际，虽然是幻相但确实可以看到，可以闻到，可以知道。
说错乱，说假名，说空无实性，不是甚么都没有。这一点只是要让我们明白！中观在讲说他是错乱的是假名有，空无实性不代表什么都没有。注意听！我们现在要了解的是什么？唯识的立场，真常的立场或者是有部的立场谈到空都是把他解释成为没有，导师这里要点出来中观讲的不是什么都没有，空义不是什么都没有，只是要让大家了解这一点，这个很重要！反而明白“空”的人是不碍“有”，反而才能“有”，但是这些有都不是实在永恒不变的，是如幻的有。缘起的有，假有，所以空有不二，不会相障碍，但是如果照有部照其它的观念来看有就不是空，空就不是有，这样知道意思吧，这个一定要明白！了解了才知道中观义的空在讲什么？有部的空在讲什么？唯识的空在讲什么？我们才清楚。主要的是对空的观念有差别了，不了解的地方也在这里，有争论也是在这里，大家要把握这个重点！
空宗说空不碍幻有，即以此为理论的依据。反过来说，一般人所见为千真万确的，也并不就是实在的。如萨婆多部以青黄赤白色为实有自性的，但依科学者说，这不过光波的深浅强弱所致。如光线起变化时，所见也就不同了。如有人以体积为实有的，实则不可析不可入的极微不可得，即不会有体积的实性。容积的扩大与收缩，并无固定的实体可得。
这里导师让我们知道，世俗认为真的、实在的那种感觉，从科学的角度就可以知道他非实，从一切有部的这个观念我们就知道站不住脚的，从科学的理论就知道青红赤白哪里是实有自性，光线的折射而已，是根本也没有实体的。如果用体积来看大家都知道也是组合的，很多东西的组合，到极微还是不可得的，那么就知道体积也不会有实性。从这个角度我们就知道，站在实有自性的立场都不对。
我们看到这个地方就有一种感觉，导师这里一直让我们明白，一切有部的这个实有自性的这个观念，当然是不究竟的。我们前面讲到的实有真空，幻有真空，妙有真空，这个关系到我们三大系的思想，也关系到过去声闻佛教的思想。我们现在会产生一个问题，这样的不同的理念不同的对法的内容的分析，那么带来的是我们要深观我们要见法的方法那就不一样，这个会带来一个很严肃的问题。比如说声闻学者，他主要是在部，无我无我所，一切的有都是苦的因缘，都会什么，厌离，那么修行的方法就有他的方法不同。那么好，如果是站在幻有真空的立场象唯识的话，唯识是观第一个是什么？以唯识的立场先破一切法的非实，等到外面的法破了，内在的心识相依相缘而有的，外面非实，那心识是实在的吗？进一步才破心识的非实，最后体证的才叫空性，当他体证能所都俱寂的时候现出的就是空相，那么这个空相是实有的，那么这个观照法，用功的方法叫唯识识观就不一样，跟声闻就不一样。
如果今天讲妙有真空，一切法如幻非实，空有不二，那他要了解的实相是什么？是不是一样要证入空性出来后得智，才能知道一切法如幻不执着，那么观照的方法是什么？那么如果是妙有真空，即空即假，他要体证的是什么？用的方法一样不一样，注意！完全都不一样，这个关系到观的方法，修行观照的方法，理论不同用的方法就不同，所以这里面，这个基本的这些理论如果我们没有分得很清楚，把它理解得很清楚，那你要抉择就很困难，我们现在很多人都在很用功，理论当然我们很用心去了解，观照的方法各有不同，南传有南传的方法，大乘有大乘的方法，每一个方法各自不同，理论也是在这里。
我们办禅修，我们是站在什么立场来办的，用什么方法来观照的，为什么跟人家都不同，就是这些理论如果不了解，这些根本的法义都不清楚，那跟着我们修禅修就会不得其门而入，就是在这里。如果你今天用南传的方法，那个观念来修我们的如实观照可能就不一样，我为什么讲这个？因为这个跟法的内容不同，很多人因为不了解，每一个人用功的方法都不同，那么今天如果法义清楚了，了解了，那么我们在用功上方法是正确的很快会相应，但是如果法义是不清楚的，你用的方法又不理解，你常常不得其门而入，没有办法受用也是在这里。
我们办的禅修用的方法，如果没有前面这些正见的基础，缘起正见的基础，那么要相应也不容易，往往都在对治，在实有真空你一定要对治的，在妙有真空你是不对治的，这个一定要明白！方法是不同的，理论的不同，体会的不同，用的方法就不同，你的受用性就不一样，因为我们快禅修了，顺便把这个重点点一下，你们这个地方才会明白！如果一切的俗谛，他认为是实在的有，那么就要厌离，你非厌离非破除，你没有办法体会到真实的一面，破除世俗的才能得到真义，第一义是不是这样子，那就一定要破坏他，厌离这些你才能体会哟，那么如果了解缘起的当下即是空，空有是不二的，你了解他的如幻性，体证到他的生灭刹那不住的无常性，一切法缘起的当下是不能破的，要注意听！怎么能破，怎么能坏，是不离的，是当下如何体证到他的非实，他的如幻性，这个跟厌离不一样，这个不需要厌离，就在法的当下去明白，法的当下去超越，所以这个下手处是不一样的，利用这个机会点一下。
大家在用功的时候就知道哪里不同，所以我们教的如实观照的方法几乎跟一般传统都不一样，大部分很少人用的，因为我们的目的就是直接契入法性空寂，而不是在对治，对治是没有用的，实有的才要对治，如幻的要对治什么？如幻只要知道如幻就没事了，“无我”是如何知道，如何体证到，如何体会到重点是在这里，我这样讲你们就知道了。
这样，一般人以为千真万确的，不见得就实在如此。而一般人以为是虚假的，也不见得全属子虚。世人每以此二类为一假一实的，机械的划为二类，实在不可以。
如果一个是实在的一个是假的，是不是要把假的破掉才现出实在的，那么跟所谓的假的这个现实的一切，就要作象敌人一样的对待了，这样知道意思吧。
这二者，中观者以为都是如幻假有的，都是错乱而妄现的。如以某些为实有的，即对于缘起无性的真义，未能了解。
今天这些都是很重要的，中观者不管从哪个角度来看一切法，有为的一切法，包括心法他都可以了解缘起如幻没有一法可得。以当下一刹那的安住是不可能得的，实有性都是不可得的，而且都是确实是幻现的。如果把某一部分当作是实在的，那你对缘起的空义就根本不了解，这个非常重要！我们上课一直在谈中观的理论，其实就是先把这个知见建立起来，当我们禅修的时候学观照的时候，直接就契入什么叫体会到法性空寂？即有即空，在有的当下能体证空，不是离开有的当下坏了一切有才能体证空性，这个完全不一样！
注意这个方法就是我们讲的如实观照，跟一般的对治法是完全不同的，没有需要去掉什么，只是如实的体证到真相而已，所以不碍而体证空，体证空而不碍有，不需要去掉什么，这个方法是完全不一样的，这里没有对治，先要明白，这个要先明白！将来禅修你们就知道，重点才能把握。
其实，人类一般认识的世俗境，可分为常态的与变态的。世俗的境界还分成两种，一个叫常态一个是变化的不是正常的，常态的，即人类由于引业所感报体──根身的类似性，由此根身──生理触境所引起的认识，有着共同性与必然性。
什么是常态？比如说我们生为人，引业就是最强的业力主导着我们这一生来做人，这个就是引业，那我们今天从人的立场来看，得到的这个身体都差不多了，都有共同的类似的性，以我们身体所产生的六根触六尘么差不多我们看到的都有共同性，还有必然性，你这样我也这样子，不可能有特殊的。
但此中也有二∶一、如青黄等色，于正常的眼根、眼识及一定的光线前，大家是有同样认识的。
比如说我们看到颜色青、黄、赤、白，只要我们的眼睛没有障碍，眼跟眼识都在正常光线也都一样，那我们看到的都是相同的，都有同样的认识，这些，现有谛实性，感觉都一样而很真实，所以叫谛实性，世俗的谛实，常人极难了解为虚妄乱现，即名为正世俗。就像我们现在看到各位，各位看到前面这些景象，看起来是很真实的样子，这个叫谛实性。但是我们如何了解这些是虚妄的，这些是幻现的呢，这些真实性的感觉就叫正世俗。
二、如水月、阳焰 、空谷传声、云驶月运，如前面说过，这不是根身的病态所成，也不是认识的颠倒所致。这也由于境相现起的诳诈相，也是一般人所同见同闻的。
证世俗是大家共同体现都一样的感觉。但是象水中的月、阳淹、空谷传来的声音、云在跑好象月亮在走，这种感觉不是病，不是我们身体的这个眼根或者耳根有问题，这是缘起的幻相，本身就有这样的功能，这个大家都看得到。
但经世俗意识的考察，可以知道它的虚妄，我们现在都知道那个云在跑不是月亮在跑，空谷传来的声音那是声音的回响我们也知道啊，惟有无知识的童稚，才以为是真实。只要稍微有意识有经验的都可以分辩出来幻、化、水月、阳焰、谷响等等，人类所共见共闻，易于了解它的虚妄无自性，是「易解空」。这个一般普遍知识可以分别的，也知道他是假的，不是实在的，这个是容易了解的空，叫易解空。经中常以此为喻，以表示蕴、处、界的「难解空」。
我们今天从常识的判断，知识的学习，科技的发达，慢慢的我们可以了解，某一些原来是虚妄的，这个是容易了解的部分。我们佛法中就常常用这一种容易了解的这一种理论。空义来表达蕴，处，界的难解空。蕴处界感觉都非常的实在的，我们身心的五蕴，六处，加上识产生十八界，我们很难了解他是虚幻的是空的，但是我们用易解空来比喻的时候，我们就能体会到难解空。
变态的，或是根的变异∶如眼有眚翳，身有顽癣，也有因服药而起变化。根身变异所引起的认识，见为如何如何。这个是因为身体的病眼睛不好了，耳朵不好了，身体的感觉起变化了，凡病态所见，缺乏共同与必然性，常人也知道是错乱的。那么这些我们都了解，这不是大家都一样的，这是特殊的，有条件的，那么只要变态所见的我们知道这个是假的，是错乱不是真的。
或是识的变异∶或过去曾受邪伪的熏习，或现受社会的、师长的、以及宗派的熏陶，或出于个人谬误推理所得的错误结论，或以心不专注而起的恍惚印象，以及见绳为蛇、见杌为人等等，是可以由正确知识而给予纠正，揭破它的错谬。
也就是说我们观念上的错误，认识上的错误，或者是我们今天因为所受的教育，或者是我们所有的师长，或者是学佛宗教的宗派教导我们的理论，或者是我们个人用个人的情见去推理的，其实有很多都是错误的。包括我们的心不专注产生的恍惚，这个恍惚还好，有时候我们修定也是一样，身心会起很多变化也会有很多幻相，但是这些我们只要有正确的知识，有人给以纠正的话，我们还知道他的虚幻性，他的错误还可以了解。
这境相的诳惑，根身的变异，心识的谬误，虽是世俗的，而在世俗中也不是谛实的，即可以世智而了解为虚妄的。这个都属于倒世俗，前面是讲正世俗，这个叫倒世俗，所以世俗还属于两个不同的领域虽有此正世俗与倒世俗的分别，但正世俗经如实的观察，渐渐显露出它的幻现性。
这个倒世俗我们很容易了解他，但是正世俗就很难了解了，以为他却是如此如此的，但是导师就是要点出重点，即使是正世俗的这一部分，如果我们很实在的如实的去观察他，渐渐的可以露出他的幻现性，他的虚幻性就可以看出来，即实有定性不可得，你看到了实有性，定性是不变的，这些都找不到，无不是待缘而似现的。这几句话我们就利用这个机会对这些参加禅修的人，先提出一些引导，大家要注意！
我们在观察观察什么？就观察我们的身心，我们对这个身心的执着最深了，最深刻就是这个身心，你的感觉，你的苦乐，你的喜欢不喜欢，你的执着都是从这里来的。那么我们在如实观照是针对我们的身心去下功夫的，观察自己的身心，如果你很实在的时时刻刻去观察他，他的行，住，坐，卧，起心动念，觉受一切起落种种问题，你只要好好去观察他，他就会慢慢会现出他的怎么样——幻现性，什么叫幻现性？
实有定性不可得，注意哟！导师都点出重点！一切的现象，一切的身心变化，一切的感受，一切的喜怒哀乐，其实是什么——待缘而似现。注意听！这句话很重要！我们在上《杂阿含经》的时候“十四无记”里面有个很重要的外道有人问：“苦乐是自受还是他受，还是自他受，还是自生还是他生，还是自他生还是无因生，”佛陀不回答，但是弟子们怎么回答，他说佛说苦乐由缘生。这几句话我们在上《杂阿含经》的时候我们都很容易恍惚就过去，我一直强调这一经非常重要！非常重要！其实没有几个人把握这个根本重点，就像这一句一样，无不是待缘而似现，什么是待缘？当因缘条件变的时候，他就展现出来因缘条件聚的时候，他就呈现出来，这个叫缘生，不是自生，不是他生，不是和合生，不是无因生，是缘生。那什么是缘生？我们都以为是真的，缘生的话是缘灭，那缘生是实在的吗？缘生是永恒不变的吗？我点出这个重点，大家要注意呀！这几句话没有体会的人，一哈就哈过去了，但是知道的人这里是何其的重要！
讲出这几句话是不容易的，显露出他的幻现性，什么叫幻现？真正体悟到了他并没有实在的性，没有永恒性，没有不变性，一切呈现出来都是什么？待缘而似现而已。注意听哦！缘生而已，那缘生的会永恒吗？后面就是我们的虚幻颠倒，似有时间相，而始终不可得；似有空间相，而中边不可得；似有生灭相，而来去不可得。
这个就是答案。如果真的明白体验到的人哪一个不见法！这几句话其实就是见法的人在讲的，似有时间相，对我们在现象中就是感到时间相，但是你能找到始终吗？我们感到空间，但是没有中边，看起来有生灭，没有一个来去者。
即此而悟为虚妄错乱，以易解空比喻难解空。就是在这里，当你体悟到现象的虚妄错乱，你还会执着他吗？所以我们学法的人了解真相的时候，那个执着不见了，那个爱染不见了，万法根本就无咎，缘起的还是缘起，缘生缘灭的还是无常，你能去掉什么你想去掉什么他能去掉吗？所以不是在去掉万法，而是了解真相，离开了执着爱染而已，一切法当下怎么样，清净而无碍。
