【二、般若：般若，华言慧。从前，须菩提在般若会上，曾提出四个问题——何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。今天随顺龙树论而略为解说：】
其实今天要讲的重点就在这两个字上面，在这一段里面，已经把我们本经最重要的问题与内容先提示出来。其实在讲经名时，就已经把所有的内容重点都讲完了。所以在释经题时，其实已经把这个经的内容都呈现出来了，所以经题的地方讲解的内容，你听懂了，整个经你就明白了，后面再继续讲经文只是在分析它更细腻的地方而已，重点就在经题上。
般若，我们中国表面的翻译就是“智慧”，但是这个智慧并不是一般的智慧。下面他要分析，什么是般若？所以须菩提在般若会上问佛陀四个问题： (一)何者般若？即什么是般若； (二)何名般若？为什么这个名字叫般若； (三)般若何用？就是般若有什么作用、功用？ (四)般若又属于谁？这四个问题就是依这样的次序来解释它。
【(一)、何者般若：佛说的般若，到底是什么？依佛所说的内容而论，略有三种： (1)实相般若：《智论》说：「般若者，即一切诸法实相，不可破，不可坏。」如经中说的「菩萨应安住般若波罗密」，即指实相而言。 (2)观照般若：观照，即观察的智慧，《智论》说：「从初发心求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗密。」 (3)文字般若。如经中说：「般若当于何求？当于须菩提所说中求」，此即指章句经卷说的。
(1) 实相般若：实相即诸法如实相，不可以‘有’、‘无’等去叙述它，也不可以‘彼此’、‘大小’等去想象他的。实相是离一切相——语言相、文字相、心缘相，而无可取著的 】
这个实相，也就是一切法的如实相。我们凡夫的心态，在看一切法，跟一切法接触时，最普遍的一个直接反应就是这里所讲的“有啦、无啦”，不然就是“大小啦、好坏啦”，“喜欢不喜欢那”，直接就会有这样的反应出来。导师在这里说：如果是诸法的实相，是没有办法用“有、无啦、大、小啦、彼、此啦，好、坏”这样去想象的。如果是落于这样的想象，那就根本不可能了解诸法的实相，他说真正的实相是离一切相。 “离”的意思是不执著、不粘著、不取的意思，包括语言相、文字相、心缘相。什么是语言相？语言是声音，我们在说话时表达我们心意的语言，那我们就会落在语言的相状中；什么是文字相？其实文字还是语言(语言是文字的显，文字是语言的隐)我们也会在文字上取著。什么叫心缘相？我们心灵起的作用，我们在跟外境触的时候，才能真正明白。
【《智论》说：‘般若如大火聚，四边不可触’ 古德说：「说似一物即不中」】
龙树菩萨的《大智度论》形容般若象一个大火球一样，什么东西碰到火球都会烧坏，那是不能碰的。所以在它的四边不能去碰触的，这个都是形容。这个古德，是表示禅宗的禅师说：如果你说般若是一个什么，你能表达出一个什么，那就已经不对了：说似一物即不中。
【都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见无不为自性的戏论所乱，一切是错误的】
也就是我们凡夫的起心动念，我们的思维模式，都是会攀缘取相的，不是说有，就是说大，说小，说好，说坏，喜欢不喜欢，在这样的一个观念中，这个叫做戏论。我们的思维模式产生的这种观念就是戏论。他说一定要超越这样的一个戏论，唯有这样相应的时候，才能了解证入，这个叫实相。那么什么叫做自性的戏论？一切法执著它有不变性、独存性、实在性，这个就叫做自性。执著有这样的一个自性观念，就叫做自性见。我们众生凡夫所有的知见，几乎都是被这样的自性见的戏论所乱，就是在谈这个，所以一切是错误的。我们过去，只要上过缘起的，都了解缘起的就是无自性。
那么自性是什么？我们都知道，自性就是本来有的、独存的、无因就可以生的，单一条件可以存在的，是永恒不变的、常住的，这个叫自性。我们众生总是在这样的一个自性的观念中，所以称为戏论，它是不正确的，它是颠倒的，我们就是被这样的一个自性观念所混乱。所以我们的所知所见都是错误的，也就是说，我们没有办法看到实相，如果我们在这样一个观念中，在这样一个自性见的思维模式中，我们的所知所见就不能了解实相而难免要落入戏论，被它所惑乱而无法看到实相。
【这种虚诳妄取相，不但不见如实空相，也不能如实了达如幻的行相】
如果我们不了解、不明白自性的妄取相和自性颠倒见的话，那么，不但不能了解所谓如实的空相(也就是空性)，也根本不了解一切法的如幻行相。一切法是缘起的，不是什么都没有，但是这些缘起相它是如幻的缘起空相，我们不了解它是如幻哦！当作是实有的、实在的啊！所以只要你这个戏论没有破，这个妄取相你就不能破；妄取相不能离，如实相就不懂，不能发现实相，不能发觉实相，当然也就以为万法是真实，是实在的，就会在那边执取了，所以如幻的行相你也不能了达。
【从见中道而成佛的圆证实相说：从毕竟寂灭中，彻见一切法的体、用、因、果，离一切相，即一切法。如《法华经》说：「唯佛与佛乃能究竟诸法实相。所谓：诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等」。】
从一个已经见了中道，悟了真相，已经成佛，已经圆证了实相的人，这个角度来看的话，那么他在一切法的毕竟空寂中，会彻见一切法的体用、因果，而离开一切的执著，离开一切的执著相，这样子的了达一切法。一切法我们去分析它，是不离开性、相、体、力、作、因、缘、果、报，本末究竟的。如果我们今天没有办法体证中道实相，那么，同样的就没有办法看清、了解一切法的性、相、体、力、因缘、果报、本末、究竟。如果你今天能够究竟诸法实相，那么，一切法它的所谓性、相、体、力、因缘、果报、本末、究竟你就很清楚。所以能清楚这些的只有佛啦！“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”。我们凡夫由于不了解究竟的实相是什么，所以也不了解诸法的性，不了解诸法的相，诸法的体，诸法的力用，诸法所产生的因缘果报。什么是本末、究竟，我们都搞不清楚。成佛才能了解诸法实相，所以如果能够了解一切法的实相的话，这些内容我们也就能明白了，可见了解诸法的实相多重要了！
我们今天在谈般若，就是要带入这个观念，就是要引导我们怎样开发真正的智慧，而去明白诸法实相，而解脱。我们现在慢慢地一步一步地带进去，千万不要以为这个只有佛与佛才知道的，我们哪里有办法？其实不是哦！当你明白、觉悟了，可以解脱的！法本来就是这样子的，因为今天没有智慧，没有般若，所以我们才没有看到诸法实相，才不能悟入空相哪！我们今天上课要干什么？我们今天听法要干什么？就在要开发我们真正的般若空慧啊！我们也才能悟入诸法实相而能得解脱啊！所以今天我们在研究这个的目的就在这里。真的能吗？刚开始还不知道。把这个课上完，我相信大家的心境会不同，体会会有所不同。
【所以，空寂与缘起相，无不是如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得，必须离戏论的虚诳妄取相，那就非‘空无所得’不可】
如果你悟到诸法实相时，都明白知道了它的性相、体、力、作、因缘、果报、本末，究竟，这时，你就知道空寂与缘起相，其实都是如实相啊！空寂相就讲它的寂灭，缘起相是在讲它的法相表面，那么空性与缘起其实都是如实的，它不是两个。但是，这个观念与内容，不是一般凡愚的乱相，乱识所得，它必须离戏论的虚诳妄取相，那就非空无所得不可。这里的空无所得就是讲我们对法了解后而不执取了，不是什么都没有。是了解明白了一切法的实相，那我们就不落在戏论里而诳乱的妄取了，就不会执取，认为有所得，这就叫“空无所得”，只有这样你才体会得到。
【所以经论所说的实相，每每侧重于如实的空性、无性。要见性相、空有无碍的如实相，请先透此‘都无所得’一关——迷悟的关键所在。】
一般的经论在谈论实相时，比较侧重于空性或者是无性，也就是说，每每偏重一边。我们所认为的世界万法万相，那是虚诳的、颠倒的、假的、虚幻的；离开了这个颠倒，悟入什么是实相、实性、无性，看起来好象是两边，好象偏重于空性、无性这一方面的问题。但是要见性相无碍、空有无碍的如实相，一定要先透过“都无所得”这一关，这是迷与悟的关键。如果这一关透不过，你说你会入圣吗？你说你会转凡成圣吗？你会解脱吗？那都不可能的！
我刚刚讲时就谈到般若的开发，真正地开发般若空慧时的作用是什么？是悟入实相啊！是解脱啊！所以它是迷与悟的一个关键所在啊！这个般若空慧没有真正地开发出来，你就不能悟入实相，你还是凡夫一个！我们平常讲的明心见性的“性”就是讲如实相，那么你要悟入这个空有无碍的如实相，不是偏离一边空性的话，第一关透出都无所得。我们众生总是一定要有所取、有所得：“我要好的，不要坏的；我要善的，不要恶的；我要清净的，不要污秽的；我要高的，不要低的……”我们总是要一边，就象猴子在爬树一样，这一只手抓住树，如果那一边没有再抓的，这一边是不会放的，总是要有抓住的一边。你知道吗？我们的习性也是这样子！在我们的观念里面、思维模式里面，非抓住一个什么不可！是不是这样的感觉？修行也要抓住个什么吧？修行也要把握个什么吧？有一个什么可以依靠吧？我们每一个人差不多都会有这样的一个倾向。那么，要透过这个“都无所得”谈何容易啊？！我们为什么有那么多的烦恼痛苦啊？我们对死为什么是那么恐惧呀？因为我们都在有所得中么！所以第一关是要先透过这个“都无所得”，这是迷与悟的关键。现在是刚开始，只是点到重点，至于它的内容，慢慢地谈下去我们会更清楚。
【实相――约理性边说，是空还是有？《中论》说：「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」实相非凡常的思想，世俗的语言可表达，这如何说是空是有，更因此而诤论？然而实相非离一切而别有实体，所以不应离文字而说实相。同时，不假籍言说，更无法引导众生离执而契入。所以‘不坏假名而说法性’，即不妨以‘有’、‘空’去表示他。】
我们都会讲，实相就是空，实相是属于空的。但很多人在争论实相是空还是有？这是一个麻烦的地方。谈论到实相，我们都会说它是“不可说，不可说”的。没办法用世俗的思想了解它、思维它；也没有办法用语言来表达它的真正内容，所以它是不可思议的。既然是语言思想都不可及，那么我们说它是空，还是有，有没有意义？那都没有意义了么！何况因为这样而起的争论，那就是大戏论了。
但是，如果今天不靠语文或文字来表达，就象我们今天在说法一样，不借这个教材文字相，那我们如何能了达什么是般若？什么是实相？那这样是不是很矛盾的事情？所以实相虽然不可说，但也不是离开一切的万法，而另外有一个实相的本体，所以不应该离开文字而说实相。如果离开万法来表达的话，那我们就没有办法去了解实相了，实相虽然不是一切万法，但是也不能离开万法而去了解它。既然是这样，我们又如何能离开文字和语言呢？从这里就明白了，我们只是假借这个语言而已唷！不假借语言，就不能引导大家去离开我们的执著而去趣入实相，所以不坏假名而说法性。
什么叫不坏假名？世间所有的语言名词的这个语言相或者名言相，虽然是世俗的假名，但我们要借用它，不能破坏它的假名而去说法性。所以大家说有的，我也不妨用有来说；大家说空的，我也用空来表达。只有用大家共认的名言与文字来沟通时，你才知道我要让大家了解的是什么？这就象用我的手指指着月亮，目的是要你看月亮。但是如果没有用我的手指，你们看的方向就不对了，现在，我用手指一指，你顺着这个指的方向去看，你就会看到月亮了，而这个就叫不坏假名而说法性。所以不妨也说空、说有，那么这个说空、说有就只是假名哦！注意听！既然是不坏假名说空、说有，这个空有只是假名而已，知道这个意思吗？而不是实有“空”，实有“有”，注意听！是假名有的名言相。所以不要听我说“空”，你就认为我有一个空；我说“有”，你们就认为我有一个有。我只是不坏假名的应用说空、说有而已，这样知道吗？不是实有一个空，不是实有一个有，只是大家都认为有的，我也讲说有；大家说空的，我也说空，让你们明白我有所指，仅是这样而已。
自性见是众生的生死根本。
【《中论》说：“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”在中论里面，中观论里面，这个有这样一句话：一切非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。末句，或译‘诸法之实相’。众生的不能彻悟实相，病根在执有我法的自性；所以见色闻声时，总以为色声的本质是这样的，确实是这样的，自己是这样的。由于这一根本的执见，即为生死根本。】
简单地讲，讲佛法时一切可以说是它是实的，也可以说它非实，亦可以说实非实的，亦可以非实非非实的。它只是随顺世俗众生的明白而假说、比喻说而已，这样讲就是佛法。“是名诸佛法”，也就是说诸法的实相。诸法真正的真相呢？不能说它是实的，不能说它是非实的，也不是说亦是实亦是非实，都不是这样子。一定要离开这样的一个观念时，才能了解诸法的实相。这里很重要！
众生的不能彻悟实相，病根在执有我法的自性。所以见色闻声时，总以为声色的本质是这样的，确实是这样的，自己是这样的。由于这一根本的执见，即为生死根本。这里太重要了！我们一定要把这个重点讲清楚，这个牵涉到我们要讲的自性见的问题，很重要！所以，大家只要把握了几个重点，那么，要研究法，研究《金刚经》，研究整体的佛法都不难！那么，这个地方就是一个非常重要的重点――就是自性见的问题。 自性见就是一个非常重要的重点，它是众生生死的根本。
什么叫自性见？就是觉得一切万法都有它的实在性、不变性、永恒性，它是实在的、不变的、永恒的，简单讲就是“实有”的这个观念。这个分两个方面来讲：一个是对我们肉体来讲；一个是对万法来讲。
我们每一个人，从生出来到现在，不管我们活多久，我们是不是很直觉到“活了这么多年”？在这个过程中，是不是总是直觉这个生命是实在的？直觉地让人感觉到这个身体是实在的？所以是不是先把这个肉体当作“我”？我们现在在讲话说：“我要到哪里去？我种花，我的房子，我去办一件事情，我的儿子……”，那么这个出发点是从哪里讲的？从这个肉体的关系来讲的，对不对？所以我们建立这个“我”，总是觉得它是实在的，我们会老会变，但是总觉得它还是有一期安定性，总是希望它不变，虽然明明在变哦！我们也觉得希望它不变，对不对？不然你们每天化妆干什么？希望她保持青春永驻，希望他不变，是不是？这个都是实有感哦！注意听哦！实在感哦！希望它永恒不变，不是希望啊，其实内心是肯定啦，如果知道是希望，那知道只是希望，不是哦！是我们有意无意地就是那种实有感！在我们内心中很深地存在。你看小孩子生出来，他还不会讲话，吃东西时他就执著了。那种需不需要教？不需要的，他自然地就拿出俱生与来的这种实在感、实有感。
如果是肉体上的那种执著，经过一段时间，我们看到我们的祖先、先人会死掉，看到很多东西会坏掉，江山也是一代换一代，慢慢地会觉得这个是不可能永恒的。但我们必然觉得里面应该有一个永恒的，认为有一个灵魂是不生不灭的。这个肉体是假的，但是有一个东西是真的，它不会坏的，它是永恒的――永生：基督教讲永生，道家讲长生。只有佛教讲无生哦！其它都是要生，要永恒的存在。这一生如果不满意的，我们就希望来生满意一点。那么来人间都不可能满意的呀，我们就希望要到某一个地方去，那里是永恒的，那里没有人间所有的痛苦和肮脏，而且时间是无限的。我们有没有这样的想法？或者是我们死后，到上帝那里去，到老母那里去，到梵天去，我们希望什么？谁去？那个永远不会坏的、不会失掉的，永远存在的，当这个肉体不可得，就推论到里面总有那个吧！那么扩大到大而无外，就变成的本体和上帝了，你们知道这个是什么？就是自性见！叫私！有“我”(日语中，我就是“私”)私就来了，这个东西是永恒的，是不变的，是独存的，它不需要什么因缘。上帝创造万物，那上帝谁创造呢？没有谁创造，上帝是本来就有的。“本来有的”是什么意思？就是它不需要原因而有的，本来就有的，所以它就是无因生啊！有这样一个东西，它叫上帝。
那么，我们从内在而扩大的话，那总有一个东西来产生我们这些万法吧！一般地把这个叫作本体论：上帝、老母啦、道、本体、无极，这个合起来就叫自性。因为自性的东西它不需要原因而有的，它本来有的，永远存在的，不变的，这个也是外道讲的“我”。这里很重要啊！我们今天谈这个主题，一定要先明白这个东西。我们为什么落入恐惧？为什么会颠倒？为什么会执取？我们都不知道什么原因，我们不明白什么叫“我”，什么叫自性见。导师在这里指出(当然后面还有好多内容)这一个重点：我们众生真正生死的根源就是自性见啊！这一点为什么这么重要？我们想想看，不管任何一个宗教，除了佛教以外(包括佛教里面的某一些学者，也同样有这个观念)都没有离开这个自性见的观念。
当时佛陀的时代，婆罗门教认为一切人是从大梵天来的，所以他们死后的目的，就是回到大梵天去。他们还有一种阶级的观念、种姓的观念：他们婆罗门是大梵天的头来投生的；刹帝利就是武士和国王阶级的，是从腋下来生的；商人是从肝脐的地方来生的；首陀罗是所谓的奴隶阶级，就是最下面来生的，他们叫一生族，他们死了就不能回到那里去了。他们的种族观念是这样子。我们有一个故事说：佛陀他母亲要生产时，他们印度有一个习俗，女人生产要回娘家，所以佛陀的母亲走到某某地方，手就攀着什么树枝一下生了佛陀。其实这个故事，不要把它当真啊，这个原因在哪里？因为他是刹帝利，你知道这个意思吗？他是属于国王武士阶级的。在种性中第一是婆罗门，再来就是刹帝利，所以刹帝利是从这里(腋下)生的，不是只有释迦牟尼佛是从这里生的，这个是神话在讲的。真的以为佛陀不能从产道出来呀，这个不清净啊，所以从这里生的，而把他解释得很完美。其实不是的，只是符合当时婆罗门的四种种性说的一种理论来谈而已，一点都不奇怪呀。但是我们现在把它牵强附会，讲得神龙活现的，是不是？其实不是这样的，所以我们就知道所有的外道他已经先建立在一个自性见上，一个我见上。一开始就是这样子，所以基督教说：创造万物的是上。你问他，上帝是谁创造的？他说：上帝是本来就有的。那本来就有的，就是无因生么！然后上帝来生万法，我们大家讲什么“无生有”――从无来生有，那“无”，就是一切法的“本体”。很多的宗教也说，万法绝对是由一个什么东西(本体)来产生的，所以，还原、归原的观念就是从这里来的。
注意听哦！我们的佛法与世不共、与外道不共的唯一特点就在这里：佛法不承认有一个本体，不承认有一个上帝。佛法说“缘起”，唯缘能起。“缘”就是因缘，“起”就是聚的意思。一切因缘条件聚合时就会产生这样一个现象，所以一切万法只是缘起；当因缘的条件变化时，一切法(现象)就灭了。所以，起，也是有因缘；灭，也是有因缘。因缘条件聚时，万法就产生了；因缘条件变动时，万法就消灭了。所以一切法皆由缘起，包括一切法的生、转、流动都是缘起；当一切法的变动、变坏也是缘起。所以佛法里面讲的一切法为“缘起”。所以佛陀的时代，外道婆罗门和种种外道来问他：“你说什么法”？佛陀只有回答简单：“我说因论因，我说缘起”，就是这么简单。佛陀在否定什么？否定无因生。他说，一切法会产生是因为有它的因缘与条件。所以破除本体论，破除无因生，也破尊佑论。尊佑论就是以为一切法是上帝创造的，是大梵天创造的，我们自己作不得主，只是被创造的物体而已。这个观点是完全被佛陀否认的！
所以我们了解缘起，就明白佛法与外道不同点就在这里。它不会给你一个上帝，它不会给你一个创造主，把我们的一切乃至慧命交代给一个不可知的所谓上帝来操纵，那是不可能的。佛法说，缘起就是说因论因，一切法一定有它的条件因缘，一切法没有无因生，没有这样的东西。那么，我们可以论证了：天下万物万法，哪一法是没有原因而有的？哪一法不是从缘起的？没有啊！“一切法从缘起，若有超越缘起的，我说就是如幻如化”。佛陀说的就是这个意思。所以我们就要注意了，既然从缘起，我们就要否定上帝的控制，也否定了宿命论――你过去如何，所以你现在必然如何如何。其实不见得一定的。缘起就是不定么，他是随着因缘在变化而组合的。如果说过去的一切是一定的，那我们今天生为众生，是否永远是众生？我们哪里能解脱？我们哪里能够成佛？如果一切法本来就一定的，宿命论一样，或者是谁来控制你，谁来操纵你的，那你修行有没有用？还要修行吗？所以注意听哦！以前的婆罗门不叫修行哦，他们要唱颂、赞美，赞美上祖，也就是赞美所有梵天、主，然后火供、礼拜，杀了很多的生命来祭拜，他们就是这样：我供养你、赞美你、跟随你、一切献给你，然后取悦于他。上帝也是一样啊！然后这个主欢喜了：哎，你很乖、你很听话，回到我这里来；你这个不乖的，不听话，不能回来！那我们变成只是个被创造物，我们随着他的喜悦而喜悦，随着他生气我们就该死，那我请问你，我们这样修行有没有用？所以佛陀就否定了。他说：没有这样的东西，一切只有因缘聚合。
再从另外一个角度来看：有一次，一个国王来问佛陀，他说：我听婆罗门外道的宗师讲，应该要怎么样来供养，来拜，来修行，才能回到梵天去。婆罗门死后绝对回去的，首陀罗(奴隶)死了就没有了。他这样讲对不对？佛陀很有智慧，就回答他说：你是一国之王，那我现在请教你，你在治理你的国家，如果婆罗门犯了十恶，你怎么办？国王说，我还是要照法律制裁呀，该判刑的判刑，该关的要关嘛，该斩的就斩，因为这是法律。佛陀又问：如果一个刹帝利，或者是首陀罗犯罪呢？国王答言：一样啊！看他的罪行，该关的就关，该斩的就斩，该判刑的就判刑。佛陀说：好。那如果做得很好，他有功劳，你怎么办？国王说：该奖励的，我会给他奖励，不管是婆罗门或者是首陀罗都是一样的。佛陀就问他：“如果是这样的话，那么是取决于他的行为而不是他的身份！婆罗门犯罪不能说没罪吧，不能说首陀罗就该死吧。”国王说：“对呀，这是平等的。”佛陀就问他了：如果婆罗门行十恶的话，他死了是不是跟首陀罗一样？国王说：对呀。如果婆罗门行十恶的话，我听他们的上师讲，他死了是要下地狱的。佛陀又问他：如果首陀罗行十善呢？国王说：首陀罗行十善的话，应该也是可以修天的福报啊！佛陀就问他：既然是这样子，那么是取决于他的所作所为，他的业呢？还是取决他的身份？国王说：对呀，这个应该取决于他的业，而不是取决于他们身份。佛陀是这样回答国王的。国王听了很欢喜，他以后就成为正信的佛教徒了。
那么你们就知道了：跟我们其它的信仰条件有没有关系？应该取决于我们的行为。当我们身心行十善，未来的果报当然是受天报。如果我们行十恶，当然只受三恶报了，这个不管是什么身份都是平等的，一样的。当佛陀开示这个时就知道了，我们的命运取决于谁？取决于我们自己的行为与心灵的造作。那这样和我们信仰有没有什么关系？这样大家知道：不是某一个主宰来控制我，某一个人欢喜给我来一个加持、灌顶，我就功力三十年。一切取决于我们自己心灵的思维与造作的行为，取决于善恶自作自受。谁能奈你何？所以知道哦，我们修行先要开发这个正知见，不要落入自性见中。当佛陀这样一点一滴地开示时，他不要人去盲目地信仰，所以破尊佑论。
由于了解实在的、不变的、永恒的、无因生的、本体论这一些都是不可得的，就是要破我们这个我见(这个自性见就是我见)。其实，不管是大乘佛法或是小乘佛法，没有一个宗派说不破我见能解脱的。那问题就在这里：什么是我见？什么是生死根本？我们都搞不懂。我们要破贪瞋痴，但是请问：贪、嗔、痴的原因是什么？不了解它真正根本的原因，我们下手就很辛苦哦！比如说我会起心动念，所以，我一个直觉的反应就是：“让它不要起心动念”。我今天看到了人、事、物，我会起贪心，想贪取占有；或者是我看到不高兴，起了瞋恨不满(这个贪与瞋就是情绪的二个极端)，我们都知道在造业。都说：师父，我听了法，我都知道，我要念佛、拜佛、修行，但是就是没有办法，还是会起啊。所以最后要怎样让它心念不起？很多人就用修定使我们的意识心灵不要活动，不要让它动，不要分别，就象拿石头压草一样。
我请问你：我们一个人活着能定多久？我们都不要工作了，不要看到外面了，也不要跟人接触了，就算你入了禅定，也有出来的时候吧，有没有一定永定的，一定永定就死了么！那一定还要出来，那还是要跟万物接触啊，那时候接触有没有定？那完了，那只有做死人，做桌子啦！只要是做人总要动，总要接触，总要起心动念。要注意呀，问题在这里呀！所以，大家搞不清楚真正的生死根本是什么？一般人修行，连这个最基础的都没有用心去搞清楚。真的，我们注意想一想哦！大家都是佛教徒，在信仰佛教，都在修行，要断生死，要断烦恼，要离贪瞋痴，我请问你，你怎么离？有没有真正明白这一点：生死的根本是什么？如果根本就不清楚你又如何了生死？此心不动也不能了生死，修禅定也不能了生死，那要怎么办？因为你没有找到根本！这个重点提出来，第一个提出来：自性见是我们的生死根本哦，注意听啊！这个是重点！
第一个重点就指出来了：所以我们要谈自性见是什么？我们先去明白它是什么？它在我们身心里面的观念在哪里？产生我们的思维模式是什么？我们都要把它搞清楚。很多人都说，淫欲是生死根本，所以断了淫欲就解脱了。那我请问你，性无能的人不是就解脱了？注意听哦！这个都很重要哦！所以一定要明白：真正的生死根本就是自性见，就是我执，我见。注意听哦！这个是什么东西？这个在我们身心里面的展现是什么？存在的现象是什么？我们一定要去体会，去明白哦！那么好，我们今天讲缘起，从缘起来破这一些执着，如何观察、悟入我们内在的五蕴身心真的根本没有这个东西？如何去发觉它？这个才是真正的下手处！注意听哦！这个是根源处哦！
我常常讲：我们修行就象一棵树，这个树的树叶很多，代表我们的烦恼、贪瞋痴一大堆，如果我们去对治，一个树叶一个树叶去把它清洗，去把它对治，请问你：我们对治得完吗？就算那个叶子被你摘下来了，它还会生，因为树的根没有断。就是说，我们生死的自性见根源如果没有断的话，任你修定、持戒、行善，那只是些表面文章，因为它的根本就是站在自性见上来弘法、修法，就象那个树的根很深有千尺万尺，你上面树叶怎么把它斩, 怎么把它抹杀，甚至把树砍倒了，它还是照发不误，你们知道吗？注意听哦！我们今天所有修行的人, 为什么知道那么多道理做不到？即使认为自己修得很好, 为什么还是不能解脱？原因在哪里？注意听！根本从来没有发觉真正的生死根源处是什么？连这个还搞不清楚
谈到这里时，回过头来看看我们的开场白讲到的大乘三系：大家都在说空，说缘起，但是注意听！里面的见解就相差太多了！大家有没有听说过“自性缘起”？嗯，百分之九十九都在自性缘起的观念里面。我现在告诉你；自性的非缘起，缘起的就无自性。你们了解吗？自性缘起的观念与根本法义刚好是颠倒的，注意听！如果是自性的，就是实在的、不变的、永恒的、无因的，就是本来就有的，懂吗？它不是缘起的，注意听哦！缘起的是一定要条件组合才能起，注意听哦！它不是本来的，不是不变的，不是无因生的，所以缘起的就无自性，就是无实性，无不变性，无永恒性，这样知道吧？缘起就是讲无自性啊！一切法都没有真正不变的自性，所以叫缘起，注意听哦！自性的就已经非缘起了，为什么？因为“自性”就是――它本来就有的，自己就有的，自己本来就是这样的，是永恒的，那还要缘起干什么？不需要其它条件而助成了么！这样知道意思吗――本来就有的。所以自性就非缘起，缘起就无自性。但是，现在偏偏都在谈“自性缘起”，请问：自性又如何缘起？因为缘起就非自性啊！注意听啊！如何来一个自性缘起？
所以，不要以为佛法讲的是缘起，每一宗每一派都在谈缘起，每一宗每一派都在谈空。但是我告诉你，要好好地抉择！由于这样的内容，由于对自性的见地差别这么大，甚至刚好相反，这也是为什么我们学了很多法，自以为很圆融、很圆满，反而不能成就、不能解脱的问题所在！因为大家都在自性见上。在自性见上修行，那永远只是众生的虚诳妄取相而已，哪里能见到如实的空相？注意听哦！就是这么简单而已，这是一个重要的关键点！所以今天为什么回过头来要告诉你，导师的这个论著中对这些内容抉择的是非常清晰明白的，使你一点点颠倒糊涂都没有。从大乘三系中抉择出每一系的内容以后，你才知道什么是正确的，而抉择清楚什么是真正的生死根本，然后你要下手就很简单了。
我们不能解脱是有原因的：因为没有找到根源，没有找到正确的方法。所以，我们又如何能解脱？我谈到这里时是很用心的，你们不要等闲视之啊！将来你们把这个法搞透了，就会知道这一点是生死、迷悟、凡圣的关键点哦！注意听，这是非常非常重要的！因此，在这里再三的强调，希望你们注意这一点，原因就在这里。要抉择出大乘佛法里面的这一点很难，导师第一句话就把这个重点衬托出来了。但我们现在只是简单的提到缘起，将来会继续地、一再地从不同的角度，不同的事相，不同的身心感受来讲，慢慢地让你们明白，来衬托这个缘起的重要！明白这个自性见的颠倒为什么这么严重？明白我们生死不能解脱的原因。我们现在不要说修行能够当生解脱，连“解脱”二字都不敢讲了，都在等往生，等救度啦！真的很惨哪！佛法的特质没有了，佛法的特色没有了，佛法的伟大被抹杀了，注意听哦！
佛法确实是非常伟大的，了解佛法的根本，了解佛法的真正内容，我可以肯定告诉你们：你们在座的每一个人没有比当时佛陀的弟子――周俐槃陀伽还不聪明的(没有证到阿罗汉以前)。周俐陀伽都能证阿罗汉，那么就知道佛法的伟大和奥妙了，确实是这样子哦！我们今天为什么不能解脱？甚至连解脱都不敢讲？难道是佛法变了吗？佛法转移了吗？佛法的伟大真的消失了吗？它的功用没有了吗？那大概是佛法在弘法中、传承中，不是医生出了问题，就是开的药方出了问题，对不对？如果是原来的药方，那么，怎么会没有原来的功效呢？所以我肯定告诉你们：只要真正把握住佛法正见，把握到真正的佛法本质，每一个人都解脱，不必等来生！我讲这句话是负责任的啊！如果我骗你们，你们可以告我的啊(大众的笑声)！
【由于这一根本的执见，即为生死根本。所以，经中所说的实相，处处说非有，说自性不可得。】
好，这里就谈到了。“非有”，就是否定实有，“处处说非有”，就是处处否定一切法是实有自性的：这个“非”字，是否定词；“有”，就是我们的常见。非有，就是否定实有的常见，处处都在否定我们常的、实有的观念，而说自性不可得。什么叫自性？刚刚讲过了：永恒的、不变的、本来有的、无因生的。这种自性是绝对不可得的，根本就没有这个东西！所以，佛陀就说无常、无我，一下子都把这些否定掉了。
【本经也说‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来’】
金刚经最出名的就是几句话而已：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。凡所有相，就是我们看得到的一切法(包括我们的心缘相，虽然心缘相是看不到的，但是心缘相还是相)，也就是色心二法所展现的一切相，皆是虚妄。虚妄的意思就是不实性：不是实有的，不是永恒的，不是不变的。若见诸相非相，如果能够明白的看清楚一切并没有真实相(“非相”，就是否定它的实有相)，如果能够了解一切相的非实，离开了自性见，那就是见如来。这时才叫见如来，见如来就是见佛了。那么见佛有没有看到什么相？只是看到一切法的非实相，知道吗？看到一切法的虚诳非实，破了自性有的观念，实实在在明白一切法的非实，就是见到如来了。这个如来是什么？就是实相的意思啦！
【高扬此实相无相的教说，尊为「不二解脱之门」。即是说：实相非空非有，而在「寄言离执」的教意说，实相是顺于「空」的；但不要忘却「为可度众生说是毕竟空」】
《 金刚经》所高扬的，就是提起来谈的最重要的一个重点，即要了解实相无相啊！明白真正的实相而不是以为外表的虚诳相为真实，这样的教说把它尊为「不二解脱之门」，就是没有第二条路了。其实真正的解脱之门，就是要了解般若的实相。要了解般若实相，就是要了解般若空慧，要了解般若空慧，一定要了解缘起，就是这样相关联的。这个重点在这里先提一下，将来再谈论充实的内容。
从这里，我们知道了所谓的实相，既不是在执著实有的一个“空”，也不是实有的“有”，今天讲这个空、有，真正的只是为了让大家离开实有、实空的执著，所以叫“寄言离执”。以这样一个教义来说，这个实相就是顺于空的。也就是说，顺于空的教义是比较能明白了解的。为什么？空就是讲无实性，空就是讲缘起，既然空是讲缘起无实性，所以实相用空来表达是比较恰当的，所以叫做顺于空的。但是不要忘记哦！不要以为真的有一个空的实性的东西，说空是为了可度众生，为一些因缘已经成熟的可以解脱的众生，为了利益这些众生而说的。所以毕竟空还是方便假名言说，注意听哦！即是说：空是顺于实相的，还是为了救度众生的方便而说的，这样明白吗？千万不要把毕竟空、实相空挂在口上，以为是一个实有的东西，那又落在自性见啦！众生的病根在于执着实有、自性见，那就只有用空来破，让他明白非有非实，如果执于空，请问：再用什么来破？所以注意听哦！空，只是让你知道它无自性非实，重要在明白这一点，而不是真的又一个空的东西可以得！还是藉名言的假说而已。如果不这样说就无法让众生明白而解脱。这是为了要度众生而不得已的方便假名说，所以说“毕竟空”，不要以为有一个真实的毕竟空，不要又落入另一个陷阱里去了。
【有人说：实相是客观真理，非佛作亦非余人作，是般若所证的。有人说：实相为超越能所的——绝对的主观真心，即心自性。】
有这样一套理论说：所谓的实相是客观的真理，不是我们主观的东西，它只是一个理则，比如说，宇宙中有一种客观存在的真理，它具有一种必然性，不是佛来创造的，也不是其它任何人创造的，它是法尔如是，本来就这样的。也就是说，它是只有在般若的空慧下证入时才能明白的内涵。另外一种观念说，实相是要超越能所的，它是绝对的主观真心，即心自性，这是从唯心的角度来看的：世界哪里有一个能和所呢？当超越了相对的能所时，就有一个绝对的真心的存在——心的自性，就是说，心本来就有这样的一个功能，心的本来，“真心”就是这样的功能。这两个观念的角度是完全不一样的，请注意听！如果我们对三系的内容(中观，唯识，真常)不清楚，就不知道它在谈什么。后面这个理念就是真常唯心系的学说，注意听哦！从唯心角度他会认为是这样的：超越了能所相对的心时有一个绝对的心，这个绝对的心就是心的自性，这个就是真常系(真常心)的思想。现在，很多学禅的人都是进入这个观念里面去了：我们这个心是虚妄分别颠倒的，离开相对的虚妄时就有一个真心显现，也就是说,在虚妄心以外还有一个真心。但是，导师依据龙树菩萨的《大智度论》，指出：
【依智论说：『观是一边，缘是一边，离此二边说中道』。离此客观的真理与绝待的真心，才能与实相相应。实相，在论理的说明上，是般若所证的，所以每被想象为「所」边。同时，在定慧的修持上，即心离执而契入，所以每被倒执为「能」边。其实，不落能所，更有什么「所证」与「真心」可说！】
龙树菩萨的意思是说，要离开客观的真理和绝待的真心才能与实相相应。也就是说：把实相当成客观的真理或绝待的真心，就等于落入了二边。而真正要悟入实相，这二边都是要超越的，执着它是客观的真理或是绝待的真心，其实都是众生执二边的一个现象，都不是中道，既然不是中道，就不能悟入实相。故从《大智度论》的角度来看，能观的是一边，缘(所)是一边，离此二边说中道。只有离开客观的真理与绝待的真心，超越能所时，才能真正和实相相应。这是从现有的一些宗派法义里提出来作比较，让我们明白。有时，我们学某一宗派某一个体系的理论时，就以为：哇！这个很圆满，很好，其实自己陷在其中落在一边也不清楚，因为没有比较故。
实相在理论的说明上是般若所证的，所以每每被想象为“所”边，同时在定慧的修持上，即心离执而契入，每每倒执为“能”边。其实不落能所，更有什么“所证”与“真心”可说！这个地方很重要！我们在理论上认为：从般若的空慧中能够证入的那个叫实相(就是你所体会的东西)，这样就变成是般若“所”证的一边；而般若是我们的智能，智能就变成了“能”够证入的一边，就是所谓“绝待的真心”了。为什么能证入？从修持上而证入——我证入了，能证入的“这个”就变成了能边。所以注意听哦！我们很容易把所体会的或者是刚才所说的理论认定是这样的，然后把实相体会成不是能边就是所边。其实只要在能所相对中，都不明中道，也不是实相，这一点很重要哦！过去有很多人来跟我谈这个问题：我在说法的“这个”，你在听法的“这个”就是啊。他们以为：我“能”听，我“能”觉，我为什么“能”看？为什么“能”听？为什么“能”动？就表示里面有一个“能”么。很多人误解了：我们的自性在眼睛能看，在耳朵能听，在脚能行。这样就是把能有作用功能的“能”，当作所谓的本体，自性啦！就与上面所说的是同样的一个观念。我们有没有这个感觉？所以很多人参禅，最后说悟了，悟到了什么？他说当下就是，这个能知，能觉的，能行的就是，不然我为什么能懂？他所谓的“悟”，就是落在“能”边了。注意听！这样的“能”边，那是连悟入实相的门都没有摸到啊！还不如那个落入“所”证入、“所”契入的“所”边的观念的，那个还比较有见地。如果以为能知能觉的，能善分别的“这个”就是的话，那就完了！这个跟凡夫外道没有什么不同，促连实相的门边儿都没有摸到！所以我们要小心，不要唱高调：“我已经懂了，已经会了，能知能觉的‘这个’就是，当下就是了，所以活在当下”，那会死路一条的！所以注意啊！落于能边，落于所边，其实都不对，实相是不落能所的，既然不落能所，那还有什么能证的真心可说，还有什么所证的真理可说？如果你还有“能、所”而说是悟入实相了，那会笑话于天下的。所以对这个法的抉择不了解通达，没有深的体验，那就不要谈什么证入实相。现在整个社会在谈“实时开悟，当下开悟”，很厉害啊！但我不知道他悟的是什么？那是耽误的“误”啦！这个真的很危险！整个的社会都在吃快餐馆哪！麦当劳吃惯了，都求快速。上面所说的是属于契入实相的部分，所以叫做实相般若。
关于上课，我有一点希望，从我个人的感觉来说，希望大家珍惜这个因缘！因为这个因缘非常殊胜，不是我讲殊胜，是真的殊胜。导师的论著一般人泛泛的看过，很多人都不认为有什么，因为了解他不容易，了解导师不容易，导师真正的内容深度，要了解真的是不容易的。所以很多人把这一套书放了十年八年，根本看不懂。我看到很多人在电视上弘法，坦白讲，讲得实在是惨不忍睹！所以要了解导师真的是不容易，但我今天很慎重地告诉各位：我们要珍惜这个因缘，这一本《般若经讲纪》研读完时，我相信，即使我们不能当生当下马上大解脱，但是，至少摸着了门路，找到了一个非常正确的入门方向，一定可以有这样的作用！非常重要哦！这个不是戏论，是很真诚的。告诉各位：我不需要打妄语，我不需要自吹，这是事实的真相！大家要有信心，要学，就得真心地学，学了以后不要放过去了。回去以后，希望你们还要多拿出来看看，讲过的地方回味几遍，还没有讲的，先把它研究一下，用一点心去投入，思惟一下，然后，上课时一点就通，就会体验得到。如果你连一点基础都没有，也不用心，可有可无的，今天听一听很好，回去就忘记了，这样的话，想受用就不容易啊！如果我们真的为解脱，为真正的身心受用，那我希望大家要真正的用心，上课时要准时，不要迟到，迟到你耽误很多人，也影响别人。这一部经讲完时，我们至少会得到真正的正见。不要以为建立“正见”很容易哦！现在每一宗派都说自己讲的是正知正见。我现在可以肯定告诉你：当这一部经讲完后，我们差不多可以建立起真正的正知正见了。这是真正的打基础，不管将来要证到阿罗汉，或者是成菩萨成佛，这个正见是基础。这个基础没有打好，上面要建楼是不可能的，一定会倒的！所以不要谈得很高很玄，今天谈的这些是最基础的，最根本的，佛法的根本特色就在这一点，只有真正把握这一点的人，才是真正的正见正信的佛教徒！你就不会迷糊了，不会随着外道转了，不会随着邪见而颠倒，不会被人家一讲就胡涂了。至少我们可以把这个正见建立得非常的坚固稳定，至少你不会再胡涂，偏了，犹豫了：“这个讲得对，那个讲得也对，而两个实际又有矛盾，到底谁对呢？” 当你建立起这个正见以后，你有正知正见时，你看一切的佛法就会很清楚：知道什么是对，什么是不对，什么是究竟，什么是方便，就不会随波逐流了。这一点非常重要！
所以，希望大家珍惜这个因缘，注意听哦！不管我们的教育程度，现在的环境，经济基础，职业或者是身体的衰弱等，一切都没有关系。只要珍惜它，每一个人解脱悟道的因缘是一样平等的。关键在于你现在能不能发正确的心投入而深入研究、去用心、去实践、去观察，有没有把这一件事当作我们生死大事来办，是在这个地方决胜负！注意听哦！当你这样明白而去投入，去研究的话，上完这个课时，大家就可以具足正见了。不要轻视哦，具足正见其实是非常不简单的！我很少看到现在所谓的佛教徒具足正知正见。不要以为“正见”这两个字这么简单，我讲这些话都是很慎重的。真的希望大家发心，真正地为你自己的生死大事而努力，不要耽误自己！
上一课讲到实相般若，可能有一些人没有赶得上，所以再把这个重点讲得更清楚一点。实相是我们修行要探讨体会，要解脱的一个最重要的问题。要体会实相必须要有智能，而这个智能又不是一般的智能，是能了解体悟实相的智能才名为般若。也就是说，能体会实相的般若才是真正的般若。上次谈到的一个重点说到能够有这样的智能，才能真正得解脱，所以这就是凡圣迷悟的关键。这个般若对了解实相是这样的重要！所以，具备了解实相的般若，才能真正地解脱。其实一切的重点都是为了这个！如果你没有真正的般若去了解实相，那根本不可能真正地解脱！因此，我们就明白它的重要性了。导师说：要了解这个，非要悟入“都无所得”不可。如何才能悟入真正的“都无所得”呢？就是要根据正见。正见才是悟入实相的真正的般若。注意，这里又提到一个重点。导师又说：我们真正的生死根本是“自性见”(我执我见)。要了解这个“我”不可得，唯有依据缘起的正见，如果不能体会佛法的缘起正见，就不可能真正地悟入“都无所得”而破除我们所谓的自性见，那么也就不明般若，也就不能悟入实相。这样，把这个重点大概的提一下，就知道自性见的破除才是我们修行的目的，重点就在这里。
如果没有缘起正见是不可能破自性见的，为了让大家更加明白缘起正见的重要，因此讲《金刚经》时，讲到“般若”二字，就讲到“实相”二字，这一部经所有的重点精华都在这里了，所以这个地方非常重要哦！我们先明白这一点。讲佛法，一开始就开宗明义地把重点完全地提示出来，后面的经文其实只是在解释这个重点的内容而已。后面的经文一段一段地，找出很多的角度，很多的事实，很多的种种因缘条件，让你明白这个内容的正确性而已。所以谈到般若，谈到实相，在这个地方就要特别清楚地讲，先把握住这个地方的一个大原则，后面的经文所解释的就是它的内容细末，来证明这个内容的正确性而已！所以，现在再把缘起的正见讲一下，因为它非常重要！要明白《金刚经》的内容，要了解“般若”，要悟入实相，都不能离开“缘起”的正见，离开这个你就不可能有入门的机会，甚至连门边都摸不到，非常重要！所以我们不得不把这个问题讲得更清楚一点。这个“缘起”，我们上次已经谈到了：一切法都是因缘条件的组合而有的，它不是单独存在的，一定要依因缘条件组合才能有的，它不可能没有条件或者是没有原因忽然间有的，也不是有某某主宰来控制、创造的，这个重点都提示过了，它最重要的就是要让我们明白：我们不是谁的创造物，不是某个主宰，就是一般的所谓尊佑论或上帝，梵天，老母，无极，太极，本体来创造的。一直要告诉我们的就是这样的一个重点，一定要明白！反过头来就可以明白什么叫自性了。刚刚说的这些所谓主宰就是自性，为什么？因为自性是不需要条件的，它是本来就有的，可以单独存在的，可以没有原因而有的，它是永恒不变的。但是佛法告诉你：一切法只是缘起！没有单独存在的，永恒不变的上帝或是主宰，注意听！这个东西叫做自性，落入这个自性观念见地的人，就叫做自性见。
从过去的原始佛法可以看到佛陀讲的是无常，为什么叫无常？无常就是“常”不可得，什么是常？常就是永恒的、不变的。佛陀说：“常”不可得，叫做无常。讲无常的目的就是要让你明白没有一个叫“常”的东西，一切万法会起会灭都是由于因缘。所以过去有人问佛陀：你说什么法？他说：“我论因说因”。再进一步问他：什么叫论因说因？他说：一切法就是因缘条件的组合，世间上一切法的集成都有它的条件，所以有一句偈子说：“有因有缘世间集，有因有缘集世间；有因有缘世间灭，有因有缘灭世间”，他就讲这一句话，也就是说：世间万法的集起是有因有缘的，世间万法的消灭也是有因有缘的。简单地讲：万法的形成与消灭，都是由于因缘条件的变动与组合而已，佛陀的回答就是这样。为什么？因为当时在印度的所有外道，他们讲的是无因可以生的，或者认为梵天有一个主宰，我们是从那里来的，回到那里去的，所以不是落于常见，就是落于断见。而佛法讲的是不断不常，所以只有从缘起的内容里面，才知道没有一个东西是永恒不变的。你一定要先明白这个，破除的就是自性见，所有的解脱重点都在这里了！进一步问佛陀：什么是有因有缘世间集，有因有缘世间灭？佛陀就进一步地回答：由于我们产生了执着，产生了爱取，才产生了后有，才产生了后面的生，老，病，死而纯大苦聚。因为我们会执取啊，当所执取的这个因缘条件变动时，就产生了痛苦烦恼；然而,当我们不再颠倒执取时，这些痛苦烦恼就没有了。简单地说，我们的痛苦烦恼生死都是有因有缘条件的，只要把这个条件清除时，这些痛苦烦恼生死也可解脱而不存在。这样慢慢地重复讲解就可以熏习于心，我们就会知道缘起是在说什么，后面点点滴滴的解释也就会带进去。
今天上这个课谈到缘起，它真的是非常非常的重要！刚开始时，很多人也许没有上过缘起的课，对这一方面比较生疏，有时候听起来不能接受，因为和原来很多传统的观念刚好是相反的，所以也许会不能接受，听不懂，比较难过。但这是过程，先不要排斥，慢慢地听，慢慢地了解它的内容，尤其今天讲的《金刚经》，它后面的内容一段一段的都会让你明白在谈什么，都只是在证明这一点而已：一切法只是缘起的，是无自性的，以此真正地破除自性见而得解脱！所以导师一开始就讲清楚了：我们“生死的根本”只是“自性见”而已，这个自性见如果不能破除，我们就不能解脱，也不可能悟入诸法实相。缘起还有另一种描述：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。同样的道理，它是在讲条件：因为有这个，所以有那个，它是相依相缘地存在，而没有一个单独的，永恒的存在。人间的一切万法只有相对的存在，这一点一定要明白。在十二支缘起里：无明缘行，行缘识，识缘名色……是一步一步环环相扣的。也就是说，因为有这个才有那个，如果这个不存在，那个也不能成立啦！当我们明白这个轨则时就知道缘起法是那么的重要！这个是它必然的次第性，是宇宙真理法则的必然性，这一点要明白哦！它的“必然性”是：因为有这个，才有那个……到最后才有生老病死的一切，我们可以从这一生流转的身心来谈，也可以讲三世二重因果：上辈子的因，造就了这一辈子的果；这一辈子的因，造就了下一辈子的果。也可以明白它的三世流转是有次第性，必然性的。我现在讲的是很重要的观念，如果不了解因缘法则，不明白因果的必然性，那我们又如何修行呢？很重要！一定要明白哦！今天能够修行，凡夫能够解脱成为佛，成为一个觉者，是因为佛陀体悟了真理，体悟到宇宙中有这样的一个必然的因缘性，如果因果之间没有这个必然性的话，那我们凭什么来修行？如何能达到一定的结果呢？这个理论非常重要！
两种我见
“此无故彼无”：如果十二因缘里面的“无明”(最要命的就是这个无明)灭了，后面就不存在了。无明，也叫做无知，是对宇宙真理法则，因果的必然性都不明白，所以很盲目。我们身心的六根与外界的六尘接触而产生了感受——乐受、苦受、不苦不乐受。也就是说：内心接触外在的境界时，产生了觉受，这个觉受是欢喜的、顺意的、快乐的，心情就很舒畅；如果是不如意的、不喜欢的，就产生了不高兴和瞋恨心；或者是不关紧要的就不会起快乐或者痛苦(舍受)，这三种感受就来了。在感受的基础上，我们就会起贪爱或嗔恨(嗔恨是爱的反动，是爱的另一种姿态)，而染着执取造业，造业的同时就产生后有(业力)，那就是后作用，再来就是下辈子的生老病死了。所以，在宇宙中，我们生命的流转有着它的必然性，如果找不到生命生死轮回的必然理则，请问：我们如何修行？佛陀悟到了宇宙中的实相， 明白生死轮回是依据这样的理则(缘起法)而不停的流转，这个过程叫做流转门。也就是众生在颠倒中，无明中产生的现象，就是依循这样的一个法则，像环状无端的一直不停地流转。就像你们不知道这一生是怎么来的，也不知道过去是如何的。同样的，如果今天不悟道，不学法，不解脱，这种回环性是不会停止的。由于过去的无知，没有智能，没有听过法，没有真正的觉者的指导，我们一直在胡涂中不停地轮回生死，就是因为无知，所以叫无明。“明”是明白清楚，“无明”就是不清楚、不明白么。
无明缘行，行缘识：行，就是造作，迁流。由于不明白，不清楚，无知而去造作就是行(行业)。是我们的观念上起了分别执着，在我们身心的六根门头与外界接触时产生的执取，而这种行业就产生了我们的意识(有取识)。所以，如果修行不知道这个缘起的流转内容，就没有这方面的智能；如果有了这方面的智能，就能很清楚地去看到，去体会，去真正明白它的内容、次第、点点滴滴，清楚明白我们身心的生死流转，明白每一支的过程，变化以及相依相缘的必然性因果，明白它的“此故彼”，了解这个流转门的因缘条件的内容，这个叫做法住智。今天上课能带给大家的，要帮大家的，其实就是要建立你们的法住智。佛法里面谈到一个重点，佛陀当时讲了一句话：“先得法住智，后得涅槃智”。这个法住智不懂，不可能涅槃解脱，一定要明白！为什么？因为我们先要明白流转生死的内容和它的必然性、次第性，并从这里去调整它时，我们才能够还灭。也就是说，如果把无明破了，像铁环般的十二支缘起的链锁，当第一个断了，后面就不能相续了，所以，“此灭故彼灭”。在任何一环上能够破除执着的，后面就不相续了，也叫做还灭门。
我们能悟道解脱，是由于明白了这个缘起的必然性以后，知道该从哪里下手才有功效。过去修行，法门是听得很多，但有没有关涉到这个必然性的问题？比如，我们的六根(即身心)会造作，很多法门就在这个地方——“触”上面下功夫，不让它接触外境，所以就修禅定。还有的就是寄托未来的救度，这一些有效吗？而不知道我们身心造作的原因是由于观念上，在过去执取的意识里面的习性种子深厚，而根本的原因是无明！所以，我们一定要追溯到最根本的东西，溯源而上找到生死的源头，如果源头不知道，那不是盲修瞎练吗？就像筑堤防护洪水，还是照样淹，没有办法，为什么？那源头来的水是那么大！我们的生死也是一样，无明就像生死树根，如果斩断树根，树一定会枯掉，那就解决问题了。但是如果不是找到那个根，而是在枝叶上去剪，去整理，甚至即使把树叶都拔光了，它还是会长出来。我们的生死烦恼也是一样：没有找到根源，没有铲除根源的东西，而一直在枝末上去寻求对治的方法，有没有效？这些很重要！为了让大家更明白，虽然讲过，但还是要讲。 比如说，触会生受，受会生爱，于是很多人都以为：“我的六根不要与外境接触，那就没有受了”。所以很多人就修禅定，都以为六根门头跟外在的因缘接触时，我们会去执取的原因是起心动念，所以，功夫就用在不要分别，不要起心动念。但是，请问：我们能不能让意识(五蕴的功能——受，想，行都归于识的活动范围)不要动？注意哟！我们都在这里下功夫(外道修的多是禅定)。我们过去执着的意识叫做有取识，也就是说，在这里执取以后就产生了后面的生老病死，这一生会再来是由于过去的有取识之故。所以，我们不只是这一生碰触到外面会执取，过去的观念里面也都在执取啊！即使在禅定中停止了这一生的意识活动，能不能消除过去的有取识？注意听，这个很重要！所以为什么禅定并不能让我们解脱，大家一定要明白！不是不和外面接触(禅定中)就不会产生障碍执取了。佛陀有两个老师，一个修到非想非非想定，一个修到无想定，那是禅定的最高境界了，为什么没有解脱？因为，虽然停止了这一生和外面接触的意识作用，但是能定多久？要不要出来？那出来的时候有没有定？如果出来还有定，那就不叫入定哦！注意听，如果由于出来就没有定了，那进去的等于没有效哦！注意听！所以有出有入的定，是有为法，是生灭法，是不能解决事情的，这一点一定要明白！所以禅定不能根本解除触与受。
现在讲的是重点，要让大家明白，修行不是修一个“定”字，还要再进一步解决的是无明的问题，今天之所以会产生染着，是跟无明相应故，注意听哦！无明就是不明白，就是糊涂颠倒，就是错误的观念，这些才使我们产生爱染执取哦！好比电脑里面的活动程式一样，由于我们的无明与无知，甚至接受了错误的信息、观念，这个程式如果没有改变，我请问你：它的功效会不会转变？这样大家明白吗？这个比喻大家就明白哦！所以在过去的无明产生有取识的这个颠倒执取里面，如果只是停止它的作用，那只是用石头压草而已－伏而不断，不能解决真正生死问题，唯一的办法就是破除无明。
这个无明的观念就象错误的观念、错误的程式忽然间清楚了、明白了、导正了，这个导正了的行为就不是过去的有取识能控制的，那我们以后跟外界接触时，已经不用原来与无明相应的程式了，而启用了另外一个程式――“明”，也就是破除了无明的功用而产生跟宇宙真理实相相应的这个智慧。跟明相应，用它来作为我们的程式，那么当六根接触外境时，就会依真理法则作为思考的原则，作为行为的准则，我们的身心行为就不会产生执取爱染了。
先懂得产生爱取颠倒原因，是由于无明产生的观念的作用而已，所以要破除贪瞋痴。但是你们修了那么久，贪瞋痴有没有办法真正的不起呢？因为你们没有找到贪瞋痴前面的原因哪！我们的贪瞋痴如果在事相上来讲是千差万别，非常的多。每天起心动念都根据无明有取识产生的执著，哪里能跟明相应？明白了这个道理，我们的第一要务是什么？不是在这里把身心凝住不动，也不是谁来这里带我到哪里去，绝对不是！今天最要紧的是什么？修正我们错误，修正无明产生的观念、知见，也就是内在的那套程式。这个程式如果没有改变，我们的行为能改变吗？在座的每一位思想、因缘条件、环境，身心状态都不同，接受的教育也都不同，我们要怎么修行？可不可能祈求某一个主宰改变大家都变成一样？不是谁来改变我们，让每一个都一样，而是我们要听闻正法，如果在这生所受的教育、观念是正确的(宇宙的真理只有一个)，当我们都发觉了这个共同的理念、真理实相，大家都依循它时，才有办法朝同一个目标、同一个解脱道去行。
如果没有建立正知正见，也就是真正的佛法里面所谓的真理法则的智慧实相的话，凭什么说，我们一定能解脱呢？如果佛法不是这样子，我们信佛法干什么？跟外道都一样么：凭信仰、凭救度、凭人家来怜悯我们，永远做一只哈巴狗，我们如何能解脱？所以注意听哦！佛陀一直告诉我们： “自依止，法依止，不余依止”什么叫自依止？你只有靠你自己唷！注意听！没有人能替代你的。“法依止”，是找到正确的真理实相法则，当我们依止这个真理实相时，每一个人都依真理实相而得解脱，那是必然的！所以注意听！如果没有得到法住智，那我们绝对不可能解脱涅槃！这个就是真理法则的一个内容，谁也不能改。所以佛陀说，这个真理法则“非佛作，亦非余人作”。也就是说：这个真理法则在这个宇宙中本来就是这样的，不是谁创造的，佛也不能更改了。千万不要以为佛是万能的，我欢喜就给你们一套什么，不欢喜就收回来。在这个人间，不管有没有佛，宇宙的真理(缘起的法则)是不会变的！我们必须找到这个真理法则，先了解它的法住智，就知道如何破无明了。
现在，又回到《金刚经》讲义中导师谈的重点了。无明的根本就是自性见，总是觉得万法的实在性，实有感，产生最严重的一个问题――就是爱染执取，引起贪瞋痴的行为。由于实有的观念，希望它永恒不变的观念(也就是“我”的观念)，这个才是我们生死的根本。
众生不管是有意或是无意间，每一个人身心之中都已经象胶一样深深地粘着了自性见，这就叫做“我执”或者“身见”。这个东西才是无明最严重的产物，这个东西如果不铲除，解脱是不可能的！
“我执、法执”就是自性见。在佛法里面不管哪一宗哪一系，我想没有反对说破我、法二执的。其实哪一宗哪一派都好，如果说我执、法执都可以不必破，那我想他不是佛法。
什么是“我执”？什么是“法执”？简单合起来就叫“自性见”。什么叫“自性”？永恒不变的、单独存在的、实在的(常、一、实)。其中一个叫补特伽罗，一个叫萨迦耶，这个两个都叫我见、自性见。有什么不同？补特伽罗就是我们从宗教、教育、社会上而被灌输的思想认识，就象我们认为从哪里来要到哪里去，那就是从传统的社会的普通宗教带给我们信息，在无形中就默认了，以为是这样的：以为有个上帝，我们是上帝所创造的，上帝是主，它是永恒不变的，我们的内在都有这样一个观念上的认知。认为有个生命的主宰叫灵魂，它从上一辈子到这一辈子，这一辈子又到下一辈子，人死了，就象房子坏了，换一个房子，“我”就去轮回了。这个就是观念上给我们的，注意听！这个叫补特伽罗我见，有了这个观念，自性见就成立了。
另一个叫萨迦耶见，也是我见的一种，它是我们的身心而引起的。我们自从出生以来到现在，每天都在讲“我、我、我”，自然而然的总是实有感，希望保存它，希望它永恒不变，怕它变化；然后由“我”而产生“我的”――“我的”太太、“我的”先生、“我的”财产、“我的”地位、“我的”名誉、“我的”国家、“我的”世界，再大一点，“我的”宇宙，都在“我”。这就是从自己身心上不自觉的以为有这个东西，也就是说对身心本身的一种染著，对身心产生的实有感的那个染着。甚至实在知道它一定会变坏的，那就希望来生好一点，来生做大富翁、大总统，这个也是实有感。由于我们身心的染着执取就叫萨迦耶见，也叫做俱生我执。就是说一生出来，由于你身心过去的观念本来就一直存在的。
补特伽罗我见叫做分别我执，是因为观念所引起的：社会给我们的资讯而产生了分别心，这个叫分别我执。要破这个比较容易，今天上的缘起理论、讲金刚经，目的就在破这个补特伽罗“我执”。听了师父讲法，越听越有道理，感受到外面真的没有一个上帝，知道我们被骗了、糊涂了、颠倒了，那么很容易从观念上得到修正。但是这个萨迦耶见我见(俱生我执)却不是观念能解决的。“师父，你讲的我都知道了，知道无我啦！但是为什么做不到”？因为潜在身心的那个观念(习性)太深了！无始以来的习性如胶似漆粘得非常深，难去的是这个。所以今天讲修行，在这个补特伽罗方面来讲，要不要修行？不要。为什么？观念修正就好了。但是这个“萨迦耶见”(俱生我执)要不要修行？我告诉你：没有用你的身心去磨练，那是永远去不掉的！嘴上讲无我，什么事都不离我；嘴上讲“我放得下”，碰到一点挫折就受不了，人间的损失更受不了。那我请问你：面对死亡时怎么办？非去不可时怎么办？没有办法时怎么样？只有等来生救度啦！我现在谈的都是重点啊，那我们就知道有这样的双重执著，你看我们惨不惨？这个自性见何其之深！注意听！这个就是自性见哦！所以导师谈到了：修行，没有过这一关――都无所得(见法)，那你不可能解脱！也就是说，把这些观念都去除了，行为也端正了，谈何容易！那是不是真的不可能？如果不可能，我们今天也不用谈了。
我们先建立了、明白了一个非常重要的缘起正见的理论观念，然后有方法去观察、去实践，就能够很快地把补特伽罗我见破断，而且连“萨迦耶见”(俱生我执)都能把它解脱，那是绝对有方法的！如果没有方法，我们要证入佛陀所说的觉或者是正觉，那不是笑话吗？所以，我们今天谈的，有它的内容与次第，这一些都是佛陀亲证而流露出来留给我们的法宝。如果我们没有听到正确的观念与内容，又没有正确的方法去修正与改变，只有信仰，只有依赖，那跟外道有什么不同？注意听！我们说的是“学佛”啊，那不管怎么样，也要把佛法的特质把握住，这个特质是与世不共的，是与一切外道所不共的。现在很多学佛的人，名为佛弟子，连这个都没有把握住，甚至被外道的观点模糊了、同化了、误导了都不知道,这就是为什么大家修行不受用的关键所在!过去大家都证阿罗汉，可是现在我们一个都没有，为什么？我们要反省啊！要注意啊！
今天谈的这些重点，大家要很用心的听，而且要善于思维，这绝对不是讲大话，这些法都有它的内容，而且我可以肯定告诉你们：不但有依据，有内容，而且有方法可以去证明的，只要你愿意，不管任何一个人，依据这个法去实践、去证明的人，必然会证明得到！这一点才重要！就象在大学的课堂教授的某一个物理学原理公式，如果没有透过实验室的实验，你如何去证明它的正确性？佛法也是一样哦！它不是空谈，不是唱高调，不是谈虚无飘渺的，不可说不可说的。什么都可以说！有方法，而且有证明这个理论的方法，照这个方法去实践，每一个人都能受用，这个才叫佛法哦！注意听！
今天很少人了解佛法有这样的奥妙，这样的重要！这样的实在：它没有离开我们的身心，没有离开我们的生命，因为它没有离开我们的名色么，名色就是我们的身心，就在这个身心处下手：就在人间，就在我们的环境，就在我们与外界的种种接触之中，在身心的造作之中，我们都能观察，能体验，能证明而绝对可以体验到的东西，这样是不是很实在？佛法是非常实在与平和的，哪里有什么秘密！但是，如果我们今天没有把握“缘起”正见的原则，自性见就破灭不了，解脱就无份；如果我们一直落在等待、救度、依赖，那只有象哈巴狗了，不是真正的学佛，也不是真正的佛弟子，佛法也就没有特色了。如果只有讲救度，讲信仰，那别的宗教或者是外道说，只要信它就受用，有信心必然就得救，那不是更快吗？然而，从缘起的正见我们就知道：那是辅特伽罗的我见，那个信不得！那个是颠倒我执，分别我执，那不是正确的，非实啊！我们知道了，就不会再去迷信那个东西。很重要哦！