易解空的幻、化、影、响，也还是可见可闻的，宛然现有，心境间有一定的规律。
即使你今天知道一切的如幻如化，也了解所谓的法性空寂，但是所有的现象会因为这样而消失吗？因为这样子你能去掉他吗？所以还是可见可闻，宛然现有，在你的心中显现出来还是有一定他规律。
一般以为谛实有的，也还是虚诳的、性空的，但不碍缘起的幻有，不碍因果法则的确立。
所以这样有没有破坏一切的万法，没有，知道一切的法，他只是如幻的有，虚幻的有，而本身就是性空的，那这样子一切有让他起来又有什么关系？其实你要阻止他起来也不可能，为什么？缘起故，所以真正明白性空的不会怎么样，不会妨碍缘起的幻有，不会妨碍因果法则的确立，这个很重要！这个才是真正明白真相的人与一切法中就怎么样，没有障碍，一切法没有一法实，你能执着吗，你执着又有什么用，只是图增苦恼图增什么——造业染着而已，所以明白真相明白法义，是在超越了人间一般的执着性，爱染，造业只是要远离这个，不是在破坏万法，不是在厌离万法，不是在去掉万法，反而就在万法中才能看清真相而不是离万法另外有一个真相，注意听哦！明白了这个，下手功夫不一样，观照的方法也不一样，这个大家要注意！
第二节 正世俗与倒世俗
这正世俗与倒世俗的分别，即以一般人类的立埸而分别。属于根的变异，可由医药等纠正。属于心识的错乱，如执绳为蛇，执世界为上帝所造──错觉、幻觉，可以一般正确的知识来破斥。
这里就是我们修行的重点，比如说我们今天知道正世俗，倒世俗。如果是我们由于根我们的神经眼耳鼻舌身意的根部，因为产生了病变，产生幻觉，那这个医药可以治疗么，那么我们心识上的错乱，看到绳子以为是蛇，这个简单只要叫他看清楚绳子就没事了，那么我们执着宗教上的见地以为有上帝，一切法是上帝创造的，这个是宗教灌给我们的观念么，本身就是错的，颠倒的，这个从正确的知识也可以破斥他，我们从缘起正见就可以破他，这根本不能成立吗？
但仅知这二者的虚妄，是不够的。属于境相的诳惑，如童稚也执为实有，但由于知识的发展，常人即易于了解是空了。色等正世俗，常人也见为真实的，虽难于了解非真，但经胜义的观察，即能了悟为虚妄的性空的。从圣者看凡夫，也等于成人看童稚一样。
我们对于一些法以为是实在的，但是，如果你要加上观照，加上观察，佛法的正见的熏习，你慢慢也可以了解他的虚妄性，他本身是性空的，所以从一个圣者的立场来看人间的凡夫，就像大人在看小孩子一样。
这二类，仅为知识的浅深不同，即世俗识与胜义智的悟解不同，在极无自性而现有乱相说，是一致的。
一个是世俗的人，众生，一个是圣者，知识的深浅不同，从世俗的角度和胜义的角度体悟的深度不同，但是都是从极无自性而现有的乱相，都一样，角度都一样。
所以可以缘起的幻化，比喻缘起的色声。这也许有人要生起疑问∶理解诸法性空，如对于水中月、镜中像了知是虚假、不实，即应通达性空缘起的道理。
前面已经讲了世俗的胜义的其实在极无自性的角度都一样，所以我们从缘起的幻化来比喻，缘起的一切万法声色之类的，如果今天不从缘起的幻化来比喻我们不了解，所以用如幻如化，如梦幻泡影之类的来比喻缘起的一切声色其实都一样，那么有人就会起疑问了，今天我们了解性空了，一切法都是性空了，好象水中的月，镜中的影像，知道他虚假不实，如果是这样子，你应该要通达缘起性空的道理呀！
缘起性空，不是某一法的，是法法皆如此的。
所以我们讲一切法都是从缘起，就在谈一切法所有的法，没有一法不是从缘起的，只要从缘起的都是性空么，所以不是某一法性空，某一法不空么，是法法皆如此的，想当然应该是这样子，但是问题就在这里。
而小乘学者以及世间学者们，也有能知水月、镜像是假的，为什么他们仍不能了达性空缘起的真理？
这个就是疑问的地方？好，我们今天从易解空让你了解难解空。知道一切法都是缘起，一切法都是性空，应该大家都会通达才对呀，那小乘的学者还有世间的学者，世间的学者是表示什么？没有体会真正缘起性空的人都叫世间学者。他为什么不能了达，他也知道水中月，镜像是假的，为什么不能了解缘起性空的道理呢？
要知一般人与一般学者，虽也知水中月的非实，不得缘起性空的正见，原因在他没有真彻的了解中观的假有义，性空义。
这句话就是答案，注意！这个地方就是答案，为什么?就是因为他没有真的了解，中观在讲的假有，讲的性空是什么，没有真的了解，误解了，这个问题我上次就讲过，我问过导师，如果唯识的学者都知道中观的正义，那为什么还要来一个圆成实不空呢？为什么还要来一个一空一不空才是了义呢，很简单么，就是对中观认识不清么，没有彻底了解么，所以我说如果这些后来的学者都了解中观的正义，后面就没有这些问题了。所以我们就了解了中观义有没有正确，后面的大乘认为他是不正确的，认为他不了义，所以他又来一个唯识，又来一个真常，如来藏，真常心，佛性，为什么？他就是对中观不了解，他认为中观的法义还不究竟，那我们就知道了，今天导师为什么要这么辛苦，一直在厘清这些，中观的思想从哪里来的，有没有正确。
导师为什么要探源？让我们看到《阿含》的根本法义终极目标是什么？终极意义在哪里？根本的与世不共的特质在哪里？他就是追寻溯源让你先明白,然后再看部派佛教的发展有没有根据这个正见，《般若经》出来的时候讲的空义是不是这个内容，是一贯的，中观的思想，龙树的思想是不是跟《般若经》跟《阿毗坛》跟原来的《阿含经》的空义是一致的，导师就是用这样的追溯，源头来厘清过程是不是一样的，就是要建立你们对中观正见的了解，知道他的，肯定他的正确性就是在这里。所以导师很用心，很厉害，他能把中观的思想，他的源头跟发展的过程，从阿毗昙(部派佛教的理论)到大般若经的思想如何找到他的共处，一贯性，然后我们才知道中观的正确在哪里，他今天研究唯识也是一样，他研究唯识也是溯源，他从《阿含经》去看唯识的根本理论从哪里来的，部派佛教的发展变成什么思想，最后才成立唯识，唯识的发展过程也不是一下子就有唯识的，还有很多体系不同的，最后才成定论的，导师都是一一的去探源，都去探源，所以让我们明白，什么才是佛法根本正见？
虽然同样的有不同的观念，都是由于什么，因为佛陀的时代谈到尤其是涅槃的部分，空性的部分都没有讲得很清楚，业果轮回的问题没有讲得很清楚，业力的问题，生死轮回的问题都没有讲得很清楚，所以想象的空间就很大，所以后来人为了解释这些有各种不同的体证，各种不同的理念，提出来就有所偏跛，但是他们同样有根据，只是所根据的不同，佛陀谈的时候不是很明白，那么想象空间就很多，好，根据佛陀的某一个讲法，比如说佛陀在说法的时候，他也有方便，对不同的人说不同的法，那好，如果是有余说，方便说，你就认为这个是佛说的，所以你根据的是有余说的部分，我们不能说他不是佛说的，问题是佛说的时候也有有余说，也有究竟说，那根据有余说的部分出来的可能就变成不了义，差别就在这里，所以导师他在判教难度就在这里。
发展到大乘主要把它分成三大系，这三大系的理论是根据什么而有的，最根本的源头是根据什么？过程、流变怎么出来的，发展是怎么发展的，一一都要厘清，但是象这些导师点出来，这个都已经不是在厘清的部分，这个都是在结论的部分，让我们明白，其实我们从这个一路看过来，我们就知道，导师是什么，是认为中观是最正确的，这一点大家要把握！唯识学者批评中观、真常学者批评中观反而是他们站的的立场是不一样的，而导师以客观的立场溯源而上，把两千多年来的这个所有的佛法把它厘得这么清楚是不容易的，所以我们看到这里就知道了，导师点出这个重点，一般人知道一切是水中月，是虚幻的，那为什么还不了解缘起性空的正见呢？导师就点出重点！
就是没有真彻的了解中观的假有义跟性空义，所有的宗派都在讲实有，假有，讲如幻，讲性空，但是内容都不同，讲缘起都一样，同样的法义解释内容是不一样的，问题就在这里，那么照我们大乘佛法的演变来看，最早的还是中观么，后来才唯识，后来真常大心，最后才变成秘密教，那么这个过程你们就明白了，越后面变成变化越大，所以导师在判教的时候反而认为前面的是什么——第一义，后面的中观反而是对治，到后面的变成什么——方便，世界悉坛，为什么他的判教反而跟我们中国的判教不一样也在这里，中国的是越后面的越真，越圆，越前面的越不了义，好象越发展是越圆满的，但是，导师看来刚好相反，根本的第一义就在《阿含》最前面么，到大乘中观到唯识的时候已经是在对治了，到后面的真常是各各为人悉坛，到秘密大乘的时候变成世界悉坛，刚好判教完全相反的，这个大家就要明白！
那为什么要弘扬中观的思想，大乘是必然的发展，但是大乘的根本法义在中观里还承袭着什么，第一义的内容没有变，所以导师为什么抉择了立足于根本佛法，但是弘扬的是初期大乘也就是在这里，他认同中观，这个重点我们要把握！把握到了，将来在研究法哪一体系的，哪一本经在讲什么我们才能理解，把握这个根本重点！那么如果从这句话我们就知道，了解中观的真正的意趣，什么叫假有？什么叫性空？那就很重要哦！如果这个把握得到，那么你修行用功方法就很正确，受用就不难是不是这样子，这个就是重点！
一般人虽以水月为假有的，但同时仍执另有真实自性的存在，如天上的真月。
这个问题就来了，我们现在谈到月亮，水中的月亮是假的，有人就会讲水中的月亮是假的，如果天上没有一个真的月亮假的从哪里来？这样知道意思吧，他说假必依实了。今天有假的是因为有真的，没有真的假的现不出来，注意听！这个就是重点！唯识就是谈这个，所以一部分是假的，空的，一部分是不假的是实在的，《阿含经》里面也有这个。
他们总是以为假与实是相对的，依彼实而有此假的，这即不能正知中观者所明的假有义，不能通达缘起的正义，也就不能悟空性而得到解脱。
这个就是重点！我们观念总是一边假，一边实在么，假跟实在是对立的，这个也是一般人的观念，世俗是世俗，真谛是真谛，我们要去掉世俗才能得到真谛，那这个世俗跟真谛是相对的是两个完全不同的东西，这个就是一般人的观念。今天有实在的才能生出假的，没有实在的怎么生出假的，所以我们有一个如来藏真实不变的自性才能缘生万法，这个理论也是从这里来的，所以导师就指出不能正知中观者所明的假有义，不能通达缘起的正义，对缘起法没有深刻的通达了，对假有的理论还不是如实的了解，也因为这样子，根本就不可能体会到真正的空性，也不可能得到解脱了。这句话就讲得比较慎重，但这是实在的。我们今天要体会空义是什么意思？证到空性是什么意思？破我执，目的是在破我执跟无明。如果有一个实在那就是自性，我执怎么破？
中观者通达诸法如幻缘起时，决不另外安立甚么真实的，这一点很重要！世界一切万法是缘起的，是如幻的，就在这个当下知道如幻就不落入实有，或者执着，贪爱执取，不是离开这个另外有一个什么真实不变的东西。
观一切是相依相待的假立，这才通达一法时，即能通达一切法。
这个地方太重要了！一切法是什么？相依相待的假立，是不是这样子，任何一法那一法不是这样子你去观察，那一法明白了，从任何一法进去明白了，所有的法都一样，所以不是要你一一法都去观察，任何一法你只要观察明白了，体悟了，所有的法都一样。
所以在了解诸法的性空缘起时，不是依彼真月而说此水中无月的。必需达一切如幻，理解根、境、识的不实性，进而反观到我我所的非有性，这才彻悟一切法假有而通达性空，也才能由达性空而得到解脱。
这些太重要了！我们现在再做一个比喻好了。我们看到水中的月是从天上的月反射才有的，那我们就认为天上的月是实在的，其实今天讲一句实在话，月亮还是缘起的，天上那个月不是水中的月，即使是天上的月还是缘起如幻的，天上的月会不会变化，会不会将来会坏掉，还是一样，还是缘起的，还是如幻的，还是非实的，所以导师就点出重点！
中观者通达所谓的如幻缘起，一切法都是这样子，所以他不会另外再立一个实在的真实的，因为一切法都是相对，相依相缘而假名安立的，所以我们通达一法，只要一法明白他的如幻性，所有的法都是一样的。所以真正了解诸法的缘起性空，会不会因为说，这个假月是真月来的，那个真月其实还是如幻的，就不会执着，所以要达到一切如幻，不是只有某一部分是如幻，一部分是真的，不是，任何一法都是如幻，不但了解水中的月是如幻，天上的月还是如幻的，所以必须要达到一切如幻的这样的理解也才能怎么样，了解到根、境、识的不实性。
我们的内六根，外面的六尘境，产生的六识，产生的这些根尘触产生的作用，也一样的非实，为什么？其实我们《阿含经》就讲过了，根跟外面的尘触了以后产生了识，这个身心、五蕴、六根，六尘，五蕴跟六处，是不是因缘生的，是不是无常的，无常的根触到无常的尘，产生的无常的识，是不是这样子，无常的因，无常的缘产生的问题会是常吗？这个很简单的道理。所以理解一切如幻，也包括我们的根尘触，他的非实，无常因，无常缘，所生之法云何有常？这句话不就可以证明根、尘、触产生的识都非实，那有一个实在的我跟我所吗？所以，进而反观到我，我所的非有性，这个才彻悟一切法假有而通达性空，所以一切的有只是如幻的有，这个叫假有，缘起的都是假有，为什么？没有永恒性，没有不变性，所有幻起的一切只是因果法则中的假有。彻悟一切法假，一切法都是假有，才能真正的通达性空，也才能由达性空而得到解脱。
所以依实立假，从自性妄执而来，障碍空有无碍的中道。
依实立假，就是有一个实的，有一个假的，这个是什么，还有一个实在的这个都是自性的妄执，所以有一部分是实的，一部分是假的，那这样子都还有自性见，那这样能不能体会到所有的空有无碍呢？不可能的，所以才会障碍空有无碍的中道，就不能体证中道了，为什么？假是假的么，实在是实在的么，怎么能空有无碍呢？那就是两边了，不是离两边的中道了，这个是从世俗谛的部分，再来后面就要谈到胜义谛。
论到胜义谛，胜义即指圣者由般若慧而悟达的境地，此有广义与狭义之分。狭义即指空性∶众生于一切现象而执为实有，圣者即于似有的现象中，知道是无自性空。
胜义谛一般来讲都是跟世俗谛来讲都是相对的，其实不是，胜义只是由于般若的空慧去体会到的一个境界，如果从狭义来讲就是直接讲空义、空性，也就是我们一切众生一切现象中都以为是实在的实有的，那么圣者就在这个现象中，好象有的现象，不是实有，而体证他的无常、非实，所以说他缘起的无自性，所以叫空。
如经说∶色空，受想行识空，都是藉现法以否定实性而显示空义的，不能离开现法而观空相。
我们《杂阿含经》都谈到色空或受、想、行、识、空，这是五蕴皆空的意思。那么这个五蕴的空，都是在色、受、想、行、识的现法上去否定他的实有性，来显示他的空义，所以不能离开现象来观空而是在现象中了解他的非实来讲空的，那么从这个地方我们就不要把空跟现象的幻有把它变成相对的两回事，不是这样子。就在现象中去了解他的如幻性，这个我们长远以来一直在强调这一部分，我想大家都很清楚，所以修行能够把握这个根本，我们不会离开现象、离开身心、离开一切万法的当下还要去体会一个什么空性的东西，是从现法中，就是现象中否定他实有性不能离开现法而来观空相，这个重点大家都明白！
在圣者的体验中，知法法的本性空寂，也知诸法的如幻缘生。
所以空寂性跟如幻的人生没有矛盾，就在缘生的现象中也体会到他的法法空寂。空寂即是从缘起的幻相中体会的，那么一切相，只要知道他是缘起的，是无自性的，那么即了解是空的，那么现象就是空，不是离现象以外还有一个空性。同样的道理我们修行要把握这个根本，我们常常要体会空性，空性在哪里体会，这里就讲得很清楚：就在法法中，去了解他的无实，那么这个就能体证到空性，而不是在一种禅定的境界中展现的空相。注意听！这个是重点！明白了，那么下手处就在法法中！现起的一切相中怎么样去把握体会去明白他的实相而已！
在圣者的境界──胜义中，是含摄此性空与现有的。一开头讲胜义，这几句话都是重点！今天体会胜义的圣者，他体会的胜义绝对不是偏于一边的，不是偏于空的一边，也不是执着在有的一边，是含摄着有就是空，空就是有，他是不二的。
这如唯识家的圆成实，含摄得四种清净一样。这是比喻而已，不过凡夫的境界，是处处执为实有的，现起种种错乱颠倒的；
如果说我们今天众生会执着，为什么会执着、为什么会颠倒――以幻为实，以为一切现象都是实有的，而不知道他是刹那不住的，虽生如幻，虽有如幻，这个要明白！如果你今天认为他是有自性的，是永恒的，是不变的，那种执着一起，那么你的贪爱，你的爱染自然就生起。
圣者以胜义慧破除凡夫的实有妄执，通达诸法平等一味的空性，即称为胜义。
所以我们一开始为什么要学所谓的缘起的正见，因为缘起就给我们打好基础了，什么叫缘起？只要是条件组合的，依他起的都叫缘起。那我们就观一切万法，哪一法不从缘起，哪一法是自生自有，不需要其它条件的，没有。所以我们的基础就建立在缘起的正见上，从缘起的正见来广观万法，那一法不空，那一法不是缘起如幻非实的，所以胜义慧就是空慧。以空慧来破除我们众生的实有感的执着。这个就是下手处！你们要注意的一点是：导师在写这个书的过程里面，表面上看起来在解释胜义，其实已经涵盖了用功的地方，下手的地方，都在这里，大家要注意！
胜义有如实与真实的含义，所以胜义谛也即是真实谛。
我们讲见诸法实相，其实就是讲一切法的真相而已，如实相。我们一般人都看的现象，但现象他是生灭变化的，他不可能是永恒不变的，怎么是实在的，而是法法的本性空寂。那个才是真相，所以我们在讲见法见法是见什么法？见实相，见法法寂灭性，这个才是真正的实相。
我们众生颠倒，于无性法中执有自性，乱相乱执，圣者能见诸法无性，毕竟皆空，以无虚妄颠倒乱相，故性空即称如实、真实。
那么从这句话我们可以知道讲的如实、真实，并不是有一个如实、真实的，只是通达了，了解了，众生的执着把虚妄的颠倒乱相当为实在的，那么圣者只是知道一切法的无自性而已。毕竟是法法空寂的，所以才叫如实或者是真实。
一切本空，今能彻见法性本寂，岂不是如实？
象这几句话是真的要有深深体会的人才了解的，一切本空，所以我们讲他空、无自性、或者叫无我是本来就这样，注意听！不是我们今天有一个我把它空掉变成无我，不是在讲这个，是一切法的本来就是无自性，本来就是空，今天不过是看到他的真相而已，原来如此，所以体会到这个真相的时候叫如实，不再颠倒，不再执着而已。
约此义说，性空名胜义谛，如果是站在这个角度来解释空的话，那这个性空就是胜义了，不是说另有实体可得而名胜义谛。
这里讲得太清楚了，一切法本自空寂，我们颠倒执着而不见，今天依正见依胜义而观察明白了，了解原来真相不过本来如此，了解他的真相是法尔如是，本来如此的，因为这样发觉了真相这个本空名叫胜义，而不是另外有个实在的空性或者是实体叫做胜义。注意听！那么这个胜义是什么？是离执，离颠倒，了解真相名为胜义。那么这个胜义其实在法法之间的当下就明白，不是离开一切另外有一个胜义的什么——实在的空性或本体！这个要认清楚，其实我们从前面一直讲到现在，导师讲到胜义这几点我觉得好重要！好重要！这个等于是答案那！最根本的一个实相，所以如果我们在修行中，身心起变化了，起很多的所谓什么相什么境界了，那个是离我们的身心以外有的还是在身心的幻相，还是法法了解这些虚妄而不执着的时候才体会到空性，大家就要注意！所以修行不是在体验境界，修行的主要目的就是在了解真相而已！
真相在哪里？就在法法当下，不是离开当下另外的境界，注意听！这个太重要了！如果能明白这个才能真俗无碍！不然怎么样，离开俗有一个真，破坏俗才能达到真，这个哪里是真正的法的内容呢，所以修行就不离当下、不离生命、不离一切现象当下去体悟，而不是离开这些以外有神秘的什么实在的本性或本体，这样知道意思吧。听懂了，修行该怎么修，应该就有一点了解了，我们身心的颠倒，产生这里所讲的执为实有，产生贪染、爱取、造业所谓无我中起我执，无性中起实有感，你只要发觉真相，怎么个发觉法，在执着中看清执着是怎么起的，无我为什么会起我执，无实为什么会起自性见，这个过程造作不就是你的身心吗？
也许从你的观念，也许从你的执着，从你惯性，怎么去发觉他，这个就是观照的内容，修行只是在发觉这个内容跟真相而已！这样知道意思吧。而不是在体证什么境界，注意听！如果有所境界，那是因为我们身心的凝聚、心灵的凝聚产生的自然的现象，那个不是修来的，本性空寂也不是修来的，是法尔如是，本来就这样，你能发现不能发现而已。所以这里主要点出一个重点！不是另有实体可得名为胜义！这样才不会产生离我们的一切法的当下另要求一个实在的存在，这样知道意思吧。这个很重要！
经部师以真实有的为胜义，所以不许无为是胜义谛。
到前面为止讲根本的胜义谛的意义内容，后面他是在引证，甚至于是把过去从根本佛法到部派佛教到大乘佛法的过程不管是哪一个时期、哪一种理论，他对，对在哪里、他不对，不对在哪里、同的，同在哪里、异的，异在哪里？导师把它点出来让我们比较，让我们去认清楚有部以后，比较进步的就是经部师，经部师以真实有为胜义，所以不许无为是胜义某些学者说∶这个另外，某些学者又是另外的一个观念，他不写出是谁，但是他用点的，某些学者，这样不会得罪人。
既是胜义，即应是妙有不空的，空即不能说是胜义谛，这都是不明胜义谛得名的真意。
导师就在这里把胜义谛的意思已经点出来了。好，举两个不同的观念来点出他：一个就是经部师；一个就是认为有真空妙有的，要不空的才可以的，有这样的一个观念的这两个理论，导师就点出来了，这两个理论的原因是什么？就是不明白真正胜义谛的真实义才会产生这个问题。前面导师点出的重点让我们明白，一切法是本空的，这个空是在讲一切法的法性，本来就是寂灭，那么体会这一点就不会另外找一个实在的本体，已经点出重点。但是从这个经部跟另外这个妙有不空的这个理念里面刚好相反，经部师认为什么，真实有的才是胜义，那么这个幻有的、假有的就不叫胜谛，而这里前面讲的胜义谛是不离假有，不离幻有，了解他的真相一切法的当下就知道他是胜义是空的。
但是前面跟后面哪里不同，他认为真实有的才是胜义，有一个真实有的才是胜义，不许无为是胜义，这个是经部师的观念，另外的某一部分学者，他说你只要是胜义一定是妙有不空的，那跟这个经部师是不是一样？你要讲胜义一定要讲妙有，不能讲空，空就不对，把空认为是胜义这个是否定的，导师直接就不客气的讲，这个根本就不明白什么叫胜义吗？真正胜义的真意不是这样的。其实这一点我们大家都明白么，真常系的就是这个观念么，如来藏，真常系就是这个观念。
胜义谛与世俗谛，是方便相对而安立的。注意！我们今天说胜义是胜义，世俗是世俗好象是相对的，其实安立这两个名词只是方便的施设，好象是相对的其实并不是相对的，是相依相缘的。
世俗谛，有迁变义，如此而隐覆真实；胜义谛，是本性空寂，离一切戏乱相，待世俗名胜义。
这个世俗看起来很实在，刹那在变迁，而事实上就这个真实不现，那么胜义其实是本来就空寂，只是离一切的颠倒戏论跟世俗看起来是相对的，所以名叫胜义。所以这个还是假名安立的，为了让众生明白真相、实相，所以他告诉你，什么是世俗，什么是胜义，用这样的分别让你去明白真相而已，并不是有一个实在的世俗，实在的胜义，这个还是什么——相对的、安立的。
胜义有三义：一、究竟而必然如此的，我们在讲法性的时候不是就在讲这个，胜义就是在讲法性的实相，一切法的法性他本来就这样子的，所以他本来如此，所以这里就讲第一究竟而必然如此的。
二、本来是如此的，三、遍通一切的。所以我们以前在讲法性的时候不是说他必然如此么，他本来就这样子么，而且普遍存在。普遍存在就是遍通一切就在谈这个，所以真正的法性我们说他是胜义谛是在讲无常、无我、涅槃。那这个就在讲法性。无常是不是一切法必然如此的，对，那是不是，无常本来就无常，对，那是不是任何一法都无常，对，普遍都如此的，那这样就了解了，胜义看起来现象是无常的，但是无常的真相就在讲一个法性么，怎么样，本来如此的、普遍如此的、是必然如此的，就在谈这个么。
故经中称此为法性、法住、法界。那就是在形容法性么，胜义谛不可想象为甚么实在本体，或微妙不思议的实在。
导师再三的在点这一句话，太重要了！我们说一切法无常就在说法性，就在讲法性的寂灭性，是不是这样子。那这个寂灭性怎么会想象为离开一切的，还有一个实体的存在，或者是不适宜的东西呢，无常的当下就在讲法性空寂了，那无常要从哪里看，一切法的现象、一切法在迁流不息之中，就已经在展现法性的内容，是不是无常，刹那刹那不住的，那这个无常的刹那不住是不是本来就这样子，是不是必然这样子，是不是遍一切法都这样子，对，就是这样子，所以只是在形容法性，既然法性是法法都这样，一切法都这样，那要不要离一切法另外找一个实在的本体，或者是妙不可思议的实在的东西。
虽圣者的觉境，可通名胜义，但佛法安立二谛，是着重于一切法空性。
所有的圣者解脱了，都可以叫做胜义，但是我们佛法为什么要安立二谛？一个世俗谛，一个胜义谛，主要是让我们明白一切法就是空性，就是性空。从世俗谛了解第一义谛么，安立二谛的意思：就在二谛的当下，从世俗谛而明白真义而当下就契入第一义谛。所以为什么要安立二谛这样知道吗？安立二谛目的不是在相对，不是在你认为世俗的要厌离了，找一个真性不变的，形而上的不是，就在一切法的当下，就知道他是胜义的，因为当下就知道法性空寂。所以他重点开示二谛要我们契入的是什么？一切法性当下就是空性！主要是在这里，不是在真正建立一个俗谛，建立一个真谛，这样知道意思吧。讲二谛就是要我们在现法的当下悟入空性就对了，这个真的是太重要了！二谛看起来天天讲，世俗谛，第一义谛，但是在这个里面最后这几句话就等于把我们要明白的重点已经归纳出来了，包括你下手功夫你都要明白！
第三节 二谛之抉择
他这里抉择是抉择什么？前面都讲清楚了还要抉择什么？抉择所有的理论体系跟宗派的观念，我们才知道这么多体系，这么多宗派都在讲二谛，那哪里同哪里不同，我们要去明白，那你就知道，什么是正确的、什么是方便的？这里抉择只是要让我们知道这些。后面就比较生涩，为什么比较生涩，这关系到很多的派系的理论，很多体系的理论，因为我们没有相当的深入的话，我们要了解这个有时候会看不懂，但是从这个地方也可以看出导师，他的智慧如海，任何一派，任何一个理论，他都可以把它找出来，哪里有问题，哪里的法义上跟根本的法义哪里不同，每一派，每一体系他都把它引申出来，从这个地方我们就会赞叹不已。来我们再看自他∶二谛会关系到自他了，第二个是有空了，再来就是横竖了，或者单复了，他从不同的体系跟宗派来分析、抉择，让我们怎么样明白才不会怎么样糊里糊涂的跟着走。
自他∶『十二门论』说∶「汝闻世谛谓是第一义谛」，这是论主破萨婆多部等偏执实有的。
十二门论也是龙树菩萨造的论么，里面有一句话：汝闻世谛谓是第一义谛。这个是在破谁，破萨婆多部的，部派佛教里面的萨婆多部就是一切实有的，他把四谛就当作第一义谛。偏执在实有的，下面就是解释.