今天谈法、谈般若、谈实相，最基础、最重要就是缘起正见，一定要明白。缘起的内容一定要搞清楚，慢慢地除了这个课以外，这个经以外，你们要找很多的资料，要去探讨、去深入，要从身心里面去体验、去观察，每一个都能受用的，注意听！这是唯一的一条路，没有第二条路哦！
接下来再来谈观照般若。理路懂了，明白了，进一步讲观照了。
【 (2) 观照般若：再作三节解说：凡、外、小智之料简：<1>、世间凡夫也各有智慧，如文学的创作，艺术的优美，哲学与科学的昌明，以及政治、经济等一切，都是智慧的结晶；没有智慧，就不会有这些建树。但这是世间的，利害参半的。如飞机的发明，在交通便利上，是有益人群的；但是用它来作战，就有害了。常人所有的‘俗智俗慧’，偏于事相的，含有杂染的，不能说是般若】
这个般若从不同的角度来看，如果是世俗凡夫的智慧，不管政治家、艺术家，发明家，它所产生的作用是利害参半的。比如说：你发明了飞机可以用来运输，当然很好，但用来打仗就危害人了，这个就是有好有坏，偏于事相，是含有杂染的，所以，这不叫般若，般若不是这一方面的。
外道也有他们的智慧，象印度的婆罗门，西欧的基督教等。他们的智能，以人间为丑恶的、痛苦的，要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善、持戒、祈告、念诵、修定等。这种希求离此生彼的「邪智邪慧」如尺蠖的取一舍一，没有解脱的可能，不能说是般若】
我们刚刚谈到缘起时，谈到一个重点：如果只是重于信仰，希望人家来救度你，以为这个人间是很丑恶的，不好的，非常痛苦，所以，我们要到某一个非常美妙的天国，为了达到求这样的一个目的，于是都在行慈善、持戒、念诵、修定，那么，导师在这里讲得很清楚：“这种希求离此生彼的智慧是‘邪智邪慧’啊”！也许，很多人听了会不以为然，甚至会很难过，但这是事实！为什么？从法的角度，从实相真理的角度去看，确实是如此的。
从讲过的法住智，也就是缘起流转的十二支的这个“此有故彼有”的定律里面，这一些行慈善、持戒、祈告、念诵、修定，请问：能在那十二支产生什么作用？这样你们就明白了。我们行慈善，可以得善报，可以升天，可以享福，那叫“福报”。持戒，就是不犯过错，但是，无明能不能破？它只能帮助我们身心不犯过错而已，根本的无明能不能解除？注意听哦！这个都很重要！祷告只是在祈求他力的救度，他力又如何奈你何？念诵大部分是跟修定有关系的，是同样的一个理念和功用。如果我们真的落在求此(离开这个地方)生彼的这样一个观念中，去掉这里的污秽，去掉这里的痛苦，往生一个非常美妙极乐的地方去，这些观念，就象那个尺蠖(一种虫)，取一舍一，这边去掉了，那边又执著了，去掉一边，又攀在一边，他并没有根本地把整个问题解决。猴子也是一样，这只手攀着树枝要放以前，那只手一定会先去攀的，这只手才会放，它没有真正地放下，这个叫舍一取一。如果我们的观念、智慧执着在这里(舍此求彼)的话，同样是不能解脱的，所以，这个观念也不叫般若，这里讲的得很清楚。我想，在佛教界很多人不了解这个正见，所以差不多普遍落在这样的一个观念中。我们要很小心啊！一定要建立起正见，不然的话，不落入舍此求彼的邪智邪慧就很难哪！
二乘行者得无我我所慧，解脱生死，可以称为般若；但也不是《般若经》所说的般若。大乘的诸法实相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，绝非二乘的‘偏智偏慧’可比。离此三种，菩萨大悲相应的平等大慧，才是般若】
般若就是智慧――空慧。什么叫空？“空”是诸法实相，而悟入诸法实相(空性)的智慧名叫“空慧”，也叫般若。二乘行者确实知道一切法无常、无我，也有智慧体会到了无我、无我所，他们确实是解脱了，证了阿罗汉，可以不再轮回生死，从解脱而不落入生死的这一方面来讲，可以说是般若，却不是般若经(尤其是《金刚经》)所讲的般若。注意听哦！般若是空慧，是无我、无我所的智慧，是可以解脱生死的，二乘也确实可以做到，名为般若是可以的。但是这一本《金刚经》里面所讲的般若不只是这样：它是超越了二乘智慧的。大乘的诸法实相慧是要是有大悲方便助成的，这个智慧是由于悲心来助成的，大乘的诸法实相的智慧，另外的一个重点就是具备了大悲心。也就是说，如果没有大悲心的内容来助他完成这样的智慧，就不是大乘的诸法实相慧了。而二乘人缺少的就是大悲心，他可以自证自了，这是二乘的偏空慧。
本经讲的般若的智慧是属于大乘诸法实相慧，它是具备了大悲的内容而成就的，这一点一定要明白。所以， 这个般若叫做悲智不二的般若，他不是只有智慧一边而没有悲心的。今天《金刚经》讲的这个般若，就是悲智不二，他没有偏向哪一边，而是两边都具足的这样的一个般若，决非二乘的“偏智偏慧”可比。简单地讲，只有菩萨才有与大悲相应的般若啦！所以，如果要真正具足大悲心的智慧，只有从缘起才能了解诸法实相。也就是离开上面所说的三种情况，才是菩萨大悲相应的平等大慧――般若。
【空、般若、菩提之转化：《智论》说：“般若是一法，随机而异称” 如大乘行者从初抉择观察我法无性入门，所以名为空观或空慧】
刚谈到，缘起就是无实性的，“因缘所生法，我说即是空”，只要是缘起的都是空。那么悟入空的智慧就是般若，我们就会认为：空与般若是一样的，而有般若悟到了诸法的实相，那就成了菩提，就解脱了，空、般若、菩提应该是一样的，为什么有三个名字？这是就它的关系转化、应用的角度不同而说的。《大智度论》说，般若是在谈某一个法，随着条件、内容、对象不同时，就有不同的名称(异称)。真正大乘佛法的菩萨道开始时，是从抉择我法的无自性下手的，这是真正的大乘空慧。由于是从观察空、无自性而入门，所以叫做“空观”，或者“空慧”：就是从缘起无自性的地方下手，去了解它，没有一个不变的，永恒的，实在的，所以说它是空，是无自性的。从这样的一个抉择的法门入手，所以才叫做空观或空慧。
【不过，这时的空慧还没有成就；如真能彻悟诸法空相，就转名般若。所以《智论》说：“未成就名空，已成就名般若。”般若到了究竟圆满，即名无上菩提。所以说：“因名般若，果名萨婆若”―― 一切种智。罗什说：萨婆若即是老般若。约始终浅深说，有此三名，实际即是一般若。如幼年名孩童，读书即名学生，长大务农作工又名为农夫或工人。因此说：“般若是一法，随机而异称”】
用缘起无自性的理论而观察五蕴身心以及外在所有一切万法，是不是真的没有一个我，没有一个永恒性，没有一个不变性？在观察的过程中去体会它的空性，这样的过程，名为空观、空慧。但是，这样还没有成就，只是观察、实践的过程，所以讲空观、空慧，并不是观“空”成就了，只是入手观察抉择的过程。等到有一天悟到了、体会了、证入了，明白了确实是无我无我所，这时产生的智慧才叫般若。在观察的过程叫空观、空慧，成就了才叫般若。所以空观与般若其实是同一个名词的二个不同层次的名词而已。修行观照还没有成就以前叫做空；成就了、体会悟道了，名为般若；菩萨到了八地就已经证入了，阿罗汉也成就证入了，这个都叫般若，但没有圆满究竟。佛陀才圆满究竟，所以还要方便地修习，方便地度众生去圆满一切，这个圆满究竟才叫无上菩提。
看起来好象有次第：空观(空慧)是一个下手的方便方法；悟入了就叫般若；行方便，严土熟生圆满一切时，才叫无上菩提。所以空，般若，菩提，有一个次第性转化，也就是说，还没有圆满以前的般若是因，一切的种智都成就了，圆满了，成就了，就是果(萨婆若)。一切种智成熟了，老了，所以叫老般若，这是比喻。这个般若有浅有深是从始终而说的，好象有三个不同的名字，实际上都在谈同样一个般若。所以说，般若是一法，随机而异称。
【般若、方便之同异：般若是智慧，方便也是智慧。《智论》比喻说：般若如金，方便如熟炼了的金，可作种种饰物】
《金刚经》分作前后两个大段，第一大段叫般若道；第二大段叫方便道。这个重点就在谈什么叫般若与方便，前后两段有什么不同？两个都叫智慧，不同在哪里？大智度论比喻般若如金，方便如熟炼了的金，可作种种饰物。就象提炼金子一样，把参杂的一些渣子都去掉了，叫熟金，才能制造很多饰物。那同样是金，都叫般若啊，但是有不同的功用与不同程度的内容，所以叫做方便与般若的差别。
【菩萨初以般若慧观一切法空，如通达诸法空性，即能引发无方的巧用，名为方便】
这里就很重要哦！这是在澄清我们一个观念：一般都以为众生无知，我们弄一个引导他，让他喜欢，让他来学习就好了，但是每一个人观念不同，习性不同，所以投其所好，这个名为方便。这个“方便”问题就大了！现在很多人说：某某法门是应机方便，因为众生的根性不同，我们投其所好，引他喜欢，名为方便。但是，此地的方便却不是这样哦！
菩萨开始时，用缘起的正见观察一切法是不是无我、无我所？是不是一切法无自性？从这里下手，最后通达了诸法确实是空性的。明白悟入这一点时，就能够产生真正的方便妙用。他是已经彻悟了诸法的空性，也就是说，已经了达诸法实相后产生的妙智慧的妙用，这个才叫方便那！注意听哦！也就是巧妙地去应用这个智慧的内容，去多样的变化而已。那么注意：如果没有悟入诸法实相的空性，没有真正的般若慧观的成就，能不能名为方便？这一点很重要哦！一定要厘清这个观念哦！现在很多人没有究竟的内容为前提而行方便，那个是叫“糊涂”，注意听哦！是误导众生，这一点一定要明白！所谓的方便，就是已经有真正的般若的妙智，已经悟了诸法的空性，已经了解了诸法的实相，这样为内容而产生巧妙的作用，这样的善巧才叫方便。
现在的人都不知道，都以为方便么。如果你自己本身根本没有真正的般若空慧，没有悟入实相，哪里来的方便？那个叫做什么？叫做“以盲引众盲”而已。所以方便不是没有真实受用的糊里糊涂啊！佛陀引导众生的一切善巧才叫方便。他是站在究竟诸法实相的立场而产生的妙用才叫方便那！注意听哦！如果自己根本是糊涂众生也谈方便，是不是误导别人？你自己都不清楚，都糊里糊涂，却来所谓度化引诱，那只是一个盲人引导另一个盲人，那个不叫方便，所以一定要明白、强调这一点。
这是证了般若智以后，慧观一切法空，通达了诸法空性，才能引发这样巧妙的作用，这个才叫方便。所以此经前一段叫做般若道，也就是说：从发心到伏心，到明心见性，这个过程叫般若；建立般若智慧，悟入实相的体会，也就是明心见性以后，才发心来引导众生，利益众生，善巧的布施一切的善法，这个叫方便道，才是真正的般若，菩萨的般若的妙用才叫方便。这时菩萨已经悟入实相了，他要圆满佛果，就必须去利益一切众生，去具备一切福德资粮，这个时候叫方便，是内证智慧的善巧的实用，这个叫方便。
经上说：“以无所得为方便”。假使离了性空慧，方便也就不成其为方便了！所以，般若与方便，不一不异：般若侧重法空的体证；方便侧重于救济众生的大行，即以便宜的方法利济众生。《智论》这样讲：“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生”】
这里讲得很清楚：悟入空慧的人，会不会对一切万法执取，颠倒，占有？会不会执着在实有里？真正的般若空慧，体会的就是无所得，以无所得作为他真正的方便，所以离开性空的智能(空慧)，所有的方便都不叫方便。所以，般若与方便不一(层次不同)不异(都是智能)。前面是般若道，重点就是体会真理实相，悟入我法的空寂，去体证他。后面的方便道的重点是在救济一切的众生，行菩萨道的大行，用善巧方便真正地利益众生。“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生”，这一句大家可以背起来，很重要。为什么？今天学的《金刚经》要开发的就是般若妙智,，“将入毕竟空”，就是说，悟到空性的般若智能，它的妙用是要把我们带进去，体会到毕竟空寂的法性，才能够完全斩除断绝一切分别戏论，这个就叫绝诸戏论，戏论就是以幻为真，分别颠倒执取。由此可见这般若有多重要！而证空性以后，从空出假，以善巧方便庄严佛土成熟众生，就是行菩萨道，这才是无所得的方便道。
(3) 文字般若：文字，指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字，其实文字不尽是书本的。书籍是依色尘而假立的文字；但佛世却是以音声作文字。佛怎么说，弟子即怎么听受。所以，佛经以名句文身而立，而名句文身是依声假立的。或者偏爱不立文字，以教义的钻研为文字加以呵斥，不知言说开示即是文字】
在佛陀的时代，那时没有文字记录，佛陀怎么讲你就怎么听，就怎么体会。佛经中为什么讲“如是我闻”？阿难都是听佛陀讲，记忆起来的，然后再诵出来，当时每一种传授都是用语言直接传达，直接教导的，并没有文字，今天之所以有文字，其实还是依据佛陀当时所讲的记录而已。所以，声音其实还是文字，真正的名句文字，其实都是依声音而假立的。“或者偏爱不立文字，以教义的钻研为文字而加以呵斥，不知言说开示即是文字”。这里有一个重点：有些人认为读经是依文解义，很容易执着在文字相。还有某某宗派所唱的不立文字，直指人心，见性成佛。不要执着这样子，你把文字去掉了，以为文字是不好的。其实，不立文字的宗派有没有开示？那么开示是不是文字？当然是文字，只是没有在纸上写成这个符号而已，其实声音就是文字。
【凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写的，口头说的，以及做手势，捉鼻子、竖佛、擎拳，哪一样不是文字！文字虽不即是实义，而到底因文字而入实义；如离却文字，即凡圣永隔！此次说的指《大般若经》中的第九分】
扬眉竖目等现在叫肢体语言，虽然没有文字，也没有声音，其实一个表情，一个动作都是语言。不管是正面或反面的，只要让你理解就好了。比如说我的手这样一招，你就知道是让您过来，是不是？虽然没有讲话，但是你已经知道了，所以这个也是文字，因为它能够表达意念让你明白，这就是文字。同样吗，禅宗其实都是这样的。“文字虽不即是实义，而到底因文字而入实义”。文字的本身不能表达真正的意义，但是透过文字我们才能了知方向、理论、内容、方法。今天如没有文字，怎么来讲《金刚经》？又如何传达佛陀的这个讯息？此处说的文字指《大般若经》中的第九分――《金刚经》。
【初学般若，应先于文教听闻、受持，以闻思慧为主。经合理的思考、明达，进而摄心以观察缘起无自性，即观照般若，以思修慧为主。如得离一切妄想戏论，现觉实相，即实相般若了。这三者，同名般若而各有所重，如意在实相，即能所并寂而非名言思维可及。如意在观慧，即依境成观，以离相无住的相应为宗。如意在文字，即重在安立二谛，抉择空有】
我们刚学般若，学佛，开智慧，修行，要从哪里下手？应从听闻，受持，以闻思慧为主。亲近善士，多闻熏习，这些都是要从文字相闻慧而来的，所以叫“闻思为主”，什么叫闻思慧？就是听闻与思维：先听闻这个法要，然后去思维、抉择对与不对？这是要透过思维的，不是叫你如何如何，你就糊里糊涂的信我如何如何。“我今天能分身，我是本尊，你们听我的，拿一千万来见本尊”，你就相信了，这个是糊涂呀！所以说要先听闻，然后受持，去实践看看，是要以闻思为主的。“经过合理的思考明达，进而摄心以观察缘起无自性”。把我们的身心融入万法中去观察体会是不是真正的缘起？是不是真正的无自性？这是要透过我们的如实观察的，不是你讲了我就信了。所以我常常讲：你来上课，我讲的，你不要马上信，如果不经过实践证明而马上信，那个叫迷信。佛陀在弘法也是一样，他没有叫你马上信，他说：你去试试看。如果肚子痛拿治心脏病的药给你吃，说这个药最好最贵，一天到晚吃心脏药，有没有效？当然没有效。我们绝对要拿正确的药吃下去，果然有效我才信，修行也是一样啊！所以要经过合理思考、明达，再进而摄心以观察，一切是不是真的缘起无自性，这个观察的过程叫做观察般若，它是以修思慧为主的――思维修行的智慧。“如得离一切妄想戏论，现觉实相，即实相般若了”。我们从文字闻思明白，进而进一步我们去思维观察，然后去实践，最后依据这样的理则而深入体会一切法的如实相，从而断了一切妄想戏论，真正悟入实相了，这时就叫实相般若。
这三者，同名般若而各有所重。为什么要讲文字般若？因为从闻思下手，观照、思惟、抉择，最后悟入才叫实相般若。同样的般若有三个次第，它的重点是不一样的。刚刚修行，不能一下子悟入实相，要透过文字、法义的熏习、听闻、受持，然后加上观照，再透过最后的实践才能悟入实相，这就一定有它的过程、次第，偏重：如果目的是在悟入诸法实相(实相般若)，那是能所并寂的而非名言思维可及。悟入诸法的空相内容不是语言名相思维可以达到的。但是如果是在观慧的话，就要依境成观，注意听哦！什么叫依境成观？我们要观照、悟入实相，在什么地方观照？就在一切的境相，也就是一切法上。如果没有一切万法，没有一切境相，我们又从哪里观照悟入实相？这是要悟入实相以前的方便――从境相上去观照，以离相无住的相应为宗。要注意：理论方法懂了，就要深入去观察观照，从哪里？从一切万法与我们的身心，这个叫境相(色、声、香、味、触、法就是境，就是相)。在万法中，在身心中去观察，离开这个就没有观察的地方了。实相虽不是万法，但是从万法才能悟入实相，所以叫依境成观。一定要了解：开展这个观照慧，一定是在万法中，离开万法，没有地方可以入哦！最后离开了一切相而不会染着安住在那里。当你能够与这样的离相无住相应时，才是真正观慧的内容和目的，所以要注意啊！我们要修行，要悟入，要观察，要去观照，离开我们的身心跟万法没有地方哦！注意听，这点非常重要哦！我们今天要开发智慧，悟入实相，离开我们的身心，离开了万法是没有地方可以观察的，注意听，这一点非常重要！为什么要加强这一句话，大家慢慢就会了解：如果厌离我们的身心，厌离这个世界，厌离一切万法，你如何观照而悟入空相？注意听哦！如果这个不懂，我们就会不想在这个人间而要到某一个地方去。你在那个地方如何观察它的无实性而悟入空慧呢？如何悟入实相呢？这个是重点哪！听懂的人就懂了啊！
“如意在文字，即重在安立二谛，抉择空有”。我们透过文字、声音来了解般若，即是重在安立二谛，抉择空有。所以，今天为什么在黑板上用文字一直讲空与有，世俗谛与胜义谛(第一义谛)的内容？就是在文字上、理念上先分别明白，先了解缘起的正见，就是要安立缘起的流转，这个叫世俗谛；缘起的还灭是第一义谛。二谛就是世俗谛和第一义谛。世俗的因缘条件的流转次第，这个叫世俗谛。了解世俗流转的一切内容叫做法住智；从法住智溯源而上，还灭了，悟入实相了，而得灭、得解脱，这个叫第一义谛――悟入真正的诸法实相，悟入空性了。
所以当我们在文字上听闻佛法时，先要抉择的就是二谛或者是空有。什么是空？什么是有？什么叫胜义谛？什么叫世俗谛？这个都要先明白哦！如果不明白，我们怎么修行？怎么去观察观照？观照什么？没有次第，没有内容，又如何能悟入实相？所以讲来讲去，最重要的还是什么？初学者先要在文字上、听闻上建立法的内容，也就是二谛和空有的内容，先得法住智。慢慢地依这样的道理而深入而解脱，就叫涅槃智，才得解脱。那么明白这个内容次第时，就知道了文字般若、观照般若和实相般若，这个很重要。如果连这个基础都不知道，就不知道今天上般若，讲《金刚经》的意义在哪里。
【 (二)何名般若：为什么称为般若？在这一问题中，即抉示出般若究竟指什么？应该说：般若是实相；观慧与文字，是约某种意义而说为般若的。如观慧，因依之深入而能现觉实相――般若，所以也称为般若。观慧是因，实相是――非果之果，即是因得果名。又，实相不是所观的，但观慧却缘相而间接的观察它；为境而引生观慧，所以也可假说为从境――实相般若而名为般若。至于文字，约它的能诠实相，及藉此能诠而起观，得证实相――般若，所以也就从所诠而名为般若。】
什么是般若？实相般若，观照般若，文字般若。其实真正的般若是实相般若，观照与文字是约某种意义而说为般若的，是从某个角度、意义才叫般若，它不是真正的般若。如观慧，因依之深入而能现觉实相般若，所以也称为般若。如果没有观照，没有观慧，你就不可能悟入实相，透过观照这个过程，才能悟入实相，它有这样的功效，所以观照虽然不是实相，但是要依它而悟入实相，因此也名为观照般若。观慧是因，实相是——非果之果，即是因得果名。也就是说，因为它跟悟入实相有因果关系，如果悟入实相是果的话，那么悟入实相的因就是有这个观照，所以它是因为果而得名的。另外，实相不是所观的，但观慧却缘相而间接的观察它，为境而引生观慧，所以也可假说为以境——实相般若而名为般若。这里很重要，要注意听啊！我们说在观照之中悟入实相，那实相是不是观慧所悟到的一个东西，也就是能所的“所”(能悟的另外一边)？不是哦！实相不是你所观的一个东西，但是透过观慧间接去体会到、观察到了。也就是说，因为有境才引生了观慧，所以也可以假说，以境(实相般若)而名为般若。注意听，这里很重要！不要把实相般若当作一个实有的法，它只是透过这样的观照而体会到的一个事实真相而已，由于透过从境(一切的境相)这样的观察，才悟到这个叫做所谓实相的东西，所以，也因为这样的关系才叫做般若的。
至于文字，它不是实相，但是它能诠注(说明)实相，依借这样的能诠教而起观，能证到实相般若，也就是从所诠(说明实相)的而名为般若。简单讲，这个都是间接关系，不是直接的实相，但是透过文字与观照才能悟入般若，所以，也把观照和文字叫做般若，因为其间有因果关系。
【般若本是世间旧有的名词，指智慧而言。但是佛陀所要开示的，即正觉现证的——能所不二的实相，本非世间‘般若’的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化导众生。从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说，还是采用‘般若’一名。不过虽称之为般若，而到底不很完备的，所以《智论》说：‘般若定实相，智慧浅薄不可以称’】
般若是正觉的现证，它是能所不二的事实――一切法的真相。这并不是世间文字上用“般若”两个字就能够形容比喻，能够恰当表达的。但是如果不立一个假名，我们又如何来引导众生去体会什么叫般若？所以，从由观慧为方便而能到达如实证知的意义说，还是采用“般若”一名，也就是方便说的假名安立。般若是智慧，但是这个智慧不是我们要表达的那个世俗的智慧，没有办法用言说、意境就能体会，用文字就能了解的，它是能所不二的一种超越，一种诸法的空寂性，这些都没有办法用文字与意念来表达的，但是不得已呀，如果连表达都不能表达的话，那我们又如何而知？佛陀说：我悟了。那我笑一笑，你也笑一笑，你懂，我懂，可能吗？你说：“我拈花，你微笑”，大家都懂了吗？没有办法啊！那怎么办？不得已透过语言的善巧方便，还是用世俗的“智慧”二个字比喻假名安立。引指指月，把它当作手指，指向你要看的那一边，目的是要你看到那个叫实相的内容。如果不用这个手指去指，你永远没有方向，所以文字就是因指指月的手指。
不过虽称之为般若，而到底不是很圆满恰当的，所以《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄不可以称。”这个智慧是可以悟入实相的，如果智慧很浅薄的话就不可以称名为般若，也就是说，真正地能悟入实相的才叫般若。不能悟入实相，不能真正解脱自在的不叫般若。
【 (三)、般若何用：从般若是实相说，这是万化的本性――一切法毕竟空故，世出世法无不依缘而成立。这是“迷悟”的根源——众生所以有迷有悟，凡夫所以有内有外，圣人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由对于实相的迷悟浅深而来，所以本经说：‘一切贤圣皆以无为法而有差别’】
实相才是真正的般若，万法生灭变化(所以用“万化”而不用万物二字)，它的本性就是毕竟空。既然一切法毕竟空，就是一切皆依缘而起。因为一切毕竟空故，所以只能依缘，因此世出世法无不依缘而成立。缘起就是无自性，自性的非缘起。那么既然是依缘的就无自性，无自性所以就叫做空，所以一切法毕竟空寂。也就是说，一切法能成立就是依缘而有的，只有因缘生，而没有自生、他生、和合生、无因生的四生(自性)，所以一切法毕竟空就是在讲缘起，缘起就是讲空(空就是缘起，缘起就是空)，世间一切万法(包括出世的法)都依据这个缘起而成立的。这是“迷悟”的根源——众生所以有迷有悟，凡夫所以有内有外，圣人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由对于实相的迷悟浅深而来。所以本经说：“一切贤圣皆以无为法而有差别”。我们为什么叫众生？为什么有圣人，圣人为什么还有大小？比如初果到四果还有差别，菩萨也分十地五十二位，同样是悟了、解脱了，为什么还有这个差别呢？重点就在这里：缘起是甚深复甚深的，众生与圣者的差别就是对缘起是否了达透彻，其间还有浅深的差别，所以才说一切圣贤皆以无为法而有差别。一般人以为悟了就悟了，哪里还有大小浅深？这个重点就在缘起啊！就在我们对于世俗流转的缘起以及一切法毕竟空的认识、体验、悟入的浅深差别。缘起是甚深复甚深的，不要以为缘起很简单，我们看到的只是表皮，它的真正的深度是不可测而难以知晓的。
【从般若是观慧与实相相应慧说，可有二义：(1)证真实以脱生死：一切众生，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死，必由空无我慧为方便。这慧观，或名正见，或名正观，或名正思维，或名毗钵舍那，或名般若。从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧，唯一的是空无我慧，所以说：‘离三解脱门，无道无果’】
般若的第一个作用是证真实以脱生死，这是指自利方面。众生因为不见万法性空的真实相，于是在幻相中，起了执着、染着、颠倒，起了贪瞋痴而造业，这就是生死的因，必然产生了生死的果，所以，依这样的缘起因果而成为杂染的流转，这个轮回叫杂染的流转。杂染在哪里？不见空性，不见性空的如实相，也就是不了解一切法的真相。所以，要解脱生死必须由空无我慧为方便，也就是说，要了解诸法的空相，必须是空无我慧，依空无我慧为我们下手的方便，没有这个方便，你就不可能达到真正的究竟解脱。简单地讲，修行如果没有空无我慧(般若的空慧)，那就根本不可能解脱，唯有这一条路，没有第二条路！
这个慧观或名正见，或名正思维，或名毗钵舍那，或名般若。佛法常常讲要先得正知正见，这个正见就是缘起正见，也是般若的正见，也就是与空相应的正见，般若的空慧才叫正见哦！不是说站在某一宗某一派某一观念说，你听我的，这个就是正知正见。佛法中真正的正见就是般若，就是空慧，所以叫做正见缘起或正观缘起。或名正思维，就是八正道的正见后面的正思维，正见后面才有正思维，如果没有正见，有没有正思维，因为有了正见，才能够依这个正见而思维才叫正思维。所以不了解缘起就没有正见，没有正见就没有正思维，所以般若一定要从缘起的正见下手，原因就在这里。或名毗钵舍那，这是观察观照的法门。这六个名字虽然不同，但内容是一致的，也就是都是空无我慧的般若。
我们要从有漏的闻思修慧引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。凡夫还没有得正见以前所透过的修行次第就是闻思修。要常常亲近善士、多闻熏习，这就是闻慧，加上思维观照，然后去实证修行，过程就是这样子。我们还没有得般若正见以前都是有漏的观念，不是无漏的。但是不透过这个有漏的思维、观行下手，就不可能悟到所谓不二的般若。我们多闻熏习听了这个正见的法，然后要从哪里去观察？就在我们的身心中，在接触的人、事、物环境万法中去观察。虽然是有漏的世界，有漏的思维，但是就在这个地方去观察、明白它，而不是离开有漏的一切，进入一个什么无为法，就是要在有漏的万法中去观察，才能引发不二的般若，也才能真正地解脱。所以解脱道的慧观(观慧)，唯一的是空无我慧，这一点很重要！从凡夫到解脱叫解脱道(般若道)，解脱道就是自利的方便，唯一的条件就是空无我慧。这一点一定要明白哦！
什么叫空无我慧？大乘是一个“空”字，小乘就是“无我”，其实空与无我是一样的，合起来就叫空无我慧，就是般若。离开这个，没有解脱哦！没有第二条路哦！我一直强调这一点。你们慢慢地听下去，当你们了解了空义、无我义的内容，也了解缘起的内容后，从而建立起来的智慧就是空无我慧。真正能解脱生死的只有这个空无我慧，没有第二个门路，所以说离三解脱门，无道无果。什么是三解脱门？空、无相、无愿，这个叫三解脱门，空解脱门，无相解脱门，无愿解脱门，过去师父讲的解脱之道里面都讲过。那么，空解脱门是什么？第一步从无常下手去观察，就了解它的无实性、无我。无相解脱门是什么？如果对万法还有一点点的执着，就要观一切法的如幻非实，缘起的如幻非实，离一切相，这个叫无相解脱门。无愿解脱门是什么？如果还有思维的功能，还有微细的那个我执，就要修无愿解脱门。这是比较有次第性的深入，而都是从空无我慧下手的，所以离开这三解脱门无道无果，没有修行的道路可以走，也没有四果可以证，三解脱门没有离开空无我慧。佛法中有很多修行的法门，大家都知道三解脱门，但是三解脱门的基础建立在哪里？就是空无我慧啊！就是要了解明白缘起的正见，所以这个缘起的正见是何等重要！这是从自利的证真实解脱生死这个角度来讲的。
【(2)导万行以入智海：大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上的佛果。要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。这二种中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的；导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。】
般若的第二个作用是“导万行以入智海”。入智海就是圆满菩萨行，这是从利他的角度来看的。没有般若就根本不可能解脱自度；同样的，没有般若又如何导引、利益一切众生？所以自利利他都一样需要般若。大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱而重在利他的万行。一般人修布施，持戒等等，只有感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。六度万行的前五度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定，最后才是般若。前五度没有般若，所以只有感人天善报，这个要注意！不可能解脱，也不能积集为成佛的资粮。现在很多人都讲：我们修善去利益众生，去布施，不犯戒，至少可以积集资粮。我告诉你：其实真正成佛的资粮没有离开般若的，一定要明白哦！所以大乘的六度万行有一句话：“五度如盲”，就是说：六度的前五度好象瞎子一样，如果没有般若作为引导去修行的话，就象瞎子一样，是不能成就的。六度万行里面的般若是眼目，没有眼睛就没有办法走路，方向分不清楚，路也走错了，所以六度一定要以般若为导，不然的话，五度为盲，他感得的就是人天善报而已。
今天讲般若经，要建立的就是般若的正见内容，我们从这里就知道，这个有多重要！一般人不知道啊：我们到哪里去做功德，去布施，把自己的戒守得清净，由戒生定，由定发慧。不见得！戒能够增上定，定能增上般若，而不一定是“等于”哦，这一定要明白！“增上”就是有帮助，持戒、布施都有它功德、福德，但是不等于般若慧。修慧有修慧的次第内容，所以解脱道，开般若智慧是第一的，这个是最重要的。不是只有前面的布施、持戒，这一点一定要明白啊！但并不是叫你不要布施，不要持戒哦，是说布施、持戒一定要般若来作为引导，一定要加上般若智慧时，它的功效才能真正达到生死解脱，这一点非常重要！如果没有学到缘起的正见，没有般若为导的话，只能感得人天善报，这一点一定要明白哦！而不是叫你不要作，不是叫你不要布施，不要持戒，有般若为导，还是要有前五度让我们去实践，这个就是相依相缘、相辅相成。只有智慧，什么都不干，什么都不动，那就变成狂慧，那是没有用的。所以六度是要前后配合的：缺少般若你不能解脱；缺少前五度，你也不能成就般若的菩萨行的内容，也没有办法积聚成佛的资粮，所以六度要平衡，是相依相缘的。
那么，声闻的行者是解脱了生死，但是又缺乏利济众生的大行。他是悟到无常无我，无我就是般若慧，但是这个般若由于缺少大悲，所以不够圆满。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱。菩萨不但得了解脱的空慧，他还有大悲心，还有大悲行，所以依空慧得解脱，而即大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上佛果。所以成佛，当然是走菩萨道，这个不是只有解脱道。依大悲为本的无所得，怎么样才是无所得？如果没有空慧，能不能做到无所得？一定会有所得的啦！所以真正的空慧，就是依无所得而为方便，这样去策导万行，利益众生，才能够不退转无怨。如果还有一点点执着，还有一点点实有的感觉，这个菩萨行要走下去是相当困难的，所以空慧非常重要！不是真正的空慧，就不可能无所得，那既然不能无所得，你要去利益众生，是一定会退转的：众生不是那么好对付的，每一个都要如你的愿，那是不可能的！
所以，我们只有以无所得的般若空慧才能在万行中不退转，也在万行的因华(花)上，庄严无上佛果，就在这里积集了成佛的资粮，未来才能真正的成就而得佛果。所以要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。真正的般若就是了达诸法实相的智慧，所以一定要通达法性空，了达一切法无自性，万法本自空寂，这样才能摄导所修的菩萨大行，才能达到真正成佛。
这两种中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的。什么是三乘？声闻、缘觉、菩萨。三乘圣者都已经解脱生死了，而所共证的、体会的都是这个般若，所以叫做三乘所共，在这个角度是一样的。就是说，在自利的方面，不管声闻学者、辟支佛或者是菩萨，自己要真正解脱生死，非证入这个般若不可，这三乘圣者的解脱都一样的都是证入这个般若。但是，如果要导万行入智海这一方面，只有菩萨的般若的不共妙用。只有大悲心才能导六度万行以入智海，所以，般若道跟菩萨道不同就在这里：般若道是三乘共证的，菩萨道只有菩萨才有。解脱自利的部分三乘是一样的，叫三乘所共；要度尽众生的只有菩萨道，只有菩萨才有，这个不一样(不共)就在这里。再总结一下般若的用途：第一先用来自利，先自己能够悟入一切法的法性空寂的真实相，而达到解脱的目的；然后应用这个般若为方便来引导众生，庄严佛果。所以这个般若的作用第一是可以自利，第二可以利他。
【(四)、般若属谁？ 约实相般若说，这是三乘所共证的，即属于三乘圣者。约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通于三乘。所以经中说：「欲学声闻地，当应闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地，应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜」。但佛说般若波罗蜜经，实为教化菩萨，即属于菩萨。如本经说：‘为发大乘者说，为发最上乘说’，《解深密经》也说：第二时教‘惟为发趣修大乘者说’。不过，佛说般若，虽说但为菩萨，而也有二乘在座旁听。经说：要得二乘果，必须学般若，这固然是三乘同入一法性，也即是解脱生死的不二门——空无我慧。然也就是密化二乘，使他们听闻大乘胜法，久久熏习成熟，即可宣告「汝等所行是菩萨道」，而回心向大了。所以般若是‘通教三乘，但为菩萨’】
解脱生死是三乘圣者所共的，所以这里就说，你要学声闻地，学辟支佛，学菩萨都是学般若波罗蜜。但是，佛陀讲般若波罗蜜经时，他的真正目的是要教化菩萨。讲般若经典时是对菩萨众讲的，也是属于对一般的大众而讲的，但是虽然是教化菩萨，也密化二乘。因为佛陀不管走到哪里说法，很多弟子都跟在旁边听。即使今天讲的经，表面上是对大家讲，是为了度化菩萨的大众，而其实骨子里密化声闻、二乘人。 如本经说：「为发大乘者说，为发最上乘者说」，《解深密经》也说：第二时教「惟为发趣修大乘者说」。经说：要得二乘果，必须学般若，这固然是三乘同入一法性，也即是解脱生死的不二门——空无我慧。然也就是密化二乘，使他们听闻大乘胜法，久久熏习成熟，即可宣告「汝等所行是菩萨道」，而回心向大了。虽然今天是对菩萨讲，但是他有密化二乘人的功效，他们在旁边听这个大乘佛法，久久熏习慢慢就会成熟了，等他成熟时，就可以宣说汝等所行是菩萨道，从而回心向大。他的目的也是把小乘的声闻慢慢地转化成为大乘，所以般若是通教三乘，但为菩萨。般若经典是通于三教的，是通于三乘的，但是真正的目的是在菩萨这一边。
【从前，成论大乘师说：般若是通教不够深刻；唯识大乘师说：般若但为菩萨不够普遍。总之，照他们看，般若是不究竟，‘通’又不好，‘但’又不好，这可说是‘般若甚深，诸多留难’！哪里知道般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍，如日正中！这所以般若于一切大乘经中，独名为大！】
导师在这里是批评过去的成论和唯识，过去的这些论师的观念，有时在他们的判教里面，认为般若是藏、通、别、圆的通教，这样还不够深，没有到圆教的程度；从唯识学的角度来看，般若只为菩萨，它还没有普遍，没有为一切众生，为一切的三乘圣者都讲。照他们这样看来般若是不究竟的，“通”也不好，“但”又不好，这可说是诸多留难啊！导师说，你们批评般若不够深，不够普遍，其实是你们的认识根本不够而引起的“诸多留难”哪！哪里知道般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍，如日正中！哪里知道真正的般若其实是三教共有的，都通的。只是你不明白它的既深广而无碍，它如日正中，就好象中午时的日光正普照一切一样。这所以般若於一切大乘经中，独名为大！真正的大乘经(摩诃就是大)就是般若，一般的论师们如果不明白、不清楚、不够透的话，就会有多多的批评留难。
【般若属于菩萨，为什么不属于佛？约般若唯一而贯彻始终说，如来当然也有般若。不过，佛说般若，重在实相慧离言发悟 ，策导万行。般若‘以行为宗’，所以与侧重境相而严密分析，侧重果德而擬议圆融者不同。】
般若“以行为宗”，“行”就是实践――度生，利益众生的菩萨道是在我们的行为，在我们利生的这个修行的过程中。“侧重境相而严密分析”，这是在讲唯识学，它注意的是一切法相，严密地从境相上、理论上分析这一切法是属于什么。但是般若是以行为宗的，是要用我们的身心去实践的，这与唯识家的境相严密分析是不同的。 “侧重果德而擬议圆融者”，这是在讲真常系的思想：他们都要最高的佛果作为他的最高原则，而把一切法浓缩在一起，以为很圆融，讲最高的境界。导师指出这是完全不一样的哦！真正的般若是在策导万行，重在实相慧，离言发悟，以行为宗的！所以修行不是在唱高调，不是在分析理论，是开发我们的实相慧，就是建立般若空慧。然后在我们的生活中，在生命过程中，去行，去修，去利益众生行六度万行，在这个实践中去体悟的。与侧重事相的分析，或者用一个最高佛果的这个德行来作为我们的标准都不同。在最高中，你怎么做得到？怎么去体会呢？不一样的地方就在这里。所以真正的般若是在实践哦！般若是属于菩萨的，菩萨重在利他，导万行入智海，修行的是六度万行，只有菩萨在这一方面，才能够产生真正的大用。
两种智慧－－拙慧与巧慧
【三，波罗蜜：梵语波罗蜜，译为到彼岸，简译为度。到彼岸，是说修行而能从此到彼，不是说已经到了。所以，重在从此到彼的行法。凡可由之而出生死到菩提的，都可以称为波罗蜜。经中或说六波罗蜜。或说十波罗蜜，但真实的波罗蜜，唯是般若，其它都是假名波罗蜜。因为没有空慧的策导，布施等既不成为波罗蜜了。声闻乘法，能度生死河到涅馨岸，为什么不名波罗蜜？因为波罗蜜又有‘事究竟’的意义，所以要能究尽诸法实相，圆成自利利他的一切功德，才名为波罗蜜。声闻的三无漏学，不能究竟，所以不名为波罗蜜。】
注意听！这里很重要！“到彼岸”不是我从这里已经到了那里，而是从这里到那里这个过程中的行法。大乘佛法里面有十波罗蜜的讲法，也有六波罗蜜的讲法，六度就是六波罗蜜。只有般若才是真正的波罗蜜，其它只是假名施设而已，不是真正的波罗蜜，由于跟波罗蜜有关，所以也把它讲成是波罗蜜。但是在六度万行中，如果没有般若空慧来策导，前面的布施等五度等就不能成为波罗蜜了。比如什么叫布施的三轮体空？没有一个布施的我，没有受我布施的人，也没有我布施的实有东西，这就是讲三轮都是空的意思――作者(施者)、受施者、物，这都是无实性的。般若空慧才体会得到这个空，因为缘起故！布施的我是缘起，受施者也是缘起，布施的物也是缘起，皆无实性。当你体会到这样的布施，三轮都是空无实性的，就不会执着，不会产生实有感，不会在那个所谓的果(功德)而产生更多的执着。所以，布施如果没有般若为导就会执着在有为相上，变成有为法，那就只能产生善报福报而不能解脱。但是如果有了般若空慧就能三轮体空，三轮体空的布施才叫做波罗蜜。因为布施而达到一切法空――无我，所以就解脱了。没有般若波罗蜜，没有空慧策导，布施就不能成为波罗蜜，而只能成为福德善报。
“事究竟”，也就是一切的事事物物，我们的所作所为都要圆满，都要究竟。要究竟诸法实相，就是要圆满成就自利利他的一切法，就叫事究竟。如果我们自己成就了，没有发悲心，不能去利益众生，不能行六度，这样在事相上还不够圆满，就不叫事究竟，所以波罗蜜还有事究竟的这层意义。一般的声闻是解脱生死了，但还不够圆满，所以声闻的戒定慧三无漏学，不能究竟，因而不名为波罗蜜。从这里就知道，在修菩萨道的圆满的过程里，波罗蜜就是在讲从此到彼的这个行相，我们要在这个地方着手，这里很重要，大家要注意！
【四、经：梵语修多罗，译为经。本义是线，线有贯穿、摄持不会散失的作用。如来随机说法，后由结集者把他编集起来，佛法才能流传到现在；如线的贯华不散一样，所以名为经。金刚般若波罗蜜经，有两系解说不同：(一)玄奘等传说：般若是能断的智慧，金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分，到成佛方能断尽，深细难断，如金刚的难於破坏一样，所以，译为‘能断金刚(的)般若’。(二)、罗什下的传说：金刚比喻般若。般若能破坏一切戏论妄执，不为妄执所坏；他的坚、明、利，如金刚一样。然金刚本有两类：一是能破一切而不为一切所坏的，一是虽坚强难破而还是可以坏的，已如前面所说。所以，或以金刚喻般若，或以金刚喻烦恼，此两说都是可通的。不过，切实的说，应该以金刚喻般若。考无著的《金刚经论》说：(一)、如金刚杵的‘初后阔，中则狭’：这是以金刚喻信行地、净心地、及如来地的智体的。(二)金刚有遮邪显正二义，不但比喻所遣的邪行，他也是细牢的——‘细者智因故，牢者不可坏故’，比喻坚实深细的智因——实相。无著并没有金刚必喻烦恼的意义，所以法相学者译为‘能断金刚般若’，值得怀疑！至少，这不是梵本的原始意义。】
佛陀的时代，他看到什么因缘，什么对象，就说什么样的法。后来这些弟子们在结集时，才把所有说过的这些教法编集起来，就象用线贯穿一样，才能流传，这个就比喻好象用线把花穿起来一样，所以叫经，让它不会散失。
关于本经(金刚般若波罗蜜经)的经名有两系解说不同，重点就是唯识与中观：玄奘他们的讲法，把般若当作能断除烦恼的智慧，金刚就是认为它所断的烦恼。也就是说，烦恼非常的深细难断如金刚，但是般若能断它，所以，般若代表智慧，而金刚代表烦恼。而鸠摩罗什把金刚比喻成般若，金刚本身非常利、明、快，而般若有这个功效，所以般若就是金刚的意思。但金刚本有两类：一是能破一切而不为一切所坏的，一是虽坚强难破而还是可以坏的，已如前面所说。用羊角可以把金刚钻打坏，这种是能坏的，还有一种是不会坏的。
无著是唯识系的大论师(无著与世亲是兄弟)，在无著菩萨写的《金刚经论》里，没有把烦恼比作金刚的这个比喻。所以法相学者译为能断金刚般若，这一点可能不太正确，值得怀疑，至少这不是梵本的原始意义。
【般若有两类：一、拙慧：这是偏於事相的分析，这是杂染的，这是清净的；这是应灭除的，这是应证得的；要破除妄执，才能证得真净。这如冶金的，要炼去渣滓，方能得纯净的黄金。二、巧慧，这是从一切法本性中去融观一切，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相，实无少法可破，也别无少法可得，一切‘不坏不失’。如有神通的，点石可以成全。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一经般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者的深观，法法都性空本净，法法不生不灭如涅槃，法法即实相，从没有减什么增什么。这不增不减，不失不坏慧，即金刚般若。】
这个般若的比喻很重要！一定要明白大乘佛法对于般若的比喻——拙慧和巧慧。拙慧的意思是指都注重在事相上，以为有个杂染的，有个清净的，要去掉杂染才能够恢复清净，要灭除某某事相、某某东西，象烦恼贪瞋痴种种的颠倒。要破除一切的的杂染妄相才能得到真正的清净，这个观念，就好象黄金还在矿里面，把它炼到去除了沙石渣，炼到纯净的时候变成纯黄金一样，这个叫拙慧，很笨拙，不是真正的般若智慧。
而巧慧呢，是从一切法本性中去融观一切，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相，实无少法可破，也别无少法可得，一切“不坏不失”。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一经般若烈火，冰都是水了。这里很重要！大乘真正的深观般若慧，确实是这样的。比如，在南极或北极都是冰天雪地，要喝水就要把冰凿开，但有的冰很厚几十尺，那很伤脑筋的。如果真正有智慧的人知道冰就是水，把冰融化就是水了，何必还要凿开这个冰？那好深好难才取到这个水来用啊，其实冰的本身就是水。这个意义很重要！今天学了般若缘起空慧呀，明白了以后，尤其对在世俗里修行的人非常重要。
为什么要在这里谈这个拙慧与巧慧的问题？过去传统的佛法或者一般的理论，说到修行就要去掉杂染，去掉污秽，去掉不净，我们才能清净。认为我们有一个杂染的污秽的心，去掉以后就能够显出一个真心，真心被那个污染的心盖住了。我们大概有两个心，去掉那个肮脏的、颠倒的，就会显出这个真正的真心来，才能够证菩提。但是真正的般若的空慧巧慧是什么？烦恼即菩提！注意听哦！烦恼是不用断，不用去的哦，这一点你们要明白。这个凿冰取水与冰即是水的比喻非常好，巧慧和拙慧的不同就在这里！
你们说，今天要修行，我们有无始以来的业障、烦恼、颠倒，那个业好像有须弥山那么多，乌压压的，连光线都看不到，我们怎么修？那我如果问你：它有多少？住在哪里？不知道。烦恼是怎么起来的？不知道。那怎么去烦恼业力？我们每天不是都在说要去烦恼，去杂染，要修行，要证菩提吗？其实菩提(解)和烦恼(缚)是两件事：有烦恼就没有菩提，有菩提就没有烦恼，两个仇人二件事，这个是不能共同存在的东西。同时存在即相违，前后存在又不相及。
但是从巧慧来说：冰就是水。这个道理为什么能成立呢？因为从般若的空慧，从缘起的正见，从深观中可以体会到这一点。比如说：讲到观照、观察，我们要去的东西是什么？有没有？在哪里？有多少？叫你们观察，没有一个观察到它住在哪里？不知道它有多少？只知道“我们的业很深很重，无始以来的那个业不得了，如须弥山”。真的吗？它是怎么样形成的？住在哪里？有多少？你都不知道。那我请问你：怎样去掉我们的业？比如讲，你们过去修到现在，不管你们修几年，你们原来一共有多少业？修去了多少？现在还剩下多少？你们知道吗？我想没有一个人知道的。我请问你，那怎么修？我一共有多个业？不知道。我已经修行了多久，去掉了多少？不知道。剩下多少？不知道。我请问你：如果业是真的话，你们到底在怎么样修行？
所以我常常讲；我们一般讲修行，都讲对治。我有烦恼，我有痛苦，我有什么障碍，我有什么东西，我要怎样去对治。我请问你，好比刑事案有小偷或犯法的人，如果不知道小偷是谁，有多少，他有什么装备，住, 在哪里？那你怎么抓？你总不能每天在大街小巷喊：“我要抓犯人，你们哪一个是犯人”？那是抓不到的。回过头来，我再请问你：我们修行怎么修？要修掉什么东西？它住在哪里？它有多少？我们都不知道啊！所以我常常讲一句很不客气的话，我们都说在修行，其实真的是在修行吗？我们都在断烦恼，但是明白原来一共是多少？断了多少？剩下多少？都不知道。我讲一句不客气的话，是不是在打糊涂仗啊？从军事兵法来讲，知已知彼，方能百战百胜，那我请问你：既不知已，又不知彼，修行怎么修？知己，就是知道我这个人有什么能耐；知彼就是我知道它的烦恼在哪里，有多少嘛。可是如果都不知道，那我请问你：每天到底在修什么？怎么样才叫修行？每天只会崇拜啊，只会迷信，只会靠他力，只会在那里糊里糊涂地的当哈巴狗，寄托来生。我请问你：这个叫修行吗？注意呀，我今天讲这个是很重要的！
我们每天都在讲修行，到底在修什么行？没有一个知道，从头到尾都在打糊涂仗！不相信你们反省一下：你们修了多少？去掉多少？剩下多少？都不知道。怎么办呢？我等哪一天修到了，才知道。那我请问你：今天你要去一个地方，如果不知道那个地方在哪里，中间要坐什么车，过几个站，这一些都不知道，那要怎么去？这不可能嘛！修行也是一样啊！我们要修掉什么？不知道。我们要去掉什么？不知道。我有多少？不知道。然后剩下多少？不知道。我还要用多久去修行？还是不知道。这不是糊里糊涂是什么？什么叫修行啊？这个不叫修行，没有智慧啊！这个叫无明！与无明相应的修行永远是无明哦！注意听哦！我讲这些话不是戏论哦！是非常非常重要的啊！听懂了的人就要反省：我们今天根据什么而修行？有没有真正的正见？有没有观照的方法？有没有在我们的身心中找出真正烦恼、颠倒生死的根本是怎么一回事？如果没有，怎么对治？怎么修行？
其实这里是有巧慧的：今天上课讲般若经，那么这个般若到底是什么呢？有这个般若就能发觉诸法实相啊！知道什么是烦恼，知道是什么原因而起的，怎样起，怎样灭，它有多少，能断不能断，能除不能除，一目了然的把它看穿，这个叫做般若的空慧，就是实相的智慧，今天要学的就是这个。这是一个根本的东西，根本的法就在这里，这个能解决了，所有的法都解决，所有的障碍都解决，解脱就在这里。注意听哦！今天为什么要强调这些？是要加强你们的信心，明白我们过去的修行是盲目的，不是真的在修行，因为没有正见故，没有般若故，所以今天讲《金刚经》，就是开发这个智慧，没有这个智慧，只能盲修瞎练而已。这句话不是戏论，是真的。
这个巧慧是从一切法本性中去融观一切。一切法的本性包括色心二法，心灵作用叫心法(受、想、行、识)，这一切法都要去观察。重点尤其是在心法：观烦恼业苦当体即空。这句话非常重要！我们的烦恼、障碍、贪瞋痴，都要把它“看”清楚，这个看清楚就是观察它有没有实性，它住在哪里？烦恼也是缘起的，也是有因有缘才促成的。十二支缘起里讲我们的从名色到六入，从六入到触，然后才产生受。我们有没有发觉这个过程？眼触色，产生识，就起了苦受，乐受(耳闻声产生的受也是一样)，这个因缘的过程一定要明白，注意听哦！缘起的就是空，所以如何去观察烦恼业力(烦恼也是一切法的法)的无实性，也就是了解它的空性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相。从缘起的角度去看，一切法都是“法法缘起，念念不住”，哪里有少法可得？这就是诸法的实相。但是我们都执着在实有，注意听！就在这里哦！烦恼到底有没有实性？我们都以为它是实有的，却没有办法了解它有多少。所以，如果了解诸法实相，实无少法可破，还要什么东西去破？
现在讲一个公案，也许大家比较快领会：二祖参达摩说：我的心不安。达摩说：将心拿来，我为你安。二祖说：觅心了不可得。达摩说：我为汝安心竞。这个公案是在讲什么？要体会哦！如果心是实有可得的，那就可以去动摇、变化以及有安不安的问题。如果心不可得，那我请问你：烦恼可得吗？所以为什么要直从一切法(包括色心二法)去体悟它的实相？实相是什么？缘起空啊！要注意无实性，所以这个巧慧就是巧妙的智慧哦！大乘的空慧就在这里哦！从一切法本性中去观察它，一切法当体即空。所以诸法的实相是本自寂灭，就是寂灭性，注意听哦！如果了解诸法的无实性，那么又有什么法可得！所以叫不坏不失。般若心经讲，“不垢不净，不生不灭，不增不减”，就是站在诸法空相空性上而说的。要知道诸法空性，就要从缘起无实性下手，破除了实有感自性见，这个巧慧者的深观是法法都性空本净，哪里污染得了！法法不生不灭如涅槃,法法即实相，从没有减什么增什么，这个不增不减，不失不坏慧，即金刚般若。所以，真正的金刚般若就是大乘空慧，一定要明白哦！
你们想想看：如果没有这个真正的深观慧观，如何解脱？我们说“烦恼无边”，既然无边还能怎么度？无边就度不了；烦恼本空就能度！为什么？连度都不用度，法法本净，不增不减，要注意！但是坦白讲，这个讲起来很容易，听起来很欢喜，要悟入却不容易，但是不是不可能哦！注意听！我一直强调： “缘起”这两个字，值得用你们一生的生命和所有的财产投进去把它搞清楚都值得！我讲这句话是绝对负责的，真的啦！“缘起”，看起来只是两个字而已，但是它却代表了整个佛法的真正精神意义所在。你不要看轻这两个两个字，佛陀曾经呵斥阿难：你不要以为它很简单，缘起是甚深复甚深！这两个字你把它好好研究，把它搞透了，就解脱了。这哪是我们人间的寿命财产什么东西能够比拟的！所以这个金刚般若非常重要，它是唯一的解脱之路啊！
金刚经的宗要－－离相无住
【般若为大乘道体，为五度眼目；为般若所摄持，万行始能到达究竟佛果成为波罗蜜。然而，般若也需要众行的庄严，如没有众行助成，般若也即等于二乘的偏真智，不成其为波罗蜜。所以，般若为菩萨行的宗主，而又离不了万行。龙树菩萨因此说：说般若波罗蜜，即等于说六波罗蜜。】
般若是眼目，能使前五度真正成为波罗蜜，如果没有般若的引导，前五度如盲。但是，如果没有前五度的庄严(众行助成)，般若也等于是二乘的偏真智，不成其为波罗蜜了。不要以为我有了般若空慧，就什么都不用做了，在家里就很自在。大乘与二乘的不同，是因为大乘有大悲心来助成六度万行，成就成佛的资粮。如果没有前五度作为我们的助行，那就会变成偏慧偏智(偏真智)，与二乘人的自了是一样的， 这个是不圆满，不叫波罗蜜。
有些人学了缘起，学了一些空慧，就自以为可以了，没问题了，什么事都不闻不问，不去做了，自以为解脱了，这就变成狂慧，那不是真的解脱。真正解脱了的人是无我无私的，他不再有自己了，不会再自私了，绝对不会不去关怀一切众生，反而很积极地去利他，从事一切的六度，去圆满成佛的资粮。所以，那些人以为自己没事了：“反正一切都没有么，一切都空，空不是什么都没有吗”？我告诉你：空不是什么都没有，是讲万法没有实性，“因为空义故，一切法得成”，所以万法才能缘起，因果事相才能成立。空，是在成立一切万法的因缘事相，注意听！因果才能成立唷！绝不是空了，什么都不要了。空，就是告诉你无实性(固定性)，正因为众生没有固定性，他才能成佛，才能透过般若的观照，透过前五度的万行去实践，而真正地证入诸法实相，那个是真正的证入，才能真正的解脱哦！所以很多人都不知道，以为空了就是什么都没有了，就断灭了，这个就是和唯物论的观念是一样的，唯物论是人死了什么都没有，它叫无神论。佛法也是无神论，但是佛法的无神论与唯物的无神论不一样，只是讲没有主宰(神)，没有自体，但是因果却是宛然的。一切的行业是不失的，这样就成立了因果，因为一切万法是空无自性的，才能成立一切因果事相的生死流转轮回，业因业果才能成立，这与断灭刚好是相反的，不是空了什么都没有，一定要明白呀！所以千万不要以为什么都不要了，五度也不去行践了，“我只要最重要的般若，有般若有就好了”，这就错了。
导师说，般若也需要众行的庄严，如果没有众行助成，般若就等于二乘的偏真智，不成为其波罗蜜。所以般若为菩萨行的宗主，而又离不了万行。般若虽然是最主要的宗要，但是绝对不能离开前五度的万行。龙树菩萨也因此说，说般若波罗蜜，即等于说六般若波罗蜜。其实能成就真正的般若波罗蜜，是要涵盖了前面的五度，才是真的般若波罗蜜，不是离开前五度，能成就另外一个单独的般若波罗蜜，一定要明白啊！
当你真的明白了，我相信你的生命会转化，会得到大受用，你会肯定，会自在。但是如果你没有明白这一点时，我希望你能够反省：我们有没有真正的下功夫？有没有真正地去探讨如实的知见？今天学法不是为别人，是因为自己有烦恼痛苦，有生死疑惑，要解决这个问题，是为自己负责而不是为别人修的，不是为了跟人家争论，表示我伟大比你强。修行是为了解决我们自己的苦恼：生活为什么不自在？为什么不能解决对生死的无知和恐惧？你要为自己负责。如果你达不到自在解脱，表示你对这个法的体证还不够，就要反省、忏悔、用心探讨，要如实地去深入，不要再应付自己了，不是听一听法就能解决的，那是不彻底不受用的。
我们要想办法如何能达到真正解决问题，如果知见还不透，就要如何亲近善友，能够把我的知见增加到让我明白；如果知见明白了，但是做不到，那就更要反省了，那是修行的实践不够，就要如何去实践，而能保证生死问题的解决。这是我对大家的期望与鼓励，不要听听就过去了。听听过去了，还是一无所得。这个法非常重要，真的能帮助我们解脱，如果哼哼哈哈地过去了，那还是入宝山而空手回啊！能体证的很好，发发心，为佛法，为众生付出一点，好好把这个法弘扬出去；不能体证的，要发心猛勇精进用功，把这个法学透，一定要受用！我能给各位肯定的是：你只要愿意学这个法，只要你真的在用心，确实每一个人都能解脱，都能受用，它是平等的，这一点我很肯定！观念的修正，到实践的清净，确实要靠我们自己生命去体证，还要去行。“行”很重要哦！我们都在自私里面，在我执里面，我执就是“私”啊！破我执不是理论，为什么要大乘的六度？六度就是实践，你真正能布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，具足了你就解脱了，那个就是实践的过程。所以，真正的六度的波罗蜜，其实，般若波罗蜜就是涵盖了前五度，才是真的般若波罗蜜。不是离开前五度，另外有一个单独的般若波罗蜜，一定要明白啊！
【发菩提心者，能以如金刚的妙慧，彻悟不失不坏的诸法如实相，以菩萨修行的次第方便，广行利他事业，则能到达究竟彼岸——无上菩提，所以名为金刚般若波罗蜜。以文句安布，诠表这甚深法门，所以又称之为经。】
发了菩提心成就佛道的人，如果能够与真正的般若金刚妙慧，彻悟不失不坏的诸法如实相，也就是一切法的空寂性(空寂相)以后，才能够修六度万行。从次第的这个方便去利他，去广度一切众生，才能够达到真正的解脱――无上菩提。这里很重要啊！到此，经题讲完了。
二 示宗要
【全经大义，再扼要的提示二点：金刚般若即无上遍正觉：本经以金刚般若为名，而内容多明阿耨多罗三藐三菩提。如佛为须菩提说如此发心，直至究竟菩提，彻始彻终的归宗於离相无住。】
宗要就是一本经所要表达的主题与重点，把握住这个宗要，后面的经文看起来就会一目了然。重点已经提示出来了，所有的经文只是在解释这个重点，在证明这个主要的主题而已。
金刚般若是无上正智正觉，是无上的遍正觉，也就是佛的真正的智慧。所以，经文虽然讲金刚般若，其实重要都在讲明阿耨多罗三藐三菩提的内容。所以从经文开始说如此的发心一直到究竟菩提，就是五菩提的过程――愿心菩提，伏心菩提、明心菩提、出到菩提、究竟菩提。
这个五菩提的过程始终归宗於离相无住，“离相无住”，这四个字要划起来，很重要啊，整个《金刚经》的重点就在这里――离相无住。为什么要离相无住？重点为什么是在这里？众生执著一切法的实有感，以为它是真的，是实有的，于是从这个实有感产生了执著，我们的受、爱、取、有就是从这里(实有感)来的。为什么会喜欢一样东西要去占有它？如果它不是实在的，我们就不会去占有它了。《金刚经》要告诉我们的就是如何离相，如果了解这个相是虚幻不实的，你还会污染执著吗？所以，《金刚经》透过了一切的理论和证明的方法，让你知道一切的相是怎样的虚幻不实，然后才能离开对一切万法的实有感的执著，不会把一切相执以为是真实的。离开了这个执著，你就不会“住”(执着、安住)了。所以，注意哦！整本的《金刚经》的内容、次第，彻始彻终的归宗於“离相无住”四个字！