佛说色等一切法，是依世俗名言而假立的，故应了解其为世俗，不应执为实义。萨婆多部以为是胜义有的，有真实的自相，故执有极微等自性。此即于世俗法，不知是世俗而以为是胜义，即成大错。
一切有部或者萨婆多部他们认为是什么，比如说色都有他的自相，五蕴和合的假我，他认为这个是不存在的，但是五蕴本身是实在的吧，他们的执着是在这里，所以色等法，那么这个是世俗谛，但是他认为怎么样，有其自相，所以五蕴和合的我是假的，但是五蕴本身是真的，这样知道意思吧，把这个世俗的五蕴认为是胜义是实在的有，所以执着在什么极微等有自相，也就是从色上去分析，把它分析到最后还是有实微，实有的极微，那么时间分到最后还有什么，刹那，那这个刹那就是实有，这个极微就是实有，这个就认为有自相有自性的意思。所以在这个世俗法里面呢不知道是世俗，以为这个是胜义，以为这个实有的极微就是胜义，即成大错。导师是在把这个重点点出来。那我们就知道了，部派佛教的萨婆多部认为一切法有自性有自相，其实就是在世俗法不知道他是世俗，以为他有一个实在的自性，这个叫什么胜义，他说这个是错的，这个不对的。
有人也说∶「馀所许胜义，即他许世俗」，这话是不圆满的。
有人说，这个是另外的理念那，导师认为这句话也是不圆满的为什么？馀所许胜义，即他许世俗。也就是说，他们认为是胜义的其实是什么，应该还只是世俗而已，不是真正的胜义，那么这样子讲法好象很对，但是导师认为这样的讲法是不圆满的，为什么？他今天站在彻底的中观见来看，也不承认有这个问题，为什么？
中观者决不以为凡他所许为胜义有的，即中观所许为世俗有的，而中观者则有更高的胜义。
导师就点出一个重点！比如说，前面这个萨婆多部，他认为的胜义，其实还是什么，还是世俗谛么，因为五蕴的本身那还是空，还是无自性的，并不是实在的，你把五蕴当为实有当为胜谛是错的，好，那么这里就讲：你认为这个胜义的，你允许他什么，是世俗而已，他说这样讲不圆满，为什么？好，我们来看：中观不以为凡他所许为胜义有的，即中观所许为世俗有的。他讲五蕴是胜谛，那么中观会把它当为世俗有吗？为什么？因为中观者则有更高的胜义。后面是解释。
佛说色等诸法为世俗，依世俗而成立一切法，于此色等法知其都是假名安立，缘起如幻，此即如世俗而知道他是世俗。
现在解释中观的立场，佛法说色等一切法是世俗，好，今天就是依世俗而成立一切法，那么这个色等法只是假名安立，也是缘起如幻，就是因为这样子，知道他是世俗而说他就是世俗。
佛说一切为世俗有，有部等执为胜义，执为实有自性的，并非有部等所执的胜义有即是佛说的世俗。
注意听！这里哪里不同，佛说世俗有，那么好，有部的他把它执着是胜义，执为是有自性的，那这样子的胜义有有自性的，怎么会是佛说的世俗呢？当然不是。
所以中观所说的世俗，于妄执者为胜义；但妄执者的胜义，并不就是中观者的世俗。
我们一般都会认为，本来是世俗的你把它认为是胜义的，那我现在就知道，噢！你讲的胜义其实是我们讲的世俗。是不是一般会有这样的讲法，但是在这里导师认为这样不圆满，为什么？因为中观者所说的世俗，在妄执里面的人以为是胜义，好，妄执者的胜义并不就是中观者的世俗。我们一定会认为是一样，为什么不一样？佛说的世俗，萨婆多部把它当作是胜义，我们知道他是错的，我们先回过头来，妄执者认为是胜义的，那不就是一般讲的世俗么，只是世俗而已，你把它当作胜义而已，那这样回过头来呢，这些妄执认为的胜义其实就是世俗么，这样一般来讲都是认为对没有不对，但是导师为什么说他不对，这一点大家要注意呀！不能说不对，就是不圆融，不圆满，妄执的胜义并不是中观者的世俗，为什么？中观者的世俗是什么？是缘起如幻的非实的。
有些学者不能确了无性缘起的精义，不能于空中立一切法，这里就讲出重点！因为世俗的认为胜义呀是远离世俗法的，注意听！不能在空中立一切法，也就是一切法不是空，一切法不是胜义。
以为中观者于胜义说空，即以他宗所说的胜义为自宗的世俗。
中观与胜义说空与俗谛就不说空吗？就在俗谛说空的，才说有胜义的，不是说以胜义才叫说空，所以他宗所说的胜义为自宗的世俗。不以为是这样子的。
要知中观宗义与其它各宗，论胜义，论世俗，都是没有共同的。
这句话要注意！我们现在为什么这个地方要注意，大家为什么要注意，我讲一个重要，中观在论胜义论世俗，包括论世俗都有世俗的内涵，胜义有胜义的内涵，跟其它宗派在论世俗跟论胜义其实都是没有相同的地方，如果你把世俗的人，把世俗当胜义，那么这个胜义就是中观的世俗，为什么不圆满就是在谈这个，因为什么？因为中观在谈世俗跟胜义跟其它一般的宗派理论根本就不同，你怎么可以把它认为是胜义的就把它当作这边的世俗而已，不是这样子，这个也许不是很重要，一般人也许不是很重要，但是我是觉得如果我们今天要学中观的人，这一点我认为很重要！也就是说如果我们今天要学中观的正见，体会二谛的内容是根据中观的基础理论来谈，那这个胜义跟世俗就会很恰当的意思。
如果我们今天不是站在中观分析二谛的内容，用世俗一般错误的世谛跟胜义的内容来以为同样讲胜谛，同样讲世俗，那边把世俗当胜义，其实把这个胜义拿来当我们这边的世俗，不通，注意听！就是在这里不通。那这里启发一个什么样的观念，启发怎么样一个认知，也就是说，你今天没有把中观的深意真正的根本的意趣把它搞清楚的话，那你很容易把其它宗派，其它体系的理论也用世俗谛跟胜义谛会混在一起以为都一样，其实是差别很大的。那如果从这一点，那我们就知道，我们学法，如果基础没有建立得很好，那是不是会因为被圆融两个字搞混了，你知道这个意思吧，看起来你也讲俗谛，也讲胜义，中观也讲俗谛，也讲胜义，那以为都一样，其实一样吗？都不一样，这样知道意思吧，注意哟！我觉得导师写这个的时候他一定有他的用意，不然他不需要写这个，是在点醒我们那，我们真的要学为什么说要学的正、学的透就在这里，我们现在大乘佛法很喜欢圆融，啊，这里讲到那里，这里讲到那里都讲成一样，啊，就表示很圆融，我什么都能把它贯通，其实不是这样子的，有的是根本就不对，牛头不对马尾的贯不通的。
中观安立世俗，是不承认有自相的，与他宗所说的胜义不同。
这一点就要注意了！我们今天一般都讲世俗谛，中观在安立世俗谛是不承认有自相的，世俗谛里面是没有自性的，其它认为世俗谛还有自性怎么会一样，所以同样讲到的胜义也不一样，比如说，他认为世俗的里面把它当作是胜义的，那么他的胜义呢，跟我们这边的世俗本身就已经不一样了，怎么会一样，因为中观中是不承认世俗是有自相的，根本就没有自性的，世俗本身就没有自性，一切法的当下就是没有自性，那会一样吗，不一样，所以你把它那个胜义拿来当这边世俗怎么会一样，听起来好象一样，好象很对，其实内容本质上差别是很大的，所以我觉得这个地方很难讲就是这样，因为一般人很难体会，不容易了解。
第三节 有空
有空∶中观常说世俗假有，胜义性空。但『智论』卷一说∶「人等，世界故有，第一义故无。如如法性，世界故无，第一义故有」。
问题就来了，因为中观的这个龙树菩萨他《大智度论》里面有这样一句话产生了问题，《大智度论》卷一里面有一句话，人等也就是说我们认为人的这个法，世界故有，第一义故无。世界就是讲世俗谛了，是有的了，第一义才讲无了，如如法性，世界故无，第一义故有法性。如如法性在世俗谛是没有的，在第一义谛才有的，这个问题来了，龙树菩萨是中观的作者，论主，那讲这个话跟中观的思想就差很远了，等于是什么，世俗有的第一义没有，第一义有的世俗没有，那这样问题就来了，好，如果我们把世俗谛跟第一义谛这个胜义谛照这句话来分析，胜义谛就不是世俗谛，世俗谛就不是第一义谛，是不是这样子，那这个跟中观的问题就大了，中观是什么？世俗假有胜义性空，假有跟性空是当下一样的，好，后面这句话不就矛盾了吗？以为，很多人就抓住这一点要来攻击攻击这一方面的理论，你说这个《大智度论》不是龙树菩萨写的，他不是写得很清楚么，世俗跟胜义是什么？这边有这边就没有么，这边没有这边就有么，那怎么不对呢，你怎么说前面这些人讲得不对呢，问题就来了。
于是有人以为龙树不一定说胜义空，所说的胜义空，是约世俗虚妄的我法说。我法在世俗中是有，第一义中不可得。但真如法性，虽于世俗中无──非世间境，而胜义中是有的。所以依这样的理论三乘圣者所证的真如法性，是妙有，是不空。
这样知道意思吧。这样真常系的就根据龙树菩萨的这句话来成立说他讲的是对的，为什么？真如法性不是世俗有的，那是超越世俗的才有的，所以成立他的什么——妙有不空。
这是对于中观胜义空者下一最有力的质问！如果两边要对论这个问题，你找到了这句话，他的这个证据就很有力量，是不是，这个来问这个中观义，这个问题就大了。
这种思想，在大乘佛法中是有的，但不是中观宗。导师就把这个真常的思想，导师就讲了，这种思想认为真如法性是妙有不空的，这个观念在大乘法中是有的，当然有是不是，但不是中观宗。导师就要让我们注意了，对，大乘佛法有这样的理论。
如唯识学者说∶般若经中的一切法空，是约遍计执无而说，或约三无性说，依他、圆成是有，经中没有显了说。
其实唯识也不认为一切法空，他认为《般若经》里面讲的一切法空是约遍计执而说的，不是对依他起跟圆成实说的，他认为什么？遍计执是空的，但是依他起跟圆成实是有的，那这个跟前面的萨婆多部差不了多少，这样知道意思吧，如果站在这个立场来看。
真常唯心论者与西藏觉曩巴派∶以为般若经所明的一切法空，是约破除众生的世俗情执，而真如法性或真我，是不可说为空的，是妙有的。
那么这几句话我们也知道了，真常唯心的理论跟西藏的这个觉曩巴派都有这样的理论，般若经里面谈到的法空，他也认为众生的世俗执是可以破的，但是真如法性跟真我不能说是空的，一定要讲有的，不能讲没有的，那前面不管是唯识、真常、西藏的这个派都有这个问题，对不对，都是站在这个立场，那导师其实已经点出来了，这几个观念你就要注意！
龙树论引用此文，到底要怎样去解说？导师现在要把这个问题解决。须知『智度论』的体裁，是广引众说而有所宗极的。研究《大智度论》的人就知道几乎所有过去，他在写论的前面所有的经论差不多都有引用，龙树菩萨几乎在写这个中论以前所有佛法中的经典理论他差不多都引用了，包括我们现在这个净土宗，修净土法门的，他也是认为龙树菩萨也是教念佛的法门的，也是修净土的法门的，所以大家就以为龙树菩萨最后是什么，是归净土的是不是，他就是根据这个《大智度论》某一部分在谈净土的理论，他就认为龙树菩萨是赞成净土的，而且他最后自己也是归依净土的，其实这里重点那！导师写出来的重点，这个大家就要注意！为什么这样子？大家都象日本就认为说：《大智度论》是什么法都讲么，所以所有的法门论起来都会牵涉到，所以说龙树菩萨是八宗共祖，为什么八宗共祖？因为他所有法都谈过了，任何一宗一派的理论他牵涉到的问题几乎都有，那他都谈过了，只要谈到跟他相应的法门，就认为龙树菩萨就在谈我们这个法么，所以八宗共祖认为所有的宗派其实都跟龙树菩萨有关系，导师就点出一个重点！《大智度论》的体裁，就是说，写这一本论里面有一个方式，体裁有他特殊的一个不一样的一种体裁，是广引众说而有所宗极的。什么意思？我现在用所有的经论，所有的这些法，任何一宗一派，哪一本经论都好，他都把它怎么样，广引众说，都把它引出来来讲，但是有所宗极是什么意思？是一一的把它批评、抉择，最后汇归于他要表达的一个理论，一个理念，有所宗极。
睿公叙『智论』说∶「初拟之始，必举众说以尽美；卒成之终，则举无得以尽善」。
这句话是什么意思？初拟之始，刚开始要写作的开始，构想之中必举众说以尽美；把所有的理论，所有各家之言都把它举例出来，那这样不是每一个体系的理论你都有机会去参与么，才会了解么，以尽美，卒成之终，当他完成了这一部理论以后呢则举无得，最后就是导师讲的么，有所宗极。宗极在哪里？无所得叫无得以尽善。最后汇归到哪里?无所得的空么。
兴皇也说另外一位法师他也这样讲了，「领括群妙，申众家之美，使异执冰销，同归一致」。
跟前面这个意思差不多了，领括群妙，所有的妙语我都把它总括起来，申众家之美，把每一家的特殊的意义，他要表达的内涵都把它怎么样，让他大家明白。但是他写这么多的，这么多的内容要干什么？使异执冰销。有矛盾的，有冲突的，有执着的，有各家之言，有互相对立的，让他怎么样，冰消，同归一致，最后汇归无所得么，是不是在讲这个，归于空性，真正的空性。所以对于《大智度论》龙树菩萨的用意，用这两位法师大德的这个评语就把它衬托出来了，其实导师要让我们明白，对《大智度论》里面的写作就是他的体裁是站在这个立场的。
『智论』确是广引异义的，或纵许，或直夺，而以归宗毕竟空的奥极为宗。
这是导师的评论，对《大智度论》确实是这样子，广引异义，把所有不同的法义的观念全部把它引申出来，或纵许，纵就是说让他自由自在么，许就是允许么，就是认同的意思么，认为这个法，嗯同意他，或直夺，或是把它怎么样，评破，最后呢？归宗毕竟空的奥极为宗，最后怎么样，把这些所有的理论都引入一个共同的他要表达的一个特境，就是毕竟空，这个就是他造论的体裁的宗极。
好，写到这里，我想我们明白一半了是不是，前面会有那个论题，其实不是他要讲，他是把其它的宗派的理论引申而已，那个是引申的部分，不是龙树菩萨真正要表达的，这样知道意思吧。所以导师呀就认为，《智论》所说的确实是广引异义，或纵许，或直夺，而以归宗毕竟空为奥极为宗。所以导师以这两位法师他们的评语来让我们明白。确实《大智度论》他真的是广引众异，每一个体系，不管是经文，不管是论义，都把它引申出来，或纵许，就是认为他是正确的，就许，许就是认同的意思，或直夺，就是把它怎么样破掉，最后都把它归宗到毕竟空，还是在进入中观的毕竟空，这个才是什么，奥极为宗。这个是最深奥的，最极，极就是极点。最彻底的意思了，是以这样子的来让我们明白，确实是这样子的。
『般若经』说∶「为初学者作差别说」；「为初学者说生灭如化，不生灭不如化，为久学者说生灭不生灭一切如化」。
这个跟《般若经》里面的意思是一样的，般若经有怎么讲，我们对一个初学的人，他还没有了解，深度还不够么，那怎么办？你要给他讲差别，什么是世俗？什么是胜义？从世俗怎么样慢慢去体会胜义，那这样看起来世俗跟胜义是有差别的，这个是为初学者说，说什么？说生灭如化，不生灭不如化，就是说，生生灭灭的他是幻化的，但是不生不灭的不是幻化的，也就是说，不生不灭是实在的，那么这个是为初学者说，方便说，为久学者说生灭不生灭一切如化。
好，你慢慢的了解了，深入了，对法已经有相当的体会了，久学么，已经有相当的程度了，那么就跟他讲什么，讲究竟的，生灭也好，不生灭也好；有为法也好，无为法也好；都是什么，一切都是如梦如幻那，都是如化的，那么这个地方我们就可以看出来了，《般若经》也有善巧，众生根性不同不得不用方便就在讲这个，你初学的，一下子跟他讲究竟他听不进去，或者是外道习性很重的一下跟他讲空，他也听不进去，这个叫善巧。《般若经》也是这样子。
这是说；为初学者说法，如生死、涅槃，虚假、真实等，说有差别的二，这是方便而是不了义教。
这个时候就是为初级的打基础么，就要让他知道生死跟涅槃，从生死怎么样到涅槃，生死跟涅槃是不一样的，人间的一切相是虚假的，如幻的，但是我们的法性是真实的等等，这样的差别说为有，相对的二法，但注意哟！这个是方便说，是不了义的。
约究竟说∶则生灭不生灭一切如化，一切性空，此是如实了义说。
如果谈到法的究竟，不管是生灭的现象，还是不生不灭的无为法，一切都是如化，一切都是性空，这个才是如实的了义。那么我们就要注意了，如果这个根本如果不明白，那么听了方便就以为才是对，听了究竟反而认为是有问题，那这个是什么？是先入为主了，对法的不够深入，我今天听的法是哪一宗派的，我归依哪一宗哪一派就认为这边讲的是对，他没有办法抉择什么是了义不了义没有办法抉择，我喜欢的我认为就是对，所以对于了义跟不了义的抉择真的不容易呀！
因为从无性的假有看，一切是如幻如化的假名；从假有的无自性看，则一切是毕竟空的。一切法趣有，一切法趣空，决非有判然不同的二者，一有一无的。
导师又点出重点！这个才是正见！我们从一切法他的无自性来看，他是假有的，那一切就是如幻如化，也是为假名么。我们现在知道他是假有的，是无自性的，一切都是毕竟空的，那这个是在什么地方看，在假有上看的，所以一切法都在假有，所以叫趣有么，那一切法假有就是空，那么一切法也是趣空的，所以趣有趣空不是两回事，不是有两个完全不同的一个有跟空，不是一有一无。
所以『智度论』中所说的我等与法性二者，此有彼空，此空彼有，是方便假立此真有与妄有的二类，为引导众生舍迷取悟而说的。
那就把这个问题解决了，了解了有方便说，有究竟说，那从这个地方我们就可以知道前面的这个《大智度论》谈到的这个内容说我等与法性二者，此有彼空，此空彼有，说的那个内容其实只是方便假立，假立有真的跟妄的，他的目的只是要引导我们一般的众生舍迷取悟才说的，也就是说对于这些初学者说了，不是对那些久学者说了。
若究竟的抉择二谛，即一切是俗有真空，是究竟说。
我们站在究竟的立场，来抉择所谓的二谛的时候，那么就知道一切是什么，俗有真空，世俗谛是有而当下就是什么——真空。是究竟说，这样的说法才是究竟的，也就是俗当下即是空，空就是显现于俗，所以真俗是不二的，这个才是究竟说，前面那个是方便说。
不但中观者这样说，『成实论』也如此说∶导师就引另外的成实论，这个是中观来中国以后，以根本佛法的一些理论成立的宗派，叫成实论。也不是宗派了，他只是有这样的论着，也如此说第一重二谛，我法等空，(色等及)涅槃是有；到第二重二谛，涅槃也是世俗假立，性毕竟空。成实论他里面有谈到二重二谛，第一重怎么讲，(台语)我跟法是空的，但是涅槃是有不空的，这是第一层，这是对谁，这是对世俗凡夫一般迷惑的众生讲的，好，到第二重的时候，他就讲涅槃还是世俗的假立，体性还是毕竟空的，这个就怎么样，破一层，不要执着在涅槃的实有，他还是这样子的来抉择真跟俗，导师只是把成实论里面的说法，也提出来让我们了解，也是这样谈的。
又古三论宗自摄山以下，有两句话∶「有所无，无所有」。三论宗谈到这个法义的问题，什么叫有所无，无所有？此是通释『涅槃中的常乐我净的。
我们中国的大乘佛法，对这个涅槃经，大涅槃经很重视，但是涅槃经他有前后份是不一样的，前面有一部分都谈到常乐我净的部分，那么为了要解释这个，那么三论宗就有解释了，就是有所无，无所有。
即有所得者是无的，无所得者是有的。下面就是解释了，无所得的有，是体悟离执的有，即一般所说的妙有。但依中观宗义，不是不可以说有，也不是说凡是证得空性的，即不许生死涅槃等一切；在圣境中，也是可说无生死的迷妄法，有正觉的菩提涅槃。但依言教的正轨，凡可以称为有的，即世俗有，即依名言安立而有的。如依胜义观一切法自性不可得，胜义是毕竟空。于二谛空有的异说，可依此抉择。
三论宗，色三以上他谈的所谓有所无，无所有是针对常乐我净讲的，这里讲的是什么？有所得的是没有的，无所得的是有的。也就是说，有所得就是一切现象，你看得到的一切法，其实他是什么？他是无自性的非实的，但是，无所得的无为法，是有的，是实在的，他是建立在这个地方，所以这里讲的无所得的有，这个无所得是什么？体悟离执的有，体悟离执就是什么？就是涅槃么，涅槃是有的，也就是所谓的妙有，这个在中观义是认为涅槃也是梦幻泡影，也是如幻的非实的，所以中观宗他也不是说不能说有了，也不能说一切一定要不能说有了，也不是这样子，他也会说，也会说涅槃那，也会说世俗的这个迷惘生死，他也是可以这样分的，也不是没有。
只是说，我们今天要说法要有说法的正轨么，正确的方式么，如果我们照佛法正确的方式来说凡是可以称为有的就是世俗有。不可能是胜义有，也就是不可能是无为法的特殊离世俗有以外还有一个实有，那是不可能的，这个才是正轨。只要是称为有的只有世俗有，其实这个世俗有是什么？只是依名言而安立的，假名安立的而已呀！如果今天一定要谈胜义，不是谈世俗的，那么一定是什么？一切法自性不可得，胜义是毕竟空，所以我们今天如果从二谛不同空有的讲法，那么多的不同的讲法，叫异说么，一定要照这样去抉择他，所以讲有一定是什么？世俗有了，现象，万法的当下，这个才能讲世俗有，依什么，依现法，所以有不是离开现法以外另外有一个妙有，这样知道意思吧。那是不能安立的，有就是世俗有，你要讲胜义，就是在一切法的当下去观察他，他的自性不可得，这个叫胜义，还是怎么样，不离法的当下，而不允许另外一个无为法的存在，这样知道意思吧。不可能有另外一个妙有。所以我们要体会到所谓的自性不可得，在胜义上来讲就从这里进去，叫作毕竟空。
我们今天对一切二谛的所有不同的说法，我们都要依这样的原则来怎么样，抉择他。那么大家就要注意了，我们今天学这个法，如果这个不把握，那我们听到所有不同宗派，不同体系的理论，我们就糊涂了搞不出来了，所以这个抉择，重点如果不把握，那你到外面去学法，真的会很困难，为什么？听起来这个也对，听起来那个也对，那你怎么抉择？所以我常常讲，单单一个知见，单单一个缘起的正见要抉择得很正确都不容易哟！为什么我们大家听起来都对都好都很棒，然后我们都在信仰里面根本就跑不出来，为什么？你追求的是什么？是离一切法当下了解的实相去取一个什么，另外需要去的境界，这样知道意思吧。那你这样那一天能够追求得到，只有幻境才有，这样知道意思吧。所以注意哟！这个很重要！很重要！单单这个法的抉择不清楚，我们都会求怎么样，一切法以外的一个境界，那你什么时候可以体会得到，证得入，所以这个抉择如果正见没有建立，根本法义没有搞清楚，最后都是怎么样，在寻寻觅觅，永远找不到一个你要的，问题就在这里。
第三节 横竖
横竖单复:这个是从不同的角度，自他空有，现在再来就是横的跟竖的；还有一个单的跟复的。
古三论学者每说横竖，三论宗，他们常常比喻横的跟竖的，横的是什么？横是相对的，依彼而有此，依此而有彼的；就是相对的，竖是绝对的，超越而泯绝一切的。
这个是简单解释一下，我们就知道，哦！横的在讲什么，相对的，有黑暗就有光明么，所以说依彼而有此，依此而有彼的这个叫相对的，那么竖的是在讲绝对的，超越而泯绝一切的，其实这个就在讲无为法么，讲空性么，那相对的就是讲缘起的一切万法么，讲相么现象么。
佛说世俗有而胜义空，名之为空，空还是世俗的假名，是与「有」相对而安立的。佛陀在说二谛，一个叫世俗有，一个是胜义空，今天说他名字叫空，还是用世俗的假名来安立的，也就是跟有相对才安立出来的，然佛说空教的本义，是使众生于世俗而离一切妄执，泯除一切戏论，因离执而体证泯绝一切的如如。
导师一再的重复的在讲解，今天是从三论宗的立场来讲他还是要点出重点！佛法说二谛，佛陀说的，世俗的有跟胜义空其实是假名安立的，也就是相对才安立的，众生有执着为了让你离执着所以说空，了解他的非实么，所以导师就点出来，今天为什么要讲这个空义？为什么要说空？他的真正的本怀意义是什么？就是要使我们众生在世俗的一切法里面去离开一切妄执，泯除一切戏论。我们众生就在实有感里才造业、执着、生死轮回、痛苦不已么，其实主要要让我们看清真相，离开世俗实有的执着，离开一切妄想执着，那这些戏论都泯除的时候你不就解脱了么，当你了解这一切都是戏论而非实的时候，离开这个执着的时候，也就是体证了所谓的空，一切法如如的部分就是在这里。
在这个意义上，空的了义与不了义，是可以抉择的。
如果你今天站在这个立场，你也可以去抉择说空的方法不同，哪一个是了义，哪一个是不了义你就能抉择他，要先站在这个意义上，这样知道意思吧。站在什么意义？让我们离开颠倒执着而悟实相的意思了，让我们止息贪嗔痴烦恼而解脱的意思了，你有没有先站在这个立场，好怎么样的一个空义能让你离开执着颠倒，一切法不再执着，如果我们今天认为还有一个离开这个以外有一个实有的空的存在，空性，或者是超越现象以外有一个实体的存在，我请问你，你能离开执着吗？你能熄灭贪嗔痴烦恼吗？因为那个是求不得的，所以要站在这个立场，我有时候也是常常用这一点，来跟人家互相的讨论就是在这里，很多人谈了很多法，很玄，很高，很超越啊，讲得形而上的。