要离相，就要证明这个相的虚幻不实，让你知道它是虚幻的，你就不执著了。我们对一切法(包括身心)为什么会执著贪取？得到的就会起爱染，得不到就起痛苦烦恼，是不是？为了想得到就要用尽一切心机，甚至造业。一切法明明是无常的，你偏偏要执著它不要变，然后它一变的时候，你就必然是痛苦烦恼，是不是？有什么东西能得到而永远不失去不坏的？人间最执著的就是我们的身体，我们的身体能不能不变不坏？只要对万物起了实有感的执着，你就希望它不变不坏。但是那是不可能的！因为它是无常的，一定会坏的！那么，一旦你执取的对象变坏时，你就会痛苦烦恼，那是必然的！对我们的父母、财产、子女、配偶，乃至我们的身心，我们在执取中，执著在实有，以为它是可以永恒不变的。
其实一切法都是虚幻的，是缘起组合的幻相，它是暂时安住的，根本是刹那不住的，没有一法是可以片刻停留的，我们又如何能使它不变呢？如何执取让它永远不变呢？我们之所以会执著於相，是有原因的，就是前面所讲的自性见，落入了实有感中。所以要从缘起的法则，了解它是虚幻不实的，你才能够离相，不会执著在这个实有感的万法现象之中，才能够无住，也就是不会停留在那个地方。现在我讲的是重点，后面经文里面会用很多很多方法来证明。在这里先把宗要(重点)的“离相无住”先点出来。
二道五菩提
【说无上遍正觉为‘是法平等，无有高下’；‘於是法中无实无虚’：都是从般若无住以开示无上遍正觉。般若无所住，无所住而生其心；不取诸相，即生实相，即名为佛。】
《金刚经》里说无上遍正觉是一切法平等无有高下的，由于一切法性空，才能讲无高下，才能讲平等。也正因为是性空，所以，没有“实有”，也没有“实无”――于是法中无实无虚。所以都是从般若能够无住的角度来开示悟入一切正遍觉――成佛、解脱。 “般若无住，无所住而生其心；不取诸相，即生实相，即名为佛。”从般若的角度明白了一切法的如幻性空寂性，知道了一切法的实相就会无所住，就再也不染着贪取了，在不贪取染着的这个身心的功能中，产生了与明相应的心灵的作用(染着而有所住是无明心)，就是无所住的心，那就不会在万法的诸相中去贪取执著。因为知道它缘起如幻非实，刹那刹那的生灭，只是一期暂时的安定，并没有实有的真正的自性，这样才能够不取诸相，对一切万法才不会取著，才不会住在那个地方。能这样的话就了解一切法的实相(即生实相)也就是佛呀。佛者，觉也，佛就是觉悟了一切法的如幻性，而悟入诸法的空寂性(实相)的人。
【须知般若无住的现觉，即离相菩提的分证。依此观究竟，究竟也如是；依此观初心，初心也还如此。所以处处说无上遍正觉，实在即是处处说金刚般若。不过，约修行趋果说，名之为般若无所住；约望果行因说，名之为离相菩提心而已！】
般若无住，就能在现法中现观现觉，这就是离相菩提的分证。你就自然能离够相，也就是真正的证入菩提的分证！如果没有般若的无住，就不可能产生现观现觉。这里所证的是一步步地证入(分证菩提)，虽然是分证，但是从这里来观察它的究竟时，其实究竟也是如此。也就是说，你从这里悟入，虽然悟到的是少部分，但从这个少部分来看它的究竟，其实究竟还是这样的。因为在此外并没有一个什么究竟的东西，还是这个同样的悟入点。 依此观初心，初心也还如此。回过头来看我们的初发心也是这样，所以佛教有一句话：“初发心即至菩提”，菩萨的初发心到究竟其实是不二的，了解它的实相的话就是这样的。所以处处说无上遍正觉，实在即是处处说金刚般若。我们说佛的一切正遍知，其实就是在指金刚般若的智慧而已，这样的一个觉悟悟入，就是金刚般若，也就是正遍正觉。“不过，约修行趋果说，名之为般若无所住；约望果行因说，名之为离相菩提心而已！”一个是从因的角度看，叫般若无所住，是在修行过程；一个是从果的角度看，叫离相菩提心，是已经成就了。名字虽然不同，其实都是般若。
【二道即五种菩提：本经初由须菩提问佛：‘发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心’？经佛解说后，须菩提又照样的再问一遍，佛答也大致相同。所以，本经明显的分为两段。《大般若经》有两番嘱累，《智论》说：‘先嘱累者，为说般若波罗密体竟；今以说令众生得是般若方便竟，嘱累’。智者即曾依此义，判本经的初问初答为般若道。后问后答为方便道。此二道的分判，极好！】
这是本经的第二个重点。要看懂《金刚经》一定要先懂得这个二道五菩提，《金刚经》里面的次第就是用二道五菩提来把它分出来的。很多人看《金刚经》觉得奇怪，一段一段的前后好象不一致，前后二段又好象重复，很难了解。其实，你用二道五菩提的这个次第来看时，整个经的次第非常宛然，很是清楚明白，很有秩序的，而且头尾是一贯相连没有矛盾的，并没有重复。须菩提在一开头问佛陀，我们发阿耨多罗三藐三菩提心，要怎么样的住，怎么样的降伏其心？后面又问一次，两个地方问同样一句话，佛院回答也相同。这样看起来就有两段，过去甚至有人解释说，是不是后面编经时重复了。为什么有这样的疑问呢？因为他对这个经文的次第不解，对《经刚经》的真正内容也不清楚，这个完全是极大的误会。
天台宗的智者大师在判《金刚经》时说，前面的这一问答为般若道，也就是说，前面这一段是在讲述众生(世俗凡夫)初发心，这个叫世俗菩提心，还没有智慧，还没有真正的内容。初发心后，我们的颠倒梦想烦恼逐渐被降服，而进入到明心见性，这个次第过程叫般若道。所以这个叫初问初答叫般若道。而后问后答叫方便道：菩萨自初发心进入明心见性，也就是已经悟道了，见到诸法的空性了，又再一次地发菩提心，这时叫做胜义菩提心。从世俗菩提心到明心见性这个过程叫般若道。明心见性以后，又发心度尽众生到成佛果，这个叫胜义菩提心，这个过程叫方便道。导师认为智者大师对《金刚经》二道的分判非常好，因为非常正确。
【二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。从初发心，修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名方便道。依《智论》说：发心到七地是般若道——余宗作八地，八地以上是方便道。般若为道体，方便即般若所起的巧用。】
从这里，我们就明白了什么叫方便：明心见性后，发了胜义菩提心，度众生起的智慧妙用，这个才叫方便哦！注意听！所以这个叫方便道。很多人都不知道，以为众生是糊里糊涂的，因为听不懂究竟法义，我们就来一个他能听懂的、简单的、善巧的，先给他一个止痛药，也叫方便。那是不对的，那个不叫方便。明心见性以后，知道法性空寂，知道诸法实相后起的妙慧，也就是用巧妙的智慧，去善巧地引导众生，这个才叫方便，属于方便道，注意哦！所以，我们一定要明白清楚二道的次第与过程，第一个叫般若道，第二个就是方便道。修行也是如此，尽管我们还没有入圣见道，没有关系，现在可以发菩提心，发了菩提心，开始修行，降服我们的颠倒，到明心见性为止。然后再发一个更大的心去度众生，这个后半段才叫真正的菩萨道。前半段注重从初发心修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名为般若道。
现在修行第一个是修空无我慧，直至见道为止，依四果来讲，就是初果见法，以菩萨的次第来讲是见道位。这一阶段很重要！它重要在哪里？“通达性空离相！如果连根本的缘起的正见都没有，如何通达性空离相？所以，注意哦！今天上课很重要！上课要建立的就是让你们真正地有缘起的正见！依据这个缘起的正见去广观万法，才能够通达一切万法的性空而真正地离相无住哦！才能真正地不被万法所缚哦！这个叫般若道。其实我们现在用功的地方就是在般若道，先见法悟道，这个基础要有啊！如果连这个都没有，怎么行菩萨道？所以我常讲，不要一下子把那个最高佛果的不可说不可说都拿来作为我们的标准，我们怎么走？先搞清楚进去的次第：要达到什么目标？先具备什么观念？然后怎样有次第的修行？我常常讲，见法不难的，证个初果不难的，见道位是不难的！关键是我们没有得到正见那！看到这里就知道了，修行其实是有次第的，有内容的，而且是人人可证的，人人可得的，一定要明白哦！真正地得到了真正的正见，确实是可以证入的，确实是可以解脱的。如果不是这样，以前佛陀时代不可能每一个都证阿罗汉，一定要明白哦！现在为什么变了？观念扭转了！
《 大智度论》讲，七地前面叫般若道，七地以后都是方便道。其它的宗派讲八地以前是般若道，所以有的把八地叫“不退转”、“不动地”，这里有一点差别。但是不管七地、八地，我们最要紧的是先见初地。般若为道体，方便是般若所起的巧用。如果不知道根本的道体(般若)就不能起用，所以还是要先体会根本的，先见道重要啊！智慧有了以后，那个妙用是自然会有的，而且是必然会有的，那个不是求来的，是先见道、悟法后，自然产生的妙用。
【般若即菩提，约菩提说：此二道即五种菩提。一发心菩提：凡夫於生死中，初发上求佛道，下化众生的大心，名发阿耨多罗三藐三菩提心，所以名为发心菩提。】
很多人不解：“修菩萨道？我们是凡夫啊，怎么发心哪”！其实是可以的，这个发心叫世俗菩提心。我们虽然还在生死凡夫的这个位置，但是，知道了生死不停流转的苦痛，知道人间生、老、病、死、求不得，怨憎会、爱别离、五蕴炽盛的八苦的不断，知道不是这一生死了，什么都没有的断灭，了解生死的轮回就象车轮一样是不停的，因为无明中的业力不停相续故，它产生的因果法则是无法停止的，这叫法尔如是的因果法则。由于明白了这一些，我们就会发心，要解脱，要出离生死轮回，要成就无上佛道，并且推己及人，要度化无边的苦众生，这就是菩萨道的世俗菩提心，也就是这里所讲的发心菩提。
很多人不明白这一点，修行都在求过得好些，身体健康一些，家庭经济改善一些，夫妻关系好一些，事业做得兴旺，每天也不要辛苦，大部分都着眼于这里。看到的是眼前的利益：身体不好的人只希望现在病好是第一要键；经济不好的人，想办法改善经济是最重要的；没有孩子的人，每天求佛求神就是希望有一个后代。但是我请问你：我们学佛只是为了这个吗？所以我们要知道啊，生命的苦是在无常，它是一种永无止尽的无端的轮转循环，只要一天不断，永远就是要这样的。你这一生即使是亿万富翁很得意，但也只是短暂的若干年，接下来下一生再来是什么情况都不知道，那才恐怖呢，那才苦呢！所以，首先要明白修行的着眼点在哪里。
很多人学佛只看到眼前的的利益，不知道永无止尽的生命的轮回是最苦，所以发心就不深广，都在看眼前的利益，只是在积极加深我执而已。什么叫加深我执？求啊！求更多、不失、不会断，求永恒的存在。注意听！修行是破我执，破执著才能得空慧解脱哦！但是，如果一天到晚在求个人的利益，求眼前的利益，那只是在加深我执，不是在修行哦！是在制造更深的我执，使那个轮回的根更深而已！所以为什么要“以无所得为方便”？没有空慧就不能到达无所得。一定要明白哦，这是唯一的解脱之路！我们现在都不讲究这个：“我拜拜能得什么什么好处的，我去信，去供养布施，能得到好处”，得好处的观念建立在什么基础上？我执我见哪！我执我见的基础在哪里？无明啊！不了解法的真实相啊！所以，要改变观念，修改过去所有执著的这个程式，唯一的方便就是要上课听法，多闻熏习，把正见建立起来，才能修正过去错误的观念。为什么闻思修的这个“闻”这么重要？要多闻熏习哪！什么叫多闻？依正见如法去修行的才叫多闻，不是听邪见叫多闻，听外道的邪见，那越多听越惨！依缘起正见名为多闻，离开缘起正见的不叫多闻 ，那叫邪知邪见。听得越多，死得越惨！所以，每一个人都要知道这个苦的因缘是什么？我们要解除的是什么？目标是什么？这个看不清楚，发心就不正，因不正，果就歪。那又如何成就？所以发菩提心也要发得正。这是第一的“发心菩提”。
【二、伏心菩提：发心以后，就依本愿去修行，从六度的实行中，渐渐降伏烦恼，渐与性空相应，所以名为伏心菩提。】
伏什么心？烦恼、颠倒、执取心。伏住颠倒烦恼执取的心，这就是凡夫众生发心以后的修行过程。我们听了缘起正见，知道了法性空，将这个正知见慢慢地融入我们的生命，变成思维、行为的准则，在生活中逐渐地变成生命的中心，慢慢地，你的身心就跟空性相应了，这个过程名为伏心菩提。
【三、明心菩提：折伏粗烦恼后，进而切实修习止观，断一切烦恼，彻证离相菩提——实相，所以名为明心菩提。】
我们在发心过后，依据本愿去修，在六度万行中行持，实践慈悲行，渐渐的了解了空性，粗的烦恼也能降服了，但是细腻的微细烦恼还存在，这就需要更加切实地去修行实践。在生活中，在、行、住、坐、卧生命的过程中，如实地修行止观，这就是我在讲的如实观照，就是要在这个地方深细地去实践。最后真正地把一切烦恼都断了，证入诸法的实相，这时才叫明心见性，才是真正的明心菩提。
一般人所说的所谓悟了，所谓明心见性：我在那里参啊参啊，忽然间，“嘣”――明白了，明心见性！那个哪里叫明心见性？注意啊，这里讲的明心见性就是明心菩提，它是这样的一个次第和内容，要明白。
【这三种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶，是般若道。这时虽得圣果，还没有圆满，须继续修行。明心菩提，望前般若道说，是证悟；望后方便道说，是发心。前发心菩提，是发世俗菩提心；而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净，本来涅槃，名得真菩提心。】
发心后到伏心，然后到明心的三个阶段，就是由凡夫入圣的过程，这个过程叫般若道。这时虽得圣果，但没有圆满，还须继续修行――“理虽顿悟，事需渐修”。明心菩提，从前面的般若道来说是证悟，从后面的方便道来说是发心，发的是胜义菩提心。一开始发的是世俗菩提心，顿悟后发的是胜义菩提心。悟到了一切法清净，本来涅槃无有生灭，名得真菩提心。
【四、出到菩提：发胜义菩提心，得无生忍，以后即修方便道，庄严佛国，成熟众生；渐渐的出离三界，到达究竟佛果，所以名为出到菩提。】
明心见性以后就是悟“无生”，也叫无生法忍，这个“忍”不是忍耐，而是“认可、确定”，已经肯定地证入了一切法本自清净，本来涅槃无有生灭。这个叫做胜义菩提心，也就是悟无生。现在很多人都不了解：我发心往生哪里，上品上生，一日一夜“花开见佛悟无生”。在这里不悟，却要那样辛苦地去悟，其实，我们好好用功，不一定要到其它地方悟的，而且这里比较现实、肯定、切实，不要怕啊！
佛法虽然讲方便，却是为那些怯懦众生才讲方便的，所以，法是有它的次第的。今天讲的这个法门是最上的大乘法门，是为最利根者说的，一定要明白啊！今天能够听闻学习并且实践这个缘起无自性的佛法的，是真正的利根哪！说真的，一般的根性听了会怕，不敢肯定，他自己内心是不能自在的，很脆弱。对那种人说，这样修习会成就，他不会相信的，他会怕无人无我。尤其是现在佛教界很多方法都在教你：“你没有办法啊，你是不可能的，你一定要等待谁来救你，其他没有办法，因为你的业障深重”。这等于是开倒车啦，先把你给否定了，那你又如何修行？
但是，在我们这个法里面“是法平等”，每一个人机会平等。只要你发心，只要你用功，让你闻到正见后，每一个人都能证入的。就象在大学里学习物理化学，你得到一个正确的公式，那么只要到实验室去，照这个公式去体验一次，绝对可以证明到它的内容的正确性。佛法也是一样：你得到了正见，依法去实践，依法去体证，每一个人得出来的答案是一样的。为什么？因为法的究竟只有一个，真理只有一个，体会出来绝对是一样的。
【五、究竟菩提：断烦恼习气究竟，自利利他究竟，即圆满证得究竟的无上正等菩提。如上所说：二道各有三阶，综合凡五种菩提，总括了菩提道的因果次第，明白此二道、五菩提，即知须菩提与佛的二问二答，以及文段次第的全经脉络了！】
明白了二道五菩提的次第，下面看经文时，就会清楚佛陀与须菩提的问答了。照二道五菩提的次第去了解时，你会忽然会心，就会微笑：哦，原来，须菩提问这个的目的何在，而佛陀回答的意义又何在。其实就是依据这个二道五菩提的次第在问在答而已。这样大家就知道了，先知道《金刚经》的次第与内容，谈到经文时，你依据这个次第去了解它，很快就会懂，很快就会明白。这里有一个图：般若道、方便道，大家一看就知道了，虽然是般若道与方便道，但却是同样的发心、修行、证果二个阶段。明白了以后，下面讲经文时，就不会觉得奇怪了，点点滴滴一段一段的内容，你会觉得非常精彩，你会觉得原来《金刚经》并不是想象的那么难，它的意思会慢慢地衬托出来。我们很快地会跟空相应。
《般若经》就是让你明白一切法的离相无住就在这里。怎么离相？一切法让你知道它的虚妄不实。从哪里去见它？我们大乘佛法来讲，就是从缘起的正见，所以我讲缘起正见，明白了，回过头来，看了《金刚经》的内容，你会更明白。
三 叙传译
什公翻译的所依－－中观家的诵本
【本经的译者，是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏。我们朝代称秦的，不只一国一代，以帝王的姓氏去分别，即有赢秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，为五胡十六国之一。三藏，即经、律、论，能通达三藏自利利人，所以尊为三藏法师。鸠摩罗什，译为童寿。父亲是印度人，后移居龟兹国；母亲是龟兹国的公主。母亲生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。】
在中国，翻译经典影响较深的大概就是鸠摩罗什，还有玄奘大师。鸠摩罗什与玄奘大师所学的系统有一点不太一样，玄奘大师是属於法相系的，就是以唯识为主的；而鸠摩罗什是学中观为主的，在体系上有一点不同。研究大乘三系的人，都会发觉到一些问题，从法相唯识的角度来翻译经典，与从中观的角度来翻译经典，翻译出来的经文，本身就有一点差异。象《金刚经》或者《般若心经》也一样，尤其是《般若心经》比较短，但差别就看的比较清楚。从《般若心经》的原版看，把鸠摩罗什翻译的与玄奘大师翻译的对照一下，就会看出它的不同处。不同在哪里？就是对整个佛法体系的立场不同，翻译出来的那个角度就有一点点不同。但是，虽然是一点点的不同，对整个法义来讲，那差别是非常大的，我只是顺便给大家提醒一下。你们以后在研究大乘经典时，就知道翻译者的不同，译出来的经文内容也是有一点差异的。
【幼年，到北印的迦湿弥罗，修学声闻三藏。回龟兹时，经过莎车国，遇到大乘学者须利耶苏摩，于是回小向大。到得龟兹，已是英俊饱学的法师了。苻秦王苻坚，派吕光攻略龟兹，迎什公来华。吕光攻破龟兹，护送什公回国，在半路上，听说苻坚在淝水战败，吕光即宣告独立，国号西凉，在今甘肃西部。等到姚秦兴起，国王姚兴，信奉佛法，特派大兵攻西凉，这才迎什公到了长安。当时，佛教的优秀学者，都集中到长安，从什公禀受大乘佛法。什公一面翻译，一面讲学。所翻的大乘经论很多，如般若、法华、净名、弥陀等经。智度、中、百、十二门论等，信实而能达意，文笔又优美雅驯，在翻译界可说是第一流最成功的译品。所以，什公的译典，千百年来，受到国人的推崇，得到普遍的弘扬。】
罗什法师刚开始也是学声闻乘的，也就是现在讲的小乘，因为后来遇到大乘学者，也就学了大乘。由于他相当有学问，有内涵，而且声名远扬。当时的秦王苻坚很重视他，想办法要请他来，甚至派吕光去打，一定要把鸠摩罗什请回来，有这样的一个因缘。但是苻坚还没有请到鸠摩罗什时他自己就已经败了，后来吕光自己独立了。鸠摩罗什来我们中国以后，当时有很多出家人与善知识都去亲近他，一面跟他学，一面翻译经典。
【本经，什公第一次译出。除这，还有五种译本，就是：元魏菩提留支的第二译，陈真谛的第三译，隋达摩笈多的第四译，唐玄奘的第五译，唐义净的第六译。在六译中通常流通的，即是什公的初译。其后的五译，实是同一法相学系的诵本；如菩提留支译，达摩笈多译等，都是依无著、世亲的释本而译出。唯有什公所译，是中观家的诵本，所以彼此间，每有不同之处。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘译本也有与无著、世亲所依本不同处。这点，读者不可不知！】
罗什法师翻译的金刚经非常顺畅，义理又非常通达，文词又非常优美，所以，比较普通性地在流通。罗什法师翻译的是属於中观系的思想，这个是重点，一定要明白！其它的五译，是同一法相学系(唯识)，都同样站在唯识的角度来翻译的，我们都知道无著、世亲是法相唯识的祖师。中观家是依般若经为主的一个思想；唯识则不是站在中观的立场。那么想想看：《金刚般若经》是属于般若的系统，当然要用中观家的思想来翻译或者解释，也才能还其本来面目哦！如果般若系统的经典，却用唯识家的理论来翻译的话，多少会有所不同。
所以要明白一个很重要的论点：当我们研究般若经的系统时，应该要用中观家的思想体系来了解它，来研究它，就会比较清楚。如果研究的是唯识的经典，那么就要用唯识的思想来研究它，才能恰到好处，这一点很重要哦！中国很多研究佛学的人，往往都忽视了这一点，所以为什么会有很多争论，也在这一点。比如说：中观家讲的是无自性，而真常系讲的是自性。那么如果般若系统阐物的是中观无自性的话，用真常系的自性思想来解释它，那不是很离谱吗？所以每一个都要注意：在研究大乘佛法时，研究真常系的，要用真常系的理论去解释它，才是真正的它的本来面貌；研究般若系的，一定要用中观家才能了解它的本来面貌，很重要哦！很多人不了解，以为说圆融，这一边讲过来，那一边混过去，把它混作一团，这样本来的面目就不见了，所以这一点很重要！
这一本《金刚经》有六译，只有鸠摩罗什法师翻译的是中观家的诵本，这一点一定要明白！这一点如果不明白，将来在法上我们会存在很多的问题。要知道印度的原本，即有多少出入。如玄奘的译本也有与无著、世亲所依本不同处，这点，读者不可不知！重要啊！今天研究的这一本《金刚经》是罗什法师译的，他根据的是中观家的诵本。后面谈到本经的内容，如果不了解中观家的思想体系，就没有办法了解这一本《金刚经》与《般若经》的整个体系，不知道怎样才是它的原貌。如果利用其它体系的思想来解释《金刚经》的话，那会面目全非！这一点一定要明白。
刚开始就讲过了 ，中国有一本《金刚经五十三注》，就是收集了中国历代的古德各家之言，有五十三家之多，把每一家的重点提起来合在一本，而解释这个《金刚经》。但是，导师说：五十三家的这个注，真正能了解《金刚经》的真精神与精要所在的，不多！每每偏颇的地方非常多，根本就没有办法了解真正般若系统的思想。所以般若经的真正的内容反而被抹杀了。千万不要以为：“哦，我每一家都懂，那叫圆融”。那是不对的，这一点一定要明白！所以，研究《金刚经》，真正要解释《金刚经》，一定要根据中观家的思想来研究《般若经》的思想，才知道《般若经》的真正本义是什么，才不会偏离。
正释
甲一 序分 乙 一 证信序
如是我闻：一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
【本经略分序、正、流通三分。叙述一期法会的因由，名序分。正式开显当经的宗要，名正宗分。赞叹或嘱累流通到未来，名流通分。序文又分证信及发起二序，今先讲证信序。如是，指这一本经。我，是结集者自称。闻，是从佛陀亲闻，或佛弟子间展转传闻。佛如此说，我如此听。现在就我所听来的又如此地把它诵出来，真实不虚，一一契合於佛说。】
一般的经典大部分都分为三部分：为何讲这个法会的原因条件叫序分；讲这个经的重点叫正宗分；最后赞叹或嘱累流通，叫流通分。
经典的结集是在佛灭度后，后来的佛弟子为了能够统一，使大家都能明白佛法的正确，而把佛陀所谈的结集起来。当时都是阿难尊者来诵，因为他在佛陀身边比较久，记忆又好，所以他就把佛陀讲过的经诵出来，而由结集的人来认可。阿难在结集这一本《金刚经》时，他说：当时我听到佛是这样说的，今天也照这样地把它诵出来。
【依《智论》说：如是，表信：信得过的就说如是，信不过的就说不如是。佛法甚深，‘信为能入’，如没有真诚善意的信心，即不能虚心领会。如是又表智慧；有智者能如佛所说，不违真义，即可止息戏论与诤竞。修学佛法，以信智为根本：无信如无手，不能探取佛法宝藏；无智如无目，不能明达佛法深义。经文首举如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。一时，泛指某一时候，即那一次说法时。因各地的时间不一，历法不同，不能定说，所以泛称为一时。】
为了要证明这是佛说的，所以阿难说，这是我从佛陀那边亲耳听闻的，证明了它的正确性，所以叫“如是”。“一时”，是指某一个时候，也就是在说法的当时。为什么没有用一个固定时间呢？因为各地的时间不一样，历法也不同，所以不能用固定的时间，而用一时来作为泛称。象我们中国的时间与美国就差一天，每一国的历法都不一样，所以用“一时”代表佛陀说法的那个时候。
【佛，译义为觉者，是无上正遍觉者。佛陀创觉了诸法实相，即缘起性空的中道。又从自证中，大悲等流，为众生开示宣说，以觉悟在迷的众生。所以，佛是大智慧，大慈悲的究竟圆满者。】
佛弟子都很清楚：佛，他只是一个觉悟的人。为什么叫正遍觉呢？他已经了解了诸法的实相，缘起性空的中道，他不但能自觉还能觉他，他的圆满就是在这里。他是最究竟最圆满的，所以叫正遍觉。我们很多人都误解了，把佛当作万能的，好象无所不知，无所不能的样子，其实不要这样的解释佛。一般人都把佛看成象上帝或造物主一样，这是不对的。佛，他只是从缘起的一切万法的现象中，去了达它的实相而悟入中道而得到觉悟，离开了颠倒，离开了生死烦恼。他展开的就是这种大智慧，用这种大智慧又能圆满一切众生，所以，我们称他为佛。千万不要把他当成万能的，无所不能的那种，就是某某权威，某某特殊功能的一种展现者，都不是这样子。这样，我们才不会偏离对佛陀的认识。
【舍卫，本是城名，应称为侨萨罗国舍卫城。但古代城邦国家的遗习，每以城名为国名，侨萨罗国的首都在舍卫，所以也称为舍卫国。舍卫，是闻物的意思，以此城的政治、文化、物产等都很发达，为全印度所闻名的，所以立名为舍卫。】
【祗树给孤独园，是城外如来居住与说法的地方。如来常住说法，除摩伽陀王舍城外的竹围而外，要算在祗树给孤独园的时候最久了。园是给孤独长者――须达多发心修盖供养的。树是波期匿王王子祗陀奉施的。祗陀的树林，给孤独长者的园，所以总名为祗树给孤独园。 僧众的住处，名为僧伽蓝，即僧园。园，不但是林园，僧众的智德并茂，大德辈出，好像园林的花木繁茂，馥郁芬芳一样。所以僧伽的住处称为僧园。】
我们看到大乘经典讲到的地名，很多都是在“祗树给孤独园”这个地方说的法。须达多(给孤独长者)很欢喜地要供养佛陀，要找一个地方来建，找到祗陀太子的这个园，要跟他买。太子说：这个价格是金砖铺满地。他为了供养佛陀，真的运了很多金子把它铺起来。这个祗陀太子很感动，问：你为什么有这样的发心？他说：佛陀是一个大觉者，所以，我非常喜欢地供养他。太子想：你既然这么大的心都愿意发了，那我也应该供养。于是说：地卖给你了，但是树是我的，由我来供养佛陀。他们二个，一个供养地，一个供养树，合起来叫祗树给孤独园。
【大比丘众千二百五十人，是听法的常随众。佛在鹿苑，初度侨陈如等五比丘；接着又有耶舍等五十多人，随佛出家；三迦叶率领他的徒众，从佛出家，就有一千多众了；王舍城的舍利弗、目犍连，又带了二百五十弟子来出家；于是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。这千二百五十人，不一定在佛前，像舍利弗等大弟子，常时分化一方。经中多标千二百五十人，不过约最初从佛出家者而说。其实，未必全都来会，而新进的比丘极多，又何止千二百五十人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等五众。但因佛现比丘身，所以住持佛法，以比丘为主。本经的听众，除比丘而外，也应该还有比丘尼等，在家的优婆塞、优婆夷、以及护法的天龙等，如流通分所说可知。不过在这证信序中，没有一一列出来罢了。 比丘，译为乞士，就是‘外乞食以养色身，内乞法以资慧命’。此千二百五十比丘，都是大阿罗汉，所以说大比丘众。众，即僧伽的义译。千二百五十人的僧团，同住祗园，所以叫俱。严格的说：和合僧——众的形成，论事要具备六和合，论理要同得一解脱，这才称为俱。
佛是化主，祗树给孤独园是化处，大比丘等是化众。具备这种种因缘，本经是佛所说的，可以确信无疑了，所以称这为证信序。】
以前，在佛陀身边的不止一千二百五十人，但是在经中大部分都取这个数目，这只是一个代表。重点是佛陀本身也是现比丘身，所以真正住持佛法，还是以比丘为主，因此也举比丘的人数为代表。但是并不可能只有这一千二百五十人的出家人，应该还有很多。尤其是大乘经典是对菩萨讲的，不是只有对出家人讲的，包括在家的优婆塞、优婆夷以及护法的天龙等。一般的出家人，只要受具足戒的都叫比丘，加一个大字(摩诃)意思是说，已经证了阿罗汉了。众，即僧伽的义译。千二百五十人的僧团，同住祗园，所以叫俱。严格的说：和合僧——众的形成，论事要具备六合，论理要同得一解脱，这才称为俱。”所以经典讲俱的时候，应该包括了我们讲六和合，那么就是戒和了，对法的体认(知见)也要一样，所得到的供养也是一样，大家都能够和合的，不是说只有出家人聚在一起的叫“俱”。这里“俱”字严格地讲，一定要同得一解脱。这个就更难了，所以这个“俱”字，不是随便乱用的。
讲经，一定要具备几个条件：说法的是佛陀，在孤独园地方是具备了化处，所度化的对象是大比丘，如果没有具备这个，就不能成为一个说法的法会。这些因缘都具备了，你就认为：哦，这个是正确的，应该是可以相信的，所以叫证信序。
乙二 发起序
尔时、世尊，食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。於其城中次弟乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。
一般看到大乘佛法的经典在开始，大部分都是说放光动地。但是这本《金刚经》的开始却不是这样，很平凡的：吃饭的时间到了，世尊就把衣钵准备好，到舍卫城去乞食。佛陀还是要托钵乞食的，这个是很如实的，而且还是次弟乞已，不能挑选的。他们当时的规距是顺着一家一家的次序来托钵的。托钵完了，回到本来的地方吃饭，吃完饭把衣钵收好，洗一洗脚，然后再坐上来禅思，这个过程很平凡嘛！
【尔时，指将启金刚法会那一天。世尊，是佛的通号之一，即梵语薄伽梵。佛的功德智慧，究竟无上，不但为世间的人天所尊重，也是出世的三乘圣者所尊敬的，所以为名世尊。食时，约为上午九点或十点钟。佛及比丘们，过着乞食的生活，又受过午不食戒。所以，进城去乞食，总在那个时候。佛见乞食的时候到了，所以著衣持钵进城去。佛制：衣有五衣、七衣、大衣三种。五衣名安荼会，不论睡觉做事，就是大小便，也不离身，这是内衣。七衣名郁多罗僧，即入众的常礼服，在大众中所穿。大衣名僧伽黎，即复衣，在乞食、说法等时所穿的，是佛教大礼服。此外著衣，即大衣。但不定是穿了走，或担在肩头，或由侍者拿着，到城村附近，才穿起来。钵，是盛饭的器具，译义为应量，即随人的食量而有大小不同。佛用的钵，传说是石钵。成道后，有商人奉面供佛，但没有食器，四天王各献一石钵，佛就合四为一钵，所以，佛钵的钵沿，有四层叠痕。给孤独园在城外，所以说入城乞食。於其城中次弟乞已，是叙述乞食的经过。佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三宝不愿施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的讥毁。饭吃好了，这又把进城所著的大衣，盛放饭食的钵，一一的整洁收起。】
一般托钵的时间就是差不多现在的早上九点到十点。这个过午不食的问题现在有很多争论：“午”应该是十一点到一点，这个叫午时。一般来讲过了这个午时不吃。有人就说应该过一点以后才不吃，那个“过”就是超过么，应该下午一点过后才算过午。但是佛陀他们当时托钵差不多是这个时候，应该在午时以前。这个著衣，一般受戒就知道了，不是说，一定每天都穿在身上，而是在适当的时间穿的。
关于次第乞食，当时佛弟子们就有这样的争论，有的说：没有钱的人已经很穷了，你还要去向他托钵，还要向他乞食，那他不是负担不起很辛苦吗？所以专挑比较有钱的。但是又有人说：没有钱的人就是福薄，我们应该给他平等的机会，更应该给他种福田，他将来就不会穷。这样两方面听起来都有道理，就去问佛陀。佛陀就说：不要这样分别，照次序一家一家来，除了不相信佛法而不供养的外，只要是愿意供养布施的，就照顺序不管穷的、富的，不能分别次弟地去乞讨，这是平等行化。乞食以后不是在那边吃，还要拿到自己本处才吃的。就象现在的南传佛教，他们还是每天早上去托钵乞食，乞食回来有时放在寺庙里合在一起，大家一起分来吃，有的是各人乞食各人吃。但在佛陀时代，大部分都是乞讨的人回来自己吃。如果看到有乞食不到的，你乞到很多也可以分给别人。
【入城乞食是赤足的，路上来回，不免沾染尘埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，并非闲坐，是说随即敷设座位，端身正坐，修习止观。如上所说的，乞食属於戒，坐属於定，正观法相属於慧。又，来往于祗园及舍卫城中是身业；入定摄心正观，是意业；下面出定说法，即语业。三业精通，三学相资 ，为宣说《金刚般若经》的缘起。】
从这里我们都可以看出来，佛陀的起居作息跟平常一般的僧众一样：时间到了，他还是要托钵的，托回来了，吃饱了，还是一样要把东西收起来，脚洗一洗，敷座，在那边正观，没有懈怠。所以这里面包含了戒、定慧，也包含了身语意三业都在摄受正念正观之中。
【大乘经每以佛陀放光、动地等为发起，而本经却以入城乞食为开端。《般若经》的中心思想，在悟一切法无自性空，离种种妄执。但不得性空的实义者，信戒无基，妄想取一空，以为一切都可不必要了。不知佛说性空，重在离执悟入，即离不了三学；假使忽略戒行，定慧而说空，决是‘恶取空者’。】
这里就很重要了，这是要让我们明白真正般若经的中心思想是什么：是要从一切法去体会它的自性空，而体会自性空的目的是要让我们离开种种的妄念执著。什么叫妄想取一空？对这个中心的般若思想不明白、不了解，不了解真正的性空真义，而且信戒无基，对佛法的正信没有具足，戒也没有具足，随随便便的以为空就是什么都没有了，以为什么都不要了，这样的人就叫妄想取一空。所以，现在很多人学了空，不了解真正的空是什么道理，于是不是落入断灭，就是放荡不羁，以为空就是什么都没有。绝对不是这样的啊！这是不知道佛法真正的说性空，重在让你离开对法的一切执著而契入实相，目的在于离开我们的颠倒、妄念、执取，目的是在这里。而真正要达到性空的体会而离开执著的人，一定是离不开戒、定、慧的三学的，不是什么都不要。如果离开戒行和定慧而去说空，那绝对是“恶取空”。所以真正懂得空义的人，他不但不会废持了三学，而且是不离三学的，没有离开戒定慧，这一点非常重要！你看佛陀他已成佛了，他还要去托钵，并没有什么都不要了，也没有放逸随便，还是托钵回来，吃饱了，还是照样的洗足敷座而坐，在止观的这个修习，并没有离开的。
正观性空的道场－－日常生活
【从体悟说：性空离相，不是离开了缘起法，要能从日常生活中去体验。所以，穿衣、吃饭、来往、安坐、无不是正观性空的道场！佛将开示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表达出性空即缘起，缘起即性空的中道。】
这段话非常重要哦！我们学习中观的缘起性空的理论，明白性空的目的是什么？了解一切法的无自性非实，不再以为千差万别的事相是真实的，从而离开了对那个妄相的执著贪取。但是，并没有离开一切万法的缘起性，不是否定一切万法。不了解的人错误的以为：一切法是虚幻不实的，我们要去掉它,然后去找一个真实的、不变的自性(不变性)的东西。那就错啦！缘起法是不能离开的，这一点非常重要！
日常生活中一切万法都是缘起法，所以，也就不能离开日常生活而去体验，认清这一点是非常重要的！穿衣、吃饭、来往、安坐，也就是我们每天的身、语、意的言行，所有的一切身心动态(行、住、坐、卧)都是我们需要去体验的，这一切无不是正观性空的道场。也就是说：我们要修学，要了解一切法的非实，要离开对一切万物的染着执取，从哪里去体会？就从行、住、坐、卧中去正观性空！从我们的行、住、坐、卧的日常生活中，去了解一切法是不是真正的性空无自性？了解它的非实，了解它的无自性，你才能离开执取呀！所以，你要离相离执，就是要在我们执取的地方去发觉它的非实，才能离执嘛！就在我们执著颠倒的地方去发觉它的事实真相，才能离开颠倒与执取。
所以真正要修行观照，要了解性空，什么地方是道场？导师讲得很清楚：“穿衣、吃饭、来往、安坐，无不是正观性空的道场！佛将开示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表达出性空即缘起，缘起即性空的中道”。
我们说佛陀很伟大，请问是从什么地方看出他的伟大？你说：他解脱了，他自在了。那我们又是从什么地方看出他的解脱和自在？离开他的身行，离开他的行、住、坐、卧生命的展现，又从哪里去了解他？所以佛陀要展现空性、实相，从哪里去展现呢？就从他的行、住、坐、卧生命的活动中去展现，去让你明白。佛陀要开示般若真空，特地先在日常生活让我们明白，般若的真空就展现在衣、食、住、行的生活中，就在这里表达它的性空缘起，缘起性空。这一点非常非常重要！所以，《金刚经》的开头跟一般的大乘经典不同，不是放光动地、大地震动。它是很如实的，就在行、住、坐、卧之中展现出般若性空的缘起深义。
初发心即至佛地
甲 二 正宗分 乙一 般若道次第 丙一 开始次第 丁一 请说
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！世尊！善男子，善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降服其心”？
本经以须菩提为当机者，在般若法会中，须菩提是声闻行者，不是菩萨，那他怎能与佛问答大乘呢？这因为般若虽但为大乘，而密化二乘。又因为他与般若法门相契：第一，他是解空第一者，是证得无诤三昧者，於性空深义能随分彻了。其次，他有慈悲心，哀愍众生的苦迫，所以不愿与人争竞。得大智慧，能从慈悲心中发无诤的德行，有菩萨气概，所以《般若经》多半由他为法会的当机者。】
前面讲到般若道与方便道二道，这里开始般若道的讲说了。
这本经是以须菩提为当机众。既然讲般若，展现妙慧、空慧、当然是以须菩提为代表。大乘是为菩萨说的，他是声闻学者，为什么以他为代表呢？一般的大乘佛法都是文殊菩萨、观世音菩萨为当机者，这里为什么用须菩提？须菩提是解空第一，对性空深义已经有相当的了解，并且已经证了无诤三昧，。什么叫无诤三昧？就是不与一切众生诤。为什么呢？他说：众生已经很苦了，我怎么忍心再跟他诤呢？所以他与一切人一切法都不诤，他证入的是这个境界，叫做无诤三昧。另外，他有慈悲心，一般来讲，声闻阿罗汉是自了汉，没有大乘的慈悲心，所以没有行菩萨道。但是为什么说须菩提有慈悲心？因为他不愿意跟众生诤，是因为哀愍众生的苦迫，有慈悲心、怜悯心，不愿意跟众生诤，从这一点上来说，他有慈悲心。所以一个得真正智慧的人，就能从慈悲心中发出德行――无诤，不会跟众生诤的。从这一点说，须菩提有菩萨的气概。所以很多大乘经尤其是般若经典，都以须菩提为当机者。
【长老，是尊称。凡年高的；或德高的，如净持律仪、悟解深法、现证道果，都称长老。须菩提，是梵语，译作空生或善现。传说：他誔生时，家内的库藏财物忽然不见；不久，财物又自然现出，所以立名为须菩提。佛弟子请佛说法，是有应行礼仪的。所以，须菩提在大众中，即从座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌问佛。比丘们在平时，不论穿七衣或大衣，身体都是不袒露的。要在行敬礼时，这才把右肩袒露出来。跪有长跪、胡跪，右膝著地是胡跪法。袒右跪右，以表顺於正道；合掌当胸以表皈向中道。如论事，这都是印度的俗礼。】
出家时间比较久的，还有德行比较高的，或者是已经证果见法的，对法的深义非常明白了，都称为长老。须菩提的翻译名字叫善现或者空生，这是应他出生时的因缘而起的名。这里的“袒”，就是袒露肉体。有很多比丘的画像，衣服只穿一半，右肩是露出来的，其实那是不对的。只有在礼拜佛陀时才这样，平常都是不坦露出来的。
【须菩提随顺世俗，先赞叹释尊说：太希有了！世尊！如来善於护念诸菩萨，又能善巧地付嘱诸菩萨！这太希有了！如来，即佛号多陀阿伽陀的义译。梵语本有三种意思：即从如实道中来的，如法相而解的，如法相而说的；通常但译为如来。什么叫护念？什么叫付嘱？护念即摄受，对於久学而已入正定聚的菩萨，佛能善巧的摄受他，使他契入甚深的佛道，得如来护念的究竟利益。经说菩萨入地，有佛光流灌或诸佛亲为摩顶等，即是心同佛心而得佛慧摄受的明证。付嘱，即叮咛教诫，对於初学而未入正定聚的菩萨，佛能善巧教导，使他不捨大乘行，能勇猛的进修。又可以说：佛能护念菩萨，使他自身於佛法中得大利益；佛能付嘱菩萨，使他能追从佛陀的高行，住持佛法而转化他人。总之，佛能护念菩萨，付嘱菩萨，所以大乘佛法能流化无尽。教化菩萨的善巧，早为须菩提所熟知，所以先就此推尊赞扬如来，以为啟问大乘深义的引言。有解说为：须菩提是‘目击道存’，‘言前荐取’，所以殷勤赞叹，这可说是别解中极有意义的。】
护念与付嘱：前者是学很久了，已经入正定聚，也就是有相当程度了；后者是初学的，还没有这样的境界。这二种不同程度的人，佛陀都能善巧摄受度化他们，使他们得益。须菩提在佛陀身边很久了，很了解佛陀的智慧和奥妙，所以他先用这一点来赞叹佛陀，作为让佛陀开显大乘法义的一个因缘，也就是说，用这样的因缘来引起这样一个大法的阐扬。另外有一种解释“目击道存，言前荐取”：其实，须菩提他已经很清楚了，很了解了，在佛陀还没有展现以前，就已经把所有的东西都讲出来了，把重要的法都提示出来了。这个其实是别解了，但是也很有意思。为什么说是别解？因为过去有很多大德在解释《金刚经》这一段时，就把前面的吃饭、托钵、洗足、敷座而坐讲成一切法就在这里展现。导师说那个属于别解；那么这里也是一样，如果用其它的方法来解释，只能当为别解。
【接着，须菩提问佛：发阿耨多罗三藐三菩提心的善男女们，应怎样地安住其心？怎样的降伏其心？此二问，是为发大菩提心者问的，所以什么是发阿耨多罗三藐三菩提心，应先有明确的了解。 阿耨多罗，译为无上；三藐，译遍正；三菩提，译觉：合为无上遍正觉。这是指佛果的一切，以佛的大觉为中心，统摄佛位一切功德果利。单说三菩提——正觉，即通於声闻、缘觉，离颠倒戏论的正智。遍是普遍，遍正觉即於一切法的如实性相，无不通达。但这是菩萨所能分证的，唯佛能究竟圆满，所以又说无上。众生以情爱为本；佛离一切情执而究竟正觉，所以以大觉为本。发阿耨多罗三藐三菩提心，即是发成佛的心。发心，即动机，立志，通於善恶；发阿耨多罗三藐三菩提心，即是第一等的发心。以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标，发起宏大深远的誓愿，确立不拔的信心，这名为发无上遍正觉心。但是，为什么要成佛？要知道：大菩提心是从大悲心生的，所以发心成佛，与救度众生有必然的关系。经上说[菩萨但从大悲心生，不从余善生]；『为利众生而成佛』，都是此意。由于悲心的激发，立定度生宏愿，以佛陀为轨范，修学大悲大智大勇大力，以救度一切众生，名为发菩提心。因此，如贪慕成佛的美名，但为个己的利益，那是菩提心都不会成就，何况成佛！】
须菩提问了佛陀这二个问题：怎样安住？怎样降服？这二个问题也是修学佛法的佛弟子们最应该关心的。这两个问题搞清楚了，就懂得怎么修，怎样发心，怎样降服，怎样安住，修学佛法不离开这几个重点。我们要先明白什么叫大菩提心，如果不明白，又怎样发心，怎么安住？如果只有讲“三菩提(正觉)”，那是通於声闻与缘觉的，也就是说，离开颠倒戏论的这个正智都是三菩提；“遍”，就是普遍，“遍正觉”，就是对一切法如实的性相无不通达，一切万法的相和性都能了解，这个才叫正遍觉，而不是只有离相的智慧而已。这个发心就是他的动机，立志是通於善恶的，发阿耨多罗三藐三菩提心，即是第一等的发心，是以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标，也就是说，发以成佛为目标的这个发心，与一般的发心是不一样的，发起宏大深远的誓愿，确立不拔的信心，这名为发无上遍正觉心。所以发菩提心，就是要发成佛的心，不是一般的发心。但是，为什么要发这个成佛的心呢？真正发大菩提心的不是自私自利的人，自私自利的人是不可能发出来的，一定是与大悲心相应的，所以，既然发成佛的心，一定是与悲心有关的，就是说与我们要救度一切众生有必然的关系。离开大悲就不叫菩萨了，象声闻缘觉也是可以成就解脱，但没有和大悲心相应；所以和大悲相应才是真正的菩萨，这是菩萨道的唯一不共处，因此，菩萨不是从其它的善法而生的，一定是从大悲心生才叫菩萨。
“为利众生而成佛”。我们不是为了自己的利益才要解脱的，要成佛的目的是由于看到众生苦，是为了要成就一切众生而自己非成佛不可。对于发菩提心，大乘佛法讲得很多，大家应该都明白。所以我们要有一个正确的认识：不是为自私的解决自己的困难而已，要了解众生真正的苦，不只是人间的八苦，而是生命永无止息的轮回，那个才是最大的苦，没有止息的一天，那种苦才是真正的苦！看到众生这一点，我们就明白：真正要度众生非自己成就不可，自己没有成就如何度众生？所以不是为了自了，一定跟众生有关系啊！因此，如贪慕成佛的美名，但为个己的利益，那是菩提心都不会成就，何况成佛！我们今天学佛，也是为了解脱，为了成就，但是如果只为个人利益，没有一点点为众生而设想，没有跟悲心相应，那是连菩提心都不会成就，何况成佛！是不可能成佛的！
我们每一个人要反省一下：大家都讲发菩提心，要成佛要救度众生，那一定要把这些内容，把自己发心的地方看清楚，是不是真的这样？如果不是这样，你学佛要成就，那就会难哦！这一点一定要明白！因为你发的不是真正的菩提心。很多人说：我学了很多为什么不受用？这就要反观自己：自己的发心正确不正确？如果发心不正确，那么这个因就错了，因错了，果哪里能成就？所以这个发心很重要！为什么？发心是一切成就的因，发心不正，就是坠落的因，不能成就的因哪！这是很简单的因果道理。如果只是为求生活好一点，烦恼少一点，家庭经济好一点，孩子能够读书棒一点……只是为了这个的话，那这样算不算发菩提心？真的，现在观察这个现实一点的问题：发心非常重要！发心不正确的，学佛绝对不会成就！其实不要讲成佛啦，，连个人要稍微得到一点点受用的解脱都很难哦！我不骗你们，为什么？自私的、欲望中的、名利中的、得个人利益的，这个是从哪里出发的？从我执出发。注意听哦，从我执出发的不可能有成就，不可能解脱的！所以这个发心其实很重要！
大乘佛法有一句话：“初发心即至佛地”。就是说：你真的发心时，那个发心是很正确、恳切、明白的，其实那个一念的发心就已经成就了。问题是：是不是真的明白、清楚、恳切？这一念心是这样的重要啊！我们时时刻刻都要明白，发菩提心很重要：如果是真的发了菩提心，真的要成就一切众生，真的想精进、解脱、成佛，学法才会相应，很重要啊！才能够进一步安住而降服其心，才能谈到这个内容。发心都不正确，要谈后面就多余了。
安住与降伏同需无住离相
【应云何住与云何降伏其心，可通於二义：一、立成佛的大愿者，应当怎样安住，怎样降伏其心呢？住，龙树菩萨译为‘深入究竟住’。凡发大菩提心者，在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生变悔，不落於小乘，不堕於凡外，常安住於菩提心而不动？所以问云何应住？众生心中，有种种的颠倒戏论，有各式各样的妄想杂念，这不但障碍真智，也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论一一地洗净，所以问云何降伏其心。住是住於正，降伏是离於邪；住是不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏，要在实行中去用心。如本经即在发菩心——愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等中，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。无住与离相，即如是而住，即如是降伏其心。】
第一个问题是当我们发了菩提心的愿力后，该怎样安住在菩提愿心上不退；第二是怎样降伏执著颠倒戏论的烦恼心，进一步断除扫尽我们的戏论执著与颠倒烦恼。其实这个就点出了学佛的动机、目标与内容，修行不离开这两个法则。这里的“住”，照龙树菩萨的解释说，是深入到究竟的地方安住。凡发大菩提心者，在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生变悔，不落於小乘，不堕於凡外，常常安住於菩提心而不动？也就是说，发了菩提心后，在我们的日常生活中，在行住坐卧之中，怎样使菩提心不会退悔、变动，也不会落入小乘的自了而不与悲心相应，也不会又回到凡夫与外道的观念之中，而能真正地安住在这样的菩提心不会动摇呢？哦，这个非常重要！
众生心中，有种种的颠倒戏论，有各式各样的妄想杂念，这不但障碍真智，也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论一一地洗净，所以问云何降伏其心。大家都知道，发菩提心很好，很重要，我们也会发心，问题是我们常常会变、会退：你要去利益别人，别人不吃你那一套，不听你的，不随着你的意见走，你就会退悔。菩萨发的菩提心没有办法安住，二下子就退悔了：“我自己修修就好啦”，落于小乘，变成自了汉，所以菩萨发心要不退是很难的。就是因为我们很难安住，所以，他才问应云何住(怎么样安住)。在众生的心中，内在潜伏的那种习性使我们常常在颠倒戏论之中，因此有很多妄想杂念，这些都障碍真正的智慧，也就是因为这个习性，所以，没有办法安住在真正不动的这个菩提心中。所以导师说：“住是住於正，降伏是离於邪；住是不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏，要在实行中去用心”。“住”，住在哪里？正见！“降服”，就是离开邪见！住，就是安住于(不离开)一切法的实相、实性；要降伏颠倒，就不能离开我们的戒律。这些都要从哪里去安住和降服呢？就是在我们的生活中，在我们的日常行住坐卧中去实行，去用心观察体会。如本经即在发菩提心——愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等中，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。《金刚经》的二道五菩提：发了愿的这个过程叫愿心菩提；伏心菩提就是要去行践；明心菩提就是胜义菩提心，这个过程就是前面的般若道。真正的般若法门就是从发心到伏心以至于到明心的这个过程中，开始悟入，这是一个无所住的法门。
怎样才能无所住？重点就在这里。无所住才能离相，无住与离相，即如是而住，即如是降伏其心。你要发觉一切法的无实性、非实，知道它的非实，你才不会住在那个地方，知道了一切相的虚幻，你才能离开对一切万法幻相的执取。所以，真正的般若法门都离不开“无住”和“离相”这两个大原则：只要能无住，只要能离相，就是“如是住”――住在无住和离相。那么要如何降伏其心？还是无住和离相啊！注意听！所以，无住和离相就是使我们能安住菩提心以及降伏其心(颠倒戏论)的重点所在！那么其具体的内容，在后面的经文中会一段一段的比喻、证明，使我们知道怎样才能无住而离相。为什么我们会对一切法起执著执取？自然有其中的原因和条件，那就是自性见的实有感。当你了解这一切法的如幻非实时，就不会执取和住在那个地方了。 整个《金刚经》的重点精神就是在“无住”和“离相”：如何安住？无住和离相；如何降伏其心？也是无住和离相，所以叫如是住，如是降伏其心。
【什公所译，唯有此二问。 此二——住与降服，於菩提心行上转；全经宗要，不过如此住於实相而离於戏论而已。诸异译，于住及降伏间，更有‘云何修行’一问。此三问遍通於一切，即於发心——发起行相，及修行——行所住处，都有这愿求的住，无分别相应的行，折伏散乱的降伏，与本译意趣相近。世亲释论，将此三问别配三段文，隔别不融，与本译即难於和会。】
罗什法师翻译的《金刚经》只有这两个问题――云何住，云何降伏其心。也就是在发菩提心行上面讨论而已，全经的宗要不过如此，就是住於实相，离於戏论而已。问题是要怎样才能了解什么是实相。众生的颠倒在于不了解实相，了解实相就能够离开戏论，这几乎是同时的。后面的经文一段一段的，就是要让我们知道什么是实相，什么是戏论？怎样离戏论、幻相而悟入实相，都是在证明这些而已。除了罗什以外还有其他的五译，却在“云何住”“云何降伏其心”以外，还加上了“云何修行”。
贯通金刚经的公式－－说某某者，即非某某，是名某某
丁 二 许说
佛言：“善哉！善哉！须菩提！如汝所说‘如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨’。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心”。！“唯然，世尊！愿乐欲闻”
【佛听了须菩提的赞叹与请问，就印可赞叹他说：好得很！好得很！你说的真不错！如来的确是能善巧的护念诸菩萨，能善巧付嘱诸菩萨的。现在我要给你说发大菩提心的，应当这样的安住，应当这样的降服其心：你仔细听吧！须菩提得到了佛陀的应允，欢喜的回答说：是的，世尊！我们都愿意听您的教诲！】
【如是住及如是降伏其心，约全经文义次第说， 当然是指如来的下文开示。但古德曾解说为：如上文所说的——乞食、著衣、托钵、入成、洗足等，那样安住，那样降服其心。须菩提的‘唯然’，即契见如来的深意，这真是富有新意的别解！】
一般人在《金刚经》的解释里面把“如是”两个字讲得很虚很玄，其实不是。说“如是”两个字代表佛陀开始时乞食、著衣、持钵、入城、洗脚，这样的安住。把这个“如是”解释为前面这些过程，佛陀就是这样的安住，我们要像佛陀这样的安住就对了。注意听哦！这个是富有新意的别解，不是正解。其实，真正的意思是在后面佛陀所要开示的内容。
丁 三 正说
戊 一 发心菩提
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降服其心：所有一切众生之类――若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。
【发心菩提，即初发为度众生而上求佛道的大愿，也称为愿菩提心。自所有一切众生之类至而灭度之，是菩萨的大悲心行。自如是灭度至即非菩萨，是与般若无相相应，要这样降服其心，安住其心，悲愿为本的菩提心，才能成就而成为名符其实的菩萨。】
精彩的地方开始了，佛陀开始讲空义了。今天我们发了菩提心，发了要成佛道的大愿，当然是为了灭度一切众生。“灭度众生”，就是使一切众生都进入无余涅槃。注意听啊！“我皆令入无余涅磐而灭度之”，无余涅槃就是真正的成佛。我们要度一切众生进入所谓解脱，也就是进入到无余涅槃的程度，这个不是一般的度，不是一般的小小的善行帮助而已哦！所有的众生，包括胎生，卵生，湿生，化生；有色，无色，有想，无想，也就是一切的有为法，一切的有情，都要让他们真正的达到无余涅槃的这个程度，要发这样的心啊！也就是说，你发的是这样的一个愿：要成佛，要度尽所有的众生到无余涅槃。这是从发愿的立场来讲的。而下面的自“如是灭度到即非菩萨”的这一段很重要哦！是与般若无相相应，要这样的降服其心，安住其心，才能成为名符其实的菩萨。什么叫做与无相相应？这里就讲度尽无量无数无边的众生，而实无众生得灭度者。什么叫实无众生得灭度者？这里很重要！如果不是实无众生可以灭度的话，就是有实性了，那么这个菩萨他就著了我相、人相、众生相、寿者相，他就不是真正的菩萨。简单的讲，真正的菩萨是无我相，无人相，无众生相，无寿者相，这样的菩萨才是真正的菩萨，也才能够真正跟无相的空相应哦！
谈到这里时，我们可以很快的回归到一个主题，回归一个重点，我们要把握重点哦。刚开始讲到的缘起，缘起的目的要让我们明白：一切法只是因缘条件的组合，因为缘起而幻现的一切万法是没有实性的，没有自性的，没有永恒不变性。刚开始为什么要讲那个主题？为什么要讲缘起？因为不了解缘起就不能与实相相应，不能与无相相应。为什么？菩萨深悟一切法的缘起无自性，才能了解它的一切法空无实性，这才能够真正悟入众生是无我相、人相、众生相、寿者相的。如果实有一个法性是真实不变的，是永恒的，那么就实有众生。这个就著了我相、人相、众生相、寿者相，就不可能真正悟入空性，那这样的菩萨是真正的菩萨吗？注意听！我们如果要想真正成为一个菩萨，除了发大悲愿相契的悲心愿心以外，一定要与缘起的空慧相应哦！不与空慧相应的菩萨不叫菩萨。为什么？他著在人相、我相、众生相、寿者相，这样就不是菩萨。这是第一段，在第一段就点出了这个重点。
《金刚经》有一个承前启后相贯的一个法，就是“某某什么，即非什么，是名什么”这样的公式？注意听哦！比喻说，这个是“菩萨”，再来说“即非菩萨”，然后“是名菩萨”，要先明白这个公式的奥妙：第一个“菩萨”，就是世俗共用的名字，大家都叫菩萨的这个菩萨；这个“非”，就是在否定他的实性，否定他的实有性，其实他是没有实性的；然后，“是名”只是假名施设名为菩萨而已，菩萨只是假名安立的一个名字，不是有实性的，不是有永恒不变性。这个公式注意听哦！《金刚经》的这个公式明白了，你就知道前后在破什么了。随便换个名字替换，“如来”也好，或者所有的万法，我们能认知了解的一切事事物物，任何一个名字都可以把它安立在这个地方。然后加上一个“非”，这个非只是从实相上来否定它，所以当我们知道这个“非”的时候，就是了解实性实相。当明白了解一切法的“非”时，就是否定他的实性、不变性、永恒性、实在性；当能了解它的“非”，也就是没有这个实在性时，就知道原来一切只是假名施设，“是名”而已，是名就是假名施设。这个公式注意听哦！为什么？这个公式很重要!先明白了这个公式，再来看《金刚经》，你就很清楚了。所以，当我们了解一切法的“非”时，就已经悟入实相啦！这样知道意思吗？这个公式套用了，懂了，明白了，你就可以明白了解整个般若系统，这个就是重点，这个公式一定要明白哦！后面说“微尘、世界、阿罗汉、菩萨、一切法”，都“非”什么什么，“是名”什么什么，那时就知道了。
现在，佛陀在这里第一个谈到菩萨，那我们就知道了，菩萨如果有实性，那就不能了解一切法的实相，认为它是不变的、永恒的，那就是自性见啊！那这样的话，就著在人相、我相、众生相、寿者相了。为什么？认为“我”是真实的，有一个“我”；不然就是“人”；“寿者”就是时间相；还有就是“众生”相，就是落在实有里面，都在真实感实在感里面了。当我们落入实在有一个我，其中就有我执，就会起执著。现在说要离一切相，离执，离住啊！怎么离？除非你了解一切法的非实，当你了解法的非实而悟入它的实际相状时，你才能够不执，才能够离，才能够安住在那边不颠倒，其实法则就是这么简单。一切的法门，一切的佛法都离不开这个法则。你们听到这个话，也许会想：“真的是这样吗”？真的！你们今天学到的就是这么一个简单的公式。但是，这个公式可以套用在一切法上，回归到身心、生命、生活中，去体会观察，用用看，你很快就会了解，佛法不过如此啊！你们一定要了解这个公式，很重要啊！当明白这个公式后，回过头来整个的《金刚经》，你很快就体会到，一段一段的都在让我们明白一切法的非实而已。只要是执著在它是实有的，是永恒不变的，那个叫自性见。注意听哦！只要心中有那么一点点的自性见，你就不能离执，不能去掉我执，离不开颠倒执取，离不开贪嗔痴了，烦恼痛苦以及一切的生死轮回的根本就不会断，就在这个自性见。
前面讲的“缘起”两个字就是在破“自性见”。为什么？“缘起的，必然无自性；有自性的，就非缘起”。佛法一直强调：一切法都从缘起，没有一法不从缘起的。佛法讲得是那么的明白！但是今天的外道以及我们佛法中也有很多法门和观念却与缘起不同。如果你认为我有一个自性，有一个永恒不变，有一个灵魂，有一个主宰，有一个上帝，有一个不生不灭的什么形而上的实体……那我告诉你：那些都叫实有感，也就是不能体会它的“非”。所以要体会万法的“非”，只有悟入缘起而已。你们还可以观察内而身心，外而山河大地一切法，你去观察它，从一一法上去观察它，是不是真的都是有因有缘的缘起而已？当你明白体认，事实上确实找不到一个永恒不住的实体时，这个“非”才能成立哦！这个“非”不是只有观念，注意听哦！观念是不能解决问题的！