问题是你学了这个法，你贪嗔痴有没有止息？对你的烦恼有没有止息的作用，我常常用最后这一招来跟人家讨论这个问题，你今天讲空，认为现象当下他的真相就是空，他本来就是空，好，你依据这样的理论能不能达到的受用？好，你认为离开这个现象以外有一个空，有一个实在的形而上的空性，你依据这样道理，你能不能达到解脱自在？这个要反观，所以我常常讲，今天你不管学哪一宗哪一派我都不反对，你学什么超越的理论，我都不反对，你要学外道的理论我也不反对，但是要注意一点，我们今天学佛的目的是什么？我们贪嗔痴不息烦恼不尽，生死解脱是无望，对生死的疑惑是永远没有了期的，你要这样子，你学得再超越的理论对你有没有帮助？其实这个重点就在谈这个。
所以导师就点出来，佛说空教的本义是要使众生于世俗，就在世俗的一切法上而离一切妄执，泯除一切戏论，就在一切法的当下，一切万法的现象中去了解真相，于世俗而离一切妄执。这句话很重要！才能够当下体证法空性而得什么——解脱。这个才是根本最重要的本义。所以要先站在这个意义上，啊，就能够真正的去抉择空是了义还是不了义，你讲的空是哪一种空，你讲的空是了义不了义要站在这个角度上来抉择他，这样知道意思吧。不然的话，你要站在什么角度，唉，你很会谈，你谈得很玄，很高，你的学问很好，有用吗？这个就是抉择的地方啊！
龙树菩萨说∶「诸佛说空法，为离诸见故」。离一切妄见，即是要学者泯绝一切，就是空相也不可耽着。
那这样子空相怎么会是实有？龙树菩萨已经点出重点！今天说空的用意是什么？是要让众生离开一切的实有诸见那！实有的见，一切的见谛都在实有里面，说空就在破除实有么，在破你，让你离开一切实有的妄见，要我们所有这些学的人那泯绝一切，也就一切不再执着的意思，把一切都怎么样——看破。了解真相，不再执着，好，如果是这样子的话，这个空是在破有而已。空怎么会是实有而执着呢！所以连空都不能再执着。空就象应病于药的药一样，病好了，药也没有了，这样知道意思吧。不要把那个药当作实在的。
若有空相现前，执有空相可取，这不是佛陀说「空」的本义。
啊！这句话太重要了！如果站在修定，我们身心有很多境界，包括什么？身心脱落是不是，一切空相现前，就如唯识讲的，能所俱寂，一切法不现是不是这样子，那这个是什么？好，把这种空相现出来的这种相还是相，以为是实在的，就执着在这个空相上，好，那这样子就已经不是佛陀说空的本义,所以我以前就讲过现象的相是相，身心脱落的定境也是相，那个叫心相，心里现出来的空寂的相还是相，如果你把那个现出来空寂的相当作是法性是实在的，那你就执着在空性上了，以为是实在的空相。很重要！我一直强调。
导师是没有境界的境界，为什么讲这句话，很重要！真的明白一切万法了，毕竟空宛然有知道意思吧。不是离开一切万法产生的另外一个相，注意听！宛然有而毕竟空，这样知道意思吧。毕竟空而宛然有，不是离开现象宛然有另外有一个空，注意呀！我们修行的过程那，身心的凝聚，坦白讲身心脱落是必然的，只要你真正的用心一定会有这样的体验。我们看太虚大师的自传，或者导师介绍的这个里面都有谈到么，他阅经，阅大藏经，他就好几次怎么样，身心脱落，灵然不现是不是，那种体验对他很重要，但是如果我们今天纯粹站在法上来谈，如果执着这个还是有问题的。我们个人只要有学禅定的，多多少少都会有这些体验，有的是时间比较长，有的时间比较短，有的常常有，有的偶尔一次，都会多多少少有这个体验，但是如果把这个体验当作就是了，那问题就大了。所以我为什么一直强调，不是定就能够开智慧解脱，不是，这个很重要！
因为所执的空相，是落于相对的，注意呀！那个空相跟一切现象就是相对的，这样知道意思吧。现象是有么，空相是没有现象，那这个有跟没有是相对的，碍于寂灭的。注意听！是碍于寂灭的，空相的相还是相，不是真正的寂灭。那真正的寂灭在哪里？繁星灿烂处，一念未生时，什么叫繁星灿烂处？一切法的生灭动态中，不是离开这个另外有一个灭，注意听！我以前在上《杂阿含经》点了很多次，一个法生起了然后消灭的时候是灭，我就问：这个灭跟本来寂灭的灭一样不一样？我们讲法性本自空寂，本来就灭，本来就在空寂，不是一个法现起消失了叫灭，这个我相信你们上了那么久，应该都听我点了很多次。其实，我一再的点这个重点，但是要体会不容易呀！就是在这里，师父处处都在讲这个，啊！你们就明白了！为什么如实观照不对治，你们慢慢就了解了。
佛说空教的真义，是了义的，但在有空可见可取的根机前，不解空义，空于众生成为不了义了。
本来呀佛陀说的这个空的教义是绝对了义的，问题就是我们学法的弟子或者是观念上认为有一个可空，有一个空性，，或者是实在的可以见可以取的，这样的根机和这样的根性，因为这种人是停在这样的一个根性，根本就不了解真正的空义，于是这样彻底了义的空义就被认为是不了义了。
所以龙树菩萨也有破空的地方，今天执着实有空可见的这种执着的众生那，龙树也有破他的方法，如说∶「若复见有空，诸佛所不化」。
这个就是在破执着空义的人，空相的人，今天说空相只是什么——对治了，众生执有么，在实际的无自性中，你执着实在实有，好，今天为了破除你才告诉你，用空来破有么，那空还是药，妙药，好，今天这个有破掉了，你反而执着在有一个空，实在的空相，所以说问题就来了，空可以破有，那你执着空要怎么办，没有药，你总不能用有来破空吧，用有破空又回到原点，是不是，所以龙树就讲啦，今天用空来破有是应病于药的善巧。你今天把空当为实在的，他说诸佛所不化，连佛都没有办法怎么样度化你，所以为什么我们过去有一些观念说：“宁愿执有如须弥山，有见如须弥山，不愿意空见如戒子”，有一点点空见都不要，我宁愿执着在有里面，为什么？因为有里面还有药可救，你执着在空见里连救你的药都没有了，就是在谈这个。
龙树所弹斥的空，因一般人以为有空可空，而执空为实体的，或执空碍有而都无的，这即不是佛说空的本义了。
不管是龙树菩萨在破斥的这个空，还是以为我们一般人认为有实在的空可空，把空当作实体的，或者把空当作能妨碍有的或者是把空当作什么都没有的，这么多种都不是佛陀所说空的本义！那我们就知道了，唯一的是从一切法当体无自性，当体即空，空不碍有，有不碍空，这个才是中观正义，也是佛陀说空的本义啊！这个就归纳出来了，以为有空可以空的，空是实有的实体的，或者认为空会妨碍有的，或者是空是什么都没有的，注意哟！这几种都不懂真正的空义啊，不是佛陀说空的本义。
所以青目说∶「空亦复空，但以引导众生故假名说」。
所以我们《阿含经》不是讲么有、空，空以后呢，空空，空空是什么意思？空亦复空的意思，连那个认为空你都要怎么样放下，不要以为那个空是实在的，所以空也要破掉，不能执着在实在的空相里面，所以空亦复空那是引导众生说的，也是假名说，不是实有的空，空空还是假名。
如落于相对的，执有空体可取，那空即与有无的无相同。今天如果不了解空，只是对治的妙药，不是有实在的实性，好，把它执着是空有实体了，那么这个实体的空就变成什么？跟有无的那个无一样的，众生执有执无么，那就执着这个实无一样的了，所以龙树菩萨说∶「毕竟空中，有无俱寂」，真正的进入毕竟空不会落在实有也不会落在实无，有、无这两个观念就不起了，佛说空是离一切见而超越妄执戏论的。从离一切妄执而不落相对说∶一切不可得，这即是了义空。
为了让我们离开一切的执着邪见，我们都在戏论分别里面，怎么样超越他，离开这些虚妄又不落入相对的观念才告诉我们说：空是一切不可得！这个讲法才是真正的了义空。跟前面交待我们一样了，要站在那个立场来分别，那这个也是一样，其实是重复的在讲这个重点！
如此，可知空的本义，应是言依假名而意在超越的，即是竖的。
刚刚讲横的是讲相对的么，世俗的相对，那么竖的呢？直接透彻的了，那么这个就点出重点了！这个竖的其实就是空的本义了，依言假名而意在超越，依言假名，就是拿来当作药么，而真正的用意是在超越，就是把病治好么，这个就是竖的直接的透彻的。
若滞于相待的，依言执相的，那「胜义空」即不成其为胜义，空即是横的了。
今天不了解这个究竟义，还在相对的观念，啊，依这个假名言而产生了执着，那么你所执着的那个胜义空就不是胜义了，你讲的那个空反而是什么横的了，是相对的不了义了。「教申二谛，宗归一实」∶所以讲世俗讲胜义，最后只是要达到真正的一实相印而已，毕竟空。
即依言说明二谛，而佛意在即俗以入真，不能执真而为俗。
今天讲二谛其实是方便说了，用我们世俗的名言让我们了解么，好，即依据世俗的一切让我们进入真正的所谓的真相或者真义，所以我们不能舍真而畏俗，反而把真正要达到的目的，就是真相没有达到反而执着在俗里面。
于空而有此横竖的差别，这全由于学者的领悟不同。
真正的空义有竖的跟横的吗？本来就没有，那真正的空义是一切法毕竟空，哪里有横的跟竖的，好，今天为什么会讲横的跟竖的？因为学者领悟不同，因为我们学法的人那，体会不同了，各家之言就出来了，本来是没有这个问题的，这个是横跟竖的问题。
第三节 单复
再来讲单复：约二谛说，与上面的横竖有关。世俗有、胜义空是二谛。有人不了解胜义空的意义，从相对义去理解空义，不能依空得解，反而因空成病，这需要不同的教说了。
这里讲的单复跟前面的横竖有这个相关的关系。注意哟！单是什么意思？直接的一条路，当下就明空义就解决了。那么，有一些人对于胜义的空义因为不理解他反而落在相对的观念里面去理解空义，不但不能从空义去得解脱，反而执空成病，那这个怎么办？对这一种执空成病的人，是不是要另外一层的再来破他，再把他怎么样救回来，这个就是要另外的一种教说，这个叫复的，这样知道意思吧。
第一层破你还有执着，再用第二层破，这个叫复。只有一层破直接入叫单，因为你又执着用另外一层再破，这个叫复，这样知道意思吧。后面就会讲得很清楚了，为什么？这个复不是只有两个，因为后面还有到什么，四重二谛，连破四层。比如说，第一层“有”，我用空来破，你执着空，那怎么样，第二层就是非空非有了，这样知道意思吧。好，你又执着在有一个实在的非空非有，那怎么办，非非空，非非有，这样知道意思吧。就一直非下去了，你一执着他后面再破，你一执着再破，所以三论宗有四重二谛，你每一次在我们的体会里面，因为有很多境界，我刚刚讲的，很多境界，我们超越了世俗的境界，进入一个空相的境界，或者是一个很虚无飘渺，很棒很棒的那种感觉，包括禅定的境界都是，你就是执着有境界有，他就会把这个境界再破，这一层一层的破，破到最后怎么样，让你完全的了解空义是什么，这个不得已一破，再破，三破，四破，这个叫复，这样的意思知道吧。单是直接的，第一层就够了，所以对于这些不能了解真正空义的人，又执着在空相的人，他第二次再破，所以才需要什么不同的教说。
如说∶有与空都是世俗，非有非空才是胜义，这是复二谛。
我们从有跟空，有人就破了有，但是执着空，好，最后把这个空呢，有、空都是世俗谛的，非有非空才是胜义，这样就进一层了，这是复二谛，这样知道意思吧。
但非有非空的「非」，也是泯绝超越的意思，也即是空的正义。还是在讲空，只是第二层的破执着空的空还是本来的空，这样知道意思吧。这不过是说∶以空为空的空，是与有相对的，绝待是不落于有空──非有非空的。还是要让他知道，你空落在相对是不对的，应该要绝对才对，所以用非非空，非有非空，说法虽不同，实际仍不出二谛的含义。
所以，注意听！这里又引申了一个问题，有，我现在作比喻，大家注意听！那我们为了要知道这个是如幻的，我们说非有，非有是什么意思？非有就在讲空么是不是，那我现在说非非有，那是什么？本来是非有现在是非非有，把这个非有又否定了，前面一个非是否定的意思，好，又否定非有了，那就是破了什么，破了执着非有的人，那如果再进一步，非非非有，又变成什么，我们会被这个文字搞混，其实我告诉你，都一样，你下面加一百个非呀，上面加一百个非呀，其实都不离开什么，有跟空，注意听！就是这样子而已，他只是强调的一直在破其实都不离开一个根本，所以你们注意哟！你们将来不要被这个非搞混了，人家说有，你说非有，他说什么非有，非非有，再来一个非非非有，我告诉你，你会被这个非搞混，对不对，你们很简单，你们回到原点来就好，怎么讲都不离开有、非有，就是这样子而已。不要被这个非字搞混了。
有人以为于有空之外，另有一非有非空，是不是又执着了，为了破有会执着空，来不得已讲非有、非空，好，现在又有人以为有跟空以外另外还有个非有非空的东西出来了。
不能理解即有空而超越的泯寂妄执，仍从横的去了解，故进而更说∶有空与非有非空，都是世俗，非有、非空、非非有非非空，才是胜义，这是复中之复，也可说圆──具足。
这样知道意思吧。今天讲非有非空是在破对空有的执着么，好，今天这个药变成病，那怎么办，要破这个认为实有，实有非有，非空的这个观念那可以进一步说非有非空还是世俗，不是真正的胜义了，真正的胜义是什么？是非有非空，非非有，非非空再进一步再破，这是复中之复。单复，复上加复，也可说圆──具足。那么注意听！我们大乘佛法讲圆教，圆法，大概注意都在这里，提升到一个更高更高的那个否定的那个境界，那是最圆满的。
其实，这与说有空二谛的「胜义空」，意义还是没有什么不同。
是不是，还是在显胜义而已，还是在显空性而已，但是他有什么，破的功能，对那些执着的人，有破的功能，其实根本理论是一样，完全一样的。
所以三论宗说∶ 凡言语所表诠的，心行所缘虑的，都是世俗，你讲得出来的法了，不管你怎么讲，你心里还能够缘虑，有所缘，还能思维，心还能思维得到的，能够接触得到的，都是世俗了，讲得出来的，心里能感受得到的，接触得到的，都是世俗。
唯有「心行语言断」的，方名为胜义。干脆了，这个就直接最干脆了，你能语言表达的那个都不是了，心所缘相的还能心所体会感觉的那个都不是了，所以我们还有讲心行断灭，心行要断灭是不是，方名为胜义。
这样，三论宗所说的四重二谛，实只是一重二谛，这样知道意思吧。他只是一直破一直破，我在看那个方东美那个教授他谈《华严经》，他里面有谈到三论宗，他认为三论宗棒，这个修行我们一个层次一个层次，他是连续了四层提升到最高的境界，他认为那个是最棒的，他的讲法是什么？我们随着体悟，那我们的好象有一个东西一直在提升，提升到第四重，那是最高的，那是跟本体相近的那个才是的。其实，我看到这里的时候，我也觉得，唉，你看，方东美教授是很了不起的，他是对《华严经》非常有研究的，也是相当有内涵的，但是我觉得他最后还是没有离开这个观念，他最后认为那个四重最高的那个，那就跟这个法华，这个天台宗的法华讲的最高的境界才相应的，所以有时候你看，导师为我们叵析这些观念，那我们对这个法越了解，对这个有空的问题越了解我们就不会迷惑了，不然说实在的，我们在一般的论书或者一般的讲解的这个书本里面每一个都写得很好，都非常的有境界，我们是搞不清楚的，到底是了义还是不了义，你真的分不清楚，所以我觉得导师为我们抉择这些真的是太重要了！太重要！所以导师也告诉我们：即使四重二谛好象超越了三次更高，其实还是根本的没有离开一重二谛。
不过约众生的根性不同而差别说吧了。跟前面是一样的，横竖说，这里的单复，复中复还是一样，还是什么，为不同根性的执着而产生的说法而已，根本还是在一重二谛，俗谛跟胜义的二谛没有离开这个的。表面上看起来一直破一直破，越来越高哪里有越来越高，这个根本没有所谓的境界么，那如果是越来越高，那个境界就有好几层啦，哪里是这样佛法讲根本只有一重哪里有好几重，这个我们要明白！这个地方，真的，你只要用心把这个几个重点，用心回去再体会一下，因为这里很重要！你这里真的明白了，你真的有择法眼！你将来走到哪里，人家谈什么你不会颠倒，不会跟着人家跑，你不会糊涂，啊！太重要了！
各位大德：我们今年新的开始了，希望今年大家都能有所收获，我们现在翻看p225页，最后一段，我们上次是讲单复。那么现在讲三论宗的横竖说。
三论宗的横竖说，与辩证法有类同处，也有不同处。依辩证法，有是肯定的 ──正，空是否定的──反；亦有亦空是综合的──合。他所说的合，实是更高级的正。正反合的辩证过程，都是顺于世俗名言而安立的。换言之，即唯横而无 竖的。因为所说的合，它还归于正，不过是更完满的正而已。
我们都知道西洋的辩证法，正，反，合。那么三论宗谈到的所谓的横竖，跟辩证法有相同的地方，当然也有不相同的地方，其实，我们讲正反合的合，这里有一个重点就是说，其实只是更高级的正，比如说，从正面看，从方面看，最后综合看，这个综合看其实是什么，把正面看衬托得更精细，所以他这里讲合其实是更高级的正，其实还是衬托什么，更正确的，更圆满的那个正而已。但是在辩证法的过程，这里有讲，不管是正反合，都是顺于世俗名言而安立的，我们只要讲到名言那，我们都知道这个是世俗谛么，只要是正反合的辩证过程都一样不离开世俗名言就对了，也就是说，从横跟竖来说只有横的不是竖的，横的就是俗谛，竖的就讲真谛的意思。
三论宗所说的横竖单复，都是顺于胜义的。那么这个地方就是跟一般辩证法不同的地方，辩证法的话是世俗的名言，但是，三论宗所说的横竖，单复都一样都是顺于胜义，不是世俗的而已。
如说有是正，空是反。空义虽含有二种性质∶一、否定它──错乱的执相，二、不碍它──缘起的假名，但不碍有的空与否定戏论的空，还是空观的过程，而不是究极的。
这里就用三论宗的这个胜义的部分来讲，比如说“有”是从“正”来讲的，“空”是用否定的“反”来讲的，所以下面有两种空义，所谓的空，否定他，他否定的是什么——错乱的执相，我们在讲“空”的时候，那么有的的人认为是在破“有”，其实不是在破“有”是在衬托出“有”的本质，由于众生对“有”执着是错乱的，是执相的，一定要把它怎么样否定这个执着，错乱的执相，而不是在否定“有”的本身，那么，第二空义又可以显出缘起的假名，没有障碍的，由空义故一切法得成么，才能显出缘起的万法，所以一方面是在否定实有感颠倒执着的部分，一方面反而衬托出他的真实内容，由空义故一切法得成的缘起的假名反而是能成立的，所以这个缘起假名但不碍有的空与否定戏论的空，还是空观的过程，而不是究极的。也就是说，从缘起的角度来看是不碍有的，虽然讲“空”是不碍“有”的，另外在否定他的错乱相的时候，是否定戏论的这一部分，这两种“空”都是“空”，但是导师这里点出来，这个就是空观的过程，不是究极，为什么？下面就讲。
因离执而悟得毕竟寂灭，才是空的真意。
不管是缘起的有还是错乱的形相来展现空义的时候，那个只是空观的过程，而真正我们用空要体会到他毕竟寂灭，才是空的真义。比如说我们体会到空性，是要能所俱寂，要能够离开一切的执着真正的体会到法性的寂灭，这个才是我们真正要讲空的目的跟意义，比如说我们今天修行，我们都执着在万法是实有的，产生爱染执着，那我们就讲空义，来破这个执着的实有，那理论上观念上我们在修学在体会的过程，我们可以慢慢了解这个法义。但是了解法义跟深观空性还有距离，即使我们今天在观照所谓的空义的时候，我们可以体会到生灭的现象的非实。
那如何体会他的不生不灭，这个在理论上很容易明白，但是，如果亲证寂灭法性就不一定那么容易了。为什么？你真的要能所俱寂，能观所观都要俱寂，那真的要亲证寂灭法性，那个才是真正的，也就是说，我们今天不管修什么，最后体会到所谓的毕竟寂灭，这个是什么？他的功能是什么，我们的贪嗔痴烦恼才能止息，如果今天不能体证到寂灭的法性，那我们这个贪嗔痴烦恼是不是能止息还是一个问题。
佛法为引导众生悟入胜义，所以论辩的过程，虽与辩证的过程相近，而说空，说非，却不滞于有空的总合。
这个地方导师点出一些让我们比较容易了解的重点，我们佛法今天讲空讲有，他只是为引导众生悟入胜义，所以在辩证的过程跟辩证法很相象，但是今天，我们今天佛法讲空或讲非，都在否定，这里重点却不滞于有空的总合，与西洋的辩证法正反合的合是不一样的，不会停滞在那个地方。
众生的根性，是顺于世俗的，即总是顺于正或综合(正)的。
也就是说我们从世俗的角度很容易把正的这一边，或者是合的这一边执为实在的，就是很容易在这个地方产生执着，所以说顺于世俗的，所以总是顺于正的或者综合的这一边。
但是如佛说俗有与真空，佛说的空用意是竖的，超越的，但众生从相对的见地去看，以为空是偏于一边的，亦有亦空的综合，才比较圆满。
为什么要点出这个重点？因为这个重点非常重要！我们今天讲“空”，实在是否定“有”的实有性，不是在否定“有”，但是一般众生的根性，他这里讲他这是顺于世俗的观念。今天佛陀讲俗有也就是缘起的有，跟空，真空，佛今天讲这些的目的是竖的是超越的，但是我们总是在相对的观念里面去看，以为“空”跟“有”是什么，是相对的，所以认为“空”是一边“有”是一边，应该怎么样，亦有亦空，才是综合的，这个才是圆满的，这个就是众生站在世俗的这一边的相对观念来作判断的，但是佛陀今天讲的空不是在破“有”，而是在显缘起的“有”，是在破自性的“有”。这样的“空”跟“有”其实不是相对的而是相成的，但是我们从世俗众生的角度，总是在相对的观念，以为空是偏于一边的，应该是亦有亦空才是对的比较圆满的，就会有这个观念。
三论宗的第二重二谛，起来否定它，说非有非空。
我们就知道三论宗有多重的，一重二重三重四重，一直破，为什么？因为众生总是在执着里面，在相对的观念里面。今天讲亦有亦空，又讲非有非空，为什么？还要在继续的破，一层一层的破，其实只有一个原因，因为我们众生总是在相对的观念，今天讲非有非空你就执着非有非空，讲亦有亦空你又执着亦有亦空，只要你一执着他就在一层破，只要你一执着再一层破。
其实从这个地方我们可以发现一个问题，第一重如果明白了需不需要第二重第三重第四重的破，不需要，问题就是第一重我们没有搞清楚，第一重没有了解，才需要又破第二重，又破第三重，又破第四重。我记得过去看方东美教授，他是台湾大学教哲学的，他有谈到三论宗的问题，他是研究华严的，他就很赞美三论宗的这个破，为什么？一层一层破，一层一层的超越，最后面是最完美的，他的书是这样写的。但是在我个人的看法，如果我们今天对空有的这个观念直接的就明白，比如说我们一开始就了解般若的空义，或者是中观的空义，是真的当下就明白，那需不需要再破第二重第三重，第四重，根本不需要，因为你对空义跟有的关系没有搞清楚，所以这里讲，你用世俗的相对观念你来了解这个空的时候，你会执着这个空跟有是相对的空，所以认为他不究竟，才需要怎么样，要非有非空，亦有亦空才是究竟的，好了，那这个空把它变成跟有相对的两边了，一开始就误解了，才需要怎么样再来破一个非有非空，亦有亦空，因为亦有亦空，非有非空还是会执着，如果第一重执着，第二重还是会执着，那第三重还是会执着，其实你第一重不执着，第二重会不会执着，不会，根本就不需要第二重的破。
所以这个问题跟前面的问题一样，如果对中观的空义当下能明白的话，后面就不会有障碍了，就不会有问题了。问题是今天所有的宗派，后来的这些体系思想都认为中观不了义，为什么？他认为中观是断灭，那个空是在否定有了，其实我们从今天很多论着，导师一直抉择出来，我们就可以了解一点，大家对中观的空义其实是怎么样？没有了解了，误解了，把它认为他是断灭的，空是没有的，跟有相对的，今天才有这个问题。如果对中观的空义真的明白，空是不碍有，因为空所以能缘起有，那这样空跟有是不二的怎么会有矛盾呢，怎么是相对呢，所以从这个地方我们就了解了，所以三论宗第二重再起来破，否定他然后说什么，非有非空。
世间的一有一空，或亦有亦空，都是世俗，而以非有非空否定它。否定亦有亦空，虽不碍于亦有亦空，而意在即有空而泯绝无寄。
这个我们就知道三论宗为什么第一重二谛二重二谛，然后三重二谛一直下来的原因就在这里。那么这里就讲虽不碍于亦有亦空，而意在即有空而泯绝无寄。主要还是在这个地方，这个泯绝无寄跟前面讲的悟得毕竟寂灭是一样的，这样知道意思吧。主要的目的还是在这里。