我说,我们没有一个永恒不变的自性，“我”根本就不可得。你说：“师父，你讲的我都相信了啊，那不就成立了‘非’吗”？不能成立啊！为什么？你的观念以为是成立了“非”，但是你过去无始以来的那个执著实性不会跟着你说：“哦，我相信了”。你们知道这个东西吗？这个才是重要的！今天理论懂了，为什么做不到？碰到境界就被转了，碰到财色名食睡，就被转了。为什么？你说它“非实”，我明明感觉是真的。问题出在哪里？出在我们的习性太深啦，潜在的观念太深啦！所以，你不要以为听了就懂了，就解决问题了，不是哦！所以，要透过修行啊！，修行要去掉的是什么？除了观念的离执以外，真正要去掉的是我们无始以来的生死执著，那个是非常深细，非常难的，深得就像地心引力，会使你下坠的，这个其实就是我们的惯性。如果没有透过很深细的修行和观照，是没有办法发觉的；发觉不了，自然就去不掉。你认为没有，其实那种惯性是存在的。原则上就是这个重点，你把握住了这个重点，了解经文就很简单，修行很快有目标，有办法，很快就可以明白，可以体证。
你们想想看哪，你们的生命，你们的身心，你去观察它，它确实是如此的。所以，为什么佛陀的时代阿罗汉那么多，因为佛陀教他们这样“看”，他就这样一“看”，果然如此，那就解决了嘛！我现在讲的内容其实是很简单的，但是不了解的就认为很难，了解了就很简单。所以，这个方法是先明白这个公式，经文后面的后半段会证明，每一法都是这样的。这样，你们很快的就会明白整个《金刚经》的般若内容，修行上也就很快能够相应。
“即非、是名”的公式也是整个佛法的真正特质
上一次讲到发心菩萨时谈到《金刚经》的一个套用公式。这个公式再提一下，比方讲：菩萨者，“即非菩萨”，“是名菩萨”，套用了这个公式。整个《金刚经》的内容，整个佛法的重点，其实都在这个地方，一定要先理解这个公式的内容，因为它非常重要！明白了这个公式时，不但研究般若经典(《金刚经》，《心经》)也好，甚至于一切佛法的根本要义都在这个地方！所以我们先把它讲得很清楚，大家以后就会用了！
一切法的名字都可以写在这个地方――某某法，比如，菩萨是一切法的其中一法，即非菩萨，是名菩萨。这个非就是在说它的无实性、非实，当我们讲任何一法的名字时，就知道它是没有实性的。这个“即非”的“非”字，就是在否定他的实有性、永恒性，一定要明白这个重点！“是名”，就是假名的施设，一切都只是假名施设而已。所以明白这个公式时，就可以套用在一切的《般若经》里面，也可以了解一切佛法的根本就在这里。比如讲，菩萨发了大愿要度尽一切的众生，而实无众生可度，为什么会这样呢？把众生放到这个公式里面，众生也就“即非”众生，“是名”众生，就是说众生都是假名了，并没有一个实在的众生的实有性啊！我们说众生时，并不是有一个真正实有的众生的实体。整个《金刚经》就是套用这样一个公式，我们先明白这个公式的套用内容时，再来看《金刚经》后面的每一个章节就知道它在讲什么，就不会不太了解它在讲什么了。
套用了这个公式你就明白了：我们从什么地方来认识它的“即非”呢？非，就是否定义，非就是否定它的实有性。那么，为什么能否定它呢？凭什么来否定它的实体性呢？在开始讲《金刚经》时，讲到了缘起的观念，如果不了解缘起，你就不能了解它的“即非”。为什么？因为缘起的万事万物都只是条件的组合，没有一个永恒性、不变性、主宰性的东西，这个真理轨则一定要明白！如果不了解缘起的内容是在讲什么，我们就不能了解什么叫“即非”，为什么说它“非”，所以才在讲《金刚经》的内容之前先讲缘起。
缘起的内容就是在了解一切法的无自性而已，它是条件的组合，没有一个永恒性、自主性、不变性。由于知道一切法都是缘起的，所以它是无实性的，这才能说它“非”(否定它的真实性)。把这两个法则(缘起无自性以及依据此而用的公式)套在一起，就了解整个《金刚经》的内容了。比如说：菩萨明明度了众生，而为什么说无众生可度？这是由于众生没有实性，它只是缘起的假合名为众生而已。如果众生有实性，他能度吗？所谓“实”，就是真实不变之义，就是永恒的、独立存在的，那就永远也不会变的，那么，众生永远只能是众生，永远不能转化为佛了。而事实却不是这样，众生也是缘起的，缘起的必定是没有定性的，一定是可以转化的，所以，菩萨才能度化他们。
从这个简单的模式里面，我们就已经看出并且把握住了整个佛法的一个根本特质，这个非常非常的重要哦！这个不但可以了解《金刚经》，而且整个的佛法都要用这样一个模式哦！这一点如果把握住了，不但了解《般若经》不难，了解整个佛法的内容都不难，这一点很重要！所以为什么要把他讲得很清楚，就在这里。现在再来看导师的解释，就会越清楚：“发心菩提，即初发为度众生而上求佛道的大愿，也称为愿菩提心。自所有一切众生之类至而灭度之，是菩萨的大悲愿心行。自如是灭度至即非菩萨，是与般若无相相应。”
刚刚说菩萨度了无数无量的众生，为什么没有一个众生得度呢？这个观念是要跟般若的空慧、无相相应的，要这样的去降服其心，这样的去安住其心。如果不了解缘起的话，就没办法和般若无相相应。能成为菩萨的因缘条件是因为他发了大悲心，又有跟之大悲愿相应的无相般若，这样两者合起来才叫做名副其实的菩萨，以般若慧安住其心、降伏其心，悲愿为本的菩提心，才能成就而成为名符其实的菩萨。
【菩萨，是菩提萨埵的简称。萨埵是众生——新译有情。菩提是觉。发心上求大觉的众生；或上求大觉下化众生的，名为菩萨。菩萨以菩提心为本，离了菩提心，既不名为菩萨。摩诃萨，是摩诃萨埵的简称。摩诃译为大；菩萨在一切众生——凡夫，小乘中为上首，所以名摩诃萨。还有，萨埵，在凡夫以情爱的冲动为中心，生存斗争，一切互相的争执、残杀，都由此情爱的妄执所引发。众生的情爱胜于智慧，所以一言一动，都以一己、一家、一族、一国的利益为前提，甚而不顾众生多数的福乐。菩萨发菩提心，以智慧净化情爱，发为进趣菩提，救度众生的愿乐；于是乎精进勇猛地向上迈进，但求无上的智慧功德，但为众生的利益，此心如金刚，勇健、广大，所以又名摩诃萨埵(萨埵即勇心)。应如是降服其定与慧的关系－－定是慧的前方便，定不等于就能发慧
【所有一切众生之类，是总举一切众生。众生是五众和合，生死流转的众生。一切众生，可以分作三类说：一、从众生产生的方式说，有四种：卵生，如飞禽等。先由母体生卵，与母体分离，再加孵化而产生。胎生，如人兽等。起先也类似卵，但不离母体，一直到肢体完成，才离母体而生。湿生，如昆虫等。先由母体生卵，离开母体后，只摄受一些水分及温度，经过一变再变，才达到成虫阶段。化生，如天上的众生，都是由业力成熟而忽然产生的。二、从众生自体的有没有色法——物质说，有二类：有色的，如欲界与色界的众生。无色的，是无色界的众生。关于无色界，有的说没有粗色，细色是有的。有说：细色也没有，仅有心识的活动。三、从众生的有没有心识说，有三类：有想的，如人类及一般的天趣。无想的，这是外道无想定的果报，名无想天。这无想的众生，有说：只是没有粗显的心识，微细的心识是有的。有的说：什么心识也不起。非想非非想的，是无色界非想非非想处的众生。他实在是有想的，但印度某些宗教师，以为到达非想非非想处，就是涅槃解脱了。所以，佛法中称之为非想非非想，即是没有粗想——非有想，但还有细想——非无想；还取著三界想，没有能解脱呢！】
五众和合就是色受想行识五蕴的和合。人类以及一部分天界是在色界的，就是看得到身体，有物质的形色。关于无色界方面则有很多争论，其实大部分都是从禅定的境界而引发的。佛陀还没有成道以前，亲近二位老师(阿罗拉以及乌达迦)，一个能入到无想定，另一个能入到非想非非想定，佛陀成道后想回来度他们时，他们都已经往生了，一个往生无想天，另一个往生非想非非想天。从这里我们就知道：禅定的最高境界是无想定和非想非非想定，但还是不能真正究竟解脱。虽然他们到达了无想的境界，非想非非想的境界，意识形态几乎不存在了，但是还没有究竟解脱哦！这也是一个很重要的地方。什么叫非想非非想？非想――没有粗的“有”想；非非想――还有微细的想，不是完全没有。那么，只要还有这么一点微细的取著三界的想，就不能解脱。
很多人不了解真正解脱的内涵到底是什么，以为修定使得意识不动(不起心动念)就是解脱。这一点很重要啊！有很多学佛的人说：“我心还会动，意识还会起”。意识不动，心不起，那不是死人吗？就算修定修到了无想定、非想非非想定也没有解脱啊！所以，我们要知道哦，修禅定是帮助我们粗乱的心降伏下来，从而用般若空慧去观察一切法，才能透入诸法实相，而不是修定就可以成就，一定要明白啊！
很多人不了解，以为守戒就能生定，定就能发慧。定不一定发慧唷！为什么？从这个地方就可以看出来，如定也发慧，无想定为什么不能解脱？非想非非想定是最高的禅定，为什么不能解脱？所以，定不是等于慧，是在定心中观察，容易和慧相应，定只是慧的增上缘而已，是一个重要条件，但不是绝对的等于，这个一定要明白！很多人不了解：“我要修到一心不乱，我要修到心不起念。奇怪，我在打坐时还在起念呢”？那不起念又变成什么了？不起念就成就了吗？所以一定要注意哦！这里就提到一个重点，大家要注意，修行不要错用了功啊！以为禅定不起念就是成功、解脱了，那是不对的。
心，即于菩萨应发的度生大愿中，不著一切众生相。】
菩萨真正的大愿－－令一切众生皆入无余涅槃
【发菩提心，本经以大悲大愿去说明：可见离了大悲大愿，即没有菩萨，也没有佛道可成。以度生为本的菩提心，第一，是广大的：不但为一人，一些人，或一分众生，而是以一切众生为救拔的对象。又是彻底的：众生的苦痛无边，冷了给他衣穿，饿了给他饭吃，病了给他医药，都可以解除众生的痛苦。政治的修明，经济的繁荣，字术的进步，也着实可以减轻众生的痛苦。但苦痛的根源没有拔除，都是暂时的，局部的，终非彻底的救济。所以菩萨的大菩提心，除了这些暂时的局部的而外，要以根本解脱的无余涅槃去拯拔众生。】
三乘共一法性，都是从空慧入手，但如果是修菩萨道的，离开了大悲大愿，就不能称为菩萨了，这一点是三乘不共的，这一点很重要！一定要明白哦！发菩提心要灭度一切众生，是以无余涅槃而灭度之，不是暂时的救济哦！不是说你身体不太好，我就给你医治；你没有钱，生活很苦，我帮助你。那个是局部的、暂时性的，救的只是当下的这一期身心而已，和生死轮回的解脱没有关系，身心的轮回生死还是不能断。所以，人间的慈善方面的救济，虽然很好，但却是不究竟的，因为没有完全彻底的断除生死解脱。
现在就明白了六度为什么要以般若为导，前五度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定，最后才是般若，前面的布施就是暂时性的济助而已。单独修习戒律忍辱禅定是不能解脱的，只有与空慧相应的般若为导时，我们才能解脱哦！没有般若的前五度只是人天福报而已，这个重点就点出来了。行菩萨道者，离开了与般若的空慧相应就不能真正达到解脱。既然自己都不能解脱，又如何济度众生入无余涅槃？所以一定要明白哦！应该先把握这些重点，所以上课一再强调：我们为什么要学缘起？不了解缘起，你就不能证入般若空慧，没有般若的空慧，一切的六度就不能实现，前五度只是人天福报而已，想究竟解脱是不可能的。
【涅槃为名词，指解脱生死苦迫的当体；灭度是动词，即使众生于涅槃中得到众苦的解脱。涅槃本不可说一说多，然依世俗施设来说，即有凡外与佛法的不同。世俗有人说：冷了饿了，有饥寒的苦迫；如生活富裕，丰衣足食，这就是涅槃。涅槃的字义，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍着吃饱的肚子说：这就是涅槃。 有些外道，以四禅八定为涅槃；不知道这只是定境的自我陶醉，暂时安宁，不是彻底的。佛法说涅槃有二：一、有余(依)涅槃：通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，即是涅槃。但由前生惑业所感的果报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除。所以，即使是阿罗汉，饥寒老病的身苦，还是一样的。】
涅槃本来不是“同和不同、一和异、多和少”的问题，但是为了使大家明白涅槃的真正的内容，不再随便把外道的观念也混杂当作涅槃，所以用世俗的施设来解释涅槃。有人这样说：经济上比较困难的人，没有衣服御寒，吃又吃不饱，有这方面的痛苦。但是如果生活改善了，吃住穿都没问题时，这就是涅槃。这是世俗凡夫俗子的观念，是不对的。还有些外道，以四禅八定为涅槃，修禅定进入四禅的无想定，有的修到四空定的非想非非想定，他们以为在那个地方一切的痛苦烦恼都没有了，所以认为这就是涅槃。而不知道这个只是定境的自我陶醉，暂时安宁，不是彻底的。
佛法说的涅槃有二――有余涅槃和无余涅槃。当悟到了法性，见到了空性，明白了一切法的寂灭性，于是便止息了内心的烦恼痛苦，但这个身体还在，所以，冷、热、饿的时候还是会苦的，这纯粹是由于 身体反应出来的那种感觉知觉。即使是阿罗汉去托钵，托不到食物时，肚子还会饿的。很多人都以为阿罗汉不食人间烟火了，那是不对的。所以，有余涅槃的“有余”，是代表身体的痛苦还在，虽然涅槃了，贪嗔痴烦恼止息了，但是还剩下了身体的这么一点点的痛苦。阿罗汉没有饭吃，还是会饿的；佛陀没有饭吃，也还是会饿的。不要以为他们都是不食人间烟火的。身体如果被伤害了，被打了，还是会痛的，不是神经麻痹的那种没有知觉，这种身体的感觉还是存在的。这一定要明白哦！他们和我们这个身体的知觉是完全一样的，是因为还留着身体，还有身体这一方面的苦迫性。但是，人间一般讲“痛苦”，其实“痛”不一定等于“苦”哦！解脱者身体的痛和苦是有的，但是他内心已经没有苦了。如果涅槃的人还有心里的痛苦，那问题就大了。所以简单的讲：有余是身体的知觉(痛痒冷热饿)方面还是存在的。但是，众生总是把“痛”和“苦”连在一起，其实我告诉你：痛是可以不苦的，这就是身苦心不苦，要慢慢的去体会！
【二、无余(依)涅槃：无学舍身而入无量无数的法性，不在有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱。所以说：我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃。即此无余涅槃的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了！
到无学位时就证入了法性，这个法性是不能用数量去计数的，不能去说“多少、大小、有边无边”，就不会有物和我、自己和他人以及身心上的拘碍了，这个才叫无余啊！所以，菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱，皆令入无余涅槃而灭度之。这个才是真正菩萨的大愿所在哦！那我们就要注意了：大家都发了四弘誓愿要修菩萨道，有的还受了菩萨戒。那我请问你：你们发的愿是不是这样子？大概都不是啊！这里说，要令所有的众生，不是部分哦，是所有的一切众生都能够入无余涅槃而灭度！这样的发愿才是真正的菩萨的大愿。
菩萨为何不住涅槃，不怕生死？
【本经以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此‘通教三乘’而‘但为菩萨’。】
无余涅槃为三乘圣者所共入。为什么说是三乘圣者所共入？阿罗汉、辟支佛、菩萨都一样的同入这个无余涅槃，法性是一样的，空寂是一样的，所以菩萨也会归于此，但是菩萨安住无住大涅槃。什么叫无住大涅槃？他不是把这个大涅槃当为实有性而住在那里，所以叫无住。他也能像佛陀一样证入无余涅槃，但是他不进入，这是因为悲愿无尽的大用。真正的菩萨不会说，我要马上证入涅槃解脱去了。如果是这样的话，他的悲愿就不足，为什么？因为众生还没有度尽。菩萨已经有一个大愿，众生没有度尽，他是不成佛的，所以不住涅槃，不畏生死，这才叫菩萨。他虽然能证入法性空寂，但是不入实际，也就是不真正的进入那样的状态。他留着大悲大愿应用无方来度一切。这才叫菩萨哦！
那么，菩萨为什么能这样？为什么他不证入涅槃？为什么不怕生死轮回之苦，因为他已经证入了法性空寂，了达一切如幻如化实无自性！如果他还有实有感的话，就不能安住在这个无住大涅槃，也不能不畏生死。我们说生死不是很恐怖吗？所以只有当菩萨已经悟了一切法的空寂性，体悟到一切法的无自性，这才能了达生死如幻非实体，没有一个实在的我在生死，因而才能不畏惧生死。所以，注意听！我们一直在讲般若，重要性就在明白这一点哦！今天不能证入缘起法性的般若空慧的话，你如何能够真正的不畏生死！哪一个不畏生死啊？现在返观我们的身心感觉：生死真的如幻吗？我看是幻不了，一餐没吃就很苦啦！怎么会是如幻？几句话不对就很苦，两个人大眼瞪小眼就受不了啦！怎么会如幻呢？幻不了啊，都是实有的啦！
【菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生。但在菩萨的菩提心行中，不见有一个众生得灭度的。《般若经》也说：‘我当以三乘法拔济一切有情，皆令于无余涅槃界而般涅槃；我当虽以三乘灭度一切有情，而实不见有情得灭度者’。何以不见有情？因菩萨观缘起相依相成，无自性可得，通达自身众生身为同一空寂性，无二无别，不见实有众生为所度者。】
从缘起的角度来看，众生是五蕴和合，只是缘起条件的组合，而没有一个独存性，没有一个永恒不变性，没有一个实在性，一切都只是缘起而已，而缘起的必定是空寂的。我们的自身与一切众生一样，同样是缘起空寂的，都是缘起无自性的，是无二无别没有什么差别的，当我们证入法性时，就悟到我们与众生都是同一法性空寂，知道无我，那个我执就脱落了。
同样的，众生也没有实在的“我”可得。也就是说，我已经悟入无我的空寂性了，那么，也了解众生也是一样无我空寂性的。如果“我”是非实根本不可得，那么，众生也一样的是“非实有”，因为一切法都同样无二无别呀！自己悟了空寂性，也了解众生的实有性不可得，所以，虽然灭度了一切众生，其实没有一个真正实有的众生是被我所灭度的。如果有一个众生是实有的，你就灭不了啦！众生如果不是如幻非实，你能度吗？这个法要是和证入缘起的般若空慧的重点是一样的，一定要明白！所以说到缘起，就要很仔细地注意去体会其中的深义：一切法无不从缘起，没有一法不是从因缘而生起的。当了解到你的身心是无自性而悟入空性时，那么，扩展开来观察所有的一切法都是一样的。缘起的深义只要明白了，你就不会执著在一切法的上面，所以我空，法也空；破了我执，也就破了一切法执。
如果不了解缘起无自性这个根本法义的话，谁能破我执？谁能真正悟入无我？众生的一切颠倒就在自性见，就在有我、有自性，这个自性见、我执不破，你怎么能解脱？讲到这里，大家就要注意了，修行的重点在哪里？只是在破自性见而已！如果说佛法是先建立有一个自性，然后再来修行，我请问你：是不是开倒车？注意听哦！在佛法的法门里如果先建立一个自性，再来修行，那等于是先建立我执，加强我执而已！我执不破，我们的贪，嗔，痴能止息吗？我们无边的欲望能止息吗？烦恼能止息吗？重点就在这里哦！
如果听懂了这个重点，就能明白导师为什么一直只是在阐扬这个重点而已。因为我们整个的佛法出问题都出在这里！为什么学佛者人人都是那么的虔诚、精进用功却不受用？这就是一个重点啊！每一个人扪心自问：没有体悟空慧以前，我们所学、所听的佛法到底是建立在什么上面的？先这样的反省思维一下，你就知道了，整个的佛界问题出在哪里？在争论的是哪一点？如果不了解这个般若空慧，你就不知道修行为何不受用的根本原因。我们大家都很用功，很虔诚，很发心，也在作布施，但是为什么不能解脱？为什么当生不能真正自作证？我一直在强调这个重点，希望大家能明白，注意这个重点，抓住这个重点，把这个重点厘清，对你们将来的修行受用有非常非常重大的关系，一定要明白！
有些人说，那你一直讲这些就够了吗？我告诉你：这个根本的般若智慧如果不懂，你所修的一切不过是前面的五度，只是建立在一切的福报上面种个善根而已，而不能达到究竟解脱，原因就在这里。所以，很多人不了解：“我做了什么什么慈善工作，我这样去做就好了”。没有眼睛的做就像瞎子，注意哦！有了般若空慧做慈善，就变成波罗蜜，才能到彼岸哦！如果没有般若的眼睛为导，一味的只是行善、布施，只是制造人天福报而已，不名为波罗蜜，一定要明白啊！所以六般若波罗蜜，离开般若就没有波罗蜜。波罗蜜是到彼岸，真正达到解脱的彼岸才叫波罗蜜，这一点很重要哦！我为什么一直强调讲这个重点，因为这个重点你没有把握修学，你就不会成就！一定要明白，非常非常重要！
水月道场、梦中佛事
【通达我、人、众生、寿者的无相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是通达一切的，不论四摄、六度、三解脱、四无量以及一切智、一切种智，无不以般若慧而彻悟它的空无自性。所以，菩提心是即空的菩提心，与菩提心相应的悲愿，即无缘大悲。见到众生的痛苦，生起了救拔他的恻隐之心，以世间的财法去救济他，是众生缘悲。如见众生为相续、和合的假我，法生苦生，法灭苦灭，因而起悲济心，是法缘悲。如能观诸法从缘，都无真实性的自性，悟入法性空，缘即空而缘起的假我，生大悲心，愿度如幻众生，这是无缘大悲。无缘大悲，即与般若相应的大悲。悟了众生空寂无自性，所以虽度脱一切而实无众生得灭度。如海中印现的明月，由于风吹波动而月相不见了。从它的不见来说，好似灭去了，其实哪有实体可灭呢？发心菩提，重在发愿度生，所以也就重于我空。】
无相就是无实性，“我、人、众生、寿者”其实都是众生的别名，是从不同角度来讲众生而已。能通达这四相的非实就是无相，就是般若慧的妙用。如果没有般若的空慧，就不能通达他的无相，大乘法中，不管四摄、六度般若蜜、三解脱门、四无量心及菩萨的一切种智，无不以般若慧来彻悟它的无自性。所以导师已经很简洁、明白的把重点都讲出来了，这些都是法的根本哪！注意听哦！
我们说发菩提心，如果没有般若慧，就不能成为菩萨的菩提心，要注意哦！所以为什么要强调缘起空慧？行菩萨道，发大菩提心，离开般若空慧，根本就没有真正的菩提心，这一点一定要明白哦！这里讲得很重要：如果能观察一切法是从缘起，都没有实在的自性，从这一点就可以悟入法的空性。所以，缘即空而缘起(五蕴和合)的假我，生起大悲心，愿度如幻的众生，而不是实有众生。注意哦！我们当下的当体都是如幻的，但是我们从来不知道什么叫如幻，都把他当作实有的、真实的。
离开般若慧就没有真正的大悲心了，导师已经讲得很清楚了。悟了众生空寂无自性，一切众生和我们一样是的缘起如幻非实的，根本只是五蕴和合而没有真我、实我，没有真性、自体性，没有真正不变的本体性，悟了这一点，所以，虽然度了一切而实无众生得灭度。因为见到法性空寂，知道众生的不可得，自性不可得，虽然灭度众生只是如幻的缘起。所以，佛家常讲的一句话说：大作梦中佛事，兴建水月道场，就在讲这个。作的很多佛事，其实像梦中的佛事，不要以为他是真的实有；建了很多道场，其实像水中的月影也是非实，没有真实的实体啊！这个比喻很恰当。 如海中映现的明月，由于风吹波动而月相不见了。从它的不见来说，好似灭去了，其实哪有实体可灭呢？当水平静时月光反射，海水上面见有月亮，起波浪后，月就不见了，看起来好象有个东西消失了。但是请问：是不是有一个真实的实体的东西消失了？不是啊！它并不是真的。因为月亮在水面的消失，其实只是一个幻现的影子消失而已，这个比喻非常好。当我们眼睛看那个虚空时，看久了，眼睛会疲劳而眼花，看到天上有什么星星，其实是眼睛疲劳眼冒金星。把眼睛闭一下，休息一下，再张开时，星星不见了，那是不是有真正的星星不见了？
我们人间的生命相，犹然如此而已。生命生起时我们把它当作为实生，但从缘起般若的空慧来看时，这个生是幻生，非实有；所以它灭时，也没有一个真实的东西灭掉，因为幻生即是幻灭无实性啊！但是这样讲时，大家会觉得很奇怪：我这个生命活了几十年，明明是真的，哪里是幻？我们不会了解这个真理的。但是从无实性的缘起空幻来讲，确实是如此的。因为它是无常的，是刹那不定的，刹那刹那在变化，没有一刹那是安住不变的。那你说说看：哪一刹那是你？哪一刹那是永恒不变的？哪一个是真实的我？上课时进来的那个你和现在的那个你其实已经不一样了，只是我们不知道而已。这样的相续相其实只是一期的安定相，但是我们没办法用缘起的空慧来看，所以都会执著一切法是实有的，会执著这个生命以为是实有的。而其实是幻生幻灭而已，就好像水面上的月亮的影子消失了一样，你不能说他有一个实体消失了，知道吗？这个是很重要！这个比喻非常非常重要！
发菩提心重在发愿度众生。《金刚经》一开始就讲二道五菩提，第一个就讲到愿心菩提，发菩提心就重在发愿度生，所以，也就重于我空。你今天如果不重我空，那么就会执著在实有，你就不了解众生，你哪里能度众生？就会执著了，就会起我、人、众生、寿者相，那就不叫菩萨了。所以，菩萨一定要通达我空，也通达法空，才能够不执著在我、人、众生、寿者的实有性里面。
所谓的假我即是无性从缘起的和合的相续
【我、人、众生、寿者都是众生的异名，《般若经》中有十六种异名，都不外从众生的某一特性而立名，众生即执此为实有。‘我’是主宰义，即每一众生的行动，常人都有自己作主与支配其他(宰)的意欲，所以称为我。人，行人法，所以名为人。众生，约现在说：即五众和合生的——有精神与物质和合的；约三世说：即由前生来今生，今生去后生，不断的生了又死，死了又受生，与补特伽罗的意义相合。寿者，说众生的从生到死，成就命根，有一期的生命相续。以般若的正观，即无我、人、众生、寿者的实性可得。但在五众和合的缘起法中，有无性从缘的和合相续——假我；依此假名众生，成立业果相续，生死轮回。众生不知无我而执为实有我及我所，所以起惑造业，生死不了！如达自性空而离自我的妄执，即能解脱而入无余涅槃。】
我们当下就反省自己：是不是都认为自己可以做主并且还要主宰别人？不但自己要随自己的心意，还要支配他人，这个就叫主宰义，有自己自主也希望主宰别人的欲望，这个就叫“我”。所以，当我们说“我”时，就是主宰义，就是要主宰的意思；人，行人法，所以各为人；众生，约心现在说：即五众和合生的——有精神和物质的和合的(就是五蕴和合)；从三世来讲：即由前生来今生，今生去到后生，不断的生了又死，死了又复生，与补特伽罗的意义相合，有一个轮回不已的东西叫补特伽罗；寿者，说众生的从生到死，成就命根，有一期的生命相续的这个感觉。但是，如果用般若的空慧去观察时即无我、人、众生、寿者的实性可得。我们现在的身体就是五众和合的缘起法，当下去看它时，有无性从缘起的和合相续——假我，所以我们常常说，这个五蕴和合是假我，非真实的。依此假名众生，成立业果相续，生死轮回。当我们说，有业有果，业果在相续，生死在轮回，这都是在是依此假我而讲的。
注意听！“无性从缘起的和合的相续”，这句话很重要！不要以为有实体性的因缘和合相续，所以一定要明白哦！无性(无自性)是从缘起的，从缘的必是无性的。所以无性从缘起而展现他的一期相续相，变成和合的一种相续相，不是实体性的轮回唷！注意听！众生不知无我而执为实有我及我所，所以起惑造业，生死不了！我以前常常讲：无我是法尔如此的，本来就无我！就是因为它缘起了五蕴和合，我们妄执它为实有，妄执一切法为实有，在这里起了迷惑，认为它是实有的，不知道它是无性的缘起和合，就在这个地方才起迷惑的执为实。
一切法执为实，就产生了我及我所。“我”就是主体性，“我所”就是“我的”：我的身体，我的妻子，我的儿子，我的家庭，我的事业，我的名字，我的国家，这个叫法执，产生了相对的执著。迷惑以幻为实，就产生了我和我的。 这个“我”一出来，执著就来了，贪嗔痴就来了，开始造业相争夺取，造业而生死不了，就是在这里起的迷惑，一直就在这里转不出来。所以，如果我们能够明白一切法是无自性的，根本没有这个实有我，明白这一点时，达到自性空，你就离开了自我的妄执，即能够解脱而入无余涅槃。知道一切法非实，那我不可得，法也不可得，实性都不可得。只要悟到了这一点，悟入一切法的空寂性，就体证无我。
所以，注意哦，这个无我不是修来的，无我是本来就是这样的，从来没有一个真正能主宰的东西！如果有，今天就不会变了，会变的就是无我的，一定要明白！所以从小乘的三法印来看，一切法是无常的，无常就是迁流变化不居的，从来没有停住的。既然是变化不停的，没有一刹那是停住的，这个就是“常”不可得，“常”不可得就是“我”不可得，这是同样的道理：“我”就是常、主宰、永恒不变，既然是无常，那就是无我，很简单就可以证明这一点。能证入无我就是涅槃，所以三法印介绍诸行无常，诸法无我，寂静涅槃，这三法印一下子就贯通了，马上就可以证入了。所以很重要哦！只要执著一点点的自性见，这个我执就破不了。
布施为主而统摄其它的六度行
【菩萨发菩提心，以大悲为根本，即菩提心由大悲而发起；大悲所发的菩提心，非般若空无我慧，不得成就，即要以般若为方便。悲心不具足而慧力强，要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强，要流于世俗而成所谓‘败坏菩萨’的。必须大悲，般若辅相成，才能安住菩提而降伏其心。《般若经》说：‘一切智智相应作意(即菩提心)，大悲为上首，无所得——即般若空慧为方便’ 。发菩提心者，不可不知！】
我们一定要明白：如果悲心不具足，慧力特别强，就会退堕到声闻――二乘 。比如说，我今天出来弘法，希望行菩萨道，能够利益众生。如果悲愿不足的话，碰到比较刚强的，或者根本就不想学的，甚至还要跟你相对的，就会觉得这些人根性太差了。还是自己修学解脱就好了，管那些干吗呀，你们不要那是你自己的事，就会有这样退堕的心态，那就变成自了。所以悲心不足，就会产生这样一种现象，这个菩提道就很难走，走不下去的。再从另一个角度来讲，如果慧力不足而悲心强，要流于世俗而成所谓败坏菩萨的。只知道同情众生，要度众生，但又没有具足般若的空慧，就要流于世俗而成所谓“败坏菩萨”的。一个车有两个轮子，如果一边不具足，车就会倾斜难行了。所以悲心与般若的空慧相依相缘而行，这个叫悲慧等持，那是最好的，悲心与智慧二个平行是最好的。 必须要大悲与般若辅相成，才能安住菩提而降伏其心。既有般若，又有大悲心，要这样的安住于菩提心，这样的降伏其心。刚刚开始的两个问题――如何住？如何降伏其心？现在就知道当悲心愿与般若相辅相成，两个具足时，才能安住在菩提心上不会退转，又能这样的降伏其心。我们执着颠倒的自性见一破，一切烦恼就止息了，所以这两个条件就是安住与降伏的根本内容！《般若经》说：“一切智智相应作意(即菩提心)，大悲为上首，无所得——即般若空慧为方便”。一切智就是佛智，相应作意就是与佛智相应，也就是发菩提心，就是要成佛的心，一定要相应才叫菩提心。大悲为上首，如果缺少悲心，就不成为菩萨了，所以一定要以悲为上首。什么叫无所得？具足般若空慧才能无所得，般若空慧就是见一切法无自性，这样才能无所得，所以无所得就是以般若空慧为方便，发菩提心者，不可不知！上面讲的是愿心菩提。
“戊二 伏心菩提
“复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不”？“不也，世尊”！“须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不”？“不也、世尊”！“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住”！
这里讲到伏心菩提了。发了菩提心，怎样降服我们的烦恼心？这也就是般若道的一个修行内容。六度里面，佛陀以布施拿来作比较、较量，怎样才能不住色、声、香、味、触、法布施？也就是怎样才能不执着呢？佛陀的回答是，不要住于相布施，用不住相布施的福德来比较、比喻。
【发菩提心，不单是心念而已，要有踏实的事行去救众生。从救度众生中，降伏自己的烦恼，深入清净的实相，达到自利利他的圆成。所以，在发心菩提——愿心菩提以后，应进而修行——行心菩提，渐能折伏烦恼使不现行，七地以前，名为伏心菩提。】
菩萨在七地以前都在修六度，每一地就是六度的一度，每一度完成就完成一地，七地就是六度完成了，七地以前名为伏心菩提，这个六度的过程都叫伏心菩提的过程。修六度的目的就是降伏我们虚诳妄执颠倒烦恼心。所以，发了愿菩提心，如果不在六度之中去实行，又如何能降伏其心呢？不能只有空谈理论，一定要实际地从事行上去修正。
【论到菩萨的修行，总括的说，不外于六波罗蜜。此六度以般若为导，而实彼此相应相摄，一波罗蜜即具足一切波罗蜜。本经发菩提心，以大悲度众生为首，这与布施，——以自己所有的给予众生，使他其苦得乐，尤为吻合，故本经即以布施为主而统摄利他的六度行。布施如何能摄六度？布施有三；一、财施：以财物周济人是财施，以体力甚至牺牲生命去救助人，也是财施。所不同的是；衣食等财物为外财施，体力、心力以及生命等为内财施。这财施，即侠义(身心的有形物)的施波罗蜜。二、无畏布施；令众生离诸怖畏，这就是持戒与忍辱二波罗蜜。持戒，能处众不碍大众，不使人受到威胁不安。如杀人者，使人有生存的威胁；偷盗者，使人有外命(财物)丧失的恐怖等。如能受持禁戒，洁身自守，即不会侵害他人，能使人与人之间相安无事了。但人类个性不一，你以戒自守，他却以非礼待你；如不能感化或设法避免，不能忍受而冲突起来，仍不免相杀相夺，造成人间的恐怖。必须以戒自守——克已，又以忍宽容他人——恕人，才能做到无畏施。三、法施：即精进、禅定、般若三波罗蜜。般若是明达事理的，没有智慧，即落于颠倒二边，不知什么是佛法？是邪是正？那怎能救人？禅定是鉴机的，如内心散乱，贪著世间，我见妄执，即不能洞见时机，不知众生的根性，即不能知时知机而给予适宜的法乐。精进是雄健无畏的，有了精进，才能克服障碍，诲人不倦，利人不厌。这样，六波罗蜜统摄於布施，为菩提行的根本了。要救众生，不能不牺牲自已去利他——布施：这必须具足物质救济，以达到众生生活等的满足；必须以戒忍的精神，达到人与人间和乐安宁；又必须以进、定、慧的教化，革新众生的思想意志，而使之归於中道。从前，僧团中的‘利和同均’、‘戒和共遵’、‘见和无诤’，也即是六度精神的实施！】
六度的第一个就是布施，行菩萨道的目的就是在成就自己。要达到理事的合一，必须要在事行上去行！发了愿心而没有事行，那等于是有愿无行，也不能达到啊！从整个社会普遍地来讲，布施是人人都会的，包括外道基督教等也谈救济，很多宗教都在讲利生事业悲济众生，所以办救济等种种的社会福利，都很注重这一方面。但如果只有救度这个身心身体，那只是一时的、一期的暂时帮助而已，所以最重要的还是能够转化他的观念、内在。比喻讲：一个人很穷，你每天只是给他食物，他永远还是穷啊 ，改变不了的。但是如果我们给他观念、教育、辅导，给他充实内在的技能，他自己就能去讨生活嘛！所以，内在的建立比物质直接的供应更重要。我们常常讲，救急不救穷！，真正救穷从哪里救？从内在观念上的修正，使他意志坚强，慢慢地给他导正，给他技术辅导，他才有讨生活的能力。所以，不能说我只拿钱以及参加慈善工作，就以为在行布施。那样的利济众生是有善的行为，没有错，但不是最根本的。同样的道理，众生在颠倒痛苦烦恼，不是给几个钱就能解决的，他的烦恼是多方面的――经济不足，身体不好，观念的不和谐等，这是多方面的。不是说，你今天穷了，我给你钱，你所有烦恼就都解决了。要真正解决的是一个根本问题，根本问题解决了，人间性的这些物质上的东西反而容易克服了。所以我们一定要明白，法施啊，就是救慧命。财施，是救这个内体。所以布施是多方面的，参加人间的慈济是很好的，但是如果你今天不懂得这个法要，没有从慧命上着手去改造自己的话，功效是有限的，后面谈到较量功德就知道了，这一方面为什么那么重要！
在僧团里面有六和敬，其中有“利和同均”、“戒和同遵”、“见和无诤”，六度的精神都涵盖在里面。出家人没有私有财产，在僧团或者一个道场、丛林里，大家的权力是一样的，吃的、住的、领的费用都一样，都是“利和同均”，大家共同守戒遵律，才不会有争论、争端。再如果思想、见地、观念不一样，也不能相处而起争端，所以这里的利和、戒和、见和，就与六度的精神是完全一致的。
【佛对须菩提说：菩萨行布施——六度利他时，于法应无所住行於布施。这即是说：不要住於色境而行布施，不要住於声境乃至法境而行布施。於法应无所住的法，指一切法说：香味触法的法，但指意识所对的别法尘(六根对六尘)。住，是取著不捨的意思。众生在六尘境——认识的一切上起意识时，都有自性的执见，以色为实色，以声为实声，总以为是确实如此存在的。因为取著六境，即为境所转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施，对於施者、受者、施、施时、施处、施因、施果这一切，当然要能远离自性的妄取，能不著相而布施，才能真实利济众生。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至因而贡高我慢，这都是从住於法相而生起来，这哪里还像菩萨行？所以，佛总结的对须菩提说：菩萨修行，应这样的不住於相——相即六尘境相而行布施！】
我们的眼耳鼻舌身意六根对色声香味触法六尘甚至于一切法时，都不能执著，不能住在那边，应于一切都无所住。众生的通病就是自性见，也就是实有感，都有实有性、实自体的那种感觉，在意识上，当我们的六根与六尘一接触，就以为外在的境界都是实有的，就会起这种执著，以色为实色，以声为实声，总以为是确实如此存在的，都以为它是真的，是真实的，是有体性的。因为取著六境，即为境所转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施，对於施者、受者、施、施时、施处，施因、施果这一切，当然要能远离自性的妄取，能不著相而布施，才能真实利济众生。只要你执著在实有里面，就是住，就是执著，就是染着。对能施的这个施者，就会起执著，以为“我”很了不起，有功德，而受我布施的人也好象是实有的，对施的时间、地点、因果都以为是真实的。人们常讲布施有很大功德，这就是执著在实有功德里面，只要是这样行布施时都会起执著。但是，菩萨在利益众生布施时，不能这样，要远离自性妄取，能不住相布施才能真实地利济众生。所以，只要执著在实有自性的这个自性见里，你一定会起执着。怎样才能够远离自性的妄取呢？那就是要达到般若空慧，话又说回来了，重点就在这里！要了达一切法的缘起无自性， 否则，觉得有“我”是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至因而贡高我慢，这都是从住於法相而生起来，这哪里还像菩萨行？现在的人也是一样，住相布施是普遍的现象：要能够看得到我在布施，要留个名字，施的那个东西常常能看得到的，那种布施特别抢手；默默无闻的，人家看不到的，没办法表现是我布施的那种，就不愿意拿出来了。那个寺院的龙柱能加上名字，二百万都愿意拿出来，而某某孤儿院、慈善机构缺钱，却怎样都募不到钱，因为那个没有办法写上名字嘛！甚至还有人说，我花了多少多少，我发心多少多少，我比你们功德大，起了贡高我慢心，所以，这种一般有为的行善，只要著於相的都是这样，那就不是菩萨的发心了。而菩萨的发心是不执着我相、人相、众生相、寿者相，通达法性空，通达般若空慧。佛总结的对须菩提说：菩萨修行，应这样的不住於相——相即六尘境相而行布施！在六尘境相里，不要执著而去行布施，一执著在这里就不叫菩萨了。
空不是破坏一切法，而是成立一切法
【不住於相的布施，能降伏烦恼，能安住菩提心，而且所得的福德，广大得不可思仪！有相布施，不能通达三轮体空，所得功德即有限有量。无论功德多么大，总不过是人天有限的福报。但如能以般若相应而布施，将此布施融归於法性，迴向於一切众生而同趋於大觉，功德即无限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可穷尽。为了说明这个，佛便问须菩提说：你的意见怎样？东方的虚空可思量吗？南方、西方、北方的虚空，以及四维、上方，下方的虚空，可以思量吗？须菩提一概否定的说：不可。佛即说：既知道十方虚空是不可思量的，也应该知道菩萨不住相布施的功德，也同虚空一般的不可思量。这并不是以虚空的广大，形容福德的广大，而是以虚空的无所有，不可住、不可著、不可说边际数量，如无相布施的自性不可得一样。菩萨是应该这样的安住，这样的行施，所以如来说：菩萨但应如所教住！无相布施，指空相应布施，通达能施所施毕竟无自性的布施。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不坏。佛怕人们以无记心布施，或执理废事，所以，特举不可思议的功德以显示布施因果。
前发心菩提，以愿度众生为主，所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以实行利济为主，所以与般若相应，即重在法空。】
这里就讲得很清楚，什么叫三轮体空？布施的我、布施的对象、布施的东西，这三者，我们能体会它是空无自性的，就叫三轮体空。如果不知道它是空无自性的话，就会执著在有了限的功德，即使我布施你一百万，还是有一个固定的限量。从过去的观念中，一百万可以得到三百功，但是三百功也是有限量的。不管你布施的功德多大，再大，还是有限量的，只是福报而已。但如能以般若相应而布施，将此布施融归於法性，迴向於一切众生而同趋於大觉，功德即无限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可穷尽。如果执著在有为的功德里面，布施100元就是100元，1000万就是1000万，这是固定的数量。但如果不执著，不着相，知道一切法空无自性，只是空花水月的行於布施而已，这样，就象一滴水投入到大海里面，和大海融成了一体，那就没有办法用限量而了解它的多少，它是无限无量非常的广大。
为了说明这个，佛便问须菩提说：你的意见怎样？东方的虚空可思量吗？南方、西方、北方的虚空，以及四维、上方，下方的虚空，可以思量吗？须菩提一概否定的说：不可。佛即说：既知道十方虚空是不可思量的，也应该知道菩萨不住相布施的功德，也同虚空一般的不可思量。这并不是以虚空的广大，形容福德的广大，而是以虚空的无所有，不可住、不可著、不可说边际数量，如无相布施的自性不可得一样。很重要哦！这个才不会落入实有的大小，注意听哦！如果认为虚空很大，你就著在大相(大小现对的大)。这里讲虚空不可思量，是在说它的广大，虚空的实在性是无所有，不可以住，不可以著，也没有边际，也没有数量，代表寂灭性与空性，不是大小的那个大。讲到法性如同虚空时，以为那是很大很大，注意听哦！这样的观念不是真正懂得般若空慧。一定要明白！它不是在形容大(大的话跟小是相对的，那还是有量的)，如虚空的无所有、不可住、不可染著，你不能染着它，不能抓住它，不能分割它，所以，不能说它有数量，也不能说它有大小。当我们无相布施时，也了解到那个住相的自性是不可得的，这个观念很重要哦！将来有因缘跟人家谈到这个问题时，你们才不会落入大小的那个“大”相里面，把那个广大当作“大”而。要知道，真正的虚空不是在讲“大”哦！注意听！是讲无量、无边、无际，不可著、不可以住，一切无所有！这个展现的就是空性、寂灭性。注意听哦！这个才叫法性！所以常讲法性是尽虚空遍法界，不是讲它的大而已，是讲它的不可得、无所有、不可数量，不可以用边际来规范它，是讲它的空，注意听！不是在讲它的大哦！
所以如来说：菩萨但应如所教住！无相布施，指空相应布施，通达能施所施毕竟无自性的布施。讲缘起就知道空，讲布施就要跟空相应，这样的布施从头到尾一直在强调一句话――无自性！从头到尾再怎么讲都是在讲一个无自性，重点都一一的可以讲明。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不坏。宛然有是什么意思？好象有，千万不要当为实有。看起来就是空花水月，但不是什么都没有，但是这个有，只是宛然有，但是不失不坏。所以，佛法中有一句话：“无作者无受者，业力不失”。虽然无作者，无受者(就是无自性)，但是因果宛然，这就是法相宛然有而不失不坏。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有失而不失不坏。
谈到无自性，注意听哦！很多人都误解了：既然施者无自性，受者无自性，施物无自性，因无自性，果也无自性，就落入执理废事，以为什么都不要了。所以导师说：因果宛然有而不失不坏，就是因为这样才能产生宛然有的因果法则，一定要明白！不要落入什么都空了，什么都没有了！我们在讲空，讲无自性时，最怕落入断空，落入无记空。所以，我们在谈法时，只是在谈一切法的当前，一切法它只是缘起的，它本身是无自性的。也就是因为无自性才能缘起一切法，注意听！如果有自性，它是不会变的，它怎么能成立一切法而相续不断的无常变化呢？所以，谈空是在成立一切法，不是破坏一切法，注意听哦！这样才不会落入断空、顽空，认为什么都没有。所以，一切法、一切现象的成立正是因为无自性才能缘起，注意听哦！这里是很难体会的！很多人谈到中观的空，都以为空是在破自性，破一切法。我告诉你：空，是在破一切的执著，而不是在破一切法！是不坏一切法，才能成立一切法！这里太重要了！所以，要讲得更清楚一点，否则容易落入断空、灭空、无记空、顽空里面去。什么叫自性？恒常不变。如果法法有自性，那众生能不能成佛？能不能从年轻到老？能不能有生灭现象？都没有。因为无自性，所以它才能缘起哦！所以叫缘起性空，性空缘起！就是在讲这个。所以，讲法性空，是为了铲除众生对法的实有感的执著(自性见)而起的贪瞋痴和造业；当我们了解到一切法的无自性、非实有，就离开了执著，离开了贪取和造业。所以要灭的是什么？执著与贪取的自性见。而不是在坏一切法，这样才能成立因果相续的一切法，注意听哦！那么，这一切法是不是实有？不是。一切法是宛然有、幻有，所以叫假有、缘起有。这个很难理解，很难体会，但是没有关系，我们从法的次第慢慢进去，越谈就能够越明白。
真正的空，是在成立一切法，不是在破坏一切法。很多人不了解这个重点，他说，空就是在破一切法，都被它破空了。其实，真正的空义不是在破一切法，而是在成立一切法，成立一切法的缘起幻有，它是缘起如幻的一种生灭相续而已，实无自性，这点非常难了解！我们一般人都会怀疑：无自性怎么能缘起？总得要有一个东西从这里到那里才能缘起吧！这就是佛法里所说的自性见，所以它建立的缘起叫自性缘起，这就误解了真正的空义。真正懂得空的，是知道一切法因为无自性才叫空。我们当前的每一法，是不是都从缘起？如果都从缘起，那么一切法就是空，所以，不是离开一切法说空，不是把法破坏了，把它铲除了，才叫空。那是把“有、无”的那个“无”当作是空，那是不对的。“有”的当下，因为它是因缘所生，所以它当下就是空。“空”，不是在讲什么都没有，“空”，就是在讲缘起的一切法的当下名为空，所以叫做当体即空。很多人不了解这个空义，说《大智度》里面讲的“不坏世俗谛”，这个“坏”字可能有问题，应该不“怀”才对， “怀”是胸怀的怀，怀抱的怀。“坏”就是把它去掉，“怀”就是有。不坏，就是不必破坏、去掉；不怀，就是不能有。
“烦恼即菩提”与“断烦恼证菩提”
现在拿这支笔举例：笔是世俗谛，从笔的当下，我们知道它是缘起的，为什么？因为它是由很多条件组合而成的。我们从哪里去认识一切法的自性空寂呢？就是从这支笔的当下去观察它：原来它是由很多东西制造而成的，什么元素，什么东西、材料，怎样经过人的加工，把它组合起来而名为“笔”，那如果把它分解掉了就不叫笔了，所以这个笔只是组合的，它没有笔的真正的自性。这样就知道：我们要从哪里去了解它是没有自性的昵？只有从笔的当下。如果离开了这支笔，怎么知道笔是无自性的呢？再说人，我们知道他它是五蕴和合的，那么从哪里知道他是五蕴和合的？只有从身心的当下！它是色、受、想、行、识五蕴的和合。所以，佛陀叫我们观察五蕴的色无常，受、想、行识亦复如是。他叫我们去观察，从身心的当下知道它是无常的，从无常就知道无我，无我就知道空。这一些要从哪里去了解？就是当下。离开当下能不能体会无常无我？离开我们五蕴和合的这个当下能不能体会？所以请问：能不能破坏掉世俗的万法而来了解它的灭？破, 坏掉了什么都没有了，又怎么去体会了解它？
不坏世俗谛就是不能破坏世俗的一切，而去明白第一义谛！了解第一义谛是无为法空，是从世俗的一切万法中，去体会它的无自性，因为一切是缘起的，所以无自性；因为无自性，故空。所以，离开了一切缘起的万法的当下，能不能体会它的无自性空？不能啊！所以说，不坏世俗谛，而显第一义谛，离开了世俗谛就没有第一义谛可得哦！但是一般人不知道，总以为有一个不生不灭的东西叫自性，它是离开万法以外的一个实有性的东西，以为离开世俗谛时，第一义谛才显现出来。所以，他们怀疑龙树菩萨在《大智度》里讲的这个“坏”字可能错了，从这里就知道他们不知道空义，认为不能有世俗的一切，必须把它丢弃、毁坏、没有了，才显出第一义谛出来。这个理论就与世俗的修行有一个很大的相同处――断烦恼，证菩提。但是真正大乘的巧慧却是“烦恼即菩提”，哪里不同？注意听哦！法要就在这里，你要听得懂，这个奥妙就知道了。我们都说要解脱，然而离开了我们的五蕴，离开我们的生死苦恼能不能解脱？不能啊！因为只有从我们的生死苦恼的五蕴和合中，去明白它的无自性但从缘生起，就不会执著了，离开了我们对五蕴身心的执著而得到所谓的解脱，离开了我们的烦恼颠倒而解脱，不是把这个身体破坏掉而解脱。
一般的理论是：因为我们触对外境会执著贪爱，所以眼睛不要看，耳朵不要听，身体不要触，嘴不要动，这样就不会与外面接触了，也就不会起烦恼了。那我请问你：这样与木头有什么差别？注意听哦！如果，我们知道了缘起的理论，当六根和六尘接触时，就了解一一法都无自性，都是通于缘起的，就知道它非实有，那就自然不起实有感，不起自性见，就不会起染著贪爱了。现在再回想一下：我们之所以会染着色、声、香、味、触、法，是因为实有感故；如果知道它的非实，你染著的是什么？今天是一个美女，六十年后就是鸡皮鹤发，那时美好的乐受从何而来？其实，不要等60年后才知道啦，一切法是缘起的，生命的相续是不停变化的，所以，不需要等60年后，当下就可以明白：原来我很满意的这个相也只是如幻的，是虚幻的非实有的，根本不要等到变成坏掉、烂掉了才说是不可得的，所以说，“不坏世俗谛，而得第一义谛”哦！ 也就是烦恼“即”菩提，而不是“断”烦恼证菩提。烦恼能断吗？如果有实有的烦恼能断的话，它还会再来的，因为实有不变故。而实质上，烦恼是如幻的，本没有不变的实体，所以不需断――当体即空故！明白了它的无实性，所以当下即能证入无自性而解脱。
由此可见，“断烦恼证菩提”与“烦恼即菩提”两者是完全不同的！世俗的人修行都在实有感自性见里面：我要断这个，我要除那个，我要改变这个，我要变成什么。但是，真正证入空义知道缘起深义的人，需不需这么麻烦？一眼就看透了。为什么能看透？缘起故，如幻故，无自性故，当体解脱！是不是讲得好轻松？各位，理论确实是如此啊！不管过去现在到未来，这个法则是不会变的，三法印就是真理法则，它是永远不变的――无常、无我、涅槃。不管你知不知，不管你同意不同意，它是法尔如是的，本来就是这样的，所以，“无我”不是修来的，本来就是无我啦，只是你不认同、不了解、不知道而已，所以就叫无明。因为无明故而颠倒产生自性见，那你又如何能解脱？那么如何破除自性见？要先破无明。只有听法才能明白，听到真正的正见才能使你明，注意听哦！现在到处都说是自己是正见正法，但是几个是真正的正见，有几个能解脱的？现在我告诉你：今天这个课是用导师的课本来讲的，为什么？导师给我们引导的、开导的，那是他老人家一生心血的奉献，真的叫做正知正见！真的很伟大，大家要珍惜，它真的能使我们解脱的，不是戏论哦！要珍惜，听这个法也是一样哦！你要是不细心地体会，不用心去体证，只是听了做不到，那还是等于不懂，还是一样的无明。以后，我们有一个地方会让大家磨炼的，那些不怕死的，想要彻底的死的，请再来。彻底的死什么？把那个“我”彻底死掉，真正要证入的，你们就有机会了。
何处见佛？
戊三 明心菩提 己一 法身离相而见
“须菩提！意於云何？可以身相见如来不？“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相”。佛告须菩提：“凡所有相皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来”。
【明心菩提，约七地菩萨定慧均等，现证法性，得无生法忍而说。】
前一段是讲从愿心到伏心，从伏心就能到明心，也就是二道五菩提前面的般若道。谈《金刚经》如果没有先知道它的内容系统，会觉得很奇怪。第一段讲到发心，度众生而无众生可度；第二段拿布施来谈；第三段马上谈到讲到如来的身相。如果没有了解它的二道五菩提的过程，会觉得好象接不上，一段一段的这个距离太远了，所以，很多人说《金刚经》很难了解，就是在这个地方。但是当我们知道它的二道五菩提次第时，每一段就能了解它的意思了：第一段是愿心菩提，是发愿；第二段就在伏心，降伏我们的烦恼；第三段就要讲明心――法身。
伏心就是在行六度，六度都完全能够做到证入时，就是六地了。如果伏心菩提完成了，就等于证到七地。真正的明心菩提是约七地的菩萨而说的，七地菩萨定慧都已经均等了，也现证了法性，就是证到了无生法忍。所以真正的明心，也就是一般讲的明心见性就是要到这个程度，证得无生法忍才叫明心菩提，这一点一定要明白。现在很多人，谈到明心见性的问题，所说的内容和证入的境界就有很多差别、争论。从这里我们就可以了解，真正的明心菩提应该是七地定慧均等，现证法性，得无生法忍，这样才叫明心菩提。
【证法，即‘见法’，‘见法即见佛’。佛之所以为佛，即在究竟圆觉缘起空寂的中道；离此正觉，更没有什么奇特！如能悟彻缘起法相的空寂，即与佛同一鼻孔出气。所以说：‘见缘起即见法，见法即见佛’！这才是真切见佛处。上面伏心菩提，广行利济众生，积集了无边的福智资粮；渐能悲智相扶，定慧均等，‘方便成就’，有力现证无分别法性了。】
“见缘起即见法，见法即见佛”，也就是说：如果不了解缘起法，不了解缘起的深义，你就不可能见法，所以真能见缘起就能见法，见到诸法的法性空寂，也就是见佛啦！佛之所以为佛，即在究竟圆觉缘起空寂的中道。佛是觉者，究竟圆满的觉悟到缘起法的空寂性，也就是中道的万法。离此正觉，更没有什么奇特！其实，离开了这样真正悟入缘起法以外，并没有什么更奇特的东西，所以，佛并不是有什么奇特的地方哦！如能悟彻缘起法相的空寂，即於佛同一鼻孔出气。一切法都是缘起的，只要我们从缘起的一切法的法相中，能悟入它的空寂性，这就叫见法，就是与佛同一鼻孔出气，也就是和佛陀的知见是一样的。“见缘起即见法，见法即见佛”，这才是真切的见佛处！一般人的拜佛、念佛、修行的目的是什么？就是要解脱，要见佛嘛！但是，如果不了解这个真切的内容，就变成很空泛了，落入一种遐想或者颠倒的想象，摸不着边、无边际的，根本不知道什么叫见佛。从这个地方我们就很明白――见法即见佛。那么，见法又是从哪里见呢？从缘起的法相去了解它，就能彻证一切法的空寂性，这个叫见法，这样才是真正地见佛哦！明白了这一点，我们的下手处就不会糊里糊涂了，不会没有目标的迷迷糊糊在修，修什么也不知道，什么叫解脱也不知道，什么叫见佛见法也不知道，这一点很重要！
伏心菩提是广行利济众生，积集了无边的福智资粮；渐能悲智相扶，定慧均等，方便成就，有力现证无分别法性了。如果没有透过六度的万行，要体会法性的内容也是不容易的。所以，我们在行六度的这个伏心的过程，就是在积集无边的福智资粮，才能够悲智相扶。有悲无智或者有智无悲，都是不能成就的，它是相依相缘而相扶的，才能够有力地现证无分别法性。这里提到无分别法性，我们很多人对“无分别”三个字，常常误解了：当我们谈到某某人如何如何，他就认为你有分别心。好象我们起心动念都不能有分别心。其实这里讲的无分别是什么地方无分别？就是讲一切法相的空寂性，也就是一切事相的法性，都是空寂无自性的，所以是平等平等无分别。所谓的无分别，是从法性上来看一切法的法性是无分别的，都归於空寂，都归於无自性！所以说平等平等无分别，这个无分别是在这里，注意听哦！ 是彻证一切法的空寂性，这些法的法性空寂都是一般的、一样的平等平等无分别。这个叫无分别法性，注意听哦！这个无分别不是我们连个念头都没有，连个起心动念都不行，如果这个叫无分别，那就跟木头一样了。注意听哦！因为一切法的法性就是空寂性，空寂性都是一样的，所以叫无分别，叫做无分别法性。也就是说：你我一切万法，一切有情，它的法性都是空寂性，都无自性，这一点大家都是一样的，所以叫无分别。一切万法的法性都平等，所以叫无分别，也叫无分别法性。那么简单地讲，无分别法性就是讲什么？就是讲一切法的空寂性，而不是叫我们不要起心动念，连一个分别念头都不行。现在你在劝说某某人，你这样修不行，你这样不对，你这样不好。他说：哦，你有分别心。那我们都不要有分别心了 ，是、非、好 、坏都不知道了，如果这样叫无分别的话就完了。注意啊！
【因此，佛特举‘见佛’，问须菩提道：取著身相——三十二相、出入来去相，穿衣吃饭相，坐禅说法相，能正见如来吗？须菩提是过来人，所以说不可。】
现在很多人修行要一心不乱，然后起观慢慢地会见到佛的头，有的看到佛的手，还有看到佛的脚的，最后看到身相光明等，他们认为这样叫做见到佛相，见到佛了，有感应了。这一点要注意啊！从这里你们就明白，佛陀都会提出来问须菩提：真正的见佛是什么？是不是看到佛的三十二相呢？看到有出有入有来有去的佛呢？还是在那边穿衣服吃饭的那个佛相呢？看到佛在那边坐禅说法，就是见到佛吗？那个叫如来吗？佛陀拿这个因缘来问须菩提。须菩提是解空第一，是已经见法性的一位罗汉，哪里还会执著在这个地方！他就回答说：不能用佛陀的三十二相来见佛，佛陀现出来的这个一般形相，不管是在穿衣服，还是坐禅说法，那个都不是真正的法相。所以说，这个问题我们就要明白了，真正的佛的法相，绝对不是以著相而取的。
【从前，有一次，佛从忉利天来下人间，人间的佛弟子，都欢喜的去见佛。依次序，比丘应在比丘尼之先，但莲华色尼为了先得见佛，即化作转轮王，走在最前面。他以为最先见佛了，但佛对他说：不是你先见，‘须菩提是先见我身’。原来，那一次，须菩提没有参加迎佛的胜会。当众人去见佛时，他想：佛曾说：见法即见佛，我何不正观法相！於是他就观察诸法的从缘生灭，从无常为门而悟入诸法无性空，彻见了如来法身。须菩提曾有此体验，所以佛一提到，他就肯定的说：不可以身相得见如来。这些身相，都不过是假名如幻的妄相；佛的无尽庄严，也一样的绝无少许法可取可得。所以佛说的身相，即非有身相的实性，如取著假相为佛，即不见如实空相，自也不能深见如来的所以为如来了！】
须菩提当下止息心念，观察一切万法都是从缘而起，从缘而灭。从缘起的生灭中去体会它的无常，所以从无常门而悟入诸法无自性的空性，就在这个当下体会到如来的法身。他曾经从缘起的生灭悟入无常门而体会到一切法的无性空，有这样的一个因缘而得先见佛的经验。所以，当佛陀问他这个问题时，他马上很肯定地回答佛陀：不能以身相来见佛。就象莲华色走在最前面，以为可以先见到佛陀，其实她没有先见到，而是须菩提先见到。他说：“这些身相，都不过是假名如幻的妄相；佛的无尽庄严，也一样的绝无少许法可取可得。所以佛说的身相，即非有身相的实性，如取著假相为佛，即不见如实空相，自也不能深见如来的所以为如来了！”在这里就要明白一个问题，首先在愿心菩提谈到菩萨发愿心度尽一切众生而无众生可度，就是不取众生的相，让你明白众生非实，缘起缘灭无实性啊！第二在谈到布施时，也说布施没有实有的自性，要你三轮体空，连布施的有为法还是怎如幻的缘起相依而已。第三，更进一步谈到我如来的身相与众生的身相还是一样没有实性可得。这里处处举例让你明白：一切法是缘起如幻的，包括众生到如来都是一样是缘起的相，缘起的相是没有实性的，众生、法、到如来一样的无实性，这一点要明白哦！所以，我们说《金刚经》是在讲空，就是从每一个角度，每一法，每一个条件，让你去明白一切法的无自性而已，这个一切法的无自性就是一切法的法性！如果我们执着在佛陀的身相，那就不能明白如来为什么叫如来？如与跟我们一样地执著的话就不叫如来了。如果我们能悟入一切法无自性，悟入它的空寂性而不再取著，离开了颠倒妄想，那么也可称之为如来了。如果如来还有一点点取著，也不叫如来。简单地讲，如果我们执著在一切法相为实有的话，我们就不能解脱为如来。注意哦，很重要！在这里只是要让你明白，如来与众生外面看起来的这个身相，其实都是缘起无实性的，这个不是一切法的自性，一定要明白
无须于妄相外另觅法身
【须菩提但依身相的虚妄说，如来本此原理，又推进一层说：不但如来的身相是虚妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外贤圣众生相，有碍可坏的色相，明了分别的心相，这一切无不是依缘起灭，虚妄不实的。虚妄的还他虚妄，如不执妄相自性为可见可得，即由诸相非相的无相门，契入法性空寂，彻见如来法身了！从缘起的虚诳妄取相看，千差万别；从缘起本性如实空相看，却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在，所以也不须於妄相外另觅法身，能见得诸相非相，即在在真见如来。所以古人说：‘山河及大地，全露法王身’。】