非有非空，不是孤零的但中，但这决非不圆满，而需要更说双遮(非有非空)双照(亦有亦空)同时的。如说双遮双照同时，依然是顺俗的，是二句中的有，四句中的双亦，永远落于世俗的相对中；这个问题是不是就衬托出来了，如果说到双遮双照的同时，依然是顺俗的，永远落于世俗的相对中是不是这样子，你前面第一重如果不透，第二重否定，第三重……你这样一重一重下来是不是一样，都是顺于世俗的，观念如果不变都是完全一样的。
竖的，即向上一着而意在言外的。在这些上，三论宗的超绝论而不落入圆融论，充分的表现胜义空宗的特色。
三论宗还是有他特殊的地方，跟圆融的不一样，他这是超绝论不是圆融论，目的是什么，因为这里有一个讲法而泯绝无寄，意还是在这个地方，跟开始要悟得毕竟寂灭这空 的真义是一样的，所以三论宗虽然一层一层的破，只是对于那些还不够了解的人，执着于相对观念的人，还要继续破他的执着，所以非有非空，再来亦有亦空，再来一层一层的破，但是在中国的三论宗很快也就没有继续的承传了，为什么？因为最后还是被天台宗融合了，这里有一个重点，就是三论宗这样的一种论破的方法，他主要还是在什么，“泯绝无寄”，所以是叫超绝论。不是落入中国所谓的圆融论，所以这里呢，导师只是点出三论宗还是表现胜义空宗的特色，所以三论宗应该是属于中观的空宗是一样的，平常所说的四句或超四句，依言离言等，也可以得到正确的理解。
前面是讲横竖，横跟竖的问题。
第三节 于教中假
再来讲于教中假：古三论师曾提出于二谛与教二谛的名字；教二谛是说明为如何如何的。
比如说佛陀说法，以二谛说法，那么他的内容就是教二谛。那么于二谛是什么？他有两个意思。
于二谛可有二义：一、从佛菩萨安立言教说，于二谛即佛智体悟的不二中道──不二是不碍二的，是教二谛所根据的；那么我们刚刚讲教二谛是说明，二谛的内容是如何如何的，那么这个于二谛是什么，就是教二谛所根据的内容，也就是佛菩萨所体悟的不二中道，也就是他体会的内容，就是于二谛。教二谛就是于二谛的讲说内容。
依于二谛而有言教，即教二谛。于二谛说佛菩萨体会的内容，那么教二谛是于二谛说法的言教，这样子大家就明白了。中论说∶「诸佛依二谛，为众生说法」，所依即于二谛，为众生说即教二谛。
诸佛以二谛为众生说法的依二谛的内容就是佛陀所体悟的内容，这个就是所依据的是什么，所依据的二谛就是于二谛。
二、从众生的修学说，佛所说的是教二谛，教二谛是依名言安立的，名言安立的是相对的，要我们从相对无自性而体悟那离言的绝对的。
这个也是一个重点！佛陀所说的法当然就是名言么，好名言安立的一定是相对的，只要说出语言出来，说话说语言都一定是什么——相对的。因为是名言的安立，只要名言安立一定是相对的。好，那么在这个相对中要怎么办？就在相对去体会他的无自性，然后悟入那离言的绝对，也就是说，我们今天要体会真理，真理是绝对的，是离言句的，不是名言假设施设的。这些离名言绝对的要怎么去体会？就是要我们从相对中一切法包括语言都是相对的，从这个相对中去体会他的无自性，所以要体会绝对要从相对中去体会就对了。
所以佛说的教二谛，说有为令众生了解为非有──有是非实有；这里就讲出重点。佛说二谛，说有为，一切有为法，谈这个有为一切的生灭，种种法是让我们众生去了解非有，非有就是不是实有，有是非实有的意思。
说空令众生了解为非空──空是不真空。
不是真正什么都没有，这几句话很重要！其实我们上课以来一直在讲空义的问题，空性的问题，空有的问题，就是这几句话，重点其实就是这几句话！佛陀在讲有为法，让我们了解所谓的有为法不是真正的实有自性的有了，是非实的，讲空反而是让我们知道，他不是什么都没有，空不是真的空，不是什么都没有，反而是怎么样，能缘起的。
从说有说空的名言假立，悟解那非有非空的离言实相。
那我们就知道了，如果没有从缘起的这些有为法去观察他，那根本就不可能体悟到所谓的离言实相。这个是一项，我们从中观的空义我们一直在熏习的就是这个观念，所以空不是离有有空，空就在讲有的内涵，讲空又不能离有，离“有”、“空”那什么都不存在了。所以空有本身不是相对的。但是，我们一般人，如果用世俗的观念总以为他是相对的是两边，其实不是，这个非常重要！那一再一再导师其实都在阐扬这个理论，让我们明白真正中观的空义，那这样子的话，了解了不会说认为中观是在破一切法，他不是在破一切法，是在成立一切法，因为一切法因为空义故才能缘起，因果才能成立，人间才能够千差万别的存在，才有善恶、才有是非、才能够彰显一切法的缘起相。
这样，以言教二谛──有空的假名，悟非有非空的中道。传到江东的三论宗，是侧重于第二重二谛的；以二谛为假名，中道为实相的。
其实真正的中观，二谛，俗谛跟真谛变成什么，假名。而中道才是实相，那如果真正的中观需不需要这样子把它分开，缘起法我们从中论来讲：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。而不是二谛作假名另外有一个中道是不是这样子。
一般人不知有空是假名，凡夫闻有即执为实有，小圣闻空即住于但空。这样的有，于凡夫成俗谛；这样的空，于小乘圣者为真谛，悟得离相而证但空。
那么从这个角度来看我们大乘佛法都在批评这一点，不管是有是空都是假名了，但是我们众生都执为实有。那这里批评的是小乘，就是讲声闻圣者了，声闻圣闻到空，他认为什么，但空。但空就是偏真的意思了，所以众生执为有就变成俗谛，那么这些声闻者住于但空，以为这样的空就是真谛。所以他们悟得是什么，叫离相，证但空。
此即名为于二谛，即与佛说二谛义不能完美的吻合。
所以这里讲的二谛，于二谛认为不够圆满其实是因为凡夫执为实有，声闻证的只是但空，都不是真正佛陀的真义就对了。
佛说二谛，令众生悟解不二中道，不是令众生闻有着有，闻空滞空的。
佛陀真正的本怀没有办法了解就对了，佛说二谛要让我们悟真正的中道，不是为了让众生去执着有，也不是去执着空。
三论宗以毕竟空为大用，而宗极在圆中。所以说小乘证但空，对凡夫说是对的，对佛菩萨的圆见中道即不对。学佛者应于俗有真空而不执有空，依此而入中道。
三论宗还是以毕竟空为大用，他的宗极目标就是在圆中，不是在但中，反正，我们中国，后面越后面的都讲圆么，都要讲圆中的，绝对不会认为说声闻他们证的就满意了，认为那些都是都是但中，不是圆中。所以说小乘证但空，就是声闻乘如果他们悟的只是偏空的话，对我们凡夫来讲他是对的，他是已经有证果的，但是对佛菩萨的见解来看认为这个就不对。佛菩萨要圆满要圆中，但中是不对的。所以我们学佛的人，对于俗有真空而不执有空，我们在讲有讲空都不能执着在实有的有跟空里面，要亦有亦空而悟入中道的意思。
这样，三论宗的正义，即中假义。但决不执取中假。如于宗义不能善巧修学的，执中执假，正统的三论师名之为中假师。
这里的意思，因为三论宗他还分什么，古三论师，就是比较早期的，还有比较后面的，那么这里有一个重点！三论宗的真正的意趣即中假义，但决不执取中假。讲空有不执取空有，讲中假不执取中假，但是如果对于这些三论宗的宗义不能完全了解的人，就会执着在中执着在假，所以正统的三论师就叫这些人叫中假师。
此等学者对中假起定性见，决定说非有非空是中道，亦有亦空是假名。一旦执着在中假上，那么就把这个中假就分成定性固定的，为什么，因为他说非有非空才是中道，亦有亦空是假名，导师这里后面就有评论，这是不得中假的真义，不了解真正中假的真义。
所以嘉祥大师呵斥为 ∶「中假师罪重，永不见佛」！这是嘉祥大师批评的，要知说非有非空是中道，若从依言相待的说明说，非有非空何尝不是假名？若体悟而有而空，即于有空而彻见实相，有空又何尝不是中道？
这个就是导师点出的结论的重点！我们今天说非有非空，如果从名言的相待上来说明，说这个非有非空当下就是假名么，因为什么，因为你用名言来讲本身就是假名么，那么如果你今天在有，当下就体证他的空，在有空的当下就彻见实相，那这样讲有讲空都是中道，是不是这样子，一个是明白，一个是不明白，不明白的人，你讲非有非空才是真的，好，这个非有非空其实还是名言假设的怎么会是实有的呢，好，真的你了解有的当下即是空，那有的当下你就能见实相啊，那这样讲有讲空其实都是中道，也就是说，真的明白的人，真的了解实相的人说有说空都没有障碍了，他不会执着，不会变成定性，如果没有真的了解的人，你今天说非有非空，其实你还是执着在假名上，以为是实在的，还是执着。
嘉祥大师因此约体用而作如是说∶说中道时，非有非空是体中，而有而空是用中；说假名时，非有非空是体假，而有而空是用假。
嘉祥大师以体用来把它说明，我们今天讲到中道，真正的中道义，那么非有非空是体中，讲体跟用，而有而空是用中，一个是体讲他的体性，一个是讲他的用。那么非有非空都是体假，而有而空都是用假，所以你今天要讲他的体、讲他的用、讲他的中、讲他的假，其实只要用这个方式，以体用的方式，你就可以这样去讲，这下面是导师的说法。
但这也不过为了引导学人作如此说，若肯定执着非有非空为体，而有而空为用，也决非三论者的本意。
这个就是导师的观念点出重点！你怎么讲还是怎么样，只是引导学人的一种方便说，如果你执着，一定肯定的执着，非有非空就是体，而有而空就是用，他说如果这样真正的讲法也绝对不是三论宗的本义了，也就是说，连这样的说法你知道他只是什么，善巧假名说，你不要执着还是实在，执着实在的体用还是执着。
总之，三论宗是即俗而真，重在超越而远离一切见执的，这应该也就是佛法体证的重心了！
这几句话就是重点了！真正的三论宗，真正的三论宗绝对是跟龙树菩萨的中观是一致的，即俗而真。就是我们刚刚讲的在世俗谛里去见第一义谛，那么即俗而真，重点是在超越，远离一切见执！我们今天有很多知见观念不了解真相，其实我们本身都很执着。我们今天讲即俗而真的目的就是要你在俗的当下去超越他，远离一切见执。什么见执？实有感，自性见。那这个其实就是我们佛法所有要体证的重点。其实讲二谛就举证了每一个角度来批评，来抉择，我们就知道如果从这样二谛的一个观念来看，我们就知道解释二谛的方法如果不同，入手如果看法不同，后面的差别就很大。中观的二谛，唯识的二谛，真常的二谛都不一样，为什么？看法不同。
我们今天学法如果用中观的中观见来看二谛，我们很容易就了解佛法的正义。如果用其它的你会发现有很多问题，这里导师一一替我们抉择我们就知道了。所以我们前次上课就讲，我曾经问导师的一个重点就是这个地方，如果我们直接把中观见真的抉择的非常清楚后面就没有这些问题。
你知道吗，争论了一两千年，中观的思想如果一下子就抉择的很正确后面都没有这些问题。因为把中观的空义当作是没有断灭了，今天才有这个问题，中观一再谈强调就是刚刚后面导师一直强调的这些，即俗而真，即俗谛而体会真谛的，即有而名空，当体即空，这个空有是不二的，不是两边相对的，明白这些的时候，哪里有后面这些问题，所以你们看看，今天导师抉择这些法，《中观今论》要了解中观的立场的内容有多重要！如果我们今天一下子就直接契入中观的法义，那需不需要象历史这两千年来这么辛苦，这么争论，所以导师今天的抉择非常重要啊！因为历史的过程就有这些争论，这些问题，好，今天把它厘清了，把它抉择出来让我们看得清清楚楚，那我们现在要学空学有学中假，我们会不会执着，如果没有这个过程，导师没有这样抉择我们不知道这些问题，我们也很容易犯这个毛病是不是这样子，今天把它抉择清楚了，历史中，过程中，这么多宗派的理论都为了这些争论不休，好，今天导师一一把它抉择清楚让我们看得清清楚楚，那我们现在学的人就方便多了，是不是，但是如果我们这些重点如果没有把握，那我们也是白过了，空过了，是不是这样子，所以这个地方我一直强调蛮重要的！《中观今论》里面是导师对这些法抉择的心要都在这一本里面，所以这一本，平常还是要多下一点功夫了，重点就在空义。