这里讲到一切法，一切法是什么？一切法就很广啊，我们看得到的有形有相的山河大地一切有碍物质，圣贤、愚痴的众生以及如来现的身相等，所有一切法的法相都是；还有我们内在的心灵分别作用的心相，这一切都叫一切法。所有一切法也就是色心二法，没有一法不是依缘起灭。也就是说：诸法从缘起，没有一法不从缘起。很多人都认为物质是因缘条件组合的，但是有一个不变的心是永恒的不变的吧？注意哦！明了分别的心相还是一切法的法相之一，还是从缘起的，是虚妄不实的，没有一个永恒不变的东西。千万不要把物质的一边当作是虚妄不实的，而把心灵的一边当作永恒的，那就大错特错了！一切相包括色心二法，皆是依缘起灭虚幻不实的。所以，虚妄的还他虚妄，如不执妄相自性为可见可得，即由诸相非相的无相门，契入法性空寂，彻见如来法身了！如果明白一切是虚幻的，虚幻的就还它个虚幻，就不会执著在妄相，以为它有自性，以为它有实相可见，以为有实性可得了。如果能够彻证这一点的话，我们就知道诸相非相，所以前面谈的贯通金刚经的公式――即非，是名，这个“非”从哪里下手？要了解它从缘起，从缘而起的必是无自性的，这样就知道一切法无自性，也没有相可见可得！这样的了解诸相非相，就叫无相法，从这里就能契入法性空寂，这就能彻见如来法身。
下面这句话非常重要：“从缘起的虚诳妄取相看千差万别；从缘起本性如实空相看，却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在，所以也不须於妄相外另觅法身。能见得诸相非相，即在在真见如来”。这个地方能提取的话，当下身心就清凉解脱！为什么？我们从缘起的万法看到一切法的妄相是千差万别的：男的是男的，女的是女的，人是人，动物是动物，山河大地是山河大地，这些是千差万别的，就是从缘起而起的幻相。但是，如果从它的虚幻性法去看，从一切法都无自性这一点去看，就了解到一切法实在都是从缘起的，既然从缘起就是无自性，从这个无自性而如实地明白了解它的空相，空相就是缘起的无自性，那么，就知道一切法原来是一味平等的。简单地讲：从相去看是千差万别的；从性去看是一味平等的。
下面更重要了：“法性即一切法的自性不可得而无所不在”。什么叫无所不在？因为千差万别，所以叫无所不在。法性――自性不可得，法相――现出无所不在的一切差别相，所以也不须於妄相外另觅法身。注意听哦！这句话非常非常重要哦！要悟就从这里悟入：为什么不要离开妄相另觅法身？因为一切法的妄相差别相，它是缘起无自性的，只要从这里去悟入它的一味平等，它的法性空寂就行了。那么简单地讲，要从哪里去悟入法性的空寂？我这里提示一下：我们每一个的身相都不同，有着千差万别的差别相，但是也是从缘起，它是无自性的，只是条件的组合，缘聚则生，缘散则缘灭，最后一定要归于寂灭嘛！因为本来就是寂灭性的，那么千差万别的万相是不是都是一样的？这就是我们的法性都是平等，都是空寂的，都无自性，从这里明白而悟入空相、空性，就不会再取著万相了。因为知道万相就是虚幻的组合，刹那就消灭了，你要执著什么？你要颠倒什么？你要贪取什么？明白了，你就能够超越了。那么这个明白是从哪里明白的呢？从法相上去明白。离开了这个虚妄的妄相，有没有一个另外的一个法性可得？法性就在妄相的当下明白它，不是一个实有的自性，只是一切法的无自性，名为一切法的法性。这个法是空寂性的，当我们明白这个时，就知道在一切法的法相的当下，就是一切法的空寂性，一切法的法性。所以，我们要见法从哪里见？就在一切法的法相上见；修行在哪里修、哪里悟？不是离开我们的万法，离开我们的身心，有另一个法性可得。一切的法性就展现在一切的法相上，了解明白法相的虚妄而离开执著，就是悟入法性的不可得的实性。所以真正的解脱者，不是离开我们的生命身心，离开了万法，另外取著一个于众不同的什么特殊法性。如果是那样就把法性也变成实有了，这一点很重要哦！这个地方如果能明白，修行就在当下，修行就在一切法相上。所以，过去的小乘为什么都从身心当下体悟就能够证入解脱阿罗汉？菩萨的广观万法，不只是从身心，是从一切法相上都可以明白，看到人物事山河大地的差别相，他都能够悟入。从每一法都能悟入哦！看到花开花谢能悟入；看到月圆、月明、月缺也可以悟的；看到一切生命，生了，马上灭了，他也可以悟。为什么能悟？一切法都是虚幻不实的，而悟它的空寂性，所以一切法都是我们悟道的因缘，这里讲得够清楚明白了。当明白这一点时，就不会离开我们的生命和一切万法，求一个不可知的法性。注意听哦！离开法相没有法性，这点一定要明白！
一般人总是把性和相分开，以为离开相才有一个真实性，而不知道真实性就是法相的展现，法相的内容就是法性，但是大家不懂，以为离开法性就没有法相，离开法相才有法性，这样就把性和相分开隔别成两个东西。但是注意哦！性相不二！这一点一定要明白！所以说，如果能够得诸相非相，即在在见如来！这里讲得非常非常清楚。因为知道一切相的虚幻不实，所以不要在妄相外另觅法身，这里非常重要哦！古人说，山河及大地，全露法王身。这个是禅宗的祖师讲的，法王身就是法性，为什么在山河大地展现呢？山河大地也是一切相之一，也是缘起无自性的，我们这个地球是不是迁流不息的？今天的这个海底也许是未来的高山；现在的高山是过去的海底，沦海变良田。地看起来是很硬的，但是火山爆发岩浆出来时，会觉得地层还会变动，所以这些都是虚幻不实的缘起相而已。了解这样的话，从山河大地也知道一切法的性空，也契入一切法的法性，所以山河大地全露法王身。既然山河大地能现法王身，那么我们众生能不能现法王身？一样的法法平等嘛！那么就知道要在哪里悟入，在哪里见法身，在哪里见佛了。要明白啊！要善于开智慧，不然的话，就在心外求法，心外见佛啦！每天磕头拜拜要见佛，这哪里是真正的见佛呢？
确信般若为不二解脱门
【般若道三阶：发心菩提重於愿，伏心菩提重在行，明心菩提重在证。又，初是住菩提心，中是修悲济行，后是悟如实义。初以般若扶大悲愿，中以般若导六度行，后是般若现证。虽各有所重，而菩提愿，悲济行与性空见，实是不可离的。】
第一个是发愿，开始发菩提心，这时叫世俗菩提心；然后去行六度，降服我们的烦恼颠倒心，是伏心菩提；到明心菩提时，重要的就是在证入法性。看起来前面有三个阶段、次第，其实都没有离开般若的妙用：刚开始，如果没有般若来扶持大悲愿，这个悲愿也不能成立；没有般若来策导六度行，前五度就变成人天善报；后面如果没有般若，就不能悟入空性，根本就不可能现证。所以，看起来有三阶，其实都不离般若的妙用。这里有一个表：立菩提愿，修悲济行，住性空见与下面的发心菩提、伏心菩提、明心菩提的关系是相依相缘的。
已二 众生久行乃信 庚一 问
须菩提白佛言：“世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不”？
如何能够真正地明白而产生信心呢？第一个是说实无众生可见；第二是说，要与空慧相应的三轮体空的布施，才能产生真正的作用；第三是让你明白如来法性与众生法性都一样不可得不可见，非实有，也就是因为明白这个才叫如来的。这样三个阶段的内容和次第，众生听了能产生真正的信心吗？须菩提问佛：众生听到这样的言说法义，能产生这样的信心吗？为什么这样问？实在讲，很不容易啊！众生都在实有感里面，尤其是接受到外道的邪见，建立在一个“我”的上面，建立在一个有自性的上面，以为有一个灵魂，不然就有上帝或是一个本体，说我们是从哪里来的，还是要回到哪里去，都建立在自性见的上面，这个是很深很深的邪见哦！那么，今天听到佛陀这样的开示，他会相信吗？回观佛陀时代的婆罗门、六师外道，在六师的每一个思想体系里，都不离开一个“我”的观念，有“自性”的观念，有“灵魂”的观念。但是，佛陀就是在这样的众因缘中而脱颖出来，最后悟到众生所求、所修、所希望的，最后归结的就是这一点――我见、自性见，它是众生颠倒生死的根本原因。这个实有感就叫自性见、我执、我见，这才是生死的根本，唯一能解脱的就是要离开自性见的观念，唯一能解脱的就是要破除我执。所以，佛陀的时代，都是在众外道邪见中，都在我执之中，佛陀讲无实性无自性，没有这个“我”，众生执着的这个“我”根本就是不可得的。众生听了会产生真正的信心吗？
【离一切相的现见法性，非凡常的名言思度可测，真所谓的‘甚深极甚深，难通达极难通达’的。所以，须菩提为末世众生著想，劝学此甚深法门，而启问如来：未来世中，众生听到这样甚深的法门——言说章句，能有生起真实信心的没有？】
【实信(真正的信)，在声闻法中，即证须陀洹，得四不坏信，就是四证净；大乘在见道净心地。这是般若相应的证信，非泛泛的仰信可比。由信顺而信忍，由信忍而达到信智一如的证信。论到正信，佛世即难能可贵了！何况末世众生的福薄根钝呢？须菩提举此一问，不但说明了能有信者，且说明了证信者的资格；而相似的信解，也知道应该如何了！】
离一切相的现见法性，真的不是我们平常的人，可以用言语、言说或思维去测度的，所以说，非常的难通达，非常的深奥。那么，既然是这么的深奥，这么的难通达，未来的众生，听了能够产生信心吗？声闻法中证了初果，就是证了佛、法、僧、戒四不坏信，这个信心已经建立起来了，他能产生真正的信心，也就是说要见法，要证初果，才能产生真正的信哦！一般的没有到这个程度，你那个信心还不是确信，还会退转的。在大乘佛法中，就是见道位。见道到净心地就是见道位――十地的初地。因为见道了，就是见到法性了，他当然能体认，就不会不信了。但是没有这样一个境界的人，怎能信呢，所以，象声闻法中的初果，大乘法的见道位，这都是与般若相应的正信，也就是已经证入了般若的法性，他亲身体证明白了，当然能够产生真正的信心，这种信心就不是泛泛的信仰。我们一般说：“我相信佛，相信佛陀，我做供养，来拜拜，我是相信佛的”。这是一般的仰信。而真正的证信是已经见法、初果或者是初地，这样产生的信是肯定的。由信顺而信忍，由信忍而达到信智一如的证信。论到正信，佛世即难能可贵了！何况末世众生的福薄根钝呢？须菩提举此一问，不但说明了能有信者，且说明了证信者的资格；而相似的信解，也知道应该如何了！我们产生的信心，在没有见道位以前都会退转，不是真正的信，必须在见到法性时产生的信心才是肯定的。所以，一般是从信顺到信忍，然后再到信智一如，这个信还有过程：我们刚刚开始听法，产生了一点相信，慢慢地去实践，去体证，最后到完会肯定了，智慧也有了，这就是闻思修的过程，在这样的过程中，才能达到正信。这种正信，在佛陀那个时候，能够达到的人已经很少了，证到初果以上的才有。当时的佛陀时代，证到初果以上不过是他的弟子而已，所以，其它人要相信也很难。那么，我们末世的众生离佛的时代隔得那么久，世俗的种种知见又那么纷杂，听到这样的讲解，真的会产生信心吗？
庚二 答 辛一 戒定慧
佛告须菩提：“莫作是说，如来灭后后五百岁，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此为实”。
【般若法门虽极难信解，但自有利根障薄而智慧成就的众生，能信以为实。佛说：在如来灭后，后五百年岁时，多有大心众生出世，能发心学菩萨行，严持戒行，广习布施的利他福德，智慧深彻，於佛说的般若章句，能生起深切的信心，确信唯此般若法门，为不二的解脱门，能如实地悟入深义。从历史去看：佛灭五百年后，迦腻色迦王治世的时代，大乘教法，广大流行。《般若经》也说：‘五百年后，般若经於北方当作佛事’。所以，深信此难信法门，确乎是有的。不过，要有‘戒足’、‘慧目’；如不持戒、不修福、不习禅慧，即不能於这甚深法门，得如实信了！】
佛陀告诉须菩提，你不要这样怀疑，不要这样说，如来灭后五百岁，就有持戒修福的人，在这样的章句，都能够生真正的信心，他不会怀疑的。佛陀马上就回答须菩提，肯定了这一点。为什么？般若法门虽然是极难信解的，但自有利根障薄而智慧成就的众生，能信以为实。佛说，如来灭后，后五百岁时，多有大心众生出世，能发心学菩萨行，严持戒行，广习布施的利他福德，智慧深彻，於佛说的般若章句，能生起深切的信心，确信唯此般若法门为不二的解脱门，能如实地悟入深义。
从历史去看，佛灭后五百年就是大乘法开始流行的时代，那个时候出了龙树菩萨，最出名的代表人物就是龙树菩萨。从历史上看，佛灭五百年后，迦腻色迦王治世的时代，大乘教法，广大流行。《般若经》也说：“五百年后，般若经於北方当作佛事”。大般若经里面也有这样受记的讲法，所以，深信此难信法门，确乎是有的，不过要有“戒足”、“慧目”；如不能持戒，不修福，也不修习禅慧，即不能於这个甚深法门，得如实信了。很多人都以为：我今天懂得这个般若法门，就讲空啊，什么都不用了，反正一切都没有，把空当作没有，既然非实有就是没有，所以都把它落入断灭。然后就不持戒了，也不去修六度万行了，这样能不能成就？不可能么！要想悟此般若法门而得深受用的话，离开戒跟福是不可能成就的！如果你发了愿心菩提，但是却不持戒，身心放逸，又如何能精进地去行六度呢？六度里面具足了戒定慧。所以一定要明白：没有戒，没有修持定慧是不可能成就的，修行就是戒定慧三学。千万不要以为，我今天听了这个法门，什么都不用了，什么都空么！那是落入了顽空、狂慧。
把握当下的因缘，净信般若！
辛 二 久集善根
当知是人，不於一佛二佛三四五佛而种善根，已於无量千万佛所种诸善根。
【此人所以能信解悟入甚深法门，因为在过去生中，已於无量千万佛所，积集深厚的善根了！过去生中，多见佛，多听法，常持戒，常修福，种得广大的善根，这才今生能一闻大法，就净信无疑，或一闻即悟得不坏净信。在同一法会听法，有的听了即深尝法味，有的听了是无动于衷；有的钻研教义，触处贯通，有的苦下功夫，还是一无所得；这无非是由于过去生中多闻熏习，或不曾闻熏，也即是善根的厚薄。要知道：佛法以因果为本，凡能戒正、见正、具福、具慧，能信解此甚深法门，绝非偶然，而实由于‘夙习三多’。所以，佛法不可不学，不学，将终久无分了！】
缘起法本身就有很多的因缘法则，我们无明确实是没有办法一一去了解众多因缘的，我们有时连这一生的因缘都看不清楚，当然就更难了解过去生的因缘了。其实，我们都知道，没有过去就不可能有现在，没有现在也不可能有未来。一般人，象现在的唯物论就认为：他没有办法了解这一生和过去生，于是就否定过去。其实今天能听闻大法而心不起惊疑，会有真正的体会，甚至一听之下马上能够见法的都有。在佛陀的时代，听佛陀的一场法会开示就得法眼净的很多，所谓法眼净就是初果见法。现在离佛陀时代那么远，但还是有这种人，听到无上的般若大法，马上产生欢喜心甚至能体会证入，这些因缘绝对不只是我们这一生。我们反省一下：在座的哪一位做了什么特别大的福德因缘，种了多少因果福报，这一生做了什么？凭良心讲，如果没有过去的种种因缘，今天连听这个法都难！
我出来弘法到今天从不勉强一个人，就是因为了解这个因缘。看到很多人听到这个法不能欢喜而起恐惧，甚至产生毁谤，为什么？因为他们过去所听、所学的不是这样的，所以，他听了不但不能接受，还会反对毁谤你，这种现象我亲身碰到很多。所以在弘法的过程里面，我尽心尽力地谈，尽心尽力地讲，但是听不听，那是每个人自己的因缘了。过去如果没有这样的因缘，没有这样的福报，不但听不进去，他还会害怕恐惧。但自然还有很多的菩萨听了很欢喜，因而改变了一生，能够产生欢喜心，能够信受，能够在生活中体验，很快得到很大的受用。所以，我们就知道了：为什么同样的在听法师讲无我的般若，有的会欢喜，有的会恐惧，有的会毁谤？正因为过去的因缘不同，过去所种的善根不同啊！所以，在这样的弘法过程中我不勉强一个人一定要跟我学，一定要听这个法，为什么？因为了解缘起，了解过去种种的因缘果报，所以我从来不勉强一个人，就是这个原因――有因有缘自然会聚、会成；没有因，没有缘，那是勉强不得的。有的外道知见很深，他今天来听了这个法，觉得有道理，他也接受，但是回去想一想，不拜那个什么啊，心里就难以放下，听的法再怎么好，他还是回过头来在那边拜拜就好，这样的根性我们也看得很清楚。我们众生的根性确实是千差万别，各人的福德因缘真的不一样，所以，尤其是这个法门，讲句不客气的话，那是难知难解、难知难学的，是很难明白非常地深奥的，因此也只能是有福德因缘果报的，他自然就会相应嘛！
我们反省一下：如果过去很少听闻熏习到这样的正法正见，至少在这一生千万要把握好：一切都是因缘，过去的因缘好，固然很好；如果过去的因缘不好，那么现在更要把握。因果法则就是这样的，不管过去有没有因缘，这一生发了菩提心，未来还是会成果的，要多亲近善士，多熏习，熏习得越深，将来你的福慧就越深厚，听了法就能够明心见性，能够当下契入，这个很重要很重要！
辛 三 诸佛攝持
闻是章句乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见；是诸众生得如是无量福德。
【过去久种善根，今生能戒慧双修，听此深法能生清净信的，即为十方如来所知所见。如来知见，即上文的护念攝受。佛是大菩提的圆证者；菩提即智慧，菩萨即是具智慧分，能与如来的大觉相契，所以能常在诸佛悲智的知见攝受之中。知而又见，即明是现量的真知灼见。众生能净信甚深法门，能为诸佛所护持，这是怎样大的福德呀！】
这里的如来悉知悉见，不要用神话色彩去想。如来是一个圆证的大觉者，他所指导的就是让我们去体会这个法性。什么叫见法见如来？见缘起即见法，见法即见佛。今天能够起这样的一念净信，是因为你已经具备了这样的条件，所以你才能够产生净信。也就是说，你已经能与诸佛的法性相契，这就是和佛的知见是一样的，也就是受佛的护念，因为知见是一样的。
一切法不信则信般若，一切法不生则般若生。
辛 四 三相并寂
何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：‘汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应捨，何况非法’！
这里是让我们明白他能生一念净信的原因。如来悉知悉见这样的众生已经没有我相、人相、众生相、寿者相(其实我相、人相、众生相、寿者相合起来就是一个我相、我执、自性见)。简单地说，一个能生净信的人是因为他已经没有我见我执了，他才能够产生真正的净信，如果他还有我执、我见、自性见，那就根本不可能起这样的净信：这个众生如果心取相，就执著在我执、我相；如果起法相呢？所谓法相就是一切法的实有性，一切法实有自性，这个叫法性、法相。其实不但我不可得，连法也不可得，如果了解明白空义的人，那一定明白“我”不可得，法也不可得。所以，著我相，就会著在我相、人相、众生相、寿者相；著法相，也是执著在我相、人相、众生相、寿者相。简单地讲：不管你是执我还是执法，都是落在事相中。
接下来谈的是众生如果取著在有一个非法相的话，那还是执著。什么叫非法相？一切法无自性无实性，所以叫做空性、空相，如果执著在有空相上就叫做非法相，就是非相，所以非法也代表空性或空相。是故不应取法，也不应该取非法。三相並寂是在说什么？什么叫三相？我相、法相、空相。我们破这个“我执”叫我空、法空，还有一个叫空亦复空，连那个空性也不要执著，也要空掉，这个叫做三相並寂。
【戒慧成就，久集善根者，为什么能得如来的护念，得无量福德呢？这因为此类众生，已能无我相、无人相、众生相、寿者相了；而且还没有法相及非法相。我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执著而得我空。无法相，即离诸法的自性执而得法空。无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。执我是我见，执法非法是我所(法)见；执有我有法是有见，执非法相是无见。般若离我我所、有无等一切戏论妄执，所以说：‘毕竟空中有无戏论皆灭’。能三相并寂，即能於般若无相生一念清净心。经上说：‘一切法不信则信般若，一切法不生则般若生’。能契入离相，自能得如来的知见护念了。在‘无非法相’句下，诸译本有‘无想、无非想’二句。】
知道五蕴无自性，自己的身心没有我，这个叫“我空”；也知道一切万法无自性，离开这个自性见的执著，这个叫“法空”；无非法相就是离开对我法二空的空相执著，这个叫“空空”，也就是离开了对我和法二空的空相执著。执我，就是我见；执法、非法，就是我所见。执有我有法是有见，执非法相是无见。而般若就是离我、我所有以及有与无等等一切戏论妄执，是毕竟空中有无戏论皆灭的。什么叫般若？离开我、我所和有、无的二边，我及我所、有与无是世间的戏论。我们众生的知见不是落在有，就是落在无，所以，就有我和我所有的，这个叫能、所二边。而佛法认为这叫做颠倒戏论，我们就落在这个颠倒戏论中了。离二边就是离开一切颠倒戏论，所以说，毕竟空中无有戏论，有无的戏论皆灭了。了解真正的般若，就了解毕竟空，了解毕竟空的人就离开一切戏论，执著就不会有了，才能三相並寂，即能於般若无相生一念清净心，三个执著的地方都离开了，就能够体会到什么是般若，什么叫无相，这时候我们的心念才是真正的清净。所以经上说：一切法不信则信般若，一切法不生则般若生。我们不会执著在一切法上，才会产生真正的般若；当我们在一切法上不再起颠倒时，就产生了真正的般若。所以，能契入离相，自能得如来的知见护念了。一个见法的人才能离相，一个真正离相的人绝对是契入法相、法性，如果真正能离相而契入法性，那自然得到如来的护念，因为跟佛是一鼻孔出气的嘛！自然在佛陀的知见中受到护持了。在“无非法相”句下，诸译本有“无想、无非想”二句。这二句话，导师看是不须要的，这是翻译的关系。
【悟解三空，方能于般若无相法门得清净信，此义极为重要。有以为我相可空而法相不空的；有以为我相空却，法相可以不必空，即是说：执著法有是不妨碍得我空的；或者以为我法虽空而此空性――诸法的究竟真实，是真常妙有的。】
这里很重要哦！大乘有三系，而三系的的法义是不同的，这里的悟解三空，就是中观系真正的三空的思想。以唯识系的思想来讲，这个空性是不能空的，不能没有，空性是实有的，法空、我空是空，但是那个“空”不空，空性变成了实有。那么谈到真常唯心就更免谈了。那为什么要讲这个，就是要让大家明白：毕竟空是三相並寂，绝不是有的空，有的不空。如果有的空，有的不空，那就不叫毕竟空，那是不能完全真正解脱的。这个关系到我们真正的完全的解脱，所以非常重要！我们要注意哦，要明白地去扶择。有以为我相可空而法相不空的，有以为我相空却，法相可以不必空，即是说：执著法有是不妨碍我空的；或者以为我法虽空而此空性－诸法的究竟真实是真常妙有的，这个在大乘三系里面都是很明显的。过去不管学哪个法门，我们要注意的就在这一点。如果你学习体会的不是毕竟空的话，就要注意思维抉择了。这个很重要很重要！这里搞不清楚，你要真正解脱是不可能的哦！因为这个关系到迷悟、圣凡的关键点！千万不要说，佛法都讲的差不多。不能差不多！佛法要抉择得很清楚，那一点点差不多而自性见还存在，你要解脱就无份了，要注意啊！
三相并寂，遣除的是同一内容－－自性见
【现在说：如觉有真实的自性相，有所取著，那不论所著的是法相或空相，不但不悟法空与空空，也不得无我慧，也必是取著我等四相的。所以，我我所见，实为戏论的根源，生死的根源。如真能无我无我所，离一切我执，那也必能离法见、空见的妄执，而能‘见诸相非相，即见如来’。这因为我空、法空、空空，仅是所遣执取的对象不同，‘而自性空故’的所以空，并无差别。如烧草的火与焚香的火，草火香火虽不同，而火性是同一的。了解草火的性质，就能明白香火的性质。】
这里讲得很清楚：在你个人的感觉里面，只要有一个真实实有的自性相，你若取著这么一点自性相，不管是在法相上，或者在空相上还有这么一点点的取著，有自性的实有见，那么，你不但不能悟法空与空空，而且根本就不可能得到无我空慧，根本不得般若，这一点何等重要！因为你不得空慧，必定会执取到事相去，一定会执取我相、人相、众生相、寿者相，这样哪里能见法？哪里能解脱悟道？这个关系大不大？重要不重要？要明白哦！所以，我我所见实为戏论根源、生死根源。注意听哦！导师真的是苦口婆心用心良苦哦，点点滴滴的都在告诉我们。
只要我们有一点点我和我所见，那就是戏论的根源、生死的根源，所以非达毕竟空不可。等于说，要是没有悟入毕竟空，你根本还是在我我所里面，如何能真正地解脱？那是不可能的！
如真能无我无我所，离一切我执，那也必能离法见、空见的妄执，而能‘见诸相非相，即见如来’。这因为我空、法空、空空，仅是所遗执取的对象不同，‘而自性空故’的所以空，并无差别。如烧草的火与焚香的火，草火香火虽不同，而火性是同一的。了解草火的性质，就能明白香火的性质。
很重要！我空、法空、空空，所要遣除的自性见，只是对象不同而已，比如讲，我空从那里去遣除？从我们的五蕴中去遣除；法空从哪里去遣除？从一切万法中去遣除；空空从哪里去遣除？从对我空、法空认知、体验的空相空性去遣除，只是所遣除的对象不一样，但是要遣除的根本却是一样的――就是自性见，因此说，自性空故的所以空并无差别。不管是我，是法，是空见，这个都要空，这个自性本空都是一样的。是不是我们把它空才空？我们认为它空才空？不是哦，它是本来就空的，不管你认识不认识，不管你悟不悟，不管你相不相信，它是法尔如是本来就是这样的。你不悟入，就会执取；一旦悟入了，你就明白它的真相，只是这样而已。那么这个自性空，它本来就是空的，不是你把它悟了，把它排遣了，把它排除了，它才是空的，而是自性故，所以悟到自性空故是没有差别的。如烧草的火与焚香的火，草火香火虽不同，而火性是同一的。用草来烧和焚香的那个香来烧，看起来草跟香是不一样的，但是，火的性质却是一样的。明白草火的性质就能明白香火的性质，了解草是空的，就知道香也是空的，因为一切法皆缘起故。
那么，我们就知道了，说我空的人会不会法不空？说法空的人会不会我不空？说我法二空的人会不会空不空？如果有这样说的人，那就颠倒了。为什么？一切法皆从缘起，如果有一个空性是不从缘起的，那这个空性就是自性了――没有条件的，永远不变的。
【众生妄执自性相，即确实存在的――甚至是不变的，不待他的妄执。于众生的自体转，执有主宰的存在自体，即我执；于所取的法相上转，执有存在的实性，是法执；这是于有为法起执；如于无为法空寂不生不灭上转，执有存在自性，即非法执。所以，执取法相而不悟法空，执非法相而不悟空空，终究是不能廓清妄执的根源，不知此等于不知彼，所以也不得我空了。】
众生执著在哪里？就是这个自性见、实有的感觉，总是执著它是确实存在的，甚至认为它是不变的、不待他的(不需要其它因缘而成就的)，这样的妄执就是众生的自性相。在众生的自体转，就是在自己的身体上来转而执著，执著有一个主宰的存在自体，这就是自性见的实有感。也就是说，在我们的五蕴身心来转，来看它的话，就会执著有一个主宰、自体(自性)，这个就是我执，认为我们的身体里面有一个主宰，有一个永恒不变的，这个就是我执。那么，于所取的法相上转，就是说，在我们相接触的一切万法上面执著它有存在的实在性，也就是永恒不变性(自性)，这就叫做法执。不管是我执还是法执，都是执著在实有自性，执著在永恒不变，只要有这样的一个执取，都是自性见，不管是我执还是法执都是自性见。
这是于有为法起的执著，在看得到的有为的色心二法起了执著；另外如於无为空寂不生不灭上转，执有存在自性即是非法执。我们知道一切法是空无自性的，如果反而执著在那个空相、空性上，以为是实有的，以为它是永恒不变的，这样，在空寂的不生不灭上，以为它是实在的存在，是永恒的存在，这个叫非法执。执取有“取相、取非法相；取法、取非法”，这个非法就在讲执取在非法相，就是执著在这个空相上以为是真实有的。简单地讲，不管你执著空相，执著我，执著法，都是在执著实有自性，执着是永恒不变的。执著有这样的一个实在感，就叫自性见，这个取著其实是一样的，只是取著的对象不同，然而取著的原因是同一个――都是自性见的实有感。所以执取法相而不悟法空，执非法相而不悟空空，终究是不能廓清妄执的根源。不知此等於不知彼，所以也不得我空。
如果把空相当作实有法，当有自性而取著，那就根本没有厘清内在的那个自性妄执。如果连这个都没有真正地厘清过，那么简单地讲，连我空都根本没有真正地见到。很多人说“小乘破我空，大乘破法空”，这句话能不能成立？坦白讲：法空都不能破的话，我空根本就没有破！所以一定要明白，破我空的一定破法空，破法空的一定破我空，为什么？虽然所破的对象不同，但是所破的内容是一致的――自性见。明白了这一点，就知道：我空破了，法空一定也破；法空破的人，我空一定也是破的，这个是很简单的。如果破除了我空与法空，会不会执著在有一个空性？当然不会啦！如果执着在有一个空性，那他的我执和法执就都没有破除。这个很重要！所以这里点到了大乘三系中有了义与不了义的问题，就是在这里，注意听哦！很多人搞不清楚：“大乘佛法都对嘛，都圆融啊”，这不是圆融的问题，如果知见没有真正清楚抉择，这个关系到你能不能真正地彻悟法性、空性，能不能真正的解脱。所以，这不是简单的小事，这个非常非常的重要！
导师一生那么多的论著，一直苦口婆心地在讲，其实他所讲的重点就在这一点而已！很多人不了解导师，怪他为什么不能圆融。说大乘不是讲圆融吗？其实这哪里能圆融？！圆融不得啊！这个是要厘清的！鱼目不能混珠啊！我今天讲这个话，其实，也是感叹良深啊！为什么要讲这个？只要是一个有心的人，只要是一个真正的佛弟子，而且很用心为解脱、为法而奋斗的人，我敢讲一句话，你们一定有很深的体会：“我几十年用功学佛，为什么还不能真正地解脱”？一个有心真正解脱的人，有心为自己生死大事负责任的人，是绝对不含糊的。为什么不含糊？因为依据自己所学的法义，几十年都不能受用，不能解脱，自己清楚明白，怎么能含糊？这是自我负责的事啊！在座的每一个人扪心自问：在没有把这个缘起无自性的法义厘清楚以前，在没有真正悟入般若空性以前，你们到底在修什么？根据什么而修？到今天为止，哪一个敢站出来说，他解脱了？！哪一个站出来看看？这个不是狂妄哦，是实话！为什么？见地不真，果会不会成就？那是不可能的，一定要明白！看到这里，我每每感叹导师的伟大以及他的慈悲，他今天不是跟谁争，不是跟谁斗，他不是跟哪一个宗派在分庭抗礼哦，他真的是苦口婆心地要让我们明白，指出法的重点是在这里！这个一定要明白，一定要理清！不然你就混淆不清，就会以为那个圆融，就死在那个地方还不知道！你根本就不知道不能受用的原因就在这一点哦！我深深地体会到导师的慈悲，所以我每每谈到这个法义重点时，都会一再地加强，好让你们明白，要你们注意，要你们在这个地方好好地更深地去体会，因为他关系到我们凡圣解脱生死的关键！一定要明白，非常重要啊！
明白佛陀本怀，方能贯通大小乘。
【佛为弟子说法，多说众生由五众(五蕴)和合成；此五众，一切是无常生灭不安稳法，所以色非我非我所，受、想、行、识也非我非我所。无常故无我的教授，利根者当下能依无我无我所，彻见涅槃寂静。既离我执，也不会再取法相及非法相。佛灭后，有的不能从无常无我中得毕竟空，转而执我无法有。】
只要是看过阿含经的就知道，佛陀当时对这些声闻弟子们直接第一个开示的就是：“色无常，无常故苦，苦即无我”，首先拿色蕴让你明白里面无我无我所，直接要你体会的就是无我与无我所，然后受、想、行、识亦复如是。也就是说，受想行识说与色蕴是一样的，也是一样的无我无我所。佛陀对当时的声闻学者的开示，就是直接地从五蕴和合的当下的色受想行识，让你马上观察色蕴，知道无常，无我，受想行识也无常无我。既然五蕴和合成为当下我们的一个身心，那么五蕴都无我无我所，目的要你明白没有一个实在的我，没有一个永恒不变的我，没有一个不依他的我。为什么很多人当下就契入法性？这个契入法性是契悟什么？就是无我无我所，只是了解这个我是不可得的，所以无常，直接契入的就是无我，证入无常无我的法性空寂，就是寂静涅槃，三法印当下就明白了。所以重点在离我与我所，离开能与所的实性。这个重点要明白哦！
那么，既然观察我的五蕴，知道它确实无我无我所，离了我执，明白这个“我”真的不存在，还会不会在万法中起实有感的执著？根本就不可能！所以我们批评小乘只是悟到我空，而没有悟到一切法空，其实他需不需要在法上去搞？证入涅槃了还要搞什么？所以批评小乘不悟法空，这是很奇怪的事，注意听哦！
佛灭度后一段时间，佛教就分成部派佛教，其中重要的大概有二十派。很多是由于执取佛过去开示的经典，误会“我”是没有了，但是法总要有吧？这样就起了法执：“我”是不可得，但是形成假我的五蕴总是实有的么，把这个五蕴当成有自性的。注意哦，唯识里面的前半段也有这个观念：一切法都有它的自相，就是这个意思。所以我们在谈缘起时，一定要注意哦！对“缘起”二个字的深义一定要很用心哦！缘起谈的是什么？凡为一法的因，也必是从缘而起，注意听！这个理论一定要厘清哦！真正的缘起的这个深义一定要明白哦！一法(事物)完成了，它是有很多条件的：“凡为一法的因，这个一法的因的本身，它还是从缘起”。注意听哦！如果这一法，它不是从缘起的，那么它就叫做自性，因为它是本来就有了，它不变，它永恒，它可以不依他而有，这个就叫做自性。如果说，组成五蕴的这个条件它本身是有自性的，那么它就不变了，这个就叫做我空法有。认为组成这个五蕴条件的本身，它是实有的，这就叫法有。但是在中观的缘起论里面，这个我空法有的理论是不允许的，因为这样就变成自性了。简单地讲，比如说，为什么会有我们？是因为有上帝来造的，那么上帝就是它的因；那么上帝是怎么来的？上帝是本来有的，所以他是不会变的，他不需要依其他的条件，这个就叫做自性。但是，从一切法去分析它，没有一法不从缘起，包括成为一法的条件的当身当下还是缘起的，所以，它也是无自性，注意听哦！这个叫空，这个才是真正的空！如果有一法本身的条件是实在的、不变的，那个就变成自性，我空，法有在缘起的理念中是不能成立的，因为还是有自性，所以要注意哦！
现在的唯物论都认为：我们的心灵是由于物质的组合才有的，因为是唯物的么，总要把它分析到一个元素，分子，原子，电子，中子，现在叫夸克。那夸克是不是实有不变的？以前说原子最小，只是说它这个相是最小的东西，当原子弹爆炸产生能量时，它不是永存的、永恒的。所以要注意哦 ，我们从物质的条件来看，如果一个东西是实有的话，你把它除以二是除不尽的。从数学上来看，“一”如果是实有的，除以二就叫做分割，那么除得尽吗？除到最后是零点零零零零……再怎么样尾数还是25或者是5，不可能归零的，这个叫作实有。佛法把它分析到最后叫邻虚，虚就是没有，而邻虚就是在没有的隔壁，邻虚还是有，不能说它没有，这个都是在实有里面，注意听哦，这个叫自性见。注意听哦！所以当人家告诉你：山河大地是微尘所成的，微尘是实有的。微尘是属于实有的吗？如果微尘是实有的，那么微尘就不名为微尘了，注意听哦，佛陀就不会把微尘叫作微尘了，金刚经都在破这个。所以我告诉你：只要你有一点点的实有自性见，那都叫自性见，都是实有感，注意听哦！缘起的就是非实的，就是条件的聚合与分散而已，根本没有一个实有的东西，没有一个永恒不变的东西。正因为没有这样永恒不变的东西，一切法才能随着因缘而转变。如果有一法是不变的东西，它永远就停住了，不动的是不会产生变化的，不会产生组合的，一定是这样的。所以一定要明白，讲缘起，讲空义那是很深很深的，你们不要以为很简单。《金刚经》很妙，谈到后面，微尘都会谈到，佛陀说，微尘如果是实在叫微尘，它就不叫微尘了，连这个微尘都是虚幻的，要注意哦！所以要了解这个空义是不简单的事啊，当我们认为“我无法有”时，那是不懂佛法，注意听哦！是后来误解了佛法的意思而讲出来的法。你们研究唯识很好，但是要深入、要透啊，不然会错解。我这样说，不是在说它的对错，只是说不了义，一定要注意，不是究竟的。唯识有它的可取处，分析万法很细，心法、色法讲得很明白，但是，最后那个空性是不能没有的，空性是非法相，这样就执取了非法相。我们今天研究大乘佛法三系，能够把三系分析得这么细腻、摆得这么平，能够让你明白的，只有导师一个，我跟你讲的是实在话啊，很重要！而且，了解它的深义的，能够了解他的那种用心的人还不多，这个才是我们佛教的可悲！一定要明白！
【对此执法众生，不得不广显法空。而或者又拨无我法的缘起，或取执空性为实有离言自性。这都是守指望月，辜负佛恩！所以，本经又如实开示：不应取相，如执著法相非法相，即执著我相，是不能得无我慧而解脱的。】
佛陀对执著在我空法有的众生就要讲法空，把这个法是怎么样的空，怎么样地无实性，还要再讲一次，不然大家把它执著在法有实性。而或者又拨无我法的缘起，或取执空性为实有离言自性，这都是守指望月，辜负佛恩。佛陀不得已讲法，是为了让你能看到月亮，而用手指拿出来指给你们看。那么有人就说：我知道月亮是没有的，但是这个手指总是有的嘛！这个叫守指望月。佛陀让你看的是月亮，你不看，你却仅看着他指月的手指。佛陀的目的是要让你看这个手指吗？不是啊，要你看月亮，所以这个叫做辜负佛恩，因为不知道佛对你的恩德，他的目的要你明月，不是要你明这个手指啊。所以很多人说，佛陀讲的才是佛法，佛陀没有讲的就不是。佛陀自己也曾经讲，所说法如爪上土，未说法如大地土。如果说，佛讲过的法才是真正的法，佛没有讲过的法就不是法，那我们怎样能了解佛法？所以现在很多人就毁谤大乘，说大乘经典都不是佛陀说的――大乘非佛说，因为佛陀没有说过这个话，这是你们后面的人做的，误解就来了。所以，要明白，只能说佛陀指月的手指，而不能说佛陀所指的月亮，那误解就大了。所以，大乘佛法里面有了义，有不了义，不了义的是佛的方便说，了义的是佛所指的那个月亮，虽然佛陀当时不是讲那个月亮，但是他指的就是这个月亮，那这样的大乘，就是佛说，不能讲非佛说。如果我们没有办法抉择大乘三系的话，又如何抉择出佛陀的真正本怀是什么？不明白佛陀的真正本怀，讲大乘，讲小乘都是执著；明白了佛陀的本怀，大乘、小乘就会一贯而根本没有障碍，有障碍是你不够贯通而已，你不够领会清楚而已。这点也是满重要的，附带提到，因为在佛法中存在着这样的争论，存在这么多的矛盾，这些都是由于没有把佛法贯穿而已，不了解真正的佛法三千年的的流传演变，不清楚大乘三系的理论内容。所以，我为什么一直介绍你们要从导师论著《妙云集》去研究佛法，从无限的智慧来看，你们可以少花了几劫，这是实话呀！所以为什么劝大家要用心用在这里，是有道理的，我不是随便请你们来看《妙云集》，以前的法师大德不是一大堆么，为什么一定要介绍导师呢？因为有意义，有他的内容，有真实让你受用的地方，有他的价值，就在这里。
法尚应舍，何况非法？
【所以，本经又如实开示：不应取相，如执著法相非法相，即执著我相，是不能得无我慧而解脱的。不要以为这是大乘不共妙门！这是如来的一道解脱门，所以提醒须菩提说：还记得吗？我在《筏喻经》中说：‘法尚应捨，何况非法’，即早已开示过了！筏是竹筏，交通不便或水浅的地方，竹筏可以作交通工具。利用竹筏，即能由此岸到彼岸。到了彼岸，竹筏当然捨去了，谁还把它带着走！众生在生死海中，受种种苦迫，佛为了济度他们，说种种法门，以法有除我执，以空相破法执，使众生得脱生死而到达无余涅槃,。当横渡生死苦海时，需要种种法门，但度过中流，必须不执法非法相，才能出离生死，诞登彼岸。】
什么叫毕竟空？就是彻底的空，不只是破我执而不取相，连法相、非法相都不能取着，这个叫毕竟空。不要以为这是大乘不共妙门，其实这是如来的一道解脱门，所以佛陀提醒须菩提说，你还记得吗？我在《筏喻经》就说过：“法尚应捨，何况非法”。筏就是竹筏，交通不便或水浅的地方，竹筏可以作交通工具。利用竹筏，能够由此岸到彼岸。到了彼岸，竹筏当然要捨去了，谁还要把它带着走呢？众生在生死海中，受到种种的苦迫，佛为了济度他们而说种种法门，以法有来除我执，以空来破法执，使众生得脱生死而到达无余涅槃,。当横渡生死苦海时，需要种种法门，但度过中流，必须不执法和非法相，才能出离生死，诞登彼岸。
就如我们现在所讲的《金刚经》，它展现的是一个空义，空义也是一个法，众生执著在实有因而落在我执里，佛陀就以讲五蕴法是缘起的来破，让你明白，原来是五蕴和合的个体，所以，里面没有一个我。因为你执著在里面有一个实有的我，那么，佛陀就讲无我，告诉你，身心只是五蕴的和合，五蕴就是色、受、想、行、识，他们是由五种功用合起来组合成的，而你却认为有一个“我”，其实这里是没有我的。它只是因缘的和合而聚在一起，它不是单独的，既然是因缘条件的聚合，就没有实有的我，实有的“我”是不依靠其他因缘条件而组合的，它是独立存在的嚒。所以，佛陀讲这个法就是破除我执，讲五蕴是不得已的说法。但是，有人不能理解佛陀这种讲法的意义，而误解说：佛陀讲五蕴就是有，不然为什么说五蕴？就执著五蕴是实有的了。佛陀为了破除这种又执著在法相上以为实有的人，他就用空相来破，以无常去破色，指出色也不是永恒不变的，所以也是无常无我的，就连这个法执也把它破掉了，不让我们众生执著在这个法的实有上面。
众生的实有感是很深的：一切法如果都没有一个真的，怎么会变出一个假的来？“假必依实”么，“我”是没有，那依法(五蕴)来聚；法没有，应该空来聚呀，没有这个空，它怎么会生出有？众生就是这样的执著。佛陀就以善巧来破除我们的执着：对执著我的，就讲法来破；对执著法的，就讲无常、空来破这个；对最后执著在有一个实有的空性上的众生，佛陀不得一层一层地剥，就象剥竹笋、巴蕉一样剥到最后，才让你看到一切是空无所有的，实际上确实是无我，这样你才能离开执著。这个过程中就象过河用的一个竹筏一样，只是在一个过程中要用的工具而已，一旦达到了彼岸，还会不会背着筏在路上走？那不是会累死！这就叫“法尚应捨”，佛陀说的法使我们到了彼岸，就都要捨掉了，因为它也不是实有的。能看、能见的法我们都要捨，那个空性、空相是看不见摸不着的，根本不是实有的东西，你怎么能抱着实有呢？佛陀的比喻其实从头到尾在破的就是一个自性见、我见，目的都在这里。所以，你们注意听哦，如果法执没有破，我执能破吗？再就是如果空执不破，我执能破吗？那个空执的执著和我执的执著是不是一样？法执的执著和我执的执著是不是一样？都一样啊！执著自性见都是一样的啦！所以，如果法执没有破，空执没有破，等于没有破除我执，为什么？还在实有见里面呀！
《筏喻经》，出《增壹阿含》中。法与非法，有二义：一、法指合理的八正道，非法即不合理的八邪。法与非法，即善的与恶的。如来教人止恶行善，但善行也不可取著，取著即转生戏论――法爱生，而不能悟入无生。】
这一点很重要！很多人说：我们不要作恶，要去行善，那么就执著在善法上了，执著在善法上也是执著。讲一句不客气的话，包括佛法都不能执著，佛法还是方便的法、过河的筏。如果执著在善，执著在佛法的“法”，这个叫顺道法爱生，顺着真理的道路而产生了法爱，法爱还是爱，还是染著，注意听哦！如果真正还有法爱的人，能不能真正见空性？不能啊！注意听，这里很重要啊！如果法爱生就不能悟入无生，无生是真正的彻底空相，要注意呀！
【约‘以捨捨福’说，善法尚且不可取著，何况恶邪的非法？二、法指有为相，在修行中即八正道等；非法指平等空性(执著在空性上也叫非法)，意思说：缘起的禅慧等功德，尚且空无自性，不可执取，哪里还可以取著非法的空相呢？ 本经约后义说。从这引阿含教的非法非非法来说，可见前文也应以‘不取法相，不取非法相’为正。诸译增入‘无想无非想’二句，不足取！】
我们作一切禅修禅慧的善法功德，都还是空无自性的，这个都不能取著，那么非法的空相怎么能取著呢？那不是笑死人了！本经的重点就是讲，一切有为的法都不能执著，又如何能执取空性的非法相呢？这引阿含教的非法非非法来说，可见前文也应以“不取法相，不取非法相”为正。所以，这里应该这样翻译比较正确，其他的翻译加入“无想无非想”这二句是不对的，不足取！真正的本义，应该叫“不取法相，不取非法相”，这样的翻译才是正确的。
一切贤圣皆以无为法而有差别
已三 圣贤无为同证 庚一 举如来为证 辛一 正说
“须菩提！于意云何？如来得阿褥多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶”？须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿褥多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法非非法。所以者何？一起圣贤皆以无为法而有差别”。
今天要讲圣贤无为同证，这个要用什么来证明？当然要用多方面来证明。第一个就举如来为证作为证明。佛为了证明无所得无为法,就要谈他自己个人所说的法，所得的法，所谓阿褥多罗三藐三菩提，是真的有实法吗？须菩提他当然讲：如果我所了解佛所说的意义的话 ，我就知道其实没有一个固定的什么叫阿褥多罗三藐三菩提。所以，这个地方就是要我们了解什么叫无实性，什么叫无定法，就是要证明这个，包括佛陀所说的法还是无定法。
【离一切相的般若，难言难解。上已明未来有人能信能证，以下再以已经能净信实证的圣贤，来证明此难信难解的可信可证。先举究竟圆证的如来为证。
佛问须菩提：今有两个问题问你：一、如来在菩提树下成遍正觉，实有阿褥多罗三藐三菩提可证得吗？二、如来成道后，大转*轮，确有法可说吗？佛举此两问，因菩提得明心菩提，即分证无上菩提，而佛却说：‘诸相非相’；又说：‘不应取法，不应取非法’。恐有会怀疑：佛得阿褥多罗三藐三菩提，不是可得吗？不又大转*轮吗？既可证可说，为什么说：‘凡所有相皆是虚幻’？‘不应取法，不应取非法呢’？】
这个问题就是一般人最难了解的，大家都直接的明白佛陀就是在菩提树下证了所谓正遍知(正觉)，他不是有所证吗？如果没有所证，那怎么会所谓成佛、成菩提呢？佛陀成道后，又说法了四十几年，他不是说了很多法吗？难道都没有法可说吗？这个在我们看来，其实很清楚啊！那这个地方为什么这样说呢？
【须菩提虽没有圆证如来的境界，但他是无诤行大阿罗汉，凭自己证觉无为空性的体验，以及佛说无相，比知如来圣境而回答说：如佛所说，如我所解，是没有定性――自性的阿褥多罗三藐三菩提为佛所证，也没有定性的法为如来所说。】
谈到这里时，我们就要反省一下：为什么开始的时候要讲缘起？讲缘起就是在谈无自性、无实性。如果有自性的话，那个叫做定法，它不会变。那么佛所悟的是什么 ？就是悟到一切法只是缘起无实性，所以，它不是一个真正的定法让你悟到，只是悟到没有实性、实法而已。但是我们执着的众生总是以为有实法可得，有实际可证的一个什么法。所以当说到不应该取法，也不应该取非法时，我们会起怀疑：佛为什么这样讲?他说的是法，他证的也是法。问题是证的这个法的内容是什么？我们说佛悟道了，叫做阿褥多罗三藐三菩提，这只是一个假名，而这个假名的内容是什么？他体证的是什么？体证的就是无我呀！就是根本没有一个实法可得。所以要让人家明白这个――不取法，不取非法。他就举证，他自己体证的这个阿褥多罗三藐三菩提，难道有真正的实法得到了吗？须菩提以他对空性的体证和对佛亲证的内容的了解，就很深刻地说：“不，当然不是这样。我所了解的佛陀，他所悟的法绝对没有实法，不是实有法可得”。他就这样来回答，重点就在这里。
【须菩提的回答，真是恰到好处！佛陀的现觉，没有能证所证的差别可得，所谓‘无智亦无得’。如觉有什么为智慧所得，这哪里还是正觉！论到说法，更没有定法可说，一切名言不得实义。佛法虽多，不外证法与教法。无证无说，即明如来的自证化他，无不性空离相；因为性空离相，这才成佛说法呢！但无有定法可说，决非随便乱说。语言不得实相，但在世俗心境的习惯中，也有他的彼此、同异、是非。如东南西北，虽没有定性，但世俗仍有一定的方向可指；假使指东话西，即是违反世间。世间的一般语言，尚不可乱说，何况佛法！所以，随顺世俗而安立佛法，如来狮子吼，常作决定说。】
什么叫能证？就是佛他能证的，就是讲佛的本身；什么叫所证？就是体证的法。其实真正能证和所证有这样可得吗？其实没有，更没有定法可说。佛陀很多法是针对众生的执着，也就是众生的病。只要用什么方法让你离开这个执着和病，就是他说的法。所以，这个法是没有定法的，随着不同的病，就说不同的法。众生有八万四千的差别，那么，他就用不同的法来谈，但是这个法就像药一样，病好了，那个药是不是实有？也不需要了。所以，从这个地方我们就明白了，所谓“无智亦无得”，并不是真正的有一个什么特殊的智慧、特殊的超能力，或者真正得了一个什么东西。所以说，只要有一点点所谓的“得”，那得的是什么？这里很重要喔！我们要体会一下：为什么讲“无智亦无得”？“无智亦无得”才是真得，才是得到佛陀证悟的真正心要――无智亦无得。了解一切法缘起如幻无实，无实性。所以，缘起的就叫做空，空就是讲无实性。如果是体会到这里的话，那你就是真正的明白了解了，而不是真正得到了什么。如果一定要讲得到什么，那就是“得到”一切法的如幻性、非实，没有定法，无自性、非实，就是在这里而已。那这样，你说你得到了什么？所谓的“得”，就是去掉了那个疑惑，去掉了颠倒执着，名为“得”,其实那里有得？真的有所得，就执在一切法的实性上、实有上了，那这样就变成执着了，而不叫“得”了，这一点很重要！如觉得有什么智慧所得，这哪里还是正觉呢？如果佛陀他真的悟到了什么，体会到一个永恒不变的东西，得到一个什么东西是实有的啦，那这个问题就大了。所以，名为如来，就是体会到“来无所来，去无所去”，而不是真的来来去去的叫“如来”。所以如来所证、所体会的是什么？缘起而已啊！一切法的无实性啊！因为这样子，才不会对一切法产生染着、执着、贪取么！所以一切法的无实性、空性，就是一切法的本来实相，体悟的只是这个而已。
佛陀悟道了,向众生说法了，他有所说吗|?有实法可说吗?一切法是如幻，他能说一个实在、实有的法出来吗？更没有定法可说！一切名言不得实义，只要是言语表达的都不是真实的。我们说“佛”，这也只是代表了一个意义，并不是真的就是佛。说“菩提”，也不是有一个叫“菩提”的什么东西，是假名施设的一个名字让你明白一个内容而已(名假)。佛法虽多，不外证法与教法。无证无说，即明如来的自证化他，无不性空离相。佛陀如果执着说有一个实法，他就着相了，就执在实有了，所以，如来自证的(内在体证)与化他的(所说的法)两方面都是性空离相的。如果懂得性空离相，那有没有证与说？“证”就是证到无实性，“说”，也是说无实性而已。正因为性空离相，这才成佛说法呢!
但无有定法可说，决不是随便乱说，不要因为无定法，无实法，就可以随便说了。语言虽然不是实相，但在我们世俗的心态中，在已经习惯的惯性中都知道什么叫彼此、同异、是非，如东南西北虽没有定性，但在世俗仍有一定的方向可指，假使指着东方却说是西，这是违反世间的，因为我们都有了一个共识。比如说，太阳出来那边叫东方，太阳下去那边叫西方，这就是我们的共识。如果不是站在地球的角度去看的话，这个法则就不通。但是，在从世俗的角度去看，我们的看法是一样的。所以，你从语言上来说东南西北，大家就知道你讲的是什么意思。虽然东没有定法，西也没有定法，但是我们共见的范围之下，在世俗的惯性之中，你说的，我们就能明白，所达到的只是那种功用而已。所以语言虽然不是实相，但是可以产生他的作用，大家的共识中就可以知道。世间的语言一般都不乱说，何况是佛法？当我们说东方时，一定有一个共识――太阳出来那边叫东方，总不能指着太阳下去的那边说东方吧。如果这样说就会被人说：你在乱说。人间都有大家共识的一个共见，佛法怎么可以乱讲呢？所以随顺世俗而安立佛法。大家就明白了：所谓的佛法，是由于世俗如何如何说，他也以世俗的共见来表达要让你明白的目的，因此而安立的名言，名为“佛法”而已。如来狮子吼，常做决定说。如来说的话像狮子吼一样震醒我们，他所说的都是肯定的、决定的说法，而不是可有可无，似是而非的。
【何以证无可证，说无可说？因佛所说的及所证的法，是没有定性可以取着的或可说的。取着，约心境的能证所证说；言说，约语言的能诠所诠说。凡是心有所取，口有所说，一切都是自性空的，所以名为非法；一切法非法的无为空寂，也还是不可以取不可说，所以又说非非法。佛的自证化他如此，明心菩提也如此。为了显明这一点，所以说：一切圣贤皆以无为法而有差别。大圣佛陀，二乘圣者，大乘菩萨，或还在修证的进程中，或已达究竟极果，这都因体悟无为法而成。无为，即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说，平等一味，怎么会有圣贤的差别呢？这如广大的虚空――空间，虽可依事物而说身内的空，屋中的空，方空、圆空，但虚空性哪里有彼此差别！虚空虽没差别，而方圆等空，还是要因虚空而后可说。这样，无为法离一切戏论，在证觉中都无可取可说，而三乘圣者的差别，却依无为法而施设。】
我们都明白什么叫取着：就是我们从心(心识的认识)上感觉到有一个能证，然后有一个所证(能取、所取，意思是一样的)；语言也是一样，有一个能诠和所诠，所以只要心有取着的，嘴巴可以用语言说的，都是自性空。它是缘起的，却无实性，所以依语言来表达，叫做非法。
我们知道一切是空的，什么叫空？就是它的寂灭相。只要是缘起的就是空，就是寂灭相。那么，这个寂灭相是不是有实相可取？没有，只是了解它的无自性而已。所以，也不是真的有一个可以取的寂灭相，还是一样不可说，所以这个叫非非法。佛自己亲证的以及教化一切众生所谈的内容就是这个；菩萨道明心菩提证的当然也是这个。
“一切圣贤皆以无为法而有差别”。什么叫一切圣贤？比如讲四果罗汉、辟支佛、大菩萨们、或者是成佛的佛陀，他们不管是已经完成的或者已经在修证的过程中的，都属于体悟到同样一个法则――无为法而成的所谓的成果。什么叫无为？就是体悟到平等空性。不管是初果、二果到四果，到辟支佛，到八地菩萨，到成为圆满究竟的佛陀，一定要先证到这个平等空性，才是所谓的证果，它是离一切戏论而无所取的。既然只是体悟到这个，为什么还有差别?无为法大家都知道，就是空性么！就是无所取、无所得嘛!那为什么还有差别？这如广大的虚空――空间，虽可依事物而说身内的空，屋中的空，方空、圆空，但虚空性哪里有彼此差别!虚空虽没差别，而方圆等空，还是要因虚空而后可说。
我们知道：见法名初果，慢慢、慢慢修到连习性都尽了，就证到四果。菩萨还有从见道位到八地菩萨的这个位置，为什么有这样的差别？所以，虽然同样是见无为法，但我们内在的体证是有差别的，不是说我一悟，什么都解决了，那么，菩萨就不用分十地了。所以见法是一样的，但是我们的习性却不一样，要断尽习性还是有很大的差别的。听说大阿罗汉还有一点习性，不过，那个习性只是不妨碍生死了。那么一般的习性是对生死还是有作用的。大阿罗汉他还有什么习性？像大迦叶听到什么声音还会起舞，某某大阿罗汉还会骂人，其实那个是没有妨碍生死的，跟一般的众生染习是不一样的。而我们众生的染习是妨碍生死的，使我们流转于生死轮回的。所以，习性能不能断尽还是有差别的。
前面这一段，重要就是让我们知道，即使是如来自己所体证的以及他所说的法，还是一定要体证无实性的空性。所以只要体证到无实性的空性的人，他就不会执着在实性里面，才能真正地离执啊！不取不着，才能得真正的自在。所以我们说佛陀他得到阿褥多罗三菩藐三菩提，得到正觉，然后说法四十九年。不明白的人就会执着，他一定得到什么实法。他所说的法，说了很多妙法，好像有实有的东西，其实所有的一切法他谈的内容，都在让你明白：一切法的非实，无实性，自性空，都在讲这个。如果不能体证这一点的话，那么，如来就不名为如来，那么所谓的三贤也不叫三贤，所以一切圣贤皆以无为法而有差别。这个无为法是一样的，体证空性是一样的，所以不管是菩萨的十地，还是初地，所谓的见法是见什么？初果罗汉证了初果，所谓的法眼净是什么？一样的都是体证这个无为法，也就是体证空性，一定要明白！
般若为诸佛之母－－一切诸佛皆从般若法门出
辛二 校德
“须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不”？须菩提言：“甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多”。“若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿褥多罗三菩藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。”
这里就要校量功德了：布施的有为法的功德与体证无为法的功德，有没有不一样?他就要让你明白其间的轻重，所以叫校量功德。这在般若经中是随处可见的，常常有这样的比较。
【校量功德，在《般若经》中是随处可见的。信解般若，必然能得大功德。这在悟解空性的圣贤，本是用不着广说的；但为摄引初学，而怕他们误解空义而拨无因果，所以特为层层的校量。功德的特殊，在比较中最容易表显出来。所以，佛问须菩提说:：假使有人以充满三千大千世界那么多的七宝，布施贫穷困苦的众生，或供养自己的父母，受教的师长，信奉的三宝，你说这人所得的功德多不多？七宝，是金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、玛瑙，这是形容质的贵重。三千大千世界，是一千小千为中千，一千中千为大千的一佛所化世界，这是形容量的众多。以这样贵重而又那么多的七宝作布施，是真有其事吗？有的说：这是假设的，世间的七宝虽多，但总没有这么多；经中所说，只是假设校量罢了！有的说：可能是真实的。法身菩萨确能以三千大千世界的七宝，上供十方诸佛，下施六道众生。
须菩提回答说：多极了！因所得福德，胜义谛中是没有真实的福德性可得的。然而，因为法性空无自性，所以如幻缘起，能有一切的众多福德可起可说。不然，实有的即不从缘起，也就没有布施福德可说了。须菩提的这样解说，还是为了听众。一面说有缘起，一面又即此缘起而显空性。恐人听说大福德，就以为福德有自性，所以必须 ‘随说随泯’，摄一切法以趣空。】
对般若空义有相当体认的学者们，或者圣贤们，其实不需要这样的校量功德，他们心知肚明都明白的。但是我们一般的众生，而且是初机的这些学者，听了这个空义常常会不了解，以为什么都没有了：“都无实性嘛，都没有了嘛，什么都不要了”。其实不是的，所以，他要让你明白，一切不是拨无因果的，还是有所谓的功德，而且让你明白福德与功德哪里不同，功德的特殊性，在比较中最容易表显出来。所以佛问须菩提：有人以充满三千大千世界那么多的七宝来布施贫穷困苦的众生，或者是供养自己的父母，或者是受教的师长，信奉的三宝,你说这个人所得的功德多不多？什么叫七宝？金、银、琉璃、玻璃、车渠、珍珠、玛瑙，这是形容品质的贵重。而三千大世界是：一千个小千为中千，一千个中千为大千，这样就是为佛所化的世界，这是形容量的非常多。以这样贵重而又那么多的七宝来做布施，是真有其事吗？有的说这是假设的，世间的七宝虽多，但总没有那么多，经中所说的只是假设校量罢了。但是有的说，可能是真的，法身菩萨确能以三千大千世界的七宝上供十方诸佛，下施六道众生。其实这个是真的还是假的，我觉得并不重要，重要的是让我们明白，福德和功德的内容差别在哪里。
须菩提回答：这个就太多了。因为所得的福德，在胜义谛中是没有真实的福德性可得。然而，因为法性空无自性，所以如幻的缘起就能有一切的众多福德可起可说。不然，实有的即不能从缘起，也就没有布施可说了。须菩提的这样解说，还是为了听众：一面说有缘起，一面又即此缘起而显空性，恐怕人听说大福德，就以为福德有自性，所以必须 “随说随泯”，摄一切法以趣空。
这里很重要！谈到福德，他为什么说“即非福德性，是故如来说福德多”。如果真的有一个福德的实性，那么佛陀就不会这样讲了。因为所谓的福德根本没有一个实性时，佛陀才说他有福德性。为什么？缘起故。缘起就是空无自性，所以是如幻缘起，因为如幻的缘起才能够产生一切所有的所谓的福德。如果它不是缘起的，那就是有实性，福德就不变，不能说他有很多很多的福德，没有办法这样的谈的。所以，为了听众，就是为不了解的或者是初学的这些根性的众生，谈到缘起，一面又说缘起而来显空性，谈福德又怕大家执着实有福德可得，所以“随说随泯”：一面说福德的内容，一面让你不要执着在实有福德性的上面，这个叫“随说随泯”。那么，把一切法慢慢就归向空的这个体证。让你明白，谈到福德，要让你明白福德是空的；谈到如来所体证的、所说的法，也要让你明白他是无实性的。谈到福德，他要让你是无实性的。谈到每一法，他都要趣向空义，一面说，一面破。
【佛又对须菩提说,你所说固然不错,但不要以为那人的福德就算大了！告诉你：假使另有人对于本经，不要说受持全部所得的功德，就是受持一四句偈，或为他人说一四句偈，所得的功德，也是超过那个人的布施功德，千倍万倍而不可计较。
这样说起来，我们会觉得很奇怪：用像大千世界那么多的七宝布施，竟然比不上一个用这样四句语言来为人解说或者受持的人，都比不上他的千百万分之一的功德。这样说起来，是不是太夸大了？你们会不会觉得这样太夸张啊？今天不要讲用三千世界那么多来的七宝来布施了，把你家里的所有东西拿去布施，我看大家都觉得很难哪。那么，一个人能把他的金钱以及所有的东西像三千大千世界那么多的七宝，拿去布施，还比不上一句四句偈，这是什么道理？有为的物质能利益众生的只是他这一生或者是当下的一个受用。比喻讲，穷的人，你暂时经济支援他，改善的只是他的经济而已；他身体有病，你布施药与钱，他就可以看医生，可以把病治好，那也是这一生的肉体而已。但这个四句偈呢？是让你体证实相的，让你解脱生死轮回的，所利益你的是尽未来际的彗命啊！这样进行比较你们就知道了，有为的功德不叫功德，只叫福德。你作了善事，可以得一些福报，但是这个与解脱，与了生死不一定有直接的关系。然而受持这个四句偈使你能体证实相悟入空性，那就解脱了，断了生死轮回了。这样比较起来，你就知道什么叫福德，什么叫功德，你就知道：三千大千世界的七宝真的比不上这个四句偈。
【受是领受，持是忆念明记不忘。四句偈，有人说是我等四相，有人说是末了一颂。其实，这是形容极少的意思。偈，有名为首卢迦偈的，是印度人对于经典文字的计算法。不问是长行，是偈颂，数满三十二字，名为一首卢迦偈。如般若初会的十万颂，金刚般若三百颂，都是指首卢迦偈而言。受持四句偈，意思是极少的；而所得的福德极多，即显示了本经的殊胜。】
般若经(本经是讲金刚经)所阐扬的内容就是一个空字，最重要把它统合起来就是一个“空”字，整个般若经它所要表达的只是一个“空”字。“空”就是要让你明白一切法的实相，只有悟入实相的人才能真正地解脱，所以，即使在般若经里面极少部分的一个句子，它都在阐扬这个“空义”。所以表示说，即使般若经里面小小四句偈，随便哪几句只要能阐扬空义的，那么一点点就比用大千世界的这七宝布施功德还大，就在这里。其实就要让我们明白，这里在阐扬这一本经般若义的重要!如果能明白这一点，就知道这一本经是多么重要啊！这一本经要阐扬的般若义多重要！
【修学佛法，不外‘听闻正法，如理作意，法随法行’。依此修学的次第而细别起来，或说五法行――如法华，或说六法行等，或总为十法行。十法行是：一、书写，二、供养，三、施他，四、谛听，五、披读，六、受持，七、开演，八、讽诵，九、思维，十、修习。此中受持与为他人说，即略举其中的二行。受持是自利，为他人说是利他，能于此甚深法门自利利他，功德当然不可思议。七宝等财施，固然能予人们以物质的满足，但它是暂时的；法施，能启发人的正知正见，健全人的品德，引导他向上增进以及解脱、成佛，由此而可得彻底的安乐，所以非财施可极！
佛所以说这人的功德超过七宝布施，是因为一切佛及佛的阿褥多罗三藐三菩提法，都从此般若性空法门――经典所出生的。《般若经》说：般若为诸佛之母。如进一层说：佛说的十二部经，修学的三乘圣贤，也没有不是从般若法门出生的。没有般若，即没有佛及菩萨、二乘，就是世间的人天善法，也不可得。般若为一切善法的根源！得无上遍正觉，所以名为佛；而无上遍正觉，即是老般若。没有般若因行，哪里会有无上遍正觉，哪里会有佛？此经赞叹般若，及般若契会实相，所以不限于《金刚经》，凡与此般若无相法门相契的，都同样的可尊。
诸佛，是佛；阿褥多罗三藐三菩提，是佛所得的法。合名佛法。佛说：所说的佛法，即是非佛法。毕竟空中，确是人法都不可得的。假使就此执为实有佛法，那就错了！】
佛所以说这人的功德超过七宝布施，是因为一切佛及佛的阿褥多罗三藐三菩提法，都从此般若性空法门――经典所出生的。这句话很重要！大家要明白：佛之所以成为佛，佛之所悟的真正菩提的法，其实都没有离开般若性空法门。一定要明白，这句话非常重要！所以这一本般若经就很重要了，你就明白：要成佛要解脱，离开性空法门是没有的，所有过去一切诸佛，包括未来的诸佛都一样，离开般若法门不可能成佛，一定要明白！《般若经说》说：般若为诸佛母。这是一种比喻的表达，佛都从此经出，它不象佛的母亲吗？如进一层来说：佛说的十二部经，修学的三乘圣贤也没有不是从般若法门出生的。如果佛是从般若法门而悟而成佛的，那么佛所说的法，所谓的十二部经，在佛陀的指导教育下修学的这些三乘圣贤，难道他们悟的就不是般若吗？还有其他的吗？当然一定是从般若法门而悟的么！如果没有般若，就没有佛及菩萨和二乘，就是世间的人也不可得，所以，般若为一切善法的根源。
得无上遍正觉，所以名为佛；而无上遍正觉，即是老般若。什么叫老般若？成熟了，般若成熟了。刚学般若还没有成熟，因此还在学，等老般若成熟了就成为佛了。所以没有般若的因行，哪里会有无上遍正觉？哪里会有佛？此经赞叹般若及般若契会实相，所以不限于“金刚经”，凡与此般若无相法门相契的都同样可尊。金刚经只是六百卷大般若经里面的一小部分，所以不只是此金刚经，包括所有的般若经典阐扬的空义都在讲般若、教般若，都在让你证入般若，所以只要是般若的我们都应该赞叹、尊重！这里很重要！
大家都以为，因为你在讲般若经嘛，当然赞叹它最好啰。就象我们所有的经典都说这个经是经王，不管哪一本经都说它是经王一样。但是我告诉各位：今天我们讲的是真正的经王，因为般若这个问题很重要！它确实是让我们悟入空性的唯一的途径，没有的二条路可走。也许方便法有多门，可以用不同的讲法或者展现，但是般若这一法确实是唯一之路，没有第二条路，这是实在话。很多在这方面所体证的人就会明白，确实是这样子，缺少这一门，方法就难修了。只要你把他定在实法，有实性，有实在的自性可得，你说哪一个能修得出来？这句话是讲真话，只要你们有一点点体会，就会明白这些话，真的每一句话都是实在话！而且我认为这是导师最恳切、最真实的话，这一点大家要注意！
诸佛，是佛；阿褥多罗三藐三菩提，是佛所得的法，合名佛法。佛说：所说的佛法，即是非佛法。毕竟空中，确是人法都不可得的。假使就此执为实有佛法，那就错了！佛自己说：他所说的佛法即是非佛法。我们在刚开始时，套用一个公式――“什么，即非什么，是名什么”，要明白这个公式的作用，这里也是一样。当我们谈到佛法时，就要注意了：有没有实有的法？如果有实性不变的佛法，那就不叫佛法了，他只是缘起的种种的方便而已，不是有实法。所以讲佛法时，没有佛法的实性，一定要明白！只是假名佛法而已，所说的佛法即非佛法。为什么？毕竟空中确实是人法都不可得的。如果还有一个佛可得，有一个法可得，那就不叫毕竟空了，叫实有自性。如果你执着为实有佛法，那你就错了。所以我问你们：你们学了什么佛法？“哦，我学到了什么什么法”。那人没有学到？没有啦！真正的佛法是什么？一个自性空而已。一定要明白！这里是指如来为证，证明了佛所体证的和他所说的法都无实性，都无实有可得。
见法(预入圣流)不难－－不入色声香味触法而已
庚二 举声闻为证
“须菩提！於意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不”？须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、香、味、触、法，是名须陀洹”。“须菩提！於意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不”？须菩提言：“不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含”。“须菩提！於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不”？须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含”。“须菩提！於意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不”？须菩提言：“不也！世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无净三味人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行”。
前面是举如来为证，证明佛如来所证以及他所的说的法，都无实性，都无实有可得。现在要举声闻为证，举他的证罗汉的这些弟子们，来证明这个内容是正确的。这里就一一举出四果罗汉，他们都是实无所得，如果有所得就不叫四果了。先举须陀洹(初果)，如果有人已经得到初果，就叫作入流(圣流)了。怎样才是真正入圣流证初果？因为他对色、声、味、香、触、法都不染着了，都不入了，不会在一切外缘被迷惑而执着了，那个叫真正见法。名为“入流”，其实是什么都不入，一入就不叫入流了，所以假名为入流，实际是什么法他也不执着了，这个才叫作入流啊！所以如果有人说：“我是证了初果的人”，这样讲的人，他真的证了初果吗？当然不是了。
二果的斯陀含还要一往来，而实质上实无往来。如果你认为还有一个来来去去的，那你会证斯陀含吗？真正的斯陀含悟到的就是不来不去呀！如果有一个来来去去的，他还叫斯陀含吗？阿罗汉也是这样，实无有法名阿罗汉，若阿罗汉作是念：“我得阿罗汉”，即为着我、人，众生，寿者，就执着在事相上。因为离了四相才叫阿罗汉，四相都离了，不可能还有一个阿罗汉相。如果有四相，就有阿罗汉相，有了阿罗汉相就有四相，真正离四相的人才叫阿罗汉哪！所以真正达到阿罗汉境界的人对四相都不染着了，都不认为它是实有的，知道它是空性。所以须菩提讲：佛陀在大家面前说我证入了无诤三味，是第一的无净三味，是离欲的阿罗汉，但是我从来没有认为我是离欲的阿罗汉。为什么？如果我起了一个念头，我是真正的得到阿罗汉道了，有实阿罗汉道可得的话，世尊就不会说我是乐阿兰那行。以须菩提实无所行，其实，我没有真正的落在某一个执着上，没有执着在某一个行为里面，没有执着任何一法。这个是在经文上大约的解释一下。我们再来看，导师怎么解释：
【明心菩提所证的诸相非相，是三乘所共入的。上文说：‘一切圣贤皆以无为法而有差别’；《十地经》也说二乘能得此无分别法性，所以再引声闻的自证来证成。般若经是教化菩萨的，但也密化声闻，不要妄执法相非法相，自称阿罗汉！要知道，般若空为不二门，要是亲证正果的，一定会信解佛所说的无我相、无法相、无非法相。《法华经》以此平等大慧为一乘的根柢，所以也说：除去增上慢人，真阿罗汉是决会信受的。所以《般若经》说：二乘的智与断，都是菩萨无生法忍。这是以声闻例证菩萨圣境，也即密化声闻回心大乘。】
二乘体悟的是空性，也就是无分别法性，所以，也引声闻的内证来证明。就是说：三乘(声闻、辟之佛缘觉、菩萨)所共入的明心菩提，同样都是要悟到诸相非相，同样见到法性，才能悟入的。上文说了：般若经是来教化菩萨的，但也密化声闻，不要妄执法相非法相，自称阿罗汉！般若空为不二门，没有第二条路啊！如果他真正亲证了圣果，就一定会了解佛所说的什么叫无我相，无法相，无非法相，这一定是很明白的，因为你已经体证了，怎么会不了解佛所说的？所以这里就讲《法华经》以此平等大慧为一乘的根柢，也所以说，除去增上慢的人，真阿罗汉是决会信受的。所以《般若经》说：二乘的智与断，都是菩萨无生法忍。这是以声闻例证菩萨圣境。也即密化声闻回心大乘。般若经是对菩萨讲的，对大众讲的，但是为什么要引证阿罗汉道或者四果的问题来讲呢？因为本经表面上是对菩萨说，其实是在密化二乘，表面上是对菩萨们讲，其实他的用意也是要把二乘的根性也让他慢慢的明白而能引化他们迈向菩萨的修证，让他们回心大乘。
【佛问须菩提说：证须陀洹果的圣者，他会起这样的想念：我能得须陀洹果吗？须菩提曾经历须陀洹果，所以即回答说：这是不会的。须陀洹的意思即是入流――或译预流。有的说：预就是参预、参加、加入；得法眼净，见寂灭性，即预入圣者的流类，所以名为须陀洹。但依本经，应这样说：契入‘法流’，即悟入平等法性，所以名为须陀洹――入流。然而契入法性流，是约世俗说；在现觉法流——胜义自证中，实是无所入的。法法空寂，不见有能证所证，也不见有可证可入。色声等六尘，即一切境界相，不入此一切境相，才称他为须陀洹呢！须陀洹是声闻乘的初果，断除三结即一切见所断惑，初得法眼净而得法身；经七番生死，必入涅槃。】
初果的须陀洹是“入流”的意思。世俗的众生忽然间能够明白了，体悟到法的空性、平等性、寂灭性，那我们站在世俗的一个角度来说，他从世俗已经体悟到法性了，所以称他为入流(圣流)，这是站在世俗而说的。如果我们站在法的角度而不是世俗的角度，真正体悟到法时，有没有一个叫“入”的东西？没有。只是体会到了，明白了，只是这样而已，他并没有真正所谓“入”的这个问题。在世俗来讲，从世俗的心态，我们称体证到法的空性时说是从这里“入”到哪里去，其实这个都是假名，没有一个实际可入的。他只是明白了体证到而已，并没有入的一个实有性。法法空寂，不见有能证所证，也不见有可证可入。色声等六尘，即一切境界相，不入此一切境相，才称他为须陀洹！须陀洹是声闻的初果，断除三结，即一切见所断惑，初得法眼净而得法身经七番生死，必入涅槃。
如果能够多了解般若的深义，了解法法缘起无自性，真的能够深切地去体证明白，明白这些真正的法义的话，你就会了解：你的身心，内六根与外面的六尘接触，内在是无自性，外在也是无自性，彻底明白的话，那你还会不会执着在色、声、香、味、触、法？就不入色、声、香、味、触、法了。为什么？色、声、香、味、触、法皆是如幻，刹那不住的。如果你把它当为实有的，你才会执着，才会贪取，所以了解缘起有多重要！了解它的无自性有多重要！我们会贪取，就是因为当它是实有的，是实在的。如果明白了它的缘起性、如幻性、非实、无自性、空，你又从何而执取？这个时候不执不取名为“入”，就是不再颠倒了，不执着，在那边“不入”――不入色、声、香、味、触、法，你体证了这个法的空性时，你就不执着了，不会随它转，不贪取，这个叫不入。不入色、声、香、味、触、法，能达到这样的体证，就见到法的空性(法性)，这个在初果的罗汉来讲，叫做得法眼净――得法了，明白了。我常常讲，见法其实不难嘛！就是这样子而已嘛！对不对？那你们为什么不试试看？真的不难嘛！
后面的这个才重要呢，须陀洹是声闻的初果，见道了，断除三结――一切见的所断惑，初得法眼净而得法身，这个叫得法身。得法身是不是解除了一切生死？不是，经七番生死必入涅槃。这个必入涅槃要注意听哦!“必入”二个字,也就是说,证初果的罗汉，虽然还没有完全断生死哦，但是，一定会断生死证入涅槃，注意听哦！一定的叫“必然”哦！最多人天再来七次往返而已。那么你们想想看，这个重要不重要？所以大家一定要证初果，一定要证八地无生忍啊。也许你们会说：这样好难哦，不可能的啦。那我请问你：其实这个只是“不入色、声、香、味、触、法”而已，这样难不难？不难么！这个很重要！所以我常常鼓励大家说，其实见法不难！如果你听的是正见，你学的是正法，我可以肯定告诉各位：只要你们愿意，每一个人都能得初果！我没有打妄语。只要你们愿意听闻，并且听到了这个正见正法能够如实知，用生命去体证，真的能得初果，见法就是初果的所谓法眼净，见法实在是不难，所以这里很重要，真的很重要！
明白了这个讯息，我们先见法再讲，断了身见(我见)、戒禁取、疑，就是断三结。三结一断就入流，生死最多再七次，必定迈入涅槃，这句话大家记着哦，很重要啊！所以学般若法门有多重要，你们慢慢就知道了。这个初果得法眼净，得法身，经七番生死必入涅槃。我希望大家要有一个很正确的肯定的认识，很重要！所以，学般若的空义，如果明白了，能悟入空义，就是见法入流，这一点非常重要就是在这里。如果不从这里入手，你要证初果是不可能的，一定要明白哦！我再肯定地说：这是唯一的路，没有第二条路，这一点你们一定要很深切地明白、肯定啊！所以，只要能见法，那就是预入圣流，虽然，不能马上亲证四果或者成佛，但是他必定是迈向解脱，必入涅槃，这是肯定的。所以，导师的这几句话，是很恳切而肯定的，这一点大家不用怀疑，这是实在话，导师指出了悟空性的重要性，大家要明白。
生死不可得，哪有无生可得？如见无生，早就是生了！
【佛又问：那么，证得二果的斯陀含，他会自念我能得斯陀含果吧？须菩提也说不会的。因为，斯陀含的意思是一往来――简称一来。证得二果的圣者，断欲界修所断惑六品，还有下三品，还需一往天上、一来人间受生，方得究竟。但在圣者的现觉中，没有数量可说，没有动相可说，哪里会想到此来彼去？圣者通达我法毕竟空，所以，不但不会起实有自我的意念，就是自已的来去活动也了不可得。】
如果，你还在实有的数量上，实有的动静上，这不叫圣者的现觉，圣者是通达了我法毕竟空的，所以，不但不会起实有自我的意念，就是自已的来去活动也了不可得，因而根本没有来去相，这个才是二果，所以，他不可能说，我还要一来往天上，他没有这样的观念。我们是从客观的观念和角度说，由于他还有下三品没断，所以，必须还要一往来，而证入二果的圣者他根本是没有来去相的。也正因为没有来去相，才叫证入二果；如果还有来去相，哪里是证了二果？
【佛接着又问：证了三果的阿那含，或许会自以为能证阿那含果吧？阿那含，是不来的意思。断五下分结，即欲界的修惑断净，不再来欲界受生，所以名为阿那含――不来。须菩提回答说：也不会的。因为，没的真实的不来者，是我空；没有真实的不来法，是法空。阿那含深入法性，不但不著来相，也不著不来相。一般以为来去是动的，没有来去，那即是不来(不去)的静止了。其实不来(不去)即是住；如没有来去的动相，哪时还有不来不去的静止相！缘起法中，静不能离动，离动的静止不可得；动也不离于静，离静的动相也不可得。来与不来，无非是依缘假合，在通达性空离相的圣者，是不会自以为是不来的。】
这个意思是说有一个不来相就是执著了。如果说，有一个不来的，那么，那个“不来”是什么？就是实有的么――实有一个不来的东西。所以，这里就要明白：动相不可得，其实静相也不可得。因为“不来”就是静，既然动相不可得，静相也是不可得的。因为动静是相依相缘而显的，不是真正有一个不来或不去的。在欲界断惑了，不会再来这个人间受生，听起来，我们会觉得好象有一个实有的什么不再来人间受生了。那么，他不来人间了，那他在哪里呢？总还是有的吧，所以这个叫有一个“不来者”。如果有一个不来者的话，有没有见到空相？没有啦！所以说，真正能够了解缘起而悟法空的，不可能有一个不来者的实有性，一定要明白哦！没有真实的不来者就是我空，没有真实的不来法是法空(不来者跟不来法是一样的)。真正的阿那含已经深入了法性，知道一切法毕竟空，不但不着来的相，也不着不来的相，这一定要明白――没有真正的一个不来者。所以真正证三果的阿那含，他不认为有一个“来”的实有的东西，因此名为“不来”，不是真的执著一个不来。也正是他没有执著实有一个不来的，所以才叫不来，才叫阿那含。
【佛又问：已证极果的阿罗汉，会自以为我得阿罗汉道吗？须菩提答：不会这么想。 阿罗汉，有三义：一、应供，二、杀贼，三、无生。从阿那含而进断五上分结。即上界的修所断惑，得究竟解脱，名为阿罗汉。约他的恩德说：应受人天的供养，为世间作大福田，名为应供。约他的断德说：杀尽一切烦恼的贼，名为杀贼。约他的智德说：彻证无生寂灭性，名为无生(得无生智)。凡夫为惑业所拘缚，流转于生死中。初二三果的圣者，还不免随惑润业，而说他还有几番生死。到阿罗汉，这才惑业干枯，入于无生而不再感受生死，完成究竟的解脱。这样的圣者，于五众的相续和合中，不见一毫的自性法可得，而可以依之称为阿罗汉的。彻悟一切法的生灭不可得，菩萨名为得无生法忍，声闻即证无生阿罗汉。生灭都不可得，更有什么无生可取可得！如见无生，早就是生了！所以，如自以为我是阿罗汉，即有我为能证，无生法为所证，我法、能所的二见不除，就是执著我等四相的生死人，哪里还是真阿罗汉！不过增上慢人而已！】
证无生就是无生无灭。如果对生灭都知道它毕竟空不可得，会不会说我真正得到无生？有没有无生可得？其实无生也只是假名而己，只是让你了解生不可得，灭也不可得，所以悟的就是无生法。真正悟无生的人，不会说我悟了一个无生，一定要明白！生灭都不可得，还有什么无生可取可得呢？如见无生，早就是生了！还有一个无生可见可得的话，那是真的悟吗？那就是有问题了。所以，如自以为我是阿罗汉，即有我为能证，无生法是我所证，那这个是不是还在有里面？对了，这不叫空。所以我法、能所的二见不除，就是执著我等四相的生死人，哪里还叫阿罗汉？不过是增上慢人――大我慢产生的作用而已，哪里是真的悟无生呢？所以证了阿罗汉的人，他不会说我得了阿罗汉。如果有一个阿罗汉可得，那么他没有了解真正的空义，也没有实实在在、真正见到法性空寂。
从这里就知道了，从初果到四果尽管差别不同，但是一一都在证明没有实法可得，就是在展现毕竟空义，表明法性空寂是在讲什么。所以，菩萨以及四果都是悟到这个才解脱的，一定要明白啊！我们看到这里就要明白，般若在讲空，它是毕竟空、彻底空，如果不是体验到这样的法性空寂，你说你证到了什么？得到了什么境界？现在很多修行人稍微得一点身心感觉，就以为证入什么境界了。其实凡是有一点点境界的都是执著的众生哪！真正解脱的人是没有境界可得的，如果实有境界可得，那叫执著、染著。现在很厉害哦，大街小巷有的是“圣者”，都是一大堆所谓“解脱、悟道、见道”的，你们以为是悟到什么了？要注意啊！
【须菩提是阿罗汉，所以论到这里，即依自已的体验说：世尊不是说我在诸大弟子之中，所得的无诤三味最为第一吗？不也说我是第一离欲(诸烦恼)的大阿罗汉吗？世尊这样的赞叹，可是我从没有这样想：我是离欲的大阿罗汉，我能得无诤三昧。假使我这样的随相计着，那就是在我见、法见、非法见的生死界中，佛也就不会说我是一个好乐修习阿兰那行的人了。反之，因为不执着实有无诤三昧可得可修，世尊才称叹我行阿兰那行呢！梵语阿兰那，即无诤。三昧，即系心一境的正定。无诤三昧，从表现于外的行相说，即不与他诤执，处处随顺众生。觉得人世间已经够苦了，我怎么再与他诤论，加深他的苦迫呢？如从无诤三昧的证境说，由于通达法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来。无我，才能大悲；离去空三昧，还有什么无诤行呢？
这一章，四番问答，须菩提多随顺空义说。如随顺世俗，那么，我得须陀洹……我得阿兰那行，都是可以分别言说的。不过，决不会执取我与实法而作此念的。】
须菩提确实是已经悟到无生的一个阿罗汉，他就把自己的体验提出来讲。佛陀会称赞他的弟子空第一、密行第一、神通第一、智慧第一等，他说须菩提是无诤三味得第一，就是离欲阿罗汉。须菩提说，世尊是这样的称赞我，可我从来没有想过，我是离欲的阿罗汉，我能得真正的三味。假使我是这样的随相计著，那就是在我见、法见、非法见的生死界中，佛也就不会说我是一个好乐修习阿兰那行的人了。就是因为我根本没有这样的执著而真正离欲了，所以，佛陀才说我是无诤第一；又由于不执著实有的无诤三味可得可修，世尊才称叹我为阿那行者。三味就是系心一境的正定，无诤三味，从表现于外的形象来说，就是不与他诤执，处处随顺众生，他觉得众生已经很可怜了，我要跟他诤个什么？再说，众生如果是实有，自然会诤，但众生也是空、无常、无实性，有什么好诤的呢？了解这一点时，根本不会有所诤的。明白众生的非实，你自己以及世间上的所谓一切法(名利、恩爱)哪一个是真的？一切万法还值得争吗？人间已经够苦了，我怎么再与他诤论而加深他的苦迫呢？不忍众生苦哇！
如从无诤三味的证境来说，由于通达法法无自性，一切只是相依相缘的假名而来。无我才能大悲，离去空三味还有什么无诤行呢？这句话很重要！通达一切法的法性都是空无自性的，只是相依相缘的假名施设而已。只有体证到无我，才能产生真正的大悲，这里很重要：今天很多人想修菩萨行，为什么都做不来？因为在“我”里，哪里会修啊？如果不了解般若的空义，不能挣脱“我”的束缚，悲心从哪里来？大悲又从哪里来？哪一个不是从自我出发！只要从自我出发的哪里会没有私欲？我们现在都在修菩萨行，我常常讲，如果没有真正般若的空慧为它的前导，没有稍微体会真正的无自性的空寂，简单的讲，连一个见法性都没有，你能真正地作为菩萨吗？能真正地利益一切众生吗？真正地无怨无悔地去施舍你的一切吗？所以要成为真正的菩萨，有真正的大悲，那是一定要先体证无我的，一定要明白啊！没有般若空慧是不可能行真正的菩萨道的。
如果真的体会到无我，对人间就无所谓畏，“畏”就是畏惧的畏，没有恐惧了，没有害怕了，真正的大悲才产生得出来，那就不会说，我先到哪里去，没事了，我再回来救你们。现在不是有很多法门吗？恩，听懂就好。真正的慈悲哪里是这样子啊？真的明白无我了就不会畏生死，懂吗？我不怕来这人间受苦了，人间受苦也是如幻，也是无自性的，有什么好怕的？生死也是无自性，我愿意来，跟这些众生结缘。为什么？没有涅槃可以住了，没有生死可以恐惧了，那才是悟到真正无我而起的真正大悲呀，才能真正地实践菩萨行那，这个一定要明白！哪里是先求自己安乐，我没事了再来，哪里有这个道理！那个是站在什么地方讲话的？站在“我”的立场上在讲话，懂吗？为“我自己”利益在讲话，那哪里叫菩萨行？哪里叫大悲？只要有我，就不可能有大悲，一定要明白！所以先要体会无我，大悲才能真正的产生。须菩提要不是真正地体会到无我，他哪里能产生真正的无诤三味？他会真正的悲泯众生不跟他诤论吗？一定要明白的喔！离去空三味还有什么无诤行呢！空，就是缘起无自性的空慧；三味，就是正定，对空有正确的体会了，哪里有什么诤？因为有空三味才有无诤，这一定要明白！所以，一定要懂得无我才有大悲，同样的道理，这一定要明白！
这一章，四番问答，须菩提多随顺空义，站在法的立场来回答的；如果是随顺世俗的话，“我得须陀洹，我是阿那行”，都是可以分别言说的，不过，决不会执取实我与实法而作此念。在空义、法义、实相上，当然就不执著；如果在随顺世俗的世俗谛上，可以说他证了须陀洹乃至阿罗汉，体会到法性空寂，体会到空无我，对色、声、香、味、触、法就不会染著、颠倒、执取了；从一个世俗的立场来看，可以说他已经证了初果了，但是在法义、实相、法性上讲是没有这样的，如果有这样就不叫证了。要知道，当我们说他不是这样有实性时，不是否定一切假相，不是否定一切的世俗法，只是站在法性、法相这样一个角度来讲的，但是在世俗谛上可以假名施设，既然是假名施设，当然不会起实有感执著了，这样的假名施设就可以用了。真正的明白了，在世俗谛上是可以讲有初果到四果，但是绝对不会执取实我和实法。
以般若为导，修任何法门都能解脱
上面举出了声闻的四个果位来形容比喻，下面就是举出菩萨为证了。
庚三 举菩萨为证 辛一 正说 壬一 得无生忍
佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得”
如来昔日在然灯佛处时，他是菩萨，还没有成佛，他就是在然灯佛那里授记的，当时他是修菩萨行的，所以，佛陀举他当时在做菩萨的情景来比喻，让你明白在菩萨的体证中，也是一样的法性空寂，得的无生法是一样的。
【前依声闻的证境说，此下约得道的菩萨说。佛告须菩提说：我――如来从前在修行菩萨行时，在然灯佛的法会中，有没有实在的法可得？须菩提当然回答没有的。据说：释迦在过去修菩萨行时――第二阿僧祗劫满，曾在雪山修学。学毕，出山。求得五百金钱，想去报答老师。当时，见城中整饰市容，洁净街道，问起路人，才知是预备欢迎然灯佛的。他想：佛是一切智者，难逢难遇！不能错失这见佛的机会。于是，把所有的钱，买得五朵金色莲花，至诚而欢喜的去见佛。见佛及弟子的威仪庠序，动静安和，从心灵深处生起虔诚的敬信；以所得的五朵花，散向然灯佛。进城的必经道上，有一洼污水，他就伏在地上，散开自己的头发，掩盖淤泥，让佛踏过。佛知他的信证法性，得无生忍，所以就替他授记：未来世中当得作佛，名释迦牟尼。或者以为释迦――因地――当时在然灯佛处，得什么大法，象“别传”，“秘授”之类，所以举此问须菩提。须菩提深见法性，所以说实无所得。得无生忍，但是随世俗说；而实生灭不可得，不生不灭等也不可得，所谓‘般若将入毕竟空，绝诸戏论’。如以为有法可传可得，那便落于魔道，而不是证于圣性了。】
这个比喻非常重要！因为然灯佛为他授记，说他将来必定成佛，所以，佛陀就问须菩提：我在那里有没有得到真正的法呢？
在然灯佛的那个时代，佛陀在修学菩萨道，他虽然参学，他已经证到了无生——法性空寂，所以他很欢喜，就乞了500钱，要回去供养他的老师。但在街道上看到然灯佛，非常的欢喜，他就把所有的钱全买了花供养然灯佛。然后，当他看到路上有一滩污水，他怕佛踏到污水里，就把自己的头发，铺在污水上面，让佛从他的头发上面走过去。一个人为什么能把他头发铺在路上那么脏的地方，让佛来踏呢？然灯佛就是看到这一点，从这个行为中，了解他已经证入法性空寂，到达了无生忍境界。所以，然灯佛才给他授记说：你未来能成为佛，佛名叫释迦牟尼。现在就有很多人包括外道的书籍，由于这个故事，就说佛陀在然灯佛那里授记，得到了然灯佛的秘传，在那个地方一点就开了玄关了。 还有的说，佛陀在那里得到然灯佛的什么秘法，因而他得法了，所以，现在也有在传什么秘法的。
其实从这个故事里面我们很明显看到，然灯佛看到了说：嗯，你有这样的体认，将来可以成佛。如果佛陀真的有什么实在的法可得，然灯佛会给授记吗？一定要明白噢，这里要证明的是什么？佛陀在然灯佛的时代所得的法，并不是实有法可得，只是他体证到法性空寂，真正得到无生法忍，所以他能无人无我，把头发都披在地上让然灯佛走过，展现的就是无人无我嘛！这是得到了无生法忍嘛！从他体证法的内容而展现的行为看出来，确实是无人无我的无生忍，所以然灯佛才为他授记。而不是然灯佛看到了叫过来：来，我传你一个秘法，一点，你就开了什么玄关 ，不是在搞这个。所以，从这个地方我们就要明白：即使佛陀在过去修菩萨行时，他所证入的还是无生法忍，体会的是无我无法的法性空寂，一定要明白啊！不是有实法可得，这里就要证明这一点。不只是四果罗汉证的是空性，就是菩萨当时证的无生法忍，体会的还是空，都无实法可得。如以为有法可传可得，那便落于魔道，而不是证于圣性了。一定要明白。
你们知道吗？现在也有很多传法：“弟子们在这里跟我学的，来，每一个人发给你一个证书，你们都得到我的法，这个书里我写的有好多种好多种”。如果了解这个的话，那会笑死人那！如果真的有法可得，那就入魔道了，那不是真正的佛法了，要搞清楚啊！导师写这个不是戏论噢，也不是随便写的，这是非常非常慎重的几句话，这个绝对不是随便写的，一定要明白！写这种书是千年万年，未来无限的众生都要看这个书，这个不是戏论啊，不是随便写的，一定要明白，写这些绝对是要负因果的，能这样写，敢这样写，是见地非常清楚的，这是不能有一点点戏论的，一定要明白，所以，这里要非常非常的注意啊！
须菩提深见法性，所以说实无所得。所谓得无生忍，只是随世俗来说的，而实生灭不可得，不生不灭也不可得。现在很多人说：“菩萨说的是不生不灭法，世俗声闻讲的都是生灭法”。有没有一个真的不生不灭的东西？很多人不了解，以为生灭是世俗法，真正的解脱是不生不灭法。请问：有没有一个真正不生不灭法？如果有一个不生不灭法可得，就不叫不生不灭法，那就是实法了。注意听噢，很重要，一定要体会这个！这个要是抉择不清楚，破不了不生不灭的实有性，要真正解脱是不可能的！参禅的，每天在那找一个真正不生不灭的“我”，有这个东西吗？注意听，很重要，我谈这个是很重要的，你们要听懂啊！如果有一个不生不灭的可得，也叫实法，就不叫无生法忍了，一定要搞清楚！如果真有一个不生不灭的可得，那就是上帝，就是第一因，那就不叫缘起无自性，注意听噢，很重要很重要！今天学般若的，如果这个不懂就是不懂般若唷！注意听，大家都在说缘起、学缘起，但是却不懂缘起；说般若、学般若，然而却不懂般若！一定要注意，就在这里，很重要啊！这个要是悟不得，那是没有办法真正解脱的，一定要明白！因为离不开自性见么！只要是有一点点的实有就是自性见噢！注意听，自性见没有破的人，哪一个能解脱？天下没有这个道理，都是魔说，这一点要明白。所以，以为有法可传可得，那便落于魔道，而不是证于圣性了。这句话大家要划起来，很重要，一定要明白！好！人的部分，从佛、四果罗汉、菩萨都举出来证明他的内容，再来看从人到物。
壬二 《严净佛土》
“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严”。“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”！
这是金刚经最重要的几句话了，大家常常说：“应无所住而生其心”，这句话最重要啦！这就是在我们身心的修行过程中最重要的一个关键点。
【得无生法忍的菩萨事业，有二：一、庄严佛土，二、成就众生。有情的根性不一，有仅能得人天功德的，菩萨即以人天的世间福利去就他。有能得二乘果的，即以出世解脱去成就他。能发菩提心而成佛的，即以大乘的自利利他去成就他。世间是不平等的，丑恶的，痛苦的，如何化浊恶的世界为清净，转苦痛的人生为解脱，这是菩萨的唯一事业。】
“严土熟生”就是庄严佛土、成就众生。讲到做菩萨，其实，就只有这两个工作，离开这两个工作还有什么菩萨可做的啊？离开这两个工作就没有叫菩萨了。注意听！就这么简单，要解释菩萨就是这么清楚啊！如果自私自利的就不叫菩萨了，不去成就众生的也不是菩萨了。而且菩萨还要懂得众生的根性，有的根性是人天乘的根性，他就用人天法，用人天的福利去成就他；有的根性就是二乘果的，他就用出世解脱的方法去成就他；但是，真正发菩萨大心的就用大乘的自利利他去成就他。这句话也很重要！不是每一个人都一样，每一个人根性，过去所作的种种因缘条件确实是不同的，如果根性都一样，佛陀就不用讲八万四千法门了，也不用讲五乘共法，一乘就够了，甚至一个方法就够了，为什么要八万四千法？因为众生的根性、因缘条件种种不同。我们讲般若经，谈到空义，有的就听不进去了：“什么都没有，那不是不保险？我还是有个地方可去比较好，有个什么依赖的比较安稳，有个人依靠比较好”。这是什么？这是根性的问题，我们只是要提醒大家，根性真的是有差别。所以，我们不是说哪一个法好，哪一个法不好，因为每一个法都在对治一种众生的病，契合他的需要。所以，一些人说：“师父，你说念佛不好”。我说：“这是你讲的，我从来没有讲念佛不好，念佛有念佛的奥妙，念佛是对治念佛根性众生的。但是我今天讲般若，讲中道，是针对某一种根性的人，他会体会到的。如果没有到这种根性，没有这样的福报，他听不进去，也听不懂！不但不懂，还会毁谤，这个就是根性的问题”。
今天我所讲的，要让你们明白的，就是这样。我常常说：你能几年下来走这一条路而不离开，那真的很不简单。为什么？你有那个条件嘛！我讲的是真话。所以，我们也不会看不起每一个人，他是根性的关系，是个人的因缘。我们也说：好，很好，只要你学佛就好，到哪里去都没有关系。但是，对于根性成熟的，我们就要告诉他，不要停在那里，还有更上一层的东西要学。一贯道好不好？从二个角度来看么：世俗来讲就是好的，比没有修行的好，比那些乱作的、不守道德的、不持斋的、不行善的人，要好得太多了；但是，如果你说，它是唯一的、最好的，其它的都不对，那就失去了真正正见的法门，这样就不好。执著在那边，就抹杀了真正的目标与究竟的东西，这样就不好了。
所以，现在我要告诉你，念佛好不好？好！为什么好？因为他比不念佛的人好，比不修行的人好，对不对？但是，如果我能念佛，我依赖、等待往生就满足了，这样对不对？这虽然好，但是不究竟，还有更好的。我们不否认它好，但不是了义，不是究竟。那么，念佛是不是真的就不能究竟，就不是了义呢？不是的，是讲的人讲得不究竟，懂吗？念佛的如果懂得实相念佛还是可以开悟解脱的。如果不说这些，很多人就会误会我了，所以今天要讲清楚。其实念佛法门，从持名到观想、观相、实相念佛，而真正实相念佛就要懂般若义噢，注意听！没有以般若为导的，就没有办法了解什么叫实相念佛。知道般若空义缘起正见的人，就能修念佛法门，得念佛三味，悟入的是实相念佛。所以修般舟三昧也是一样，他在定中看到佛来给他摩顶，但是出定就没有了，他悟到了：原来佛没有来，我也没有去，了解实法不可得，悟入空义。注意听，这个是般舟三味是念佛法中最高的法门，最后证入的是空无自性――般若的空义，这个才是真正懂得念佛的人。
我现在完全不是在否认念佛法门，大家不要误会了，以为我是在反对什么。对念佛法门不是真正的透，不是真正明白的人，都叫众生只要念佛就好，而不讲内容，没有开示佛法的真正经义是什么？因此只到化城，不到宝所，这个就叫不究竟，甚至最大的危机在于还说这个是唯一的、最好的，其它的都不好。请问：只有持名念佛是唯一的，其它都不好。那么真正的般若好不好？也不好，那就不要学了。这样佛法的正见还有没有？我是反对这种人，反对这种对法不透的讲法，不是反对念佛法门，一定要明白！念佛法门是佛法中八万四千法中的一法，怎么能不好？
我常讲，般若就是二道五菩提的过程，前面叫般若道，后面就是方便道，明心菩提以后才叫方便道。如果是在前面的般若道，前面就在开示念佛法门跟明心菩提以后的开示念佛法门一样不一样？不一样！这样知道意思吗？我反对在前面的就以为是的，那个不好；而懂得后面的开示的，就不会不好。这样子知道意思吗？所以，真正懂得般若空义，什么法门都能修持的，我坦白跟你讲，每一法门都能解脱。这样大家就明白了，为什么六度要般若为导？离开了般若，前五度就变成了人天福德；注意听，加上般若就能够解脱啊，就真正证入解脱道。这样大家就明白了，这个般若有多重要了！所以今天听这个般若法，人人就有机会啦，懂吗？你修任何一个法门我都不反对；但是如果这个(般若)不懂，每一个法门都会执著，这个很重要，要明白啊！
净土不是一人所化成
【浊恶世界的净化，即庄严佛土，这以愿力为本。菩萨立大愿，集合同行同愿的道伴，实践六度、四摄的善行去庄严他。有以为一人成佛，世界即成为清净，这多少有点误解的。菩萨在因中教化众生，以佛法摄集同行同愿者，同行菩萨行。结果，佛与所化众生――主伴的功德，相摄相资，完成国土的圆满庄严。同行同愿的菩萨，同住于庄严的国土中。同中有不同，唯佛能究竟清净、圆满、自在。没有众会庄严的佛土，不过是思辩的戏论。】
这个就很重要啊！这个世界如果没有众生，没有这个国土，没有这样相资相成，佛在这里能不能成佛？不能啊！注意听！有了国土，有了众生，才能在这里成佛，别的地方不能成佛，因为没有众生就不能成佛，一定要明白，是相资相缘的。所以缘起法，它会点出一切法的实在性、内容性。不能说，一个人成佛了，全世界都没有问题了，如果是这样，释迦牟尼成佛了，我们为什么今天还在沉沦？所以，导师讲：以为一人成佛，世界即成清净，那是多少有点误解。这个世界要成为净土，大家只有共愿共行，一起净化，我们每一个人都净化了，世界才能成为净土，要搞清啊！所以，没有一个发大愿就能够成就一切众生的，众生都没有成就以前，我们能真正的自在吗？能在清净的佛土里吗？这个就很重要啊，不是一个人成就一个净土来度大家，懂这个意思吗？是大家一起来把它圆满的成就才能成为净土，注意听！净土不是一个人化出来的，这样知道意思吗？大家一起共愿共行来净化它，这才成为净土。这个理路我为什么要讲？很重要啊！要搞清楚啊！要知道啊！谈到所谓的庄严佛土，成就众生，不要以为一个人成佛，世界就清净了，这一方面是有误解的。
【如来以庄严国土问须菩提：菩萨发心庄严佛土，究竟有佛土可庄严，有佛土的庄严吗？须菩提本般若性空的正见，回答说：没有真实的国土可庄严，也没有真实的能庄严法。因为，佛土与佛土的庄严，如幻如化，胜义谛中是非庄严的，不过随顺世俗，称之为庄严而已。《般若经》说无庄严为庄严；《华严经》说普庄严，都是由于性空慧的彻悟法性，净愿善行所成。
“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”。须菩提会这样地回答佛陀，是因为他已经彻悟了般若的性空，知道性空的“空”的正见，以这个立场来回答佛陀的。因为法法缘起如幻如化，并没有实性可得，所以，以性空慧彻悟法性的立场，来这样的回答，并没有实际的实有不变的实性可得。
【国土――世界是缘起假名，所以能广大庄严。没有自性的世界，即没有不变性，如遇秽恶的因缘，即成秽恶的世界；如造集清净的因缘，即自然会有清净的世界出现。】
我们知道一切法无自性，它是无实性、无定性的，所以是随缘而在变化，所谓的世界和国土，也是随缘变化的，如果遇到污秽的因缘，就成为污秽的世界；如果大家一起来集造清净的因缘，就会有清净的世界显现。从这里就知道，它没有不变性，没有永恒性，它是随缘在造作的，这一点我们就明白了，什么叫缘起而无实性，就是在这里，如果它有实性，它就不会变化了。
【假使，秽恶世界是实有定性而不可改易的，那就是涂抹一些清净的上去，也不会清净，反而更丑恶了！所以，世界无定，秽恶与清净，全依众生知见行为的邪正善恶而转。必须知道如此，才会发心转秽恶的国土为清净。必须善悟国土庄严的非庄严，才能随行愿而集成国土的庄严。】
缘起无自性、无定性的这个道理，你越体会就越明白，这样才能缘起万法，随着因缘条件的不同，世界展现秽恶或者清净的。它不是本来就是清净或本来是秽恶的，它是随缘而转，随缘而起的，表示一切就是无自性、无定性，也因为无定性才能产生一切法，这个道理就会越体会越深。
【众生的三毒熏心，迷执此秽恶苦迫的世间，以为是安乐、清净。佛以呵责的法门，说国土无常、苦迫、不净。佛又以诱导的法门，令众生不以此现实的世间为乐净，而从无我大悲的利他行愿中，创建严净的世间。但众生的迷执，是深固的。听说庄严净土，又在取著庄严，为尊贵的七宝，如意的衣食，美妙的香花音乐，不老不死的永生所迷惑了。】
要注意哦，这里的讲法很重要！因为我们平常就在贪嗔痴的习性之中，总是把这个世间当作是安乐的，是清净的，都在那边执取，所以佛陀才会呵责我们，他告诉我们：这个世间的国土是无常，人间是苦迫的，是不净的，就是要我们发觉这个事实；佛陀又要引导、诱导我们向上能解脱，所以又告诉我们，必须体会无我而显现真正的大悲去利他，在利益一切众生的这个行愿中，才能够好好地去严净所谓的世间和国土，所以就会说到庄严的净土上面去。问题是讲到“庄严净土”时，众生又会取著在庄严净土上。佛陀诱导我们，但是我们又会执著在他诱导的语言跟法义上。所以讲到庄严净土，我们又取著在“庄严”这二个字上。取著尊贵的七宝，如意饮食，美妙的香华音乐，没有寿命极限的不老不死的永生……我们都会执著在这里。佛陀用方便善巧来提升我们，我们反而执着在那个善巧方便上，以为真的有一个庄严国土，是七宝所成的，里面的饮食你想就有了，衣服想要什么，它就来加身，都是很美的音乐，时间还是无限的，到你成熟为止都没有生命的这个问题。注意，这个在讲什么？大家心里明白。佛陀他用善巧来引导我们去庄严佛土，然而我们就执著在那个庄严上了，以为是真的，所谓的庄严是在讲七宝、美妙的饮食、香华音乐，还有能够永远不生不灭，我们又被这些语言、法义、诱导的方法而迷惑了。
【所以，佛告须菩提：如上所说的庄严，凡是修大乘行的菩萨，都应生清净心，离去取相贪着秽恶根源，不要为净土的庄严相――美丽的色相，宛转的音声，芬馥的香气，可口的滋味，适意的乐触，满意的想象等而迷惑！】
前面已经讲过了，如果知道一切法缘起无自性，证了四果的这些圣者们，从初果开始就是入流，入流就是不入色、声、香、味、触、法了，怎么还会迷惑在色、声、香、味、触、法里面呢？了解缘起无自性，会不会去执著在这个色、声、香、味、触、法的种种现象之中呢？那是不可能的。所以佛陀说方便时，要知道那是方便，是要引导我们而已。千万不要因为佛这样说，大家就取著在那个名相上，就以为真的是这样子。
【要知色、声、香、味、触、法，都如幻如化，没有真实的自性可得。如取执色等有相可得，这即是三毒(贪嗔痴)的根源，从此起贪、起嗔、起痴，即会幻起种种的苦痛和罪恶。】
如果了解这个法义的话，就知道，由于对色、声、香、味、触、法的实有感、实在感，才会起贪嗔痴的执著，也就是因为这样，才有痛苦烦恼。我们如果要灭痛苦烦恼，要从哪里灭？很简单地就看出来了：过去自性的实有感，我们的那个自性见就是导致痛苦烦恼三毒的根源；如果明白了万法的无自性，就不会起贪嗔痴，就不会起染著。所以这里就讲很清楚：如果执取在色等有相可得，就是三毒的根源！今天讲要修行，要解脱，要了生死，那么根源是什么？如果连这个根据都不知道，那我们怎么修行？
【所以，应不住(着相)一切法，不住而往的住于空性，于无可住的法性而生净心。前说，无我相、无法相、无非法相，能生一念清净信心，即是这里的生清净心，无所住而生其心。】
这个才是真正的清净心，既然不着一切法，那么就知道，我们应该安住在什么地方？安住在一切法的空性上，一切法的无自性上。要明白，在这个无可住的法性、空寂性，在这个地方，才能够产生真正的清净心――无住就是清净。因为无住，所以这个地方叫做空性；因为无住，这个就是清净。如果明白这个的话，那我们再讨论一个重要问题：人类因为贪嗔痴，所以我们说他是妄心；又说我们有一个清净心，那是不是真的另外有一个清净心？那还是住！注意听！什么才叫真正的清净心？只是不执著、不执取，一点都不去贪染，一点不起贪嗔痴，这样不执不著的这个心，就名为清净心，不是别外有一个真实的清净心，一定要明白！所以我们讲到空性，什么是空性？不执著，知道它非实，无实性，了解一切法的本来就是空寂，这个名为“空性”。有的又误会了，又执著在一个实有的空性上，好象这个空性能生万法一样，这个空性就变成实有的空性了，这个也是“住”，也是染著，所以空性、寂灭性、清净心，都是不, 执著的那个心而已，不是有一个实有的什么实性的那个心或者性，这一点要明白！
【如此的离相而得净心，才能做‘心净则国土净’。如取著净土而不能净心，即纵然进入庄严的净土，那也还是苦痛的，还是秽恶的。如上海，在物质方面，比较优美的多。但它并不配称为清净，反而被人咒沮为罪恶的渊薮。这可见庄严国土，要从清净心中去开拓出来！】
所以，今天要修净土，如果我们自己都不知道这个染著的心是怎么起的，是执著在实有上而颠倒起的，这个生死的根源你不知道，没有办法，从这里挣脱出来，你说你能到哪里净土？你要从什么现象中去求一个净土可得？我们不知道心染著，而以为外面有一个净土可得，这样子不可能真正清净，只有真正的不染著的心，才叫真正的清净心，那个清净心，一旦明白，也就是真正的所谓“国土净”，是在这里谈国土净，而不是有一个真正的清净的国土。
从这里就要明白了，要得净土，先净其心，就是在讲这个。如何净其心？一切法不染、不著，又如何一切法不染不著？知道一切法缘起无实性，就知道它非实，因为知道它非实，才能不染不著，这个都是相关联的次第，一定要明白！
庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
【庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。象这一类型的三句论法，本经是顶多的。或作三谛说；或约三性释；或约大乘拣别小乘说。今依中观者说：如庄严佛土，是讨论观察的对象。这是缘起的，是空无自性的，所以说即非庄严。然而无自性空，并不破坏缘起施设，世出世法一切是宛然而有的，所以随俗说是名庄严。缘起，所以无性，无性所以待缘起，因此‘即非’的必然‘是名’，‘是名’的必然‘即非’，即二谛无碍的中道。所以说：‘诸佛依二谛，为众生说法’。】
今天是依中观者来说，如庄严佛士是讨论观察的对象。说庄严佛士，其实是讨论我们观察的对象，这个对象，佛陀说是它缘起的，是空无自性的，所以即非庄严。然而无自性空，并不破坏缘起的施设，世出世法一切是宛然而有的。所以，随顺世俗而说是名庄严。这个三句论法，一开始在讲本经时就已经谈了，金刚经就有这样一个三句论法。这一个模式我们一定要明白：什么什么，非什么什么，是名什么什么。这个“什么什么”，就是一般我们称呼的；“非什么”，就是它无实性、非实；“是名”，就是假名施设是什么什么。
这样一个观念下来我们就知道了：虽然知道它无实性，但是注意哦，我们讲的无实性不是在破坏一切缘起法，是说它无实性而已，但是缘起的假施设是并不能把它破坏的。所以说，世俗世界一切的万法还是宛然有的，也就是如幻的有，你不能破坏它。因为一切法无自性、空、缘起，所以才能宛然地产生一切法的幻有，不能破坏这个幻有，不能破坏这个假有。如果明白这个，就知道：空，不是在破坏一切万法，而是在成立一切万法的如幻缘起有，只是因为破除它的自性见，破除它的实有见，才能产生如幻缘起的有，所以，注意哦，讲空就不是破坏一切，不是哦，是在成立一切的如幻的缘起有，这样知道吗？这个不知道的话，就会以为空就是在破除一切法。如何破除一切法？破除一切法的自性见、实有感，反而才能成立它的如幻缘起有啊！所以， “空”，不是在坏一切法，而在成立一切如幻缘起有的法，这样就应该要明白了。
缘起的，所以无性，无性所以待缘起，只要是缘起的，你就知道，它是无性，没有自性的。所以，一切法待缘而起，待缘而有，因此，“即非”的必然“是名”。只要是即非的，一定是名，一定是假名施设，所以，我们说“什么什么”，“非”什么什么，只要是“非”字的就一定是假名了，这个变成一个“公式”――“即非”的必然是假名，“是名”的必然是“即非”，就这么简单，这个就叫二谛无碍的中道。是名所以即非，即非所以是名，有没有实性？没有。有没有二边可得？没有。只是相依相缘的存在，这个是中道哦，注意听！所以，“诸佛依二谛，为众生说法”。所以讲世俗谛，第一义谛，用这二谛来说法，这个就是中道，从世俗的而显出第一义谛，因为第一谛才能显出世俗是相依相缘，所以不是一边，一定要相依相缘才成立的，所以即非的就是缘起，缘起的即是假名，这就是佛陀依二谛说法的内容，其重要就在这个地方。所以我们今天要体悟第一义谛，体悟涅槃，你要到哪里去体悟？从世俗谛。离开世俗谛就没有第一义谛。我们今天要解脱，要从哪里解脱？从烦恼。没有烦恼，什么叫解脱？所以，“烦恼即菩提”，就是在讲这个！
这一段，是从现象上，就是我们所观的对象上――佛的国土上，也知道它的非实无自性！最开始，从佛、菩萨、阿罗汉，然后再来是国土、法，一切都在让你们明白同样的是缘起无自性，同样的都无实性哦！所以这个就是在破相显性。从佛陀的相，到菩萨，到阿罗汉，到佛土，一一地都让我们明白，没有一法不从缘起，没有一法有实性，一一法都在展现它的内涵、实性、空相，就是讲这个。
壬三 成法性身
“须菩提！譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不”？须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身”。
【这一问题，在说明菩萨的法性身。未证诸法如实相的菩萨，他的身体，不过较我们强健、庄严，还是同样的肉身。体悟空相的菩萨身，从证得法性所引生，从大悲愿力与功德善业所集成，名为法性身生，非常地殊胜庄严。这不是凡夫能见的，凡夫所见的，是大菩萨的化身。佛问：如菩萨的法性身生，如须弥山王――即妙高山，在小世界的中央，出海四万二千由旬，七宝所成，那样的高大又庄严，你以为大不大呢？须菩提说：这当然大得很！身，梵语伽耶，即和合积聚的意思。和合积聚，即缘起无自性的，所以即是非身。非身，所以名为大身。众生取相执著，不达法性空，如弃大海而偏执一沤，拘碍局限而不能广大。菩萨以清净因缘，达诸法无性而依缘相成，所以能得此清净的大身。
上面的得无生忍，庄严佛土，成法性身，都以明心菩提的通达诸相非相为本，所以引此以证明心菩提的离相圣境。】
和合积聚就是缘起之意，众缘条件聚合而成的，这个就是缘起，只要是缘起的，必是无自性的，无自性的就非实有生，非生所以才名叫大身。如果是真正的肉身，就不大了，懂吗？如果真正是我们的肉身，那就不大了，因为缘起无自性的所以叫非身，只要是非身才叫大啊，这个叫实性，实性才叫大，而不是真正肉体。众生取相执著，不达法性空，如弃大海而偏执一沤，拘碍局限而不能广大。我们总是执取这个相，我们没有体会到所谓的法性、空性。就好象我们舍弃大海，去执著在一个小泡沫、小水珠一样的，我们只执著在那个小小的水泡上，拘住在这个小地方，所以不能真正体会什么叫广大。
菩萨以清净因缘，达诸法无性而依缘相成，所以能得此清净的大身。这里，要我们明白：这个法性身你也不要执著，不要执着有一个实有的法性身。其实法性身就是讲对一切法的不执著、不取相，心如虚空广大。这里的所谓虚空广大，不是讲它的无边那么大，它的那个“大”是表示没有拘碍 、没有数量可以局限的，这个名为大――不取不著的意思。千万不要用数量大小的那个“大”，那个数量大小的“大”还是不够大的。这里讲的广大，不是讲它非常大非常大，它能含容什么，而是说它的无住，它的不执取，没有用数量来此喻的。所以只要是缘起的，就是无自性，无自性就是非生，非生才叫大，非身表示法性身嘛！法性身是不可限量的，是不可用数量去比喻的，不能用真正的所谓大小去比喻的，这样才名为大身。那么，我们如果世俗执取、著相，不知道什么叫法性空的话，那就不知道这个大身了，所以真正的所谓菩萨法性身，就是悟达了缘起的空性才明白、体会的，才能体证的，这个不是世俗凡夫能明白的，世俗凡夫都执著取相，他看到了一切相都是有为的，菩萨再好的化身，他还是跟人一样是肉身，你才看得到啊，真正无边无际的所谓非常广大的这个法性身你就看不到了。
前面破相，这里显性，不执著于所谓佛陀的三十二相，不取著于菩萨的身相，不取著四果罗汉的身相，也不取着于所谓庄严佛土的这个国土，这样处处能够体会它的空性，不执著在一切的法性上、法相上，才能证得法性身那！什么叫法性？一定要了解一切法的缘起无自性的空性，才能知道什么叫一切法的法性，这样大家就明白了。体会这些，破了相，证到法性，有怎么样的功德呢？这里就要再一次的要校量功德了。体证到这个法性空寂的无边广大法身有什么意义？
有此般若，即等于具足三宝，佛法住世。
辛二 校德
“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不”？须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙”？“须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不”？须菩提言：“甚多，世尊！”佛告须菩提：“若善男子善女子，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德甚前福德。复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人，阿修罗皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持、读诵！须菩提！当知是人成就最上等一希有之法！若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子”。
上一次的校量功德是用三千大千世界的七宝来比，这一次的比喻就更大了，一条恒河的沙就很多了，他说，象恒河的沙那么多的恒河，那等于就是不知多少倍啊，恒河的沙已经那么多了，恒河沙那么多的恒河里面的沙，他们的形容非常厉害，这个要是用我们数字来写，大概写不出来了。总之，就表示很多很多很多啊！数量非常的多，那么多的七宝，满恒河沙的七宝，那样的三千大千世界用来布施，当然是多了。但是佛陀告诉他，虽然这样多，但是，如果在我们现在谈的这个般若经，如果能了解，甚至这个经中，只有受持那么四句偈，表示很少部分只要他体会来为他人说，这样的福德就此前面的功德更大，比那么多的七宝来布施功能还要大，表示这个得法性身有多重要啦！那么，如果说这个经，或者是四句偈等，只要是这个经存在的地方，那么一切世间天、人，阿修罗就应该去供养，好象供养佛的塔庙一样的，所以只要有人能够了解，还要受持、读诵，“受”是接受，明白；“持”是行持，用这样子去行持，去修行，去体证，甚至于读诵，那么就知道这个人是能够成就第一希有之法。可见对这个法有多重要！其实这个校量功德只是要让我们明白这个般若的重要！我们好好地体证这个般若的真正妙意，我们就能成就第一希有之法。那么这个般若有多重要哦！多重要你们就明白了，若经典所在之处，则为有佛，那么这个经典是跟佛一样的重要！
【本经校德，一层深一层。如上用一三千大千世界的七宝布施来校量，这里就用恒河沙数的大千世界的七宝布施来比较。
佛为显示本经的殊胜，引人尊敬受持，特再问须菩提：如恒河中所有沙的数目，每一粒沙就是一条恒河，有这么多的恒河中的沙数，算不算多呢？须菩提答道：恒河已经多得不可计数了，何况是那些恒河中的沙？这当然是多极！佛又对须菩提说：你不要以为希奇！我老实告诉你：假使有善男子善女人，以七宝充满尔所――这么多――恒河沙数的大千世界，拿来布施，说他的功德多不多？须菩提说：多极了！佛说：我再告诉你：有人对于这《般若经》，能全部，甚至受持一四句偈，或为人宣说一四句偈，这人所得的福德，胜过前七宝布施者的福德，何止百千万万倍？受持宣说本经的功德，是怎样的殊胜！
自己受持，或为人说一四句偈，有这么多的福德，那应该怎样的去尊重恭敬他！无论什么时候，什么地方，如有人为他宣说一四句偈，这个地方，就应为世间的众生，是天、是人或是阿修罗――译为非天，是有天的福报而没有天的德性者――所当恭敬尊重的。要用香、花、灯、乐等作供养，象供养佛的塔庙一样。受持演说一四句偈，尚且如此，何况有人能完全的受持读诵的，这当然要格外的尊敬了！
或许有人会怀疑：佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子为他建塔，供养舍利，表示尊敬与不忘佛恩。般若法门所在的地方，与受持读诵的人，为什么要象塔庙一样的供养？要知道，佛在世时，三宝以佛为主：‘佛为法本’，‘法从佛出’；有佛而后有法，而后有依法修行的僧伽。佛灭后，声间佛教时代，三宝以僧伽为中心：有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而后有各处塔庙的建立。但到了大乘佛教时代，三宝已转移为正法中心：有法宝存在，即等于过去的有佛有僧。般若为法本论的，所以要象供养佛塔庙一样的恭敬供养他。】
其实今天还是一样，说学“法”，佛也告诉我们，要依法不依人。僧伽是出家人，也是佛法久住的一个依据了，但是真正的重要还是在法。有法的地方，才有佛，才有僧，如果法都不存在了，那我们又从哪里去建立？所以，法是非常重要的。今天，有了般若经，就有正见，有正法，所以，跟有佛的时代是一样的，对法的尊贵就是如此的道理。佛现在已经不在了，如果连法也不在了，那我们还要依靠什么？在佛灭后，法的重要性就更加明显了，所以，这个法只要存在，我们就要象有佛在世一样地去恭敬他！因为法是这样的重要！
【佛又接着说：能受持读诵般若经典的，已成就第一殊胜希有的功德了！此般若经典(不必定作经卷看)所在的地方，就等于佛世有佛，及佛灭不久有尊重弟子在那里。有此般若，即等于具足三宝，佛法住世。如此希有的般若大法，学者应该怎样地恭敬尊重他！】
这里校量功德的目的，就是要我们了解法的重要！这个般若的大法，是我们人间真正解脱的唯一之路，没有这个法，你就不可能真正地解脱，就不可能真正地受用。要我们尊重般若，就和尊重佛陀以及尊重佛陀的圣弟子们是一样的，这里只是要我们明白这个法的重要性！其实所有的般若经典里面谈的就是一个空义，从缘起的无自性，让你明白一切法空。简单地讲，如果我们不能从这里下手，那是不能解脱的，我们都会落在自性见上，落在实有上，要断贪嗔痴就很难，要破除我执就很难。也就是说，唯有明白般若的空义，才能真正地解脱以及真正地受用，所以，真的是第一希有啊！离开这个，哪里有真正佛法的正见？所以，佛法的正见再怎么讲，都在讲空义；再怎么讲，都让我们破除这个自性见，道理都是一样的。
名言不是义，离开名言不解义。
丙二 劝发奉持 丁一 示奉持行相 戊一 问
尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经，我等云何奉持”？
【菩萨的般若道体，已说毕。此下，约般若的功德的尊胜，赞叹以劝人受持。如来校德完毕，须菩提起来问道：这部经应当叫什么名称？我们应怎样去受持奉行？全经的内容啊，广大甚深，而一经的名称，却能含摄全经的大意，或直示一经的精要。这在大乘经，十九是如此的。所以，学者如能于经名有相当的理解，对于全经的要义，也就容易忆持不忘！此一思想，影响于后代的佛教很大，如我国即有专门礼诵《大方广佛华严经》为修行的。西藏把各种经名，画在转动的轮子上。轮子一转，即一切经名从眼前转过一次，即以为转*轮一次了。日本的日莲宗，专念南无妙法莲华经。其实，大乘本义，哪里要我们这样的受持！要从经文的多多理解中，由博返约依经名而忆持全经的心要才是。】
一般大乘佛法很注重经典的名字，因为经典的名字就能含摄整部经的重要法义，用几个字就可以把整个经里面的内容、所有的精要全部衬托出来，象我们这一部《金刚般若波罗蜜》经也是一样。但是，这里说的是要要让我们明白一点：现在有一些法门就专门持诵经名，象我国就有持诵《大方广佛华严经》的，每天念那个经名，就以为是在修行；西藏他们有叫转*轮的，有一个摇的东西放拿在手上不停的转啊转的，还有在寺庙前面有个大的用手去转，他们就是把所有的经名写在那个轮子上面，每转一次眼睛就看到那个经名：“我转过了，我看过了”，就好象说已经受持了。日本也是一样，他们每天就是礼拜持诵《妙法莲华经》的经名，很多人就以这样一个心态来修行。导师告诉我们：其实大乘真正的本意、精神、内容，哪里是要我们这样的受持法呢？这样受持法，实在是不了解真正的大乘经义，真正的大乘佛法是要从经文里面，去多多的了解它的意义，了解它要表达的是什么，要让我们明白一些法义，由博返约，也就是说，从很广的而慢慢回到一个重点来，这样，当我们提取这个经名时，就知道这个经里面的内容了，那是让我们常常了解它的内容，不要忘失。而不是只有持诵经名，单纯持诵又有什么用？我们是哪个地方的人，那你就整天念这个地方，难道就把这个地方的所有的内容都了解了吗？不可能嘛！你说：“我是宇宙、宇宙、宇宙”，你就对宇宙的实际都明白了吗？不可能嘛！我念过《大方广佛华严经》名，我就知道大方广佛华严经里面的内容吗？也不可能嘛！所以，有很多变成形式化的东西，学佛变成没有真实的内容，变成在搞一种形式。导师在这里只是要告诉我们：这样的观念是不对的，这样的观念是不会有受用的。
戊二答 已一 正说 庚一 化法离言
佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持！所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不”？须菩提白佛言：“世尊！如来无所说”。
佛陀今天说了这个法，就给他一个名字，但是，没有见法性的众生又会执著这个名字，佛只要说一个什么，我们就把会它实有感，又会取相执著。忆持经名是为了让我们明白题纲切要，但不要再在这个地方又起执著。佛说，般若波罗蜜即非般若波罗蜜，马上就破除我们的实有感，就知道般若波罗蜜只是假名施设，没有一个般若波罗蜜的实相、实性，一定要明白哦！他点点滴滴都不让你执著，佛的三十二身相破了，菩萨的一切身相也破了，四果罗汉的问题也把它破了，连佛陀也破了，让我们了解什么叫法性身，这样一一地破，最后连这个经文的内容，这个法的本身也不让你执著，懂吗？点点滴滴都在显空性，显实相，千万不能执著，没有一法是有实性的，一定要明白！
【从法门名义和受持的方法，进而论到说法者与说法处。这些，唯有从如幻毕竟空中，才能如实悟解，知道怎样地受持。
佛对须菩提说：这部经，能洗破一切如金刚的戏论妄执，而安住于法法本净的金刚妙慧，所以名为金刚般若波罗蜜。应以此经名而摄持经义，如法地受持！然而佛说的金刚般若波罗蜜，即非有般若波罗蜜可得的。常人听佛说法，听到什么就执著什么，觉得此言说是能直诠法体的，确有此法如名言所表示的。不知世俗心行与言说的法，必有名义二者。名是能诠，义是所诠，但名能诠义，而名并不能亲得义的自性，不过世俗共许的符号。义是随名而转的，似乎可指可说，而义实不一定由某名诠表的。名不离义而不即是义，义不离名而非即是名；有名有义的法，法实不在名中，不在义中，不在名义之间，也不离名义，世俗幻有而没有自性可得。佛说金刚般若，如取相为如何如何，早就不是了！这是随顺世俗，以名句文身为表示而已！法门名称如此，全经的文句也如此，应这样去受持奉行！
说到这里，佛问须菩提：我说金刚般若法门，到底有法可说吗？须菩提随顺如来的意思说，依我所理解的，如来是无法可说的；什么也不是语言可说的，何况离相的金刚般若？
无法可说，前在举如来为证中说过。但那里讲的，是约佛证离言以明无所说，这里是约法的离言以说明的。】
我们说一个名称，是在表达它的内涵，但是名字并不能得到那个真正内容的自性，只不过是共世俗的符号，世俗认为是怎样的一个共见，只是好象在展现一个符号一样，让你明白这个意思而已，并不能展现它真正的实义。所以，义是随名而转的，似乎可指可说，而义实不一定由某名诠表的。名不离义而不即是义，义不离名而非即是名；有名有义的法，法实不在名中，不在义中，不在名义之间，也不离名义，世俗幻有而没有自性可得。这里用名和义来表达性与相，道理是一样的，只是用语言文字的表达不同。所以，我们说一个名，只是表达一个义，不一定能展现义，实际的法并不是在名言之中，但是要表达这个又不能离开名义。所以，世俗幻有而没有自性可得。这样的结论同从头到后的结论都是一致的，缘起的只是世俗的幻有，而事实上无自性可得。名言也是一样，名言表达一个义，但是名言毕竟不是义，然而离开名言你又不了解义。佛说金刚般若，如取相为如何如何，早就不是了！所以，我们说：“金刚”两字是什么，“般若”是什么？如果“金刚”真的是什么，“般若”真的是什么，那就不叫金刚般若了。一旦名为金刚般若，只是假名施设而无实性的，它只是能诠的语言而已。这是随顺世俗，以名句文身为表示而已，法门名称如此，全经的文句也如此，应这样去受持奉行！
了解了这个空义，了解了缘起法，了解一切法无自性，包括连法门的名字也是这样，包括整经的文句里面的意思也是这样，这样就不会执著在佛的真相上，不会著在菩萨的身相上，也不会著在三果、四果的果相上。也不会执著在一切的山河大地的这个法相上。那么，包括我们语言、文字，讲的经，讲的法，它的内容都不会执著在这个上面，要这样地去明白，要这样地去受持。
说到这里，佛就问须菩提：我说金刚般若法门，到底有没有法可说？这句话就很重要了！佛有没有说一个不变的真正的实法？他只是告诉你：一切法无实法，而告诉你“一切法无实法”的这个法，是不是实法？也不是实法。这样我们就知道了，佛说了那么多法，有没有真正说到法？须菩提随顺如来的意思说，依我所理解的如来是无法可说，什么也不是语言可说的，何况离相的金刚般若？所以，后面就解释为什么叫无法可说，前面在举如来为证中说过，但那里讲的是约佛证离言以明无所说。前面也说无所说，这里也说无所说，前面的无所说，是在佛陀他证到法性时而表现的离言实相。这里所说的是约法的本身(不是在讲佛的体证)，同样都无可说，无法可说。佛陀不但说的是无实法，他说的这个无实法的“法”，它当然本身也没有实法，这样从二方面都在证明一切法都无实法。
谈到这里，金刚经还没有到一半，我们就已经慢慢地品出味道来了：金刚经到底在讲什么？到底在表达什么？我们在意念中慢慢的就有一种体会出来了，要我们知道一切法无实性啊！你慢慢去体会哦，众生的染著是从哪里来的？我们的颠倒爱取、执相从哪里来的？我们的贪嗔痴从哪里来的？是不是慢慢就感觉到了？我们执著在一切法的实有嘛，实在感嘛！不知道它的缘起如幻嘛！不知道它的无实性嘛 ！总是那么强烈的真实感、实有感！？外面执著一切万法的真实，内里执著有个不生不灭的永恒的“我”，那么，从经文这个地方我们慢慢地已经感受到了，金刚经所显现的，只是从不同的角度，不同的现象，不同的身心感受，不同的外在的一切万法，都一一地在告诉我们：没有一法是有实性的。为了证明万法的缘起空，无实性，所以用种种方法，种种的比喻，来让我们明白它，证明它确是如此的。这样，我们就慢慢了解金刚经在谈什么内容了，要我们明白的是什么了。如果到这个地方能明白的话，金刚经就知道一半了，继续深入下去慢慢就更能了解了。
凡为一法的因，也必是因缘所生
金刚经到这里大部分都在破相，让我们不会执取实有感，不会落在自性见，在我们传统的观念中，如果没有经过这一方面的熏习和认知，心理也会起恐怖：“那这样破来，不是什么都不是了吗？什么都没有了吗？什么都空空的吗”？这个就是一般人执著于实有感起的反应。我们一再强调：破除自性见不是在破一切万法，而是要让你明白它的实相，它是无自性的。无自性只是在破除我们的执取，破除那个自性见、实有感，而不是在破万法，这一点一定要明白！因为它的无自性、无实性，才能成立缘起的万法，这是在显一切万法的缘起的特性，而不是在破除一切万法的现象，一定要明白！当你明白这样的一个体性的作用，你才不会执取在实有感。而不是叫你破除一切万法，这一点一定要再三声明！在金刚经的后半部反而会显示它的缘起的条件是必然的因果法则，正因为空，才能产生如幻因果，是如幻的缘起。今天，我们在这样的一个现象中，本身在如幻中却不知道，以为是真实的。其实就是因为无自性，才能缘起！注意听哦！如果有实性，它就不变。现在这里一直在告诉我们：我们由于自性见、实有感而执取，如果不明白这个法的特质是这样，就会一直在那边执取，那么贪瞋痴就不断，就是在这个地方起颠倒，起执著的，也就是因为这样才生死不断。所以到这里一般人要是没有一点基础，有的会受不了。但是不要急，后面又会回到原来我们的现象界来，并不是什么都没有，慢慢会谈到这个问题，不要惊疑，不要起恐怖感，它不是什么都没有，一定要明白。先破相，后显性，然后才建立缘起如幻，一定要明白啊！
庚二 化处非实
“须菩提！於意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊”！“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界”。
前面破的还不够，这里还要继续破。化处非实，什么叫“化处”？佛陀所教化的这个世界；“非实”，佛陀所化导的这个世界，也是非实有的，只是让你明白这个世界，也不是真实的。
【说法，必有说法的地点，如祗树给孤独园。依声闻佛教说：佛以三千大千世界为化土，即於此大千世界说法度众生。大乘佛教，一佛所化的区域，就扩大得多了！本经密化声闻，所以依大小共许的大千世界说。开示化处的性空，从二方面说：一、世界，二、微尘。我们现所住的世界，是由无数的微细物质集成的，世界为一组合体。集成此世界的极微物质，名为――极微的微尘。一般取相的声闻学者，以世界为组合的假有――也有说是实在的；而能集成世界的极微，都说是实有的。】
佛陀的时候，这些声闻学者有很多观念不同：有一部分的学者，认为这个世界是集成的假有，也有人认为是实有的；因认为世界由微尘来集合的，而都认为这个微尘就是实有的。就象现在的科学，认为一切的物质一定要由分子来组合，这个分子就是元素(元素就是原来的东西)，他认为这个元素就是实有的。
【如现代科学界，也以为此世界是由微细的物质组成的，一层层的分析，不论是分子、原子，或者是电子、量子，总之都认为有某种实在物，为此世界组合的原素。世俗的见解，由于自性见的无始迷惑，当然是这样说的。但佛法，要从自性非有的本性空中，观察这微尘与世界。
现在的科学家一直在找最原来、最小的一个元素，到现在为止还没有完全地可以证明到，大概现在能知道的最小的叫夸克吧，但是夸克是不是真正最小最小的？因为那用眼睛已经看出来了，其实这个东西，如果你认为它是实有的，还是有问题。所以，缘起法哪一点很奥妙？说缘起是条件的组合。凡为一法的因，也就是某一法其中的条件之一还是缘起的，这一点很重要哦！如果这一法的因不是缘起的，那就是原来的第一因！也就是上帝的意思哦。但是佛法没有这个东西，注意听！佛法讲的就是没有这个东西，所以，“此有故彼有”，不是本来就有一个东西来造成一切法的，这个观念一定要明白哦！所以，凡为一法的因，本身还是条件组合的，也就是说，它还是缘起的。那么，缘起有缘起的条件，这个条件还是缘起的。注意唷，佛法的缘起论就建立在这个地方，绝对没有一个第一因，懂吗？如果有一个第一因，那就非缘起，非缘起的就叫自性。只要是缘起的，就没有这个自性，所以，这个理论一定要明白。从这里我们就建立起了一个很正确的观念：缘起的非自性，自性的非缘起。佛陀说一切法是缘起的，那一切法有没有自性？绝对没有自性，一定要明白！佛法谈论缘起的目的，这个内容一定要先明白。但是，这个观念在我们佛弟子中都很少建立起来，不知道这个道理，所以会落在上帝、实有论，就在这个自性见里面，就是这个原因。而佛法真正要破的就是自性见，偏偏我们现在连这个基本道理都不懂，反而执取在自性中来产生万法，这个问题就大了
【世俗的见解，由于自性见的无始迷惑，当然是这样说的。但佛法，要从自性非有的本性空中，观察这微尘与世界。】
众生从无始以来，总是实有感一直存在心中，总是觉得一定有一个什么东西来组成世界的，一定有一个实有的东西来幻成一切假有的，这样的观念叫自性见，这是无始以来的迷惑。正是因为无始以来的迷惑才会有这样见解，才会这样说嘛！但是，佛法要从自性非有的本性空中，也就是本来就无自性的空义中，来观察微尘和世界，你才能明白真正什么叫佛法，这才叫实相。而科学家的着眼点绝对不是在这个地方，他是先站在一定有一个极微的物质来产生一切物质的组合，起点就不一样。那么这个起点是根据什么而有的呢？也是无始以来的自性见的迷妄。哲学家也是站在这个立场寻找第一因，所以最后为什么走入死胡同？没有出路啊！因为第一因本来就不可得。如果有一个第一因就解决问题了，但是什么人能找到第一因？什么人(上帝)能真正创造万物呢？那都是不可得的。第一因就是上帝，这个是不可得的。所以哲学家到最后为什么走入死胡同？没有答案。同样的道理啊，现在的科学家，如果他没有改变一个基本理念，他用这个方式一直去探讨，他能够找到一个什么极微的东西吗？也是找不到的。佛法为什么角度不同？我已经一直强调：佛法跟所有的外道宗教哪里不同？佛法的特质在哪里？佛法跟一切的哲学家哪里不同？我一直强调这个地方，就在这里，这样知道吗？我们是站在一个什么样的立场呢？缘起无自性的立场。与所有的宗教外道、科学家、哲学家的实有的立场，刚好是相反的。注意听哦！所以，其它的宗教都是有神论，而佛法是无神论(这个神就是第一因、主宰、自性)，佛法是否定这个的。而所有的宗教、哲学家、科学家都是站在这个立场上(有第一因)的，所以佛法跟一切的外道、哲学所不同的特质也在这里，这一点一定要先把握！这一点不能把握，就不明白佛法的特质！佛法流传到现在，很多也已经离开了这个基本的原则而在讲了，这也就是我们今天要让大家真正能明白的、要提示的重点！如果佛弟子不懂这个重点，不知道这个特质，那就不名为佛弟子，也会落在自性中，在实有里面，在自性见里，跟外道一鼻孔出气！导师为了让我们明白这一点，他所有的论著、论点、研究里面都在阐扬这个重点。所以要研究佛法，研究导师的理论，必须先回到这一点来，只有从这个地方下手，你才找得到眉目，找得到一个方向和正确的理论。我讲到这里，大家要注意啊，注意这一点，你才能把握整个佛法的重点，才能把握导师他一生心血的结晶就在这一点上，一定要明白啊！
【佛问须菩提：一佛所化的三千大千世界内所有的微尘，算起来多不多？这是多得几乎不可计算的。但佛说：这一切微尘，我说即非微尘，是名微尘。】
即非微尘，就是表示微尘也无实性，由于这个缘起义，微尘还是缘起的、如幻的、非实的，也无自性，所以它只“是名”微尘，也是“非”微尘。我们把一切都否定了，连微尘都把它否定了，连集成世界的这个微尘也都否定了它的实有性，它的自性。
【如古代印度的胜论师等，佛教的一分声闻学者，都主张色法――物质有极微细的尘粒，即是不可再分析的个体；无论如何分析，终究有这最后的质素。】
在过去的声闻学者中有一部分(不是全部)的人有这样的观念，还有古印度时候的胜论师(外道的论师)，都有这样的一个看法：一切是虚假的假合，但是总有一个实有的东西来组合吧，这个“假必依实”的观念就从原始到现在都一直有。这个地方我们就要很注意了。
【大乘佛教，不但中观师说微尘即非微尘，就是唯识学者也说没有实在微尘可得的。世间的微尘，依唯识者说：是心识变现的(心识变现的就没有实在的微尘自性可得)，是由内心的色种子，变现这似乎外在的色法，而实不是离心而有自相的。】
学唯识的人都知道，一切法都是我们心灵的幻现，是因为内在有一个色尘种子在起作用，唯识学是这样的一个讲法，所以所谓的微尘，也不是真有微尘，只是心的幻现而已。
【中观者说：一切法是因缘和合生的，缘生的诸法中，虽有显现为色法的形态，而且是有粗有细的。不论为粗为细的，都是无常、无我而自性空寂的(唯识与中观一样，都不承认有实在微尘的存在)。如执有究极实体的极微，或不可分析、不可变异、不待他缘的极微，那是根本不可得的。】
没有这样一个东西可以得到的，我们以前还不知道有夸克，所以当时认为原子是最小，后来又发展到认识中子为最小，中子做成了中子弹，爆炸时力量非常强，杀伤力非常大，作用非常恐怖，那我请问你：中子弹爆炸时，中子还存在不存在？那是不是不变的东西？不可能不变的。它还是会变化的，不可能永恒存在，极微的东西永恒存在是不可能的。
【自性虽不可得，而缘起假名的色法，不但是有的，有粗有细的，而且还有相对的缘起外在性。所以，不但不是心的产物，而且心识的现起，还不能离色法而存在！当然，也不会说心是色法而产生的。所以，如听说微尘非微尘，即以为是缘起色法的否定，这才误会了！微尘也是缘起的‘是名微尘’呢！】
这里就是在成立一切法，虽然它无实性，但是缘起的幻相还是有粗有细，还是很明显的，还是可以看出一切法的外相，看到外在的样子。所以，不但不是心的产物，而且心识的现起，还不能离色法而存在！一边在让我们明白无自性的道理，一边在破唯心论。一切法是唯心的显现，那个说法是不对的。为什么？因为一切法是相对的，相依相缘的。外在的色法真的是心灵显现的产物吗？如果外在没有那个东西，你心灵能显现出来吗？心法还是要与外面的尘境相依相缘，而产生了认识――识。这个是缘起的啊，不是心灵来产生万法的，所以，唯心是不对的。当然，也不会说心是由于色法而产生的，那就是唯物论，也是错误的，唯心与唯物都是不对的。
所以，如听说微尘非微尘，即以为是对缘起色法的否定，这才误会！微尘也是缘起的“是名微尘”呢！这里就很重要！今天否定微尘的实有性，很多人就误解了：“微尘非实有，那不是什么都没有了吗”？千万不要误解！微尘非微尘，不是对缘起色法的否定，不是在否定一切万法，而是在否定万法的实有性，这与否定万法不一样啊！微尘也是缘起的“是名微尘”！缘起相是存在的，只是无实性而已。而正因为无实性的自性空才能随因缘而现起一切万法相，一定要注意呀！这哪里是在否定一切的缘起相呢？这一点一定要再三地讲，不要听说微尘非实，就以为是在否定一切微尘，不是哦！恰恰是在成立微尘。为什么？因为这样的无实性，才能显现这样的幻相。没有实性，才能起到组合的作用，而显现组合体的作用。
【同样的理由，由于极微的缘起色等，为缘而和合为世界的形态，组成世界的微尘，还没有自性可得，依之而集成的世界，当然也不会实有自性了！所以又说：如来说世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。如执极微为实而世界为假，这不但不知极微，也不会明白世界的性空与假名！】
那么，这么大的一个世界，它有没有实性呢？没有。因为它是微尘而聚而组合的，就知道这个大世界非实。但是我们众生就执著在组成世界的微尘是实有的，其实这个微尘还是组合的、缘起的，所以缘起能组合为微尘相，微尘相也能组合成世界。这反而在成立一切万法，不是在破坏万法的相。组成世界的微尘，还没有自性可得，依之而集成的世界，当然也不会实有自性了！所以又说：如来说世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。如执极微为实而世界为假，这不但不知极微，也不会明白世界的性空与假名！这一句话很重要哦！我们知道世界是假的，是由微尘来组合的，所以世界非实、无自性。然而，如果认为微尘是实有的，这就是执有微尘的自性了，这样还是不了解缘起性空义了。世界是由微尘组合的，因而非实；但是微尘也还是组合的，所以微尘也是无自性的，由无自性的微尘而组合的世界，这个世界怎么会有自性呢？
同样的道理哦，我们说五蕴非实。什么叫五蕴？色(物质)；受、想、行、识(心法)，五蕴就是色心二法。如果说色法非实，心法是实，这样对不对？当然不可能啊，心法还是缘起的。心法是缘起无实性，色法也缘起无实性，色法跟心法的组合会不会有实性？两个无实性组合起来会有一个实性的东西吗？当然也不可得。很多人以为，这个色心二法会坏、会变，但总有一个真的永恒不变的东西来组合这个身体吧？身体是假的，总有一个实有的吧？这个观念是不是跟它一样？注意听哦，很重要哦！这个道理明白了，就不会执取这个色心二法的实性
化法、化处、化主皆无实性
上面是《化处非实》，就是佛所化的这个世界，它无实性。表示这个世界、外在的山河大地并无实性，找不到一个永恒不变的实性。下面是《化主无相》，化主就是佛的本身――“如来”，化主也无相。
庚三 化主无相
“须菩提！於意云何？可以三十二相见如来否”？“不也，世尊！不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相”。
现在很多人都在修佛的相好――佛陀观，这个只是相。但不要执著在实有性上，它可以有某一个功用，但是绝对不要执著。我们都知道佛陀有三十二相，也都会执著在那个实有感上。在这里，佛陀告诉你，三十二相也不能执取，既然说为三十二相，就是非相，所以，只是假名施设为三十二相。
【有所说的法，说法的处所，即有能说法者，这即是具诸相好的如来。】
我们都知道，佛陀在世展现的三十二相非常殊胜、妙好，但是我们就会取著在这个相上，看到三十二相就执取了，佛陀也怕我们执取在这个相上。真正的如来是能以三十二相去执取的吗？
【所以，佛又问：可以三十二相而见说法的如来么？在明心菩提文中，曾论过可否以身相见如来。但那是约见法即见如来说，现在约为众说法者说。须菩提答：不能。因为如来说的三十二相，是没有自相可得，不过如幻如化的庄严身相，名为三十二相罢了。
所说法，所化处，能化主，一切是无性离相，如幻如化；那么金刚般若波罗蜜法门，即应当如法的受持奉行了！】
到这里为止，能破的都破了：所说的法，所化的世界，能化的化主如来都已经让你了解都是无自性的，没有实实在在的自性，不要去执著在这个相上，一切相都是如幻如化。金刚般若波罗蜜法门，应该要这样的如法明白它去受持才对。下面又再一次地校量功德，明白这一些的功用是怎样的。
已二 校德
“须菩提！若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，於此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福胜多”！
前面是七宝布施，那也不过是身外物，没有涉及到自己的身心，还能捨得下。可是这里讲的是用生命，用恒河沙那么多的生命去布施，那比前面的七宝布施重要几千万亿倍了，他只是在加强，众生能捨的心为什么能到这个程度？因为此经的功德非常伟大。
【上面校德，第一以充满三千大千世界的七宝布施，第二以充满恒河沙数的世界七宝布施，现在以恒河沙数的身命布施，比较受持本经及为人说法的功德。
布施的精义，在牺牲自己所有的去利益他人。自己所有的，最贵重的莫过于生命。捨财还容易，捨身可难了。财物，是生存所必须的；世人贪恋财物，本出於生存的要求。但这毕竟是身外物，施舍了，不一定影响自己的生存。身命即生命的当体，以此布施，生存立刻有问题，这大非容易。但不是不可能的，如从前有孝敬父母的，二老病了，割股疗养(中国的二十四孝)。又有兄弟间互争，愿意牺牲自己，以救全兄弟的性命 。这都是以家族为对象的，或进而以国家民族为先，愿为国家而死的。如儒者所说‘杀身成仁‘，舍生取义’，也即是身命布施的一端。佛法以一切众生，全体人类为悲济的对象，所以本於慈悲的利他行――布施，不分人我，救济一切，扩大到一切众生界，不惜自己的身命。这在菩萨的修道过程中，舍身利他的事实，经律中记载得很多。身命布施，除了出於同情的悲心而外，也有为了真理的追求――求法而不惜舍身的。身命布施的功德，虽比外财施大得多，但还是暂时的不究竟的救济。受持与讲说般若，是思想的文化的救济，能拯拔堕落的人格，开发锢蔽者的智慧，使他趋向光明，一直到究竟解脱。所以，比身命布施的功德要多到无可计算了！】
其实，这个里的校量功德跟前面的校量意思是差不多的，只是让我们明白，不管是物质的财施，或者是生命的布施，虽然是很伟大了不起，但是还是暂时的利益众生，不是究竟的。但是，法的布施就不一样了，因这个般若的思想，它能改变我们的观念，提升我们的人格，成就解脱到成佛，这是彻底的救度，把一个人彻底的从轮回中救度出来，与暂时以经济的利益来救度相比，那了不起是一生的一个帮助而已。但是法的救度是关系到我们生生世世的慧命，所以，这个没有办法比较的。
丁二 叹奉持功德 戊一 空生叹法美人 已一 深法难遇叹
而时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：“希有世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经”！
须菩提听了佛陀开示到这个地方，非常地赞叹，体会非常地深细，于是非常地感动，掉着眼泪与佛陀说：非常希有难得的世尊那！你今天说这样甚深的经义，是我从以前得了慧眼以来到现在都没有听过的。他虽然得了慧眼，但是佛陀这样的开示，一点一滴慢慢一层层地深入地剖析，让你深入法性空义，佛陀以前从来没有这样仔细地分析过，他今天还是第一次听到，所以，非常地赞叹，因为他是解空第一，他听得最清楚明白了，佛陀他要展现的是什么？要让你明白的是什么？他在深刻地体会之中，非常地欢喜，也非常地感动，所以才来这样问佛陀。
【受持经典的功德，一切大乘经无不极力称叹。受持，含有读诵、书写、思维、实行等。经中常说受持一四句偈，得不思议功德，因此有人专以拜经，诵经为事，以为这功德就够很大了！佛说是不错的，学者是多少误会的。学佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。然而，如没有理解，怎能实行？没有读诵，又从何去理解？不听不见，又怎么知道去读诵？由见闻而读诵、而理解、而实行、而证入，听闻、读诵，岂非为行证的根本吗？所以大乘经中，都极力称叹读诵等功德，以引人深入。如神秘的读诵礼拜不求解，不起行，以为功德已经大极了。甚至称赞诵持功德，成为变相的符咒，这怕不是功德，而反是无量罪恶呢！】
很多不明这个法义的人在修行，他不知道这个实际内容，所以把一本经拿来拜，一个字拜一拜，一个字拜一拜，叫拜经，以为这个就是诵经持诵的大功德。还有的，听到读诵为他人说有功德，每天就一直诵那个经，不管它是什么意思，我一天交一部或者交五部，我一年交了几千部，在佛前诵经就好象在交功课。其实我们应该明白，诵经的目的是要我们了解它的深义，是要我们体会它的真实义，不是在形式上、外表上。佛陀说经给我们听，今天我诵给佛听，然后交功课，今天交给师父、老师功课，我就可以记几功，这种观念对不对？佛陀说经给我们听，就是要我们明白他的内容、经义，是要我们怎么样去受持，身心怎样去改造，去改变我们的错误观念与行为。我们今天不在这里下手，却是：佛陀您诵给我听，你讲一次，我一个人回你几千次来报答您，佛要听这个吗？佛不需要这样啊！佛经的功德是很大的，佛说的是没有错，但是我们学者多少有点误会了。
学佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。佛陀所悟、所体会的真理，我们也要去体悟；佛陀怎么行持，我们就学他怎么行持，这样才能成佛嘛！既然我们悟的不是佛所悟的，行的也不是佛所行的，那我们在搞什么？因为佛没有拜经，我们所行的拜经就不是佛所行的。然而，如没有理解怎能去实行，没有读诵，又从何去理解？不听不见又怎么知道去读诵？由见闻而读诵，而理解，而实行，而证入。 如果是这样，听闻，读诵岂非为行证的根本吗？所以，大乘经中都极力称叹读诵等功德，以引人深入。它只是一个过程，用这个方法，让你慢慢地去了解，读久了慢慢会了解经文的意思。他的目的还是要你久读成诵，诵久了去明白它的经义，而不是只是在交功课，是在方便地引入深入而已。如神秘的读诵礼拜不求解，不起行，以为功德已经大极了。甚至称赞诵持功德，成为变相的符咒，这怕不是功德，而反是无量罪恶呢！导师在这里很严厉地讲出来，神秘的读诵礼拜就是在幻想中，以为这样能得到什么加持、感应。这样不求了解它的法义，又不身心体会去实践，就以为自己功德很大，每天只是早晚课，所以这样就变成变相的符咒，这个就不是功德了，是误解了佛法，可能还是罪恶呢。
【空生，就是须菩提，他深刻地理解到般若法门的义趣――义是义理，趣是意趣，感到法门的希有！想到过去流转生死的情景，非常惭愧，想到如来的慈悲救拔，得以超脱而听闻菩萨行，又是无限的感激，所以就不自觉的涕泪悲泣起来。他向佛说：希有！希有！如来所说的甚深微妙法门，我从过去所得慧眼以来，未曾听说过这样甚深的法门；这次竟然听到了，是多么的欣幸！慧眼即‘知实相慧’，此慧能彻见诸法的如实相，所以名慧眼。阿含经中，称为法眼，法即实相的异名，与此所说的慧眼同一；与大乘经中的法眼不同。须菩提所说慧眼，即指声闻的证智。他说从来没有听过这样的经，可作二释：一、从大悲为本，无所得为方便的菩提心行说，声闻行者确乎不知的。二、从离相彻悟的实相说中，须菩提久已正觉，而且能与佛共论，於此般若法门，何致惊奇如此！须知这是代表一般取相的声闻行者的。】
声闻乘没有跟大悲心相应，这个般若法门，是从大悲为本，无所得为方便的菩提心上来讲的，所以这个菩提心为相应的般若法门，在声闻乘是确实没有听过的。声闻乘所听的是无常的三法印，他没有跟大悲相应，因为他是求自了。但是在这里，却是以空相应的大悲心为本，这是真正的大乘佛法，声闻乘确实是没有听过。第二点，须菩提的惊奇，他不是代表个人，而是代表整个的声闻趋向的声闻行者，从另外一个角度来代表者而已，并不是真的没有听过。
【大弟子在法会中，不论是问是答，都有当机的领导作用。现在代表那些取相的众生，特别是执有诸法实性的增上慢声闻，所以说从未得闻。极力称叹深法的难闻，使他们注意而受持这离相妙悟的般若。
玄奘译及义净译，将须菩提请问法门名字一段，移在本节之下。但流支，真谛等译，又都与本译相同。奘译与净译，似乎同于世亲的释论本。而无著论的译本，于本译相近。】
有很多的佛弟子，有时在某一个法会中，对这一方面比较有深入体验的，佛陀在说这样一个相关的法时，就会以这样一个弟子来作为当机者。当然，作为当机者，不是只有对他一个人讲，他是为普遍的大众讲，借助一个当机者来问答、筹倡、展现这个内容，使更多人的能够明白。同样的道理，一个当机者，一定是跟佛有心灵相通的地方，也知道佛的意思，他也会问法。所以，问法有好几种：一种是不知道而问的；另一种是知道也要问的，为很多不知道的大众而问的。所以，讲的人会取一个当机者来表达，让他为其它的众生而问，因此而展现的法会就是这样的深妙！所以，有时在问一个法，其实他是懂的，但他也会问。第一、他自己能够更加肯定对否；第二、让没有了解的人能了解，没有听过的人能听，没有懂的人能懂，这个就是问法的深义。这里，须菩提会赞叹，会非常地感动，就是基于：一、是自己真正没有听过这样的方便妙法，与大悲相应的大乘般若法；二、也为取相执著的这些声闻学者而问。所以，我们知道，问法不一定你不知道才问，有的知道也会问，为什么？要利益其他的人。象金刚经后来也会问后五百世众生，他不是只为现在人来问：现在佛陀你在这里，我们大家听得很好，那么未来佛陀您不在时，那些所有未来际的众生怎么办？他也会为未未来际的众生而问法。
一切法实相不可得，就是一切法的实相
已二 信者难能叹
“世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，则非实相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛”。
须菩提听到这个般若大法非常感动，知道自己能了解不足为奇，因为他本来就是解空第一，这样难得的难以思议、难以体会的般若大法，一般的人听了，会生清净心而得净信吗？我现在跟着佛学，有这样的体会不足为奇，如果后五百岁时候，那是离佛很远了，听了这样的法，有人会产生这样清净的信心吗？因为现在的人在佛的身边，要体会都这样的不容易，这样的难哪，未来离佛越远的时代，听到这样的法会起信心吗？这样的心态，就是为未来际众生那而问法了。
【空生称叹深法难逢后，接着说：如有人听了这深妙法门，能离一切妄相而清净信――生实相，这是极为难得的！是成就第一希有功德的！前文，空生疑未来众生不能听此经而生实信，现在是肯定地说有人能生实信。信，以‘心净为性’。但此中的净信，是离戏论而显的心自清净，是如实相而知的证信，即清净增上意乐或不坏信。闻此经而能生净信，即能生实相。实相，异译作实想。想即智慧的别名，如经说无常想、无我想等。所以，实相即如实相而知的般若；生实相，即‘一切法不生则般若生’。但实相如何可说，所以，须菩提随即说：实相，实即是非相，是离一切名言测度的毕竟空寂； 从不为虚狂妄取相所惑乱，名之为实相。诸法实相，即诸法的实相不可得；因为一切法的实相不可得，所以名为实相。这是般若法门的实相说，显示般若的特色！】
这是一个重点，这里讲的净信是什么？是心净为性，是离戏论而显的心自清净。众生在颠倒执著中名为戏论，当我们离开实有感，不执著，不颠倒，这时才叫清净！这个清净是本来的，不是修来的，因为当我们没有这些颠倒时，也只是还它个本来而已啊！所以是“如实相而知的证信”。也就是说，你一定要离戏论，证真相，而产生的心的真正清净，那个才叫净信。闻此经而能生净信，即能生实相。又怕众生执著在实相，以为我离了戏论，我证入了实相了，我得到实相的智慧，又执著在实相上。所以又说：实相，异译作实想。想即智慧的别名，如经说无常想，无我想等。所以，实相即如实相而知的般若；生实相，即一切法不生则般若生。所以说：悟入实相，体会到实相，不是看到一个真实的什么叫实相的东西，只是一切法不生则般若生，离一切戏论，不执著在一切万法而产生的智慧，名般若，这个才叫悟入实相。简单地讲：就是知道一切的如实空相，这样的智慧就是实相，但实相如何可说？所以，须菩提随即说：实相，实即是非相，是离一切名言测度的毕竟空寂。这里很重要哦！讲实相，讲实性，讲自性清净，都把它落入实有的话，就不懂实相哦！一定要明白！讲实相，就是非相，实相是 “离一切名言测度的毕竟空寂”呀！绝对不是有一个实有的实相或者空性可得。
所以很多人修行：我悟入空性，悟入空相啦。如果你问他悟到什么？他说那个是不可说不可说的啦！其实，这里就讲得很清楚：实相不是实有一个什么相，或者实有的一个本体的观念，绝对不是这个啊，是离一切名言测度的毕竟空寂呀！从不为虚狂妄取相所惑乱，名之为实相。众生的颠倒是落在实有里而起贪瞋痴造业造恶，为什么？因为我们落在虚狂妄取相，在这里被惑乱了。那么，离开这样的颠倒执取的妄相，名之为实相而已呀！诸法实相，即诸法的实相不可得。实相不可得，但是，我们落在颠倒中，落在一切法的实有感里面，起了我见，起了实有感，起了执著，以为有一个真实的我，不生不灭的我，以及万法都有一个实性，这个名为戏论，名为颠倒妄取相，今天要破的自性见就是这个东西。所以当我们能破除这样的颠倒虚幻分别，也就能体会诸法的实相。诸法的实相是什么？就是诸法的实相不可得。也就是说，一切法根本没有一个永恒不变的实相，去掉这样实有感的实相，知道它是不可得的，这样才发觉到，缘起的一切法本自空寂，这个本自空寂名为实相而已。不再落在实有感里，因为一切法的实相不可得，所以才名为实相。如果一切法有实性可得，有一个真实的东西可以得，那就不叫实相了，因为了解到它的无实性，了解它只是缘起假名的组合而无实有，而无实性，破除了这个实有感，破除了这个实有感的实在性的那种执取，才名叫实相。所以，一切法的实相不可得，名为实相。我们常常落在“自性”二个字，以为我们有一个自性是不生不灭的，如果我们不了解这个实相的话，就会落在实有自性里面，跟外道的灵魂本体论是一样的。所以，如果一定要用“自性”二个字的话，一切法的自性不可得，所以名为一切法的自性。就是这个意思；一切法实相不可得，所以名为实相，这个道理是一样的。一切法的自性不可得，所以名为一切法的自性；一切法的实相不可得，名为一切法的实相。这里的实相与自性是一样的，这是般若法门的实相说，显示般若的特色。
在这里须菩提为什么会问，众生将来听闻这个法是不是能真正的产生信心？因为般若法门是这样的难知难晓，这样的难以明白体会。如果不是这样难，这里就没有什么好赞叹的了，说能够听闻这样的法，能体会、接受、受持、信受，是第一希有难得。为什么？这与众生的颠倒实有感自性见恰恰是相反的。有我、他、众生、寿者的这种实有感的执取符合众生普遍的现象，而在金刚经里一切都在否定它的实有性、实有感，这刚好跟我们众生的习性是相反的，所以一般人听了要一下子体会、理解、信受，那是非常非常不可能的，非常非常难的！在佛陀的时代，你能听懂，因为是佛在说，你相信他啊。那么，离佛越远，一般人来谈这个法，能信受的就难啦。象现在的社会，普遍的一些宗教，哪一个不是落在灵魂的自性见里面？哪一个不是落在我执的自性见里面？佛法在讲到这个般若，就是在否定一切法的实性，真正要开引般若的妙智啊，实在是难知难晓！刚好就是在这个地方破除我们众生最严重的自性见，破除我们的执取。我们都执著在有一个我嘛，实有感：我这一生没有办法了，那没关系，我要求来生好一点。我们死了，还有个灵魂来来去去的，这里死了还要往生到天国去，到上帝那边去，到老母那边去，回到某某我们原来的地方去。这个观念是什么东西？整个社会，整个人间，都是普遍的理所当然的这样一个妄取相，这就是自性见。而刚好般若法门就是在破除这个自性见，难就难在这里。所以说，一听般若的这个法，知道连如来都无实性，一切法都无实性，这样的难知难晓我们能接受吗？能体会吗？实在是难哪！不要讲佛陀那个时候难，过程也难，现在这个世界，现在我们佛教界中要讲这个法也是多么的难哪！所以你想想看，我们在实有感、自性见中那么久了，那个我执何其深重！你听到这个法，会产生真正的净信吗？一旦能产生净信的人，是不是就很希有难得？真的是很希有很难得啊，太难了！如果说有“我”，将来可以得什么好福报，到那里去享福，可以生生世世过得好。恩，那大家都很喜欢。实话告诉你，这些都无实性、无自性、无我，你会受不了！告诉你说：那个“我”是妄取的，那个“我”根本是不存在的，是我们妄想的产物，根本是执取不到的，要破掉这个我，那比割他的心肝还难！所以，为什么说：如果听闻到这样的般若法门，了解一切法无实性，一切相总是虚妄的，能够听了这个法，一心就相信、奉持的，那真是第一希有难得，太难太难了！我们今天出来弘这个法，讲这个般若法，讲这个缘起法，一百个中有10个真正能听得进去的，那已经不得了啦，不得了，你们知道吗？不要被批评就已经很好了，不被毁谤已经非常难得了！所以要知道啊！听到这样的法，会不起疑心的，不起狂乱的，能信受而得解脱的，那是少之更少！所以，为什么说希有难得就在这里，这里很重要！所以我特别地把它讲得更清楚一点：为什么会这么难。
用我们一生的生命财产投入体会缘起－－值！
【须菩提又说：我能听深妙的经典而信解受持，还不算难。当来后来世五百岁中，如有众生能听此经而信解受持的，那才是第一希有哩！因为，我生逢佛世，佛说是那样的善巧，一言一语都从实悟中来，格外亲切有味！所以信解领受，不足为难。佛后五百年，人根转钝，时间又经久了，佛法又是彼此展转传来。所以，那时的众生，如能信解受持般若深法，真是难中之难！经中每劝人发愿，见佛闻法，理由也在此。
后五百岁的众生，信解受持这《金刚般若经》，为什么第一希有？因为，这人已没有我等四相的执取了。这可见不问时代的正法、像法，不问地点的中国、边地，能否信解般若，全在众生自己，是否已多见佛，多闻法，多种善根，是否能离四相而定。】
现在听闻到这个法的人，能体会到了，能悟到这个法义，就知道“我”是不可得的，了解实相就知道那个“实我”是不可得的，实有的法也是不可得的。你只有能深悟这样的法义，才能真正地对四相不执取，所以，既然他能够信解受持般若经义，当然是因为他对四相已经不执取了。
不管是过去的所谓正法时代，或者是像法时代以及现代的末法时代，不管是有佛法的中国，或是没有佛法的边地，我们能否信解这样般若的大法全在我们自己，为什么？缘起嘛！我们过去制造了什么因缘，现在就会有相应的因缘，这不是没有道理，没有因缘没有条件的。我们自己听到般若的大法能否产生信解，在于过去有没有制造因缘。如果结了很多的深厚的因缘，就有这样智慧来体会、体解。所以为什么有人听了会得到大安心，大欢喜？有人听了半信半疑？有人听了还要毁谤？这就是在过去个人的因缘不同。能不能信解般若全在你自己，过去是不是已经跟佛常常结缘，常常亲近佛？是不是常常听闻到真正的正见正法？有没有多多地去种善根福报？是不是能离开这四相的执取？这里就讲得很清楚：你今天能离开执取四相，能生净信，表示你过去种了很多善根，听了很多这个善缘的佛法么！如果你没有这样因缘，对四相还是那么执著、执取，表示你过去根本就没有这样的因缘听到这样的法。
【无我等四相，并非实有我等四相，而加以取消或摧毁，要知道：我等本不可得，由于众生的颠倒，无中执有；所以无我等四相，只是显明它的本相无所有而已。】
虽然讲四相(我、人、众生、寿者相)，但并不是真正有四个这样的相，所以就不需要把它摧毁或取消。为什么？要知道我等本不可得，由于众生的颠倒，无中执有。我们认为有的东西，其实它本来就没有。比喻讲：我执的“我”，实有感的自性，本来就是没有的，但是我们由于无明的实有感而妄取，执以为有而已，其实它不是本来就有的，是由于我们众生的颠倒，在无中执有而已呀！所以无我等四相，只是显明它的本相无所有而已。这一点很重要啊！要深入地去体会这个法的每一句，只要你听得懂，一句就够了。说“无我、无人、无众生、无寿者”，那是不是要把原来有的东西去掉或者把它取消破坏呢？不需要，只是显明它的本相无所有而已！无我，那是本来就无我的！(轻松，自在的笑声)，只是因为你从来不明白，在无我中执取了我，才颠倒，才造业，才受报啊！当你明白后也只是还其本来而已，哪里是你修来的？哪里是你把有变成没有的，不是哦，这句话很重要！如果它是有，你能把它化成没有，把它取消掉，那么，这个“无我”就是你用功把它修的。但是如果真的是有“我”，你能把他化掉吗？真实的东西是不会变化的么！众生的解脱是由于知道了颠倒，从而离开了颠倒，名为不颠倒，哪里要化掉、去掉什么？
【能离我等四相，即能离法相与非法相，所以说：离虚妄颠倒的诸相即名为佛。】
我、人、众生、寿者这四相你能离的话，那么你就不会执取在一切法的实有法相里面，也不会执取在非法相里面。所以，我执破的人，法执也一定破的了，不会执取了。离虚妄颠倒的诸相即名为佛。我以前就讲过，什么叫佛？佛是觉悟了的觉者，觉就是明白、了解真相，发现了原来是这样哦！那我请问各位：如果我们今天要成佛，要怎么修？求得到吗？拜得来吗？用钱去买，买到什么东西？注意听，很重要哦！在那里多执著执取一个相，那只是众生更颠倒而已，注意听啊！
真正的佛者，“觉”也！觉什么？觉到真理实相是无我而已呀！没有一法是实在的，只是缘起虚幻。而我们执取在实有，在无中起有感，在无我中起我想，在实有中才执取、贪欲，才贪瞋痴产生了造业。如果明白它非实，还有什么能促使你要造业？从不明白到明白，从不清楚到清楚名，这个就是修行，注意听哦！也名为解脱和成佛。那么，我请问你：从不明白到明白，从不清楚到清楚，这要怎么样才能得到？可以拜来的吗？可以求来的吗？可以用钱去买来的吗？所以为什么要亲近善士，听闻正法，多闻熏习？为什么还要如理思维，法随法行？这个就是我们学佛修行的次第嘛！今天你亲近的不是真正的善知识，听闻的不是正见正法，那么种下的因就不正，不正的因能成果吗？在那里妄求妄取执著，求神通，求感应，那只是使我执更深，增强我执而已，这一定要明白啊！
真正的解脱是离开一切法的实有感的执取，知道它的实相是一切法的实相不可得，破除的就是自性见的执取，最大最大的生死根本就是“我执”。可是我们不知道这个我执是什么东西？在无中生有的自以为有而已！那个“我”真的有吗？如果有，你去得掉吗？如果是有，你能修吗？所以要明白唷，只是发觉它的事实真相而已，离虚妄颠倒的诸相，即名为佛。这句何等重要！我们不知道人间一切是虚妄的，包括我们的五蕴身心都是虚妄的，我们都不知道啊！都在这个虚幻上执取有一个不生不灭的“我”在哪里呀，那个我执就更深固了！所以，求这个，求那个，要清净，要伟大，要比别人好，将来就往生那里去，到那里享福没有苦。我请问你：这些都是从哪里出发的？我执啊！注意听哦！修行就是要破除这个自性见的实有感，你今天的目标不是在这里，反而在执取一个永恒不变的“我”，我告诉你：你死定了！那怎么叫修行？只是坚固我执而已，那个“我”越来越大！我讲到这里是很慎重的，这个关键点如果不懂，很多法门你一执取，就不是在修行啦，你只是在坚固我执而已！注意听哦！所以，般若的大法，就是在声明一切法的实相是无实性可得，这样就不会执取，这样的一个观念是多难体会呀！
我们会觉得：“我这个身体都是实在的么，我的喜怒哀乐都是真的么，我想得什么，我怕失去什么，这些都是很实在的啊，你怎么会说它是虚幻的呢”？是啊，你不会接受：人间五彩缤纷的那些实在的东西太棒了！怎么会说它不是实有的呢？难就难在这里。所以，如果不从缘起的正见去看人间，看自己的身心五蕴，你用什么眼睛去看？用这生的颠倒执取的妄相去看，那就会感到都是实有的，都会落在那边而爬不出来。但是如果有般若的正见，懂得缘起的正见，从正见缘起的这个角度来看人间，看你的身心，你就会看透它，就会了解它的真实相，就不会落在人间的这个妄相里面而去颠倒执取。那么，你就知道了，学这个般若的法有多重要！没有这个，哪一个是真的在修行？哪一个人能真正的觉悟而得成佛？
【这与上文的‘若见诸相非相，即见如来’完全同一。】
前面有讲到：见诸相非相的时候，就是见如来了。与这里的“离虚妄颠倒的诸相，即名为佛”，这一句话是同样意思的。知道诸相非相时，你就是如来，也就是见到如来了。那什么叫见诸相非相？从缘起的正见看到一切法无实性就是见诸相非相，所以“见缘起即见法，见法即见佛”嘛！都在展现这个，这都是同样的意思。
【离四相，或者以为与佛相差还远。不知约觉悟实相——无分别法性说，与诸佛一觉一解脱，平等平等，也得名为佛。所以古人说：‘须陀洹名初得法身’。论说：‘佛陀，是觉悟真实之义，此名通於声闻、独觉及无上菩提三者。】
这句话也很重要哦！我们知道法性空寂，体会到法性以后，就能离开四相，知道无我、人、众生、寿者相。但是有人就会批评：虽然你悟到法性空寂，但是跟佛是不一样的，还差得远呢。其实，这个是因为他不了解，在觉悟实相(无分别法性)说，在法性的立场来讲，其实是一样的。因为佛陀所悟的法性空寂，跟我们离四相所悟的法性空寂，其实是一样的，没有什么不同，与诸佛一觉一解脱，平等平等，也得名为佛。所以古人说：“须陀洹名初得法身”。论说：“佛陀，是觉悟真实之义，此名通於声闻、独觉及无上菩提三者”。这里只是要让我们明白，初果的须陀洹一般叫他初得法身，这个法身就是了解实相、悟入空相、空性，建立了一切法性空寂，一切法无实性，他很清楚地明白。须陀洹是不落色、声、香、味、触、法，为什么能不入？因为他得到法性空寂的平等性，他知道眼、耳、鼻、舌、身、意，以及所相应的色、声、香、味、触、法都是空无自性的，因为了解了才不入，不入就是不被牵引了，不会随波逐流了，不会在那里执取了，不会受他左右了，这个叫不入。初果的须陀洹初得法身，表示他初得到了法性平等，所以这个法身一样的。大论也说：佛陀，他是觉悟真实之义。真实之义是通於声闻、独觉及无上菩提之者。所以，从法身的这个立场来讲，佛陀也是悟的是法身，独觉也是悟的这个，声闻悟的还是这个，这个通於三者。所以在悟入空性实相法性的立场是一样，只要你也能体悟缘起的深义，见诸法的实相，悟入平等法性，能在这个地方明白而解脱的话，其实你所悟的法性跟佛所悟的法性是绝对一样的，所以也名为佛！
这样大家要了解哦！如果站在这个角度来看，众生要觉悟，要得个初果，我不是常常跟你们讲，其实是不难！真的不难啊！只是我们从来没有听过真正的正法正见，搞不清楚理路，所以当面错过了，眼看的，耳听的，都当面错过而已！所以，我常说 ：这个般若大法――“缘起”二个字，值得你们用一生的生命和所有的财产，所有的一切投进去，把这二个字搞清楚，值得！就是在讲这个意思。为什么？见了法性身，跟佛陀悟的是一样的啦，也名为成佛！一定要明白！能够觉悟而离生死得涅槃成佛的那个觉悟，用我们一生的生命和所有的财产去换来，这样值不值得？！就是这个道理。如果真的能觉悟，真的能解脱，何止一生的财产和生命，再用千百万倍投进去都值得，是不是？我们今天就是不知道这个法的伟大，不知道这个法的重要！我们还在犹豫、彷徨，还在那里模棱两可，不敢产生真正的信心而投入去明白、去解脱，这个就是在前面的讲的与因缘有关哪！如果你过去深植佛的种种因缘，听了很多正见，听闻很多的佛和善知识所讲的正法，那么，你这一生一听就懂，而且就能发心。不过现在也没有关系，过去不能听闻而发心，现在能真正地发心，真正地珍惜，真正地用心，每一个人总有一个开始嘛，即使过去没有，现在也开始了，将来也还是有机会的，所以这个发心很重要嘛！不管过去怎样，现在发心很重要！
毕竟空中“谁”成佛？
戊二 如来劝行叹胜 已一 略叹劝行 庚一 正说 辛一 略叹
佛告须菩提：“如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有！何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
佛陀看到须菩提这样的赞叹，就给他印证，他说：对对呀！就是这样，如果有人听到这样的般若大法，他心中不会惊疑、怖畏，那么这个人就是有因缘的，这个人绝对是希有难得的。因为如来说：第一波罗蜜，“非”第一波罗蜜，只是“是名”第一波罗蜜。这个是人人都可以证入的，不是特殊的因缘才有的。很多人听到般若讲无我，讲无实性、无自性，听了受不了，很难过，因为在实有感里很久了：“那你这样讲的话，我们死了不是什么都没有了吗”？怕落入空空洞洞的什么都没有了，怕落入断灭。但是真正懂得般若缘起的人不会落入断灭，象金刚经到后面就会又反过头来讲，前面虽然是在讲本性空，后面都在讲缘起有，就是不会让你落入空空洞洞什么都没有的那一边。我们在实有感里已经久了，你给他讲没有这个东西，他会受不了的。所以，你们注意看哦，现在学佛的人，你告诉他：你今天来这里得什么功德？你做了什么好事，你会得到什么，你将来可以到哪里去享福，可以自在，可以解脱，可以见佛，可以到那里闻法，将来都不退。大家很欢喜，他愿意去。为什么？在实有感里，那个跟众生的心是相应的。如果，今天告诉你：那个只是佛陀的方便，先让你进门来，慢慢才给你讲真义，那个只是方便。他会听不进去的，听到讲般若空无自性，受不了，不来听了，一定会很恐惧的。所以佛陀就说，如果有人听到这个经，不惊、不怖、不畏，能够产生真正的信心，这个人才是希有。
【须菩提赞叹深法及信解者，非常合理，因此佛为之印证，更进一步地广说。佛说：是的！后五百岁中，假使有人得闻此经，能不惊、不怖、不畏，这的确是难得的！不但是平常人，或是世间学者，或是神教的信徒，就是佛弟子，听了诸法毕竟空的甚深法门，能不惊、不怖、不畏，也是极为希有的！】
平常人没有佛法的底子，听了能够不惊不怖不畏当然很难得；世间的学者也没有佛法的基础，他能够不惊不畏当然也难得，包括一切神教徒，他们都在上帝主宰的那个观念之中，听了当然也希有难得啊！那么，为什么说，就是佛弟子听了毕竟空的法门，能不惊不怖不畏也希有难得？因为佛弟子也有很多不是这样的，听了能够了解也是希有难得啊！尤其是现在这个时代，百分之九十九的佛法都在讲有一个我，清净的我，不生不灭的我。今天告诉你――无我，大家会受不了。所以说：佛弟子听了这个法能不惊不畏的，也很难得。
【众生为普遍的成见——自性妄执所狂惑，听见毕竟空，不能不惊慌而恐怖起来！神教徒怕动摇了他们的上帝，哲学家怕失去了他们所唯的物或心，学佛者怕流转还灭无从安立，所以《智论》说：‘五百部闻毕竟空，如刀伤心’。《中论》青目释：‘若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？’《成唯识论》说：‘若一切法皆非实有，菩萨不应为捨生死，精勤修集菩提资粮’！】
这里很重要哦！我们每一个人的心境差不多都是这样子。为什么叫自性妄执呢？这个是众生普遍的成见哪！也就是说，普天下的人差不多都有这样一个观念。所以，我曾经告诉你们：不要讲过去世了，就说这一生吧，自从我们出生以来，从家庭教育到学校，到社会，到所谓的民族信仰，传统的观念，或者是我们接受的宗教观念，哪一个因缘会告诉你是无我的？几乎没有。所以，从我们所受的熏染出发，百分之九十九点九(普遍的成见)一定会建立起自性妄执：以为有一个实在的我，都在实在感里面，即使认识到万法不是实在的，也会认为内在有一个实在的“我”。所以，听到毕竟空的理论就不能不惊慌起来，不惊慌也不行，不恐怖也不行。为什么？因为，神教徒怕动摇了他们的上帝，注意听哦！这一句话很实在哦！但是我们了解般若的正见，了解了无我的毕竟空义，就知道能创造万物的上帝是不存在的。
学佛者怕流转还灭无从安立：你说毕竟空，那谁来生死轮回？这一世跟那一世有什么关系？如果是毕竟空，谁来轮回？谁来解脱成佛？怕不能成立流转与还灭，所以不许成立毕竟空，也会怕！注意听哦！在佛学的体系里面，只要你学的是唯识，或者是所谓如来藏的思想，就会怕这个毕竟空，怕讲无我，而否定毕竟空是不了义，就是这个原因。注意听哦，原因就在这里，所以，《智论》说：“五百部闻毕竟空，如刀伤心”。过去的这些声闻执取在实有里，听到毕竟空的道理，就好象刀在割他的心一样，很痛苦，受不了。
《中论》青目释：“若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？”青目在中论的注释里面就说：如果是真的毕竟空，福跟罪怎么样成立？报应要怎么样成立？那么你想想看：如果是一个虔诚的教徒，当他明白这个真理，确实是破除了上帝的那种妄执的话，你说他们怎么受得了？我怎么样没关系，我的上帝怎么可以被破坏呢？所以这里就讲：神教徒怕动摇了他们的上帝，哲学家怕失去了他们所谓的唯物或维心，哲学家最后搞到唯心唯物的立场去了。如果了解是缘起毕竟空，这个唯心唯物是不能成立了，上帝也不能成立了。注意听哦！学佛者怕流转还灭无从安立，为什么讲这样一句话？我们学佛的很多部派、大的体系里面，为了要建立流转生死与还灭的这个内容，所以要建立一个阿赖耶识，或者建立一个自性清净心、如来藏我。为什么要建立这个？没有建立这个，他怕不能成立轮回生死，流转毕竟空就不能立福罪，也不能成立报应。从这个就了解到他对空义不了解，对毕竟空的深义不了解，他以为毕竟空就什么都没有。如果什么都没有，这才不能成立福罪，不能成立因果报应。这是对空义不了解那，真正了解毕竟空的空义的人就不会有这样的观念。其实，真正毕竟空才能成立因果，注意听哦！才能成立一切的相续相哦！
《成唯识论》说：“若一切法皆非实有，菩萨不应为捨生死，精勤修集菩提资粮”！他以为毕竟空就是一切法都非实有了，那么菩萨还要捨生死干什么？还要精勤的修行一切菩提资粮干什么？他也是把毕竟空解释成好象什么都没有，从这二句话我们可以了解了，唯识的立场跟如来藏的自性清净心的思想，都源於对毕竟空义的没有深切的了解。如果对空义的毕竟空深切的了解，就不会有这个矛盾，而需要建立一个什么自性清净心、如来藏，或者是所谓的阿赖耶识才能轮回生死，根本不需要这样子的。所以这一点就要明白，大乘三系里面的三系思想在这里已经抉择出来了。中观的毕竟空被误解了，没有深切的了解空义，反而认为毕竟空是什么都没有。这是根本不懂中观的深义，毕竟空哪里是讲什么都没有？！只是讲无实性，无自性，这个跟什么都没有是不一样的，一定要明白！
【这唯有能於毕竟空中，成立无自性的如幻因果，心无所著，才能不落怀疑，不生邪见，不惊不怖不畏，这真可说是火里青莲！信解如此不易，可见般若的究竟第一，所以说：如来说第一波罗蜜。然而，第一波罗蜜，即是无可取、无可说，也即是第一不可得。唯其离相不可得，所以为诸法的究极本性，为万行的宗导，而被十方诸佛赞叹为第一波罗蜜。】
注意听啊，这里很重要！真正懂得空义，唯有能於毕竟空中才能成立无自性的如幻因果。今天佛法讲的因果是讲缘起呀，缘起就是无自性，无自性就是如幻非实，因为只有这样才能成立一切的因果。所以，佛家讲的因果叫做如幻因果――缘起无自性的因果，不是实有自性的因果。我请问你：如果实有自性的因果能够产生变化吗？就不能变了。所以，注意听哦！一般社会上也讲因果，但是外道的因果跟佛家讲的因果绝对不一样哦，佛家的因果是无自性的如幻因缘，如幻因果，这因果还是无实性的；但是外道的因果是有自性的，也就是定命论：过去如何如何，现在一定如何如何，未来一定如何如何，好象是公式定律，决定了就不能变化的，那个叫做宿命论。
但是佛法的因果不是宿命论，是缘起论，随着我们现在的条件变化，因果会变化，不是固定的。为什么？因为无自性故！无自性才会随着因缘条件而组合变化，如果有自性他就不变了，不变哪里能成为因果？所以有自性的实因实果都不可得。如果你们研究中论的话，就可以看到里面在破实有因果，因也破，果也破，自生、他生、无因生都不能成立，那个不是在破缘起的因果，而是在破实有自性的因果，这一点一定要明白！所以，只要落入实有自性，因果就不能成立，所以，今天佛法讲因果，只有在毕竟空中，只有在无自性的如幻因缘中，才能成为因果，注意听哦！因为这样子，知道一切法的如幻因果，也才能心无所著，对这个法不怀疑了，就不会生出邪见、倒见了，如果能够这样，才能真正的不惊不怖不畏，不然，如何能不惊不怖不畏？因为在毕竟空中了解因果如幻，心就不会执著在万法，就不会落入实有的邪见，清楚明白了就不惊不怖不畏，这个就好比 “火里青莲”，那样的很难得，火里要出青莲哪，想想看，多难！就知道这个般若真难哪！成就般若非常难，所以才说它第一。
我们在实有感里面，落在实有自性的那个我执、我见里面，与我见相应的，大家很欢喜，也很容易接受。破我执的就很难接受，所以叫做火里青莲，要信解是如此的不容易呀！跟我们的传统、习性、妄执刚好是相反的，我们难以了解的就是在这里。所以现在只要提到缘起的空无自性，不要讲外道了，连我们佛教内的很多不同的宗派，都不能接受，马上会反驳的。他们反驳的第一个观点就是：如果一切法都不实，那你要修行成佛干什么？那谁来受报？谁得解脱？非得有一个“谁”得解脱，“谁”受报，就是非要有实有的一个人来受报不可，一定要实有的一个什么东西来解脱才对。从这样的一个反应就可以看出来了，他的实有感有多深？只要你讲非实有，他就受不了：“那这样，我们修行不是白修了吗”？他不知道，他这样的说法根本就是断灭，不能解脱，根本自己没有发觉这个问题，反而理直气壮的：“如果一切法都无自性，都无我，那我们何必修行”？马上就来一个这样的否定。从这句话我们就可以看出：那个人的自性见之深，这种实有感之深，那是没有办法谈论的！
所以要了解空义很难。他们认为是什么都没有，其实真正的毕竟空义不是什么没有，毕竟空才能成立因缘果报的如幻的因果。要信解这个是这样的难，因此般若是究竟第一，最难、最究竟、最第一的就是这个般若大法。如来说第一波罗蜜，是因为它很难，所以才说它是第一波罗蜜，是最难得的一种解脱之法。说“第一波罗蜜”，怕众生又执著在实有的第一波罗蜜里面，马上又破：第一波罗蜜即是无可取、无可说，也即是第一不可得，波罗蜜也不可得。马上又破，不要执著在实有的第一波罗蜜里面。唯其离相不可得，所以为诸法的究极本性，为万行的宗导，而被十方诸佛赞叹为第一波罗蜜。如果有一个第一波罗蜜可得，那这个第一波罗蜜又出问题了。所以，当我们说第一波罗蜜时，也只是假名为第一波罗蜜，因为它希有难得，真的非常难了解，很深细的，你今天能明白真是非常希有，说你是第一，但是这个说你第一也只是假名，但是众生如果执著了，以为又有真实的第一波罗蜜，所以马上随说随破，告诉你：第一波罗蜜，如来说非第一波罗蜜，就是没有第一波罗蜜的实性，马上又破掉了。了解没有一个实有的第一波罗蜜，你就不会执著在实有，离开了这样的实有的自性，你就能够真正地名为第一波罗蜜，所以这个波罗蜜只是假名施设，是名第一波罗蜜。
真正的般若里面，为了解释而产生的名言，也只是假名施设，不要又把这个名言落入一个实有的什么东西里面去。所以，这一点很重要哦！我们说自性不可得，名为无自性，你又落在一个“无自性”，无自性也是假名，注意听哦，不要有一个真正无自性的东西唷！假名施设的名言都无实义，只是为了要让你明白而已，只要那分明白就好，而不要执著在一切名相上。所以，说到“佛”，也不要认为有一个实在的、不动、不变的佛，佛也是什么？觉悟的众生就是佛！他只是假名为佛！知道了这个，我们就不会乱拜、乱求了。注意听哦！我讲这个很重要！所以一定要明白哦！这个般若的法，层层深入，一一性相，明明白白由浅到深，从佛到菩萨，到山河大地，到四果，到法相，连讲法的“法”本身都还是无实性，注意听哦！这样一层一层的深入，一层一层的破，破到毕竟空的程度，而真正悟入诸法空寂，这才是真正的体会到法性。所以说，这个金刚经其实非常重要！但是，注意哦！金刚经在我们中国有几百家的解说，最普遍的有《金刚经五十三注》，里面集取了中国大乘五十三家的思想解释，我告诉你：没有几家是讲对的，注意听哦！因为他们都没有破除我执、自性见，还是在自性见中说法的，那个都不懂得般若深义。所以，为什么要用导师的这个解释来上课？你们就明白了，真正深得般若深义的很少，从中国历代以来到现在，不多。我们今天能听到导师的这个解释，真的是希有难得啊!
上次，有位同修问一个问题，他的问题与这个法义的关系很重要！我提出来谈一谈，大家对这个法才会更深一步地明白，这样的举例会使大家更懂。那次他就问：“如果一切空，那么谁成佛”？为什么要提出这个问题来讲一下？因为将来你们跟别人谈这个事，人家第一句反驳就是这一句话，一定会跟你问这句话：那你讲一切都无实性，都空了，都没有，那修行要干什么？谁来成佛？谁来得佛的果报？一句话马上就打回来，那你就受不了了，不知道该怎么回答！他们觉得非要一个“有”不可，非要一个去成佛的，非要一个去受报的不可，一定会产生这样的事，所以毕竟空的难解就在这里。
唯有自性空，方能成立如幻因果
现在我们把这个事重新提出来，让大家更明白。从般若的角度来说：“佛”，是觉。佛者，觉也。如果一般观念，从另外一个角度来说，他成就了，得到了佛的一个果位，这样就是在实有感里面。这二个观念和角度哪里不同？现在来看：佛，觉者，那么他觉悟的是什么？觉悟的是无我、无自性嘛！觉悟一切法的缘起非实么！这个觉，就是“破”，破了实有感，破除了自性、上帝、我执，才名为觉嘛！好，如果说佛，他觉悟、解脱了，成为一个佛果，如果有一个真正成为佛果的，那是什么东西？注意听哦！我们要在这个地方去体会一下：如果有一个实有的佛果可得(佛是果报)，一个实有的受报者，这个都是在什么观念里面？这个一定要明白，这个就不叫“佛”了，在实有感里面么，注意听哦，根本没有觉悟嘛！所以，当一个人说：“那如果没有一个修行的实体，没有一个实在的佛果的话，谁来修行？谁来得受用？谁来受报？谁来成佛”？这个就已经表现他的观念是在实有感里面，懂不懂？就已经落入这样的一个观念里面去了，一听就知道了。如果是这样的人，他有没有真正体会到实相、无生、自性空寂？没有啊！所以，经上也讲：阿罗汉不会说我得阿罗汉果，没有这种感觉；初果也不会说我是须陀洹，须陀洹是不入流，就是不落色、声、香、味、触、法，就是不会再被外境的六尘污染、颠倒、取著了，这才叫须陀洹；同样的道理，佛，就是不执著这些了，觉悟了，解脱了，才叫佛而已！你今天把他当作一种果位，一种位置，一种什么特殊的国度，在那边享福自在，那边好象是一种权威，这样叫懂得佛法吗？他能体会法的真理吗？都没有。所以，你们要注意听哦！
这是我以前也请教过很多大德，目前这里最大最大的大德我请问过好几个，我都会问这个事呀，因为当时我对这个空义不太了解啊，当时，我就请教：导师讲这个自性空，毕竟空，无自性空，一切法非实，到底与我们讲的这个自性有什么不同？照导师讲的与我们说的是有矛盾了，到底是怎样的？那些大德回答我的，差不多都是这样的话：“如果一切都空，都非实，那你修行要干什么？那谁来成佛？谁来受报解脱”？我想：对呀，你讲得对呀！当时我觉得他讲的是对的呀，总要有一个解脱者，有一个受报者，去得到什么好处，不然，我没有得到好处，我去修行干什么？因我修行解脱了，就得到某一个好处么，有一个位置让我坐。
一般人也是这样：我修善有几功，有几果，然后我死了，玉皇大帝封我为土地、福德正神、城隍、大帝等，好象说，我死了总要一官半职吧。我请问你，这样的观念是不是深植在我们普遍的民间一般的信仰里面？所以，注意听哦，什么叫外道的邪见？什么叫佛法的缘起正见？在这个地方要分别清楚哦！缘起的正见，讲的是缘起无自性、无我，没有一个实性可得的，佛法的根本就在这里，如果连佛法的这一根本点都抹煞了，连这一根本也不懂，那我请问你：他谈的是佛法吗？名为佛法，实非佛法，一定要注意哦！一定要懂哦！这里很重要！将来你们跟人家谈空义，人家说：那什么都空，谁来受报？谁来成佛？那我们修持要干什么？总是要有一个受用者。你就知道这个是我执深重，难以言喻呀，知道这个意思吗？就是这样。所以你们要注意哦，今天要让人家明白这个缘起空义是多难！有的人听师父的课三，四年下来还搞不大清楚！
当时有人要我来讲金刚经，我想：金刚经是很好啊，我觉得因缘成熟应该可以讲了，因为有的上课已经二三年了，这时候来讲金刚经就可以了解它真正的深义，不会落在自性见我执中了。没有讲缘起以前的讲金刚经，怎么讲都会有一个“我”，只是那个我比较清净而已――清净的我、智慧的我，那个还是我啊！注意哦，我们讲的般若空义是无我的，一定要明白哦！所以，有人说：“如果无我，那我们修行要干什么”？我告诉你：真正知道无我、体证无我的人，后面那个事都没有了，真正体会证入无我的人，所有的问题都解决了，哪里还有来生的事？还有来生的事，就是还有我啦！这样知道意思吗？还有来生好不好，我将来好不好，有得有失有求的那种心，那个都在有“我”里面啊！真正证入无我的人所有事都解决了，没有一点迷惑，所以才能够无人相、无我相、无众生相、无寿者相，已经没有这个事了，那还会说我来生要受什么果、得什么福报吗？因为“我”本来就虚妄不可得，还求这个干什么？求果报，求好处，求过得好一点，有得的那个心，就是众生的妄取、颠倒执取啊，哪里是实相？悟入实相的人根本就没有这个事！
般若经里面的《心经》就说：“不垢不净，不增不减，不生不灭”，可是我们偏偏要生灭，要清净污垢，要有增有减(增减就是得失)，我们都在搞那个，告诉你：真正体证无我解脱了，哪里还有生灭的事？！没有生灭的事，也没有清净和污垢的事，也没有增减的事，没有来生与现在的事，没有这些事了，所以这才是真正根本的事，根本的解决了，所有事就都解决了。为什么我们不知道这个是根本事呢？因为我们从来没有证入过，没有体会过。所以你就用想的：那个有“我”是怎样的，没有“我”是怎样的，那没有我是怎么可以？我告诉你，唯一的办法是：你先不要怀疑，先把它证入，真正体证无我，那么后面的事都解决了，再也没有那些事了，到时候你就知道，这个没有骗人。如果你们今天不愿去体会，不愿去实践，不愿去证入，你怎么想，怎么讨论，什么“有我”以及“无我”都是戏论，因为你没有办法体会到什么是真正的解脱，什么是诸法空寂，不懂什么叫涅槃，根本就没有体证，那么这样的讨论有没有用？“戏论”！没有用！所以，唯一的办法，好好用心，体证看看，当你真正证入的时候，忽然间就明白了，狂心顿歇，再也没有事了，就知道诸佛没有骗我们！一定要明白，很重要啊！
菩萨的无生法忍即六般若波罗蜜的完成
辛一 劝行 壬二 忍辱离相劝
“须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、受者相。应生瞋恨。须菩提！又念过去於五百世作忍辱仙人，於尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。应生无所住心！若心有住，则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施！如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生则非众生”。
大乘佛法的六度万行，第一个是布施，第二个就是忍辱，前面已经讲过布施了，现在以忍辱来让我们去了解。佛法讲的忍辱，我们不要误解它，要真正知道忍辱的内涵，什么叫忍辱？一般人说，你碰到什么坏的不如意的事情，你要忍耐忍耐，把这个忍耐当作忍辱，其实不是这样子。
【法门那样深，净信者的功德那样大！所以佛告须菩提：学佛法者，应以此经所说而发心修行。大乘般若波罗密，不偏於理证，而是於施、戒、忍等相应，表现般若大用的。本经以大悲利他的菩提心为本，所以上文偏说布施，而此处又特别赞叹忍辱。】
这里很重要！因为我们要发菩提心啊！这是修行的正确的因，将来才有正确的果。这个发菩提心也要与真正的般若相应，才是真正的发菩提心哪！所以，这里很重要！真正的发菩提心不偏於理证，不是只有在理论上证明、明白而已，要跟行(布施、持戒、忍辱)相应，才能表现出般若的妙用。一般人都以为：我懂了，我体会很深了。但是在行为中施、戒、忍都没有成就，这样的自以为是，自以为自己可以了，那是没有用的。真正的体会与妙用是展现在我们身心、生活啊！身心行为的表现，如果施戒忍都具足的话，才是真正的般若波罗蜜。这个“波罗蜜”是已经成就了的意思，如果只有理证，那只有般若，就是一般的空慧思想而已；当然，如果没有理(空慧)去相应，那也不叫波罗蜜，波罗蜜是已经到了、成就了，你做到了，这个才叫波罗蜜。所以，一定要施，戒，忍相应。为什么呢？因为金刚波罗蜜经，是以大悲利他的菩提心为本的。菩提心就是要有大悲心，有利益一切众生的心。注意哦，如果发菩提心，没有施戒忍(关怀众生)，利他为主，而只是讲理论，谈得很高超，以为懂了很多，但是一点布施心也没有，一点慈悲心也没有，也不持戒，自己的行为也很放荡，对一切的东西又那么执取不舍，与众生又没有那种忍辱心，处处执著、相对，那个叫真正的般若吗？所以，一定要明白！真正的大乘菩提心是要以大悲利他相应的才是啊！上文偏说布施，而这里特别赞叹忍辱就是这个原因。
【梵语羼提，即是忍。忍不但忍辱，还忍苦耐劳，忍可(即认透确定)事理。所以论说忍有三：忍受人事间的苦迫，叫生忍；忍受身心的劳苦病苦，以及风雨寒热等苦，叫法忍；忍可诸法无生性，叫无生忍，无生忍即般若慧。】
这个忍就是认透、确定，也就是肯定的意思，无生法忍的“忍”就是肯定、确定，不是一般忍耐的忍。这个忍有几个作用，一般解释是忍辱、忍苦耐劳，第二个解释就是认可、确定――认透、肯定、不疑。证入般若的无生法忍就是肯定了，确定了，证入了，那个叫无生法忍，所以，菩萨要到八地才证入无生法忍。前面的六度完成了，真正地做到不动，后面才叫无生法忍，那是肯定了，为什么？六度都完成了嘛！所以六度的六波罗蜜就是菩萨的六地，六波罗蜜都完成了，就变成七地了，菩萨的证入无生法忍是透过六波罗蜜的实践而完成的！
什么叫忍可诸法无生性？你确认了一切法是无自性的，是无生的，本来就是无生嘛！哪里有实性呢？缘起法本来就讲无生嘛！肯定了这一点，认清了这一点，悟了这一点才叫无生忍哪！般若空慧就是无生忍。无生忍的人才是真正证入所谓般若空慧。
【常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以经中多举忍辱为例。不论世间事或出世大事，在实行的过程中，身心的、自然的、人事的，都有种种的纠缠、困难。尤其是菩萨发大心，行广大难行，度无边众生，学无量佛法，艰苦是必然不免的。为众生而实行利济，众生或不知领受，或反而以怨报德，在这情形下，如不能安忍，那如何能度众生？所以为了度生，成佛大事，必须修大忍才能完成。忍是强毅不拔的意解力；菩萨修此忍力，即能不为一切外来或内在的恶环境，恶势力所屈伏。】
这里就是要让我明白：你在人间要行菩萨道，如果没有得般若慧，要度尽众生，方证菩提就很难。不要讲度尽众生了，可能碰到一个你就会哀声叹气的，所以，惟有真正的体会般若空义，对一切法的无实性明白了，明白众生的颠倒也不是有实性的，你就不会执取了。只有透入真正的般若空慧，你才能在万法中自在。众生的颠倒，他批评你，以德抱怨 ，甚至毁谤你，甚至拖你的后腿，你都不会见怪。为什么？因为了解诸法实相，你就不会住在实有感里面。众生对你再怎样，你也知道他的因缘，他不是真实的这样，你就不会执著了，所以注意哦，真正忍辱的“忍”，是无生法忍的“忍”，这才是真的忍哦！如果是忍耐的忍，你是做不下去的。
所以为了度生，成佛大事，必须修大忍才能完成！这个大忍就是无生法忍，忍是强毅不拔的意解力，菩萨修此忍力，即能不为一切外来或内在的恶环境，恶势力所屈伏。我们自己本身身心的苦(病苦、困扰)，就会烦恼一大堆受不了。加上外在的种种失败挫折啦，就更没有办法去接受它，那么就会退心。所以，如果没有真正体验无生法忍的话，就都会落在实有感，你就没有办法忍受了，就会被这个恶环境、恶势力所屈伏，你就颠倒、退心了，所以菩萨要生生世世的度众谈何容易？！
【受得苦难，看得彻底，站得稳当，以无限的悲愿熏心，般若相应，能不因种种而引起自己的烦恼，退失自己的本心。所以，忍是内刚而外柔，能无限的忍耐，而内心能不变初衷，为了达成理想的目标而忍。佛法劝人忍辱，是劝人学菩萨，是无我大悲的实践，非奴隶式的忍辱！】
怎么样才能“受得苦难，看得彻底”？没有无生法忍，你如何看得彻底？没有缘起的正见，如何看得彻底？在实有感里你能受得了吗 ？受不了啦！所以要“看”得彻底，要站得稳当啊！以无限的悲愿熏心，般若相应。要常常有大悲的愿力来熏陶我们的心灵，与般若的妙智要相应，与缘起的空义相应，能不因种种而引起自己的烦恼，才能够不会由于外在的恶势力、恶环境引起自己的烦恼而退失自己的本心了。所以，忍是内刚而外柔，能无限的忍耐，而内心能够不变初衷，不管是外在、身心的困难有多少，外在的压力有多大，人家的误解毁谤有多大，都没有关系，这样才能使内在的那种初发心(菩提心)不会变。因为我们了解缘起如幻，然后我们又发了要成佛的理想，有了这个理想与目标我们就能面对了，就能忍了。
所以，佛法劝人忍辱，其实在劝人学菩萨。大乘菩萨道中的忍辱其实就是劝你去学习行菩萨道，也就是无我大悲的实践。我们道理听了很多，也明白了空义，知道无我、无自性，那我们就知道如何发大悲心了。如果没有听闻缘起无自性，那又如何去实践？所以，我们学菩萨道的目的就是在实践这个法义，实践这个理想，离开行菩萨道，哪里有什么修行？
学菩萨是无我大悲的实践，非奴隶式的忍辱！这句话非常重要！很多人不了解空义，不了解缘起深义，光是劝人家忍耐。如果不懂得佛法的缘起义，不了解空慧，光是强忍人间的苦难，忍到变成奴隶了，变成哈巴狗似的唯唯诺诺，然后内在顿积久了，就变成心病，不是发狂就是吐血，不然就是忧郁症。注意听哦，如果搞不清楚佛法的忍辱就会变成这样哦！我们要完全站在无我大悲的实践立场，那就是要学菩萨道的立场，所以，就知道缘起空义有多重要！般若的妙慧有多重要！要明白啊！这里有没有真正的“忍”？没有！这个不是一般的忍耐压在里面，而是看清楚了，把它化解了，没有障碍了，没有积在你的心胸，那个才叫真正的忍呢！注意听哦！这个“忍”，是智慧的妙用，而不是奴隶式的忍耐，注意呀！现在听说那个精神病院都客满，因为不了解空义，不了解般若，所以发生了事情就强迫自己忍耐，到最后受不了，就爆炸了：不是产生很大的暴力，就是忧郁到病了，萎缩了到死了，人间都是这样子。他缺乏就是正见，就是没有智慧，这一定要明白哦！
【佛告须菩提：般若是第一波罗蜜，即具足六波罗蜜。例如忍辱波罗蜜，在与般若相应而能深忍时，即能忍的我，所忍的境与忍法，都不可得，所以即非忍辱波罗蜜。】
般若既然是第一最高无上的波罗蜜，一定具足了六波罗蜜，不是只有智慧，其他都没有，一定是与戒、定、慧、施、戒、忍相应的，这才是真正的妙智慧呀！例如忍辱波罗蜜，在与般若相应而能深忍时，即能忍的我，所忍的境界与忍法都不可得，所以即非忍辱波罗蜜。注意听哦！每一个法都能成为波罗蜜的原因，都是要这个般若，很重要呵！这个是重点，我就再讲清楚一点，以后修行任何一个法都能解脱的重点就在这里啊！第一次讲布施时，一定要体证三轮体空，如果能够三轮体空就已经悟入实相哦！注意听！为什么？能布施的我，所布施的对象以及布施的东西，都是无实性、无自性的，所以我们都不会执著，懂吗？三轮都体会到它的空义，就是能布施的我，所布施的对象，所布施的东西，这三个都无实性，我们就在这里超越了。所以，布施能成为“波罗蜜”是因为三轮体空才成为波罗蜜。
忍辱也是一样：体会到忍辱的“我”以及忍辱的“事”，都没有实性，所以也是自性(自体)空，就是体会到“我”和“我所”的空义，这样就成为波罗蜜。所以，六波罗蜜，我们把它当作六个法，六个法都能成为波罗蜜的原因就在这里。持戒也是一样：没有一个实在持戒的“我”，没有一个实在的“戒”可持，都知道他的非实，才能成为波罗蜜哦！如执著在实有里面就不叫波罗蜜，一定要明白哦！所以布施和忍辱同样，布施能解脱，就叫波罗蜜；在忍辱的体会中，能解脱也叫波罗蜜。
般若是唯一的解脱之路
那么，注意听哦！如果回到人间事来，从身心到万法，任何一件事，能不能成为波罗蜜？注意听哦，很重要，我在讲这个很重要很重要！你们要在这里提取唷！哎，一切万法，我们现在从人的角度来看，不管你是总统，或是立法委员，你是盲人，或是企业家，甚至你是一个劳工阶级，甚至是乞丐，有没有办法悟法？注意听！很重要哦！每一个人，不管他是什么身份以及他身心的条件如何，只要他能听到正法，懂得般若空义，任何一个人，任何一个环境下，都能成为波罗蜜，都能解脱，注意听哦！这一点非常非常重要！
不管你现在身心，不管你的环境，不管你的条件，如果你能善于观察，在一切法的当下，体认他的无实性，注意听哦！它是刹那刹那地生灭，它是缘起的变化，没有实法可住，没有一刹那可住，慢慢地去体会，就能体会空性，注意听哦！体会缘起，了解无实性，你就能不住，你就不会颠倒，你就不会执取哦！所以，注意听！真正的佛法，真正的般若，每一个人都是平等的有机会，问题是你有没有听到真正的正见？你有没有听到真正的法？然后你有没有真正去观察而证入的那种方法？很重要哦！所以，过去，很多人包括乞丐都会悟道的，不是只有皇帝会悟道哦！乞丐悟道以后，你叫他当皇帝他是不去的，我讲这些话都是实在的，你们要注意听哦！
今天我要在这里讲这个干什么？就是要让你们明白：真正的佛法，真正的般若，是一切众生平等的，大家因缘条件平等，注意听哦！只是你有没有去接触到？你有没有去制造这样的因缘？听到了有没有珍惜把握而真正的去体证？！这是在个人当下产生的条件不同而有所不同。为什么从开始讲金刚经到今天为止，只剩下这些人？为什么有人听不进去？为什么有人不听？以前我上课常讲：要上课，我这里没有对你们的任何一点点条件，唯一要求的就是希望你们要从头到尾听，不要听一半。为什么？这是对你们有一个很深的用意，听一半听不下去了，你完了，你没有机会了！你有耐心听到这个法讲完，慢慢地从思维到体认越来越清楚，当你明白的时候，你才知道这个法有多伟大！
一开始，跟你的观念，跟你的过去习性是相违的，你会受不了，你会不想听，你要保护什么？上帝；以及过去所学的理想，那个就是“我执”啊！如果为了保持我执而不愿听下去，这个人就没有机会了，所以要明白哦！什么叫真正的因缘？因缘现前了你也不懂，众生根本没有择法眼，因为没有悟过嘛！从来不了解什么是明嘛！不懂。所以，你们要想想看：即使这个人间有正见，有正法，你碰到了，你也没有办法抉择，因为不明白，你不能把握，你不能珍惜，还是当面错过了，这个叫福报、因缘。所以，为什么我在上课，我从没有勉强过一个人一定要听，我不会打电话要求你们一定要来上。因为各人有各人的因缘，我还是很随缘的，就是在这里。你听得下去，能听得懂，你会产生绝然不同的那种体会，你真的能解脱，能自在！但是你不愿意学，你要原来的东西，你去搞，搞到有一天身心疲劳，为什么？因为根本不可能解脱！为什么？我常常讲一句话：佛法的解脱只有这一条路――般若，其他没有！我讲这一句话是负责任的，这是唯一的解脱之路！离开这个，一定落入自性见，一定落入执著，那个我执不破，不可能解脱的！就是这么简单。
所以各位：听法，学法，听出味道来，懂了，你们才会珍惜，才会懂他的奥妙。如果是让你们欢喜，符合你们的习性，符合你们那个执取、欢喜的，你们就觉得好，这样的佛法象安非他命，注意听哦！它会让你快乐，但是你的病会更深，你只有死路一条。这个法看起来破除你的我见，你很痛苦，你很难过，但是当你能明白的时候，那么，“我”就会死掉，你反而就醒过来了，懂吗？叫做真正的醒过来，真正地解脱！所以，这样的过程是如此的不同。
我在弘法时很清楚这一点，一开始人众再多，我说：不要高兴，下车的蛮多的，因为他是必然的，注意听哦！这个就是众生性，一定是必然的，这个缘起的必然性就是这样子。等一下的过程中会出现大地震，震得的那些东倒西歪的都下去了，剩下的那个才是！就是这样子。弘法的过程已经经历得太多太多了，都是这样子。所以，听说有的地方刚开始上课时一下子报名二、三百个，两年后要毕业时剩下不到二十个。很正常嘛！众生的习性其内在需要的是什么？而要你解脱真正得到的是什么？刚好相反，我们一定要明白！就在这里。很重要哦！这个法听得懂，点点滴滴我都点了，你们要善于思维去体会，这个点点滴滴中就在告诉你们身心的当下万法之中，你怎么去抉择，怎么样地去体会，你都可以解脱的哦！只有上这个金刚经，在你的生命中，在你的法法接触之中，在你的身心起落之中，都是抉择解脱的因缘哦！注意听哦！只要你懂得真正缘起空义――般若的空慧，人间没有一个不解脱的！我告诉你，我讲这些话都是负责任的哦！都是实在话，要珍惜！
学佛就在逆境中成就
【关于忍辱，如来就举过去的本生来证明：如在过去生中，歌利王支解我的身体。那时，我没有我等四相。假使执有我等四相，就要起极大的瞋恨心；即使无力反抗，也必怨恨在心。这即不能成为忍辱了。由此，可证明当时没有我等四相；无我，所以能大悲，能大忍！】
这里佛陀举证他过去生，在哥利王时代，哥利王说：你有没有“我”？他说：我没有“我”。他说：没有“我”，就把你一刀一刀的割。他说：当时我没有起瞋恨心，在行菩萨道，已经证入了无生法忍这个境界。如果我不是有这样的体会，我一定会起反抗，即使你是王，我没有办法让你不割我时，我也会起瞋恨心的，内在还是不高兴的。但是，那时我内在一点不高兴也没有。那么，忍辱波罗蜜要在哪里证入？注意听哦，这个也很重要！我们现在的修行对不对？一般的学法或者拜佛、求神，都要求没有困难、灾难，不会生病，家里的孩子都是健康宝宝，长大考大学都是第一志愿，都在求不老、不死……这样就是世俗的执取嘛！其实学佛的人要成就忍辱波罗蜜，要在哪里忍辱？在哪里才能成为波罗蜜？注意听哦！就在有困难时，就在逆境中，注意听哦！就在一切横逆之中才是你证入展现的机会！歌利王已把他割，证明他真的自在呀，他真的没有瞋恨心啊，他真的根本没有一点点痛苦烦恼啊，表示他确实有证嘛！懂吗？已经证入了。
那我们现在学佛也是一样：我们道理听了很多，论起来都是第一，压倒对方我比你强。但是生起气来比都谁大，不高兴的时候我慢就来了，瞋恨心就来了。证明我们有没有成就其实要看哪里？不要看别人，看自己就知道了：碰到逆境时，不如意时，碰到种种伤害，被误解、毁谤时，身体起了痛苦，面对死亡时，你有没有真正的不执著、不痛苦、不烦恼、不起颠倒？同样的道理，就在这里就可以看出来呀！所以学佛不是在求没事、求平安哦，注意听哦！那是世俗的颠倒见、常见，要求不变么，永远在好的地方，也是著一边。那个不叫真理，那个是叫邪见！所以我过去就告诉大家，来我们这一边学法的人，如果你要求一切都保持不变，你的财产永远保持得很好，越来越多，你的孩子越来越乖，你家里没有困难都一切顺利。我说：我这里没有这个功夫，我也没有办法庇佑你、保证你，我不是为了这个。
“我们去那里学佛法哦，那个好棒啊，他有神通能加持哦，我们病都能好哦”！能加持人病好的，他自己会不会生病？会生病他怎么能加持别人？你能加持别人不生病，表示你里面有不生病的东西，不然他怎么能不生病？结果那个专门给人家加持的最后都病死了。我请问你：我们能求一个不生病不死的吗？佛法讲无常，但是现在整个人类在求的是什么东西？不知道。注意听哦！我说：你们一定会死，不死是不可能的，有生必有死。所以来这里求不死的，我没有这个能力，求一件如意的不变的，不可能！因为佛法讲的是无常，没有一法是永远不变的，再恩爱的总要一边先离开的，你相信不相信？所以要注意唷，什么叫真理？我们搞不清楚，求啊拜啊都在求不生不死，求不困难没有不灾难，那个叫颠倒戏论了，一定要明白！
我们今天要学什么？我们一定会死的，一定会碰到困难的，一定会跟世界离开的，我们要学会的是怎样在这里不执取，懂吗？不执取就不会受后有，不起痛苦烦恼，不起贪欲，将来就没有延续的因缘。千万不要搞错啊，佛法的正见不是求有一个永生不灭的地方到那里去享福，要注意啦！
讲到这个忍辱，我们今天学佛，绝对要成就忍辱波罗蜜，一定要困难、逆境、不得意，懂吗？就是在种种的障碍里面成就的。“哎，这师父真坏，哪能这样说”？所以，我常常讲：真正修行的解脱不是求不要死，而是不管怎样都没有关系，要注意听哦！一定会死的么，真正的解脱者，难道不是善终的就没有解脱吗？那我请问你：目键连尊者被人家打死，是不是善终？目键连尊者被外道用石头把他打死了，这个也不叫善终啊，难道目键连没有成就吗？注意听哦！不是这样子，我们过去有很多大德，为了弘法，被砍头的都有，那我请问你：这个善终的“善”字就表示得到解脱吗？我们现在认为：“我有好心就会有好死了”。善终就是解脱吗？错了！我告诉你：真正的解脱者怎么死都没有关系，已经没有这个事了，怎么死又有什么差别？死得漂漂亮亮就比较好吗？死得不漂亮就很难看吗？那个就是众生的执著，那个我执没有破，连那个尸体还要求好看，再好看，也会烧了、烂了，最后都是一样的，什么地方有差别？为什么要求这个，要求那个？就是我们的“我执”未断哪！
所以，学法到这个地方就要明白了，忍辱波罗蜜讲到这个地方就注意了，学佛没有那些因缘你还成就不了呢！就象今天我在说法，没有你们来听法，我的布施还不能成立呢！听法的人，一定要乖乖地都很欢喜的吗？不是的。不听的，乱七八糟的越多，我们就知道这个法越珍贵，对不对？得看出因缘果报啊！忍辱波罗蜜也是一样的。佛陀要证明过去生有这样的因缘提出来让我们明白，就是这个道理。他能成佛，就是因为他有这个因缘，注意听哦！没有这个因缘他能成佛吗？能修菩萨道吗？
【歌利：译为恶生。传说：歌利为北印度的乌异国王，残暴得很！一次，王带了宫女们，入山去游猎，宫女门乘国王休息入梦时，就自由去游玩。在深林中，见一修行忍辱的仙人——即印度过著隐居生活的宗教徒。仙人见他们来，就为他们说法。国王一觉醒来，不见一人，到各处去寻找。见他们围着仙人在谈话，不觉气冲冲地责问仙人。仙人说：我是在此修行忍辱的，宫女们自动地到这里来问法。国王听说是忍辱仙人，就用刀砍下他的手脚，看他是否能忍。当时仙人毫没有怨恨，神色不变。这仙人，即释迦牟尼佛的前生。又如传说：禅宗二祖慧可，被贼砍去臂膀，能以法印心，不觉痛苦，这也是可说是忍辱波罗蜜了。】
这个只是要让我们明白过去生的这个忍辱仙人的这个因缘故事，其实重点只是要我们明白什么叫忍辱，真正的忍辱不是忍耐，是了解一切法的缘起、无生、无实性，而不执著在实有里，所以，不起怨恨，这里是无生法忍的“忍”啊，一定要明白！包括我们禅宗二祖慧可的断臂故事也是这样，不因为这样而感觉到痛苦。
【如来又说：我不但在歌利王时如此，在过去五百世中，作忍辱仙人，也是一样没有我相、人相、，众生相、寿者相的。这可见修菩萨行的，是怎样地重视般若相应的忍辱波罗蜜了！】
修菩萨行，他五百世作忍辱仙人，为什么能够忍受这么久？如果没有跟般若相应是不可能的，所以要注意听哦！不懂得般若的空慧，你要修菩萨道是很难的。我以前就讲过，菩萨为什么能不住涅槃、不畏生死？因得无生法忍故！不懂得无生法忍，哪里能够真正地不畏生死呢！一定要明白。
【说到这里，佛总结而劝告众人说：菩萨发心，应离一切相而发无上遍正觉心！离相发心，即发胜义菩提心，也就是明心菩提。】
菩萨要发无上遍正觉心，如果没有般若的离一切相的智慧，那是不可能的，真正地能离相发心，也就是发胜义菩提心；没有见法的众生所发之心叫世俗菩提心；悟道了，见法了，知道般若了，那时离相的发心度众生才叫做胜义菩提心，也就是真正的明心见性。注意听哦！现在很多宗派都在讲明心见性，到底什么是明心见性？跟我们这里讲的明心见性是不是一样？一定要明白什么叫明心见性，千万不要被误导了！
应无所住而生大菩提心
【一切相，虽无量无边，但不出六尘境相。所以离相发心，即不应该住色尘相而发心，不应住声、香、味、触、法相而发心，应一切无所住而生大菩提心。假使发心的人，心有所住，即取相执著，就不能安住於阿耨多罗三藐三菩提心。所以佛在前面，曾经说过：发无上遍正觉心的菩萨，不应住色等相而布施。要利益众生，应这样的无住布施。布施是法，众生是人。若执法相、人相，即不过人天施善，不能成为利益众生的大行。所以接着说：如来说的一切相，即是非相。说的一切众生，即非众生。通达非相非众生，所以能布施，所以能忍辱。】
须陀洹的初果是“不入流”，不入哪个流？色、声、香、味、触、法的这个“流”，再也不随这个六尘境界而随波逐流了，不再被污染了，为什么？因为与般若相应，知道一切色、声、香、味、触、法都是缘起无性空啊，所以就不执取了。如果没有与般若相应能不入吗？能够不执取吗？我们每天眼睛一睁开就是跟六尘相触，如果我们的智慧不用在般若的正智正见上，用世俗心的哪一个不执著，哪一个不被六尘而转？注意听！如何能不被六尘转？只有般若空慧呀，一定要明白！
假使发心的人，心有所住，就是取相执著了，也就不能安住於阿耨多罗三藐三菩提心。一取相，一执著，在实有感里起颠倒，那个还叫阿耨多罗三藐三菩提心吗？那个叫世俗心、颠倒心。所以，佛在前面曾经说过：发无上遍正觉心的菩萨，不应住色等相而布施。前面布施都不应该住了，那么忍辱能住吗？其实仔细观察一下：我们的心在六尘中能住吗？一切法都是流动变化而不住的。那如何能深彻到万法的不住？非般若不可！要利益众生，应该这样的无住布施，布施是法，众生是人，如果执著法相人相，即不过是人天的善施，不能成为利益众生的大行。如来说一切相，即是非相；说一切的众生，即非众生。通达非相非众生，所以能布施，所以能忍辱。
一切相，知道它的无实性，就叫“非相”，众生也无实性，所以叫非众生，通达了，非相非众生的般若，就能真正的布施，那时不执著了：没有一个实在的布施的我，没有一个实在的受我布施的人，也没有实在的布施的物，三方面都不执取了，这个叫“三轮体空”。这样才是真正的所谓布施。如果还有著相的布施，这个只是人天善报，将来得的是人天果报而已，不是真正解脱道的这个布施，所以这样的布施就不叫波罗蜜。忍辱也是一样，如果还有忍辱的我，忍辱的对象，能忍吗？忍不了的。
所以注意哦！修行没有般若，前面的五度的都变成人天善法的果报。讲来讲去，最后要我们明白的是什么叫般若。那般若的智慧就非了解缘起不可，了解空，了解无常，了解无我、无自性，离开了这个，哪里还有般若？既然没有般若，前面的五度就变成人天善行而已，又如何解脱？这样回过头来就知道，真是希有难得啊，体会这个般若有多重要啊 ！修行要成就，行菩萨道，菩萨道要成为佛，没有这一些都不可得，一定要明白！所以我常常讲：这是唯一的解脱之路，没有第二条路。如果还有第二条路，那我不懂。很重要！所以这个不是唱高调，事实就是如此。
此法无实无虚
壬一 佛说无虚劝
须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩提！若菩萨心住於法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
前面讲到明心菩提，这个地方要肯定如来所说的话是真实不虚的，就是没有打妄语，没有说不实在的话，也让我们明白如来所得、所体会的法是无实无虚的，这个“无实无虚”二个字很重要！一切法的中心思想就在这里！这里讲到菩萨心如果对法(包括布施)有所执著有所住的话，就好象在黑暗中走路一样，根本什么都没有看到；如果心能够不住而行布施，就好象有眼睛可以看到一切见种种色。这里重要就是使我们不要执著，不要有实在的法可以执著。因为一切法都无自性，都非实，佛所告诉我们的都是真实的，他没有骗我们，没有打妄语，重点就在一个“住”跟“不住”。如果实有法，我们就会住了；如果了解它无实性.，非实，你才能不住。重点就在这里。
众生为什么会起颠倒、执取？为什么贪瞋痴一大堆？如果你知道一切法非实，你还会住吗？还会执著吗？就是因为我们认为一切法是实有的，才在那个地方起了执著，才贪爱执取。所以住与不住，不是我们要不要住，而是在我们的见地上，明白了才能不住。所以重点也可以看出来了：我们今天会执著，会起贪瞋痴，会在那边痛苦烦恼造业，就在一个“住”跟“不住”而已。那当然是住了才会产生这个事，但是为什么会住呢？因为不了解佛所开示法的内容，误解为有实法可得，那你就住了；如果知道一切法如幻非实，又从哪里去住呢？所以佛陀的开示蛮重要的！前面所讲的，从各个角度都让我们知道它无实性。这里就让我们明白了，佛所开示的都是真的，没有骗我们，没有打妄语，要我们相信一切法无实性。
此法无实无虚，“无实”二字，从前面的开示我们都已经知道就在破除实有；后面“无虚”二字，是说虽然没有实性，但不是什么都没有，“虚”就是虚无，一切法不是真实的，但也不是什么都没有。这个“无实无虚”前边所开示的法要，就在破实有；后面要让你明白的，就是不要落于什么都没有的虚无的地方，也就是不落二边的中道义。
【世人说话，常不免与事理不符，所以不能过分的信任。如来说法，一切是如实的，所以一切可信。法门的甚深，本生的修行，无不是可信的。真语等五句，别译少不诳语一句。此五句，都是真实可信的意思。如从差别的字义说：真是不妄的，实是不虚的，如是一样的；不诳即是实的，不异即是如的，如来的梵语，本有如法相而说的意思，所以佛说的一切是可信的。
如来以佛说的真实，劝人信受奉行。但接着说：可不要误会，以为如来说什么宇宙的实体了！如来所证觉的，是无所谓实、无所谓虚的。凡夫为无明所复，於无所有中执为如是实有，不契法性，所以称为虚狂妄取。为谴此虚妄执相，所以又称不虚诳相现的空性为实相。众生执著实有，佛责斥为虚妄的。虽本无虚妄相可得，劝众生离此取著，所以说离妄相而见实相。以真去妄，为不得已的方便。如真的虚妄净尽，真实也不可得，如以雹击草，草死雹消。所以说：如来所得法无实无虚。】
这里是重点啊！让我们知道不要误会如来所说的法，以为是什么宇宙的实体，这一点很重要哦！如来所证觉的是无所谓实和无所谓虚的，重点就在这里。一般人以为佛法讲到空性(其实讲空性就是破实有性)，破了实有性，又把这个空性实有化了，这样，就以为空性就是宇宙的实体了，一切的万法是由宇宙的实体而生出来的，就会产生这样的观念。这里要我们明白，不要误会了，并不是什么宇宙有一个实体，如来不是说这个。如来正觉的并且也要我们明白的是：无所谓有一个“实”，也无所谓有一个“虚”。为什么呢？凡夫被无明覆盖着，所以在无所有中执为实有，不契(体会)入什么是真正的法性。由于这样的颠倒实有，所以称为虚诳妄取。为了破除这样的虚诳妄取，就展现为不虚诳的、不妄取的，名为实相或者空性。众生因为执为实我、实有，所以佛才责斥我们虚妄。其实这个虚妄本来也不是有一个真正的虚妄相，只是劝我们离开这个执著而已。离开了执著，虚妄也是没有的。
所以，表面上说有一个虚妄，是因为我们的颠倒；当我们离开这个颠倒时，名为见实相而已，并不是有一个真正的实相可见。实相，又叫真相，只是以真去妄而已。为了去掉这个妄执，去掉这个虚诳，所以告诉你：那是不对的，是颠倒的，你离开后名为叫实相、真相而已。那么，用真来去妄，其实已经是不得已了，因为妄本身也不可得，哪里有一个真呢？因为我们在虚诳中以为是真实的，所以说它是妄相，你明白了，妄相也不可得。所以说，以真去妄其实不得已的方便说，并不是真的有一个可以去掉的妄的东西。如果我们的虚妄能够清净，真实也不可得。这地方要明白啊！虚妄只是我们的幻相，我们的颠倒相，明白了，原来虚妄也是不实的啊，哪里有一个真的虚妄呢？所以明白它是虚妄，名为真实而已，并不是有一个真的“真实”，离开了虚妄，真实也不可得，就象下冰雹，冰雹打下来时，把草都打坏了， “草死雹消”，就象那个草虽然被冰雹打死了，但是冰雹也会融化掉，它本身并不是实有的，它只是暂时展现来应用为一个方便而已。
【菩萨修菩萨行，应契会此无实无虚。若心住于色等法而行布施，这如走入无光的暗室，一切都不能见；反之，菩萨心不住于色等法而行布施，那就如明目人，在日光朗照的地方，能见种种的形色。这说明布施要与般若相应，不著一切，即能利益众生，趋入佛道，庄严无上佛果。】
作为一个菩萨道的行者修菩萨行，这一点很重要！一定要体会到什么叫无实无虚！如果这一点不体会，菩萨要行菩萨道是很难的。若心住于色等法而行布施，这如走入无光的暗室，一切都不能见。如果不了解一切万法(色是万法之一)，而执著在一切万法的实有上去行所谓的布施，连这个布施也认为是实法，那么，这种人，就象是走入了黑暗的暗室一样，什么都看不见，也就是没有办法破无明，等于是走入无明中一样。反过来，菩萨能知道开示的这个法，不会住在一切有为法而去行布施，行六度，能够这样的不住，那就如明目人，眼睛就看到光明了，就象到了有日光的地方，能看见种种的形色。这说明布施要与般若相应，不著一切，即能利益众生，趋入佛道，庄严无上佛果。
刚刚已讲过，六度的前五度如果没有与般若相应，就如盲，就在讲这个。有了般若的空慧，前面的五度就能变成波罗蜜，其实六波罗蜜，真正的波罗蜜是般若前五度如果没有与般若相应就是如盲的瞎子一样，不能真正见到光明。这里重要的就是在就告诉我们：行六度的前五度，最重要的是要与般若相应。什么叫般若？空慧，见一切法实相的智慧，了解一切法空的智慧，见诸法实相叫般若。要跟这个空慧相应才不著一切，如果知道一切法无实性，非实，缘起如幻，那还会不会执著？不会了么！所以，一定要和般若空慧相应才能不执著在一切为实，也才能不执著地去利益众生，也才能走上觉悟之道――佛道，也才能真正地在这个人间，庄严无上佛果。
大乘般若重在行
【修学般若，略有二行：一、入理，即於定中正观法相，达自性空而离相生清净心。二、成行，即本著般若的妙悟，在种种利他行中，离妄执而随顺实相。大乘般若的特色，更重于成行。在成行中，本经特重於利他为先的布施。这些，受持《金刚般若经》者，应有深刻的认识！】
这里就点出了我们修般若的二个重点：一、入理，首先要体会般若的离相，也就是在定境中去正观一切法相，以达到自性空。无自性就是自性空，一切法无自性，缘起无自性，就是自性空。知道自性空才能离相，不会执著在实有上，就不会被那个相迷惑了，离了相，就是所谓的清净心；心一执著，就起妄相，起颠倒。所以，第一个重点，先要明白什么叫般若空慧，理论上要先明白，然后去观察一切法相是不是这样的，在这个观察体会中，去明白一切法的无自性，才能够离相而真正回到清净心。第二，才是真正的所谓方便：严土熟生――庄严佛土，成熟一切众生，这个叫“成行”。即本著般若的妙悟，在种种利他行中，离妄执而随顺实相。我们从般若道到方便道，这个方便道就是真正修菩萨行的过程。在种种利他行中(就是修菩萨道)，离妄执而随顺实相。这一点也是很重要哦！我们不是闭门造车，真正的修菩萨道，要离妄执而随顺实相，要在修菩萨道中，在利他中，才能够离妄执而随顺实相。
很多人说：师父啊，我们都知道了缘起无自性，但是为什么还是做不到？因为你还没有在行，你要去做、行，在利他中去观照自己。在这个过程中，才能真正地慢慢地明白清楚――照见，“照见五蕴皆空”也是在这个地方更能深刻地照见，才能离妄执而随顺实相。慢慢地跟实相相应了，就不会用我们的妄念、颠倒、我执去行、做了，慢慢地随顺实相，也是随顺般若的意思。
大乘般若的特色，更重于成行，就是在行、实践、利他！重要的是在这个地方。在一切的利他中，本经特重於利他为先的布施。六度，第一个就是布施，布施其实已经涵盖了六度以及戒定慧学，所以常常以布施来作比喻。这些，受持“金刚般若经”者应有深刻的认识！这个地方点出了重点，我们今天学般若法门，学金刚经这个法要，最要紧的就是体认这些重点。
庚二 校德
须菩提！当来之世，若有善男子善女人，能於此经受持、读诵，则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。须菩提！若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人闻此经典信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说！
【此第四番校德。先总括地说：将来如有善男子善女人，能受持、读诵这般若妙典，那即是为如来的大智慧眼，在一切时、一切处、一切事中，完全明确的知道、见到，能常为如来所护持，他的功德是无量无边的。为了显示功德的无量，举喻校量。】
前面讲布施时候，也有很多的校量了。这里的校量，是说听了金刚经，如果能受持、读诵、受持、书写，这个功德就非常的广大，为什么呢？前面已经校量好几次了，这一次又提出来校量，重要的就是为了显示这部金刚经的般若妙慧是功德无量无边的，因为它能让我们展开般若智慧而离执、解脱、成就佛果。这是最要紧的地方， 不是一般的财施而能比较的。再怎么讲，还是在讲这个般若智慧的重要啊！跟前五度的比较是一样的，般若跟前面的前五度的比较，就是让你明白般若的重要。
【中国分一天为十二时，印度分为六时，日三时，夜三时。白天的三时：约十点钟以前为初日分，十点到下午二点为中日分，二点钟以后是后日分。假使有人，在每日三时中，三度以恒河沙数这么多的身命，为有情牺牲――布施；而不是一天二天，又经过无量百千亿劫这么久；这比上文所说的恒河沙等身命布施，功德更殊胜了！】
前面讲用生命布施那就不得了了，这里每天三时去用无量的生命去布施，还要经过无量百千万劫，比前面的牺牲更大了。这样还是比不上读诵、书写、受持这个般若经的功德。
【喻有实喻假喻，这是假设的比较，总之形容功德的不可胜算罢了！然而，如另有人，听闻这般若经典，能生信心，随顺般若而不违逆，那功德即胜过前人多多了！单是‘信顺’的功德即如此，何况进一步地书写、受持、读诵、为他人演说呢！功德当然更大了！这样的称叹受持等功德，实因本经的功德殊胜，如下文所说。】
这一本经确实有这样的作用。我想，我们在座的也是一样。如果我们听了经，不能真正的明白这个法，不能信受，在身心不能体会到，没有一点作用的话，那么无话可说；如果你今天能听出一点味道来，能产生真正的信心，知道这个法的奥妙，你只要能够相信，然后还要去明白它，还要为别人来解说，这样的功德，在我们的身心所产生的功效，真的比你前面五度的布施还更大！如果我们注重的只是人间一般的那种布施，我们所得到的只是福报，那跟解脱是不相应的。但是如果我们听得进去，明白般若法义的空慧，我们身心能够真正的产生一点点作用的话，那跟前面的福报也是天壤之别！确实是这样子, 的。象我们修行很久了的人，体会就会很深刻。一般人都在布施种福报、善根，而常常感叹不能受用，不能离苦解脱。那么听了这个法，如果真的一念心能明白，当下真的是可以不住的，真的可以离苦得乐，真的可以解脱的。其中的奥妙，只有体会的人才真的会很震撼，真的不是打妄语，这是实在的！
这里虽然是以校德的方式来让我们明白它的重要！其实只要稍微有一点体验的人都知道，这些都是实在话，这个般若的空慧太重要了！真的是太重要了！离开这个体会，即使你修行有多用功、多用心，要得到真正的受用很难。这个地方只有亲身体会的人才知道确实是这样的，没有打妄语，所以，大家真的要用心哪！
般若经是为发最上乘者而说的
已二 广叹显胜 庚一 正说 辛一 独被大乘胜
须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德！如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是等人，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则於此经不能听受、读诵、为人解说。
这里是要让我们明白这个般若经不是为一般的大众说的，因为它太不可思议了！为什么这样的殊胜伟大和重要？为什么是关系到我们的解脱与能否真正成佛的一个重大因素？所以，这个金刚经其实是为真正的发大乘者说的，发最上乘者说的(有时侯，每一本经都会谈到这个事)。金刚经讲到空义，讲到无自性，一般人真的会听不下去，他不能接受，心灵的承载力不够，听了会难过，承受不了，会害怕。所以，一旦能体会、能接受、能信受的人，他已经具备了能荷担如来家业的这种力量。如果只是执著在众生见，寿者见，一定会著相的，在这个经典上就没有办法受持了，因为一般人总是执著在实有里面，在有里面的话他听了会很欢喜，你告诉他，这些都是非实的，要了解它的空义，他是不能接受的。他以为这样就什么都没有了。就象我们一般讲，如果讲有“我”的话，他会很欢喜啊：“我们能够到哪里去享福，到哪里一个世界，不生不灭，然后我们能够得什么好处”。那是大家都要的。但是告诉你“无我”，就不能接受，受不了：“没有我了，还谁修行？没有我了，我们不是什么都断灭了嘛”！就起了大恐怖，这就是乐小法者。他因为执著在我见、人见、众生见、寿者见，一定会执著在这个地方；而般若刚好是要破这些，让你离我见、人见、众生见、寿者见，刚好是相反的。所以，有人听了会信受，有人听了会恐惧，不敢承担，就在这里。
佛陀以前在弘法时为什么也要讲方便？当时的印度的外道就与跟佛陀说：你讲什么我们都非常喜欢，只有一点我们不能接受――无我。所以佛陀也方便说了：“是吗？我这里也有讲我的，就是如来藏哦”。他也会方便，所以，是为畏无我的众生说方便的，那种听说无我的，就不能承担而害怕恐惧的，不愿意来学习这个法，于是佛陀就方便说。但是这个般若经不是方便说，是直显空义，直显第一义谛，所以畏无我句的众生还是不能接受的，所以才讲：般若经为发大乘者说，为发最上乘者说。什么是大乘、最上乘？只谈第一义，直趣解脱道，能真正地入这个菩萨道的，这个才是真正为最上乘者说。所以，听这个经不恐惧，而能信受奉行的，那么，这人等于已经具备了荷担如来阿耨多罗三藐三菩提的家业。
【般若的功德，哪里说得尽？若要略的说：本经有不可思议、不可称量的无边功德。思是内心的计算，议是口头的说明，称量是衡度它的多少。凡是可思可议可称可量，无论多少，总是有限的有边的。般若与空相应，所以是不可思议称量其边际的。这样大功德的妙法，如来不为小乘行者说，为发大乘心者说，为发最上乘心者说。大是广大义，最上是究竟无上无容义；形容法门的广大无边——含容大，至高无上——殊胜大。虽说为二名，并无差别，同是形容菩萨乘——行果的殊胜。
这是但为菩萨说的妙法，所以如有人听了能受持、读诵、广为人说，这就是菩萨。就为如来知见，而得不可思议的功德。这样的人，即能荷担如来的阿耨多罗三藐三菩提。担是担在肩上，荷是负在背上。意思说：能领受信解的人，对于无上正等菩提，就能担当得起。如来证得无上菩提，为了救度众生；为众生种种教化，即是如来的广大家财——弘法为家务，利生为事业。能信受转化，即是能负起这度生重任，绍隆佛种！无上正等菩提，成为佛的大智慧，大功德，大事业，大责任，如无人担当起来，那就是断佛种姓。如来所以为发大乘者说，即希望他们能信解受持这个般若大法，立大志愿，起大悲心，以无所得为方便，负起度生的责任来！】
这里重点是要我们明白，说要成佛成菩萨，一般人都担当不起，不敢；但是你对这个道理懂了，你就敢担当了，做菩萨乃至于成佛你都敢担当，因为你已经明白了嘛！你肯定了，力量就来了，就在这里。我们讲荷担如来家业，如果没有人承担的话，那佛法不是要断了吗？你敢去担当，你就是绍隆佛种！那最要紧的就是你要能够信解受持，能信受转化，也能负起这个度生重任。佛陀在这里鼓励我们，要提起正见心，要能够受持，要能承担如来教化的这个事业。就是要我们明白这个重点。
【本来，无上正等菩提‘是法平等，无有高下’，众生皆有此法宝藏分。但问题不但是愿承当或肯承当，而是能够承当。所以，发大乘心者，要能信解此甚深教授，从无我大悲中去承当，从利他无尽中去圆成！】
其实说实在的，如果对般若的空义不能了解体会，没有一点点的信受奉行去体会它的内容的话，坦白讲：你即使要承当也都没有办法。所谓的能承当是在哪里？至少你对这个般若的空义能有几分明白，才真的听得进去，也才会转化成为你内心的力量，不然又如何承当得起？这可不是随便发发心就能够承当的，现在很多人为什么不敢承当呢？不要讲承当佛的事业了，对自己都不敢承当。告诉你，这一生好好用功也能成就，连这个都没有人相信，不要说承当佛陀的家业了！今天能承当的就是般若的“空无我”慧啊！了解到一切法非实无我，你才能够不染著，对自己的我执破了，你就没有恐惧，没有疑虑，你才能无畏无惧地去承当。这是要有一种体会的，会产生智慧妙用的，才有办法承当。所以我常讲：我们要行菩萨道，要去利益众生，要不住涅槃，不畏生死，那我请问你：“你什么力量来承当”？！除非了解般若空慧，至少要有体证，才能有力量。只要还有一点点的我执在，那就没有一个人敢当的！没有一个不自私的！所以，说来说去，什么叫为发大乘者说？为发最上乘者说？就是一定要有体会般若空义的这个本领嘛！才能够真正地离我见、人、众生、寿者见，这个自性见都破了，才有办法承当的。不是说你愿不愿意承当，或者肯不肯承当，而是你“能不能”承当，这个才是最重要的！真正能承当的人，一定要了解此甚深教授，从无我大悲中去承当！没有空慧，哪来的无我？没有空慧，哪来的大悲？又哪里能无私地去利益无尽的众生，来圆成我们的修行？
【继承如来家业，这是第一等大事，所以如来不愿为学小乘者说的。因为好乐小法的人，住著在我见、人见、众生见、寿者见，不能於此般若深法，听受乃至为人解说的。小乘人为己心重，急急於‘逮得己利’。他们但求解脱而已，何必修学广大甚深的教法？何必经三大阿僧祗劫？何必广修布施、忍辱，广度众生？只顾自己，所以说他们住於我见。他们既不求大乘，如来当然也不为他们说了！】
佛陀说的这个法就是希望能有继承如来家业的人，来承当这个家业，所以是为他们而说，不是为一般小乘人所说。小乘的人只顾自己了脱就好，反正自己没事安稳了，要去学习那么多的法门干什么？何必经历那么多的时劫来行布施、忍辱，还要度一切众生？他住於我见，还是有我见的。一般说：小乘学者应该证我空，但是这里为什么说他们还有著我见？下面说进一步的解释：
【声闻者能得无我，这是佛教所共许的，这里为什么说乐小乘者住著我见呢？本经上文说：不得法空，即著我见，这是约三乘同入一法性说，是如实说；引导声闻行者不著於法相，回心大乘。此处说乐小法者住於我见，约他们不能大悲利他说，是方便说；是折仰小乘，使他们惭愧回心。前约证理平等说，此约事行仰扬说。】
小乘都证了我空是佛教都承认的，一般大乘批评小乘说他没有法空，其实就是在说只有破我空而已。但是在金刚经里，为什么说乐小乘者住我见，还有我见呢？应该是说我空才对啊，怎么会住著我见呢？其实，在这里讲他有我见，这是方便说。为什么要这样的方便说呢？这是为了引导声闻学者不要著於法相，要他回心大乘的意思。说他们还有我见，是从他们不能用大悲来利他这个角度来说的；但是如从三乘同证一法性的这个角度，那就不能说他没有破我见。我们已经讲过了，只要见法，不管是初果，二果，三果，四果到菩萨都是一样的。见了同一的法性、空性，不能讲不同，这里方便说他的不见法性、未破我见，是因为他没有大悲利他，是从这个角度来说的，要知道这种说法就叫做“方便说”，懂吗？约“证理平等”说，就是在法性上说是一味平等的。在事相上，才说他是没有破我见。其实是一样的，三乘共见法性不可能有不同的，我们一定要明白！佛陀说法都是这样有权(方便)有实。所以不要误会：既然破了我空，为什么还会有我见？这是从他不能大悲利他的事相角度来说没有破我见，不是在法性上说，这一点大家要明白！其实没有矛盾，不是真正的呵斥小乘人没有见法，不是哦！小乘的声闻学者确实能证得无我，确实也见了法性空寂，这才能解脱的。声闻学者能得无我，这是佛教所共许的，没有人反对的，说他还有我见，不是在法性上说的，是在事相上，是不能以大悲利他的角度来说而已。目的就是要引起声闻学者回心大乘，重要是在这里。
佛教因果通三世
辛二 世间所尊胜
须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸花香而散其处。
【佛对须菩提说：不论什么地方――在在处处，只要有此《般若经》在，世间众生即应当尊敬供养。因为，此经所在的地方，即等于佛塔的所在。佛塔，本是供养佛身的，僧伽蓝——寺院，是住出家众的。中国的佛寺，混合了这二者。反之，有些塔变成什么镇山锁水，凭人游眺了。佛塔，主要是供养佛的舍利、像设，舍利是如来色身的遗留。但佛说的教法，是如来法身的等流。证法性者名为佛；佛说的教典，是佛正觉法性而开示的，所以也称为法身。印度佛徒，每以缘起偈安塔中供养，名法身塔。所以，有经的地方，就等于有佛塔了。为了尊敬法身，所以应尊重恭敬供养。供养佛塔，四分律等都有说明。佛在世时，弟子来见佛，大家都饶佛一匝或三匝，然后至诚顶礼。在家佛弟子，每带香花来供佛。香有烧香、涂香、末香。烧香即我国常用於焚供的。涂香，也是末香，但以油调和后，涂在佛足上等。末香是细香末，是散在佛身或佛住的地方。供佛如此，供养塔――色身塔、法身塔也是如此。】
佛陀所开示的这个法，其实就是从佛如来他的法身流露出来的，所以证法性的就叫法身。佛陀的经典、教典，从佛陀他觉悟以后，从法性中开示的，所以这个经典也是法身，叫法身等流。以前在印度时，佛塔是供养佛的舍利，寺院才是出家人住的。我们中国的寺院，把这二者放在一起，既是寺院，后面也造一些塔来供养。
印度的佛教徒把缘起偈(佛陀开示的法要)写后，供养在塔庙中，所以也名为法身塔。既然是佛的法身流露出来的经典、偈语，把它供养在塔里，那么有经的地方，等于就是佛塔一样。供养佛塔，其实跟佛陀当时还在人间时，有一些规矩是很相像的。以前，人们去见佛时，大部分都要围绕着佛，有的一匝，有的三匝，就是转一圈，转三转，然后再顶礼佛足，有的就把香用油来调和，抹在佛足上来供养。佛不在了，他的舍利供在塔里面，后期的佛教徒，就以塔而住，每每绕塔修行，把那个塔当作佛的法身常住的地方。早期的佛教徒是依佛而修，佛不在了，慢慢待建成塔时，就住在塔的周围修行，所以常常把那个塔当作佛的法身，依据这样而修行，当时很重视塔的修行。佛陀灭后一段时间，是没有佛像的，最早期就是有塔，在塔的周围而修，后来慢慢发展成有佛像，就供养佛像来礼拜修行。
【中国佛徒，对于佛经，也一向很尊重的。如丛林里的藏经，总说是请来供养的，这本来是不错的。不过，供养教法，除了敬礼，焚香、献华而外，还要读诵、思维，广为人说，这也是供养，而且是最胜的供养！】
如果把经文放在那里拜一拜，当然也是供养，但是真正的供养是了解这些经典的法义，能读诵、思维，能够为大众来说，这也是一种供养，而且是最胜的供养。我们了解了这个真正的供养之意，那么供佛、报佛恩的最好的方法就是了解佛陀所说经的含义，体会它的真理，然后去实践，并且广为人说，就是这样弘扬佛陀的法要，才叫真正地供养佛，也是真正的报佛恩哦！
从前人们把经典供在佛塔里面，这个塔就好象佛住在那里。有般若经典的地方，与佛的佛法、法身一样存在。只要这一本经典在的地方，天人、阿修罗，包括一切的天众都还要供养，何况是人？这个法、般若经典何其重要！它是多么殊胜伟大！
辛三 转灭罪业胜
复次、须菩提！善男子善女人，受持、读诵此经，若为人轻*，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻*故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
【依前所说，受持本经的，应该为人尊敬了！然而，有人从未为别人轻视，等到受持读诵《金刚般若经》，不但不因此而受人尊敬，反而遇到别人的轻视，这是常使人退悔的。然而不应为此而疑惑、退心！这即是前生恶业转轻或消灭了的象征。我们现生人中，无论境遇如何，过去所造的恶业，潜在而未发的极多。一遇因缘，就会感受应得的果报，或堕地狱、畜生等。读诵《般若经》者，所有过去应堕恶道的罪业，因受持此经的功德力，而现世轻受了；受人轻视的微报，即不会再感恶道等报。如人有痘毒，若先种痘，让它轻微的发一下，就不致再发而有生命的危险了。受人轻视，也是如此。而且种下了般若种子，将来定可证得无上正等菩提。】
本经是“金刚般若经”，照理是讲般若的空义、无我义、非实义、缘起如幻义，所以很多人不能接受，会毁谤，会跟你相对，这是常常有的现象。但是有的人在讲解金刚经时，不是照般若经的般若空慧而解释的，他会加进去很多其它的观念，随顺着众生的知见与观念，当然他就可能没有招受毁谤之事。你要是照般若经的真正法义去讲，讲的就是缘起的空义，真正的性空义，那么，执著在“有”的众生就不能接受，他就会跟你相对，来毁谤你、轻视你。
其实每一个人过去所造种种的业，那是非常的多了，有应该受重报的，但是因为受持讲解金刚经的因缘而消掉了这个恶业，这就是在展现这本经的功德。其实要更加明白的是：我们受持金刚般若经，所体会到的法义，对我们身心的影响那才是最重要的！你会痛苦烦恼，是无明故现的种种业相。再比如畜生、地狱的受苦，那个本来就是我们众生受业报而展现在生命中的现象。由于明白般若的法义而离开执著、烦恼、颠倒，就能化解我们该堕落的深坑，这个其实是最直接的。所以人家对你现出所谓的轻*、侮辱、毁谤，那个反而是小小的报应，不算什么。而真正的功德利是因为了解空义、般若的人，他都能解脱的，怎么会不消灭罪业呢！一切的业报要在什么地方消灭？就是般若智慧。我们的业报是从无明来的，智慧就象火花，无明破了，才能真正消灭业报。所以，你今天读了般若经，明白了般若经义，并为人解说，反而受人轻*，其实这个没有什么好奇怪的，不了解空义的人，总是执著在实有，他一定会跟你相对的，甚至会毁谤你，那都是很正常的。
我们学了般若经，了解空义以后，见法了，内心的痛苦烦恼就少了，就不会现出瞋心！那个烦恼相、阿修罗相、畜生相、地狱相就没有了，人家讲一讲，你也不会难过，也不会随他颠倒而起争执，这样的展现是很平常的事。但是这里重点还是要展现这个般若经典《金刚经》的功德。所以用这个比喻：好象我们现在种牛痘一样，没有种牛痘，万一生了天花，那就麻烦了，有生命危险。如果我们先种牛痘，让它轻轻地，那个毒痘发一下，将来就不会再得这个天花了。受人轻视也是如此，而且种下了般若种子，将来定可以证得无上正等菩提！这个般若真的很珍贵，《金刚经》展现的般若法义，就象种下了金刚种子一样，将来一定可以成就佛果的。
【佛法说业力，通於三世。如专约现世说：有作恶的人，做事件件如意，多福多寿。有做善事的人，反而什么都不行，一切困难。尤其是恶人回心向善，境遇倒一天不如一天，家产一天天的消失，使人怀疑老天的公道！】
佛教讲的业力说是通於三世的，不是只有看这一生。有的人这一生的所作所为都是恶事，有从事不正当的行业，做黑道的事了，但是你看他，好象生活无缺、事事如意、逍遥自在，而且寿命很长，又不会夭寿，身体还蛮健康的。有的人为人很好，处处做善事，反而什么都不行，困难特别多。跟那个作恶的人比起来，我们的心理就不服气了，觉得人间没有公道。甚至有一种人，他作恶的时候，处处如意，后来听了佛法，听了这个般若深义，反省了，忏悔了，回心了，好好地来做好人。可是奇怪哦，没有学还没有事，一学要做好人，事情就来了，困难也来了，灾难也来了，财产也消失了。这就很奇怪了，很多人在这个地方不解，会产生退悔的心，认为这个人间还有什么因缘果报吗？不是说善有善报，恶有恶报么，为什么坏人反而很得意，作好人反而没有什么好报？甚至做坏人的回心向善，困难反而来了；他没有回心时，还是事事如意的呢？这种现象会使我们对业力的说法产生怀疑退悔。所以佛法是讲三世因果的，不能讲只有这一生的现象。
【若信佛教的三世因果说，知有业现受，有业当来，即能深信善因善果，恶因恶果，而转恶行善了。】
如果我们知道三世因果的说法，有的业是这一生这一世就要受报的，有的是未来才受报的，如果明白这个，你就深信因果了。现在没有报的，不是不报，是未来报；现在你做好人，为什么没有好报？因为你过去做的现在报。明白三世的道理，你就不会怀疑了。
佛法是缘起论，不是宿命论。
【业是行为的余势，行为的善不善，以心为要因，所以如有强有力的智慧和愿力，可以使业变质的。业是可能性，但不一定要发作，是可能转变的。因此，佛教主张有过去业，而不落于宿命论。】
这个很重要！对业有研究的人，对自己的所作所为就会比较有责任；如果对业力不清楚的人，那就不了解了。我们身口意的造作行为，业是行为的余势，也就是说，当我们身口意去造作时，遗留下来的作用叫余势，我们的起心动念产生了某一个行为，不管是善的、恶的，后面一定会产生余势――功能与作用。我们行为的善与不善是以“心”为主要的因缘――主因。所以当我们的心灵强而有力地产生了智慧，或者发了很大愿力时，这个力量会使我们的业产生变化、变质、 “业是可能性，但不一定要发作”。这一点很重要！我们讲缘起，注意听！这里很重要！说“一切法不定”，因为一切法既然是缘起，就一定都有它的可能性，而不是固定的不变的定性，所以业是可能性，但不一定要发作，就是说，你造了某一个业，它虽然后面有作用，但是不一定会发作，因为中间如果有其它的因缘加进去它还会转变的，会变化的，不是一成不变的。因此，佛教主张有过去业，而不落于宿命论。
如果有过去业而不能转变，一定要怎么样的话，这样就变成宿命论了。宿命就是固定的业而不能变化：我过去是如何如何的，所以到这一生来如何如何，好象是等于的，它不能变化的。那这样，我们修行有没有用？你已经一切都定了嘛，我这一生的果是过去的业而造成的，这一生都不能变化的话，再继续下去也是业的结果，那我们修行有没有用？就没有意义了。这是属于宿命论，而不是真正佛法的因果哦！佛法讲的真正因果，不是宿命论，叫缘起论。现在一切的现象虽然是由于过去的因缘而有的果，这一点是没有错。但是同样的道理，如果我们现在有强有力的智慧和愿力的话，可以影响到本来的这个业力的。也就是说：如果我们现在发菩提心，得到真正的智慧开发，业力有时是不能产生作用的。业要成为果，必须有几个条件，第一个先决条件就是要有助缘，最大的助缘就是烦恼，而烦恼最大的原因是无明，在无明中产生的烦恼就会引发业力。如果我们开发的是真正的智慧，那么你就不会再去造业，不再起烦恼，过去再严重的业也没有机会滋润、发芽。如果把业比喻为种子，它必须碰到泥土、水、阳光这样的助缘才可能发芽，如果把种子放在火旁，把它烤焦了，它就不再起作用。烦恼就好比是水，所以，佛法讲业是讲三世因果，千万不要把它落到宿命论里面，宿命论使它一成不变，过去是如何如何的，现在一定如何；现在是如何如何的，未来一定是如何。它是不变的、永恒的，等于划上了等号。佛法的业果说不是这样的，所以叫缘起论――因缘果报，不仅需要因，还要加上助缘。不管我们过去的业如何如何，现在最要紧的是当下！为什么？当下所造作的就是展现为助缘，或是展现为一个灭业，把这个业化掉的因缘都在当下。修行，在这个地方才有将来成就、解脱的可能性。如果我们过去的业如何如何，在这一生一定要受报，因为它是不变的，那我们什么时候能够成就解脱？那不是永远在恶性循环中吗？所以注意啊，缘起说与宿命论是不一样的。
如果有问业力存在什么地方？就在我们的身心当下的展现都是。那只要在当下把它“看”清楚，从而去制造解脱的因缘，所以，要修行，要发愿，开了真正的般若智慧，才能烧尽过去的一切业。般若的智慧就象火，把过去的业烧化，般若不让烦恼现起成为业力发作的助缘。不然的话，如果我们只是说要消业，那怎么个消法？很多人说，无数的业就在我们的阿赖耶识中的一个圈圈中，好比是无数的点点，而其中从前的一个业出来就变成了我们这一生，哇，那不得了！一点出来就变成这一生，那这一生就算业尽了，还有无量无边的罪业怎么报啊？报也报不完么！其实不是这样的，注意听！业不是这样分成一个二个三个的。所以我们这一生有没有成就的可能？有！因为你必须要开发真正的智慧，智慧象火一样地光明，破除了所谓的无明，过去所有的业力就不能展现。在佛陀的时代，有一个叫央掘摩罗的，是佛陀的弟子。在他皈依佛陀前，误信了外道的邪说，说杀到100个人就解脱。结果杀了九十九个时，要杀佛陀，就杀不成，反而被佛陀把他度化了，归依了佛陀而出家，他最后证了阿罗汉。我请问你：过去的业暂且不讲，这一生就杀了九十九个人，杀一个人就不得了，杀了九十九个人，这个业果大不大？为什么他还能证阿罗汉？你们有没有思考这个事？这个是佛陀时代经典传下来就这样记录的，央掘摩罗杀了九十九个人，为什么还能证阿罗汉？这是一个很重要的事！现在没有杀过九十九个人的，业力应该比他还轻，央掘摩罗都能证阿罗汉，你懂吗？所以，你们学了真正的缘起法，解脱是有份的！从这个很简单的比较就知道了嘛！你们这一生有没有杀九十九个人？也许你们的业报还没有象央掘摩罗那么重，对不对？他能成阿罗汉，你们能不能？一定能嘛！只是有没有了解真正的般若空义？有没有真正地得到般若妙智？就在这个地方！
见法(明心菩提)之前只是在积集资粮
庚二 校德
须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，於然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人于后末世，能受持、读诵此经所得功德，於我所供养诸佛功德百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。
这个校量功德越来越大了，以前是说我们布施的功德。现在是佛陀在然灯佛那个时代，得值八百四千万亿那由他诸佛，数量等于不可数不可数了，他都供养承事没有空过。佛陀还没有成佛以前的无量劫时间中，他都供养了一切的佛，从来没有空过，这样的功德表示非常大。但是，他用这样来比较，我们现在的(包括来世)的众生，只要你能受持读诵此经而所得的功德，比他这样的功德还大，百分都不及一分，千万亿分都不是其中一分。注意啊，佛为什么一直用这样的校量功德在比较呢？佛陀在无量世供养无量诸佛，这样的功德还比不上能受持读诵这个般若经的功德，千百万亿分都还不得到他的一分，这样的功德真的是没有办法用数量比喻的，佛陀为什么一直用这样的比喻呢？他就是要让我们明白般若的重要。《金刚经》在展现的就是般若空义啊！一直要让你明白这个般若的空义有多重要多重要！因为只有般若智慧才能让你真正地解脱啊！供养了无数无量的诸佛得的还是福报而不是智慧！福报并不能解脱，只有智慧才能解脱啊！一定要明白！
【如来以自己经历的事实，证明受持本经的功德。如来说：我在过去无量阿僧祗劫前，即未见然灯佛以前，曾遇到过八百四千万亿那由他佛。在这众多佛前，都是一一的承事供养，没有空过的；所得的功德，真是无量无边了！释迦佛在然灯佛前，授记作佛，即明心菩提。以前，即从初发心以来的二大阿僧祗劫的修行。今说无量阿僧祗劫，约小劫说。】
佛陀说他在然灯佛前佛为他授记，那么，他还没有在燃灯佛授记的时候，也就是还没有明心菩提以前，供养无数的诸佛都还没有达到明心菩提，到燃灯佛的那一世，他就悟到了无生法(即是空义)，在那时候明心见性了，所以，然灯佛才为他授记的哦！从这里就知道，从初发心的“愿心菩提”，到“伏心菩提”，到“明心菩提”(即是明心见性)，就是开悟、见法、见道了，那时才授记将来要作佛。因为“明心菩提”还没有实践六度真正度众生，所以还没有进入“出到菩提”乃至到“究竟菩提”，到明心见性时，还需要后面的修行一直到功德圆满而成佛为止。因此，明心见性了才能授记他未来一定成佛。我讲过，如果你见法(明心菩提)了就不怕未来不成佛，那是必定迈向解脱，一定成就的，只是时间的事。所以，明心有多重要！见法有多重要！我一直强调没有明心见法以前，你还是在修资粮位――准备条件而已！真正的“明心菩提”以后，到“出到菩提”，就是方便度众生到究竟成佛果的过程，也就是真正行菩萨道的过程。从这里就知道，明心前后是差很多的，而般若就是能让你明心见性的，学了般若的空慧才能明心见性，注意听！如果没有般若的空慧，那都只是事先的准备和资粮而已。大家就知道了，这个见法有多重要！见法要的是什么？就是般若空慧，注意听哦！
在这里就更可以看出佛陀在然灯佛授记以前，那么久远的劫数里面供养了无数佛，到明心见性以后就完全不一样了，功德差那么多！这个也在显示般若空慧的重要！除非你有般若空慧才能明心见性，没有到明心见性，如何授记你将来成佛？前面的功德是有为的，准备的资粮而已！这里讲的般若的重要就在这里显现出来。
【承事有二：一、侍奉供给，二、遵佛所说去行。明心菩提以前的功德，还没有彻悟离相，虽有智慧功德，都是取相的，有漏有限的。所以，在末法时代，如有人能受持读诵《金刚般若经》，随顺性空法门，或者得离相生清净心，那他所得的功德，当然要比释尊供养诸佛的功德超胜得不可计算了。】
这里大家不要怀疑，佛陀还没有见到然灯佛以前，还没有彻悟离相真正见法，虽然还有某部分的智慧功德，但还是执著在一切相里面，所以，属于有漏有限的智慧功德。他在然灯佛的时候才明心见性，那时就离相了，学的才是真正的无漏法。所以只要是有漏法，它的功德还是有限的。我们如果能真正地提取《金刚般若》真正法义，就能够随顺性空法门。因为般若经讲的完全是性空，让我们悟入空性的。只有体会到这个性空法门，才能彻底地离相、离执而真正生起所谓的清净心，这样的无漏才是真正的所谓功德，这个比起前面的有漏功德就没有办法比较了。同样的，如果你也能体证这个般若的妙义，就能真正地明心见性(见法)，你得的也是这样的无漏功德，与佛陀在明心见性以前所供养那么多的佛的功德相比较还是比得过的。这一点就是要让我们明白：只要你能得见般若智慧，同样是这样，并不是跟佛陀不一样，绝对不是佛陀怎样都比你高。这个就是内容明白、次第分明。所以说：“见缘起即见法，见法即见佛”。能得般若空义的人，就能见缘起，也就是能真正地所谓见法、得法，也能离相离执，也就是能明心见性。如果确实是这样的话，当然比佛陀没有明心见性以前所作所为还是超越的。
【於本经受持读诵，顺向离相，即能超胜有相修行无数阿僧祗劫，这可见功德殊胜！菩萨发心修行，以离相无住为本，这才是解脱、成佛的要门，学者应以此为标极而求得之！】
这里一直在强调般若的重要和殊胜啊！你得般若妙慧的功德超过了佛陀没有明心见性前供养无量无数佛那样伟大的功德！就是鼓励我们要发心哪！真正地实证般若有多重要！如果明白这个，值不值得我们发心把这个般若大法体会清楚？是不是该用我们的生命，包括一切都要投进去把这个事情搞清楚？所以，以前我就讲过：“缘起”二个字，值得我们用一生的生命、所有的财产、一切的一切都投进去，把它搞清楚！为什么？“见缘起即见法，见法即见佛”！这是何等的深广！何等的重要！
从《金刚经》反复的校量功德中就可以看出来，佛陀一直要告诉我们的就是般若的重要性啊！没有性空法门的这个般若，是不可能离开执著而明心见性的！既然不能明心见性，那就是在有为有漏的修行里面，又如何能比得上？这个很明显，一直在强调，这是唯一的解脱之路啊！所以，菩萨发心修行，以离相无住为本，这才是解脱成佛的要门哪！学者应以此为标极而求得之！
导师就点出了这个最重要的地方：我们今天发了菩萨心要修行，真正的菩萨道要达到的是离相无住，这是修菩萨道的最根本点，也是解脱成佛的唯一法门，学者应该要以这样的标极当作我们最至极的目标，来求得这个法。成佛是以修菩萨行为重，而修菩萨行要以离相无住为本，如果没有般若的妙慧，又如何能够解脱自在呢？解脱成佛的要门没有第二条路，这是唯一的路。从这样一层层的校量功德，就是要让我们更加发心，体会般若智慧是多么的重要！
已三 结叹难思
须菩提！若善男子善女人，於后末世，有受持、读诵此经所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议！
【上面虽广赞功德，其实受持《般若经》所得的功德，是不可尽说的。即使以如来无方辩才，无限神通，把他完全的说出来，人听了或许会发狂，或许会疑惑不信，因为这个太出於常人的境界了。这与为井底之蛙，说虚空无边广大的那样难以信受一样。总之，《般若经》的般若相应的大悲妙行，甚深广大，是不可以心思言议的。所以，听闻、受持乃至为人解说等所得的果报，也是出於常情的想象以外，不可思议！】
这里要让我们明白：现在后世离开佛陀说般若已经久远的时间了，如果能够去读诵、受持，好好的修这个法门，所得的功德，如果佛陀用他的智慧辩才真正完全讲出来的话，很多人听了心会狂乱，无法相信的，因为实在是太难使人了解了，那是无法用我们的思维、言语来道说的，我们想都想不到、做梦都梦不到的事情，你再怎么讲，人家又如何相信呢？所以佛陀说：要讲出它真正的奥妙和功德，反而使人家起怀疑，这是无法用思议去明白它的。这与为井底之蛙，说虚空无边广大的那样难以信受一样。一个青蛙，在井里面看到的天地就是那样，在井外的人为它说所谓的风景境界、所有的事相，青蛙听了是不会相信的，因为它从来没有看到过，它看到只是一个井的宽度的天而已，什么境界也看不到。人也是这样，佛陀以他的智慧、神通广大来给我们说，那是我们所没有体会到的，你会听不进去，会怀疑的。
总之，《般若经》的般若相应的大悲妙行，甚深广大，是不可以心思言议的。所以，听闻、受持乃至为人解说等所得的果报，也是出於常情的想象之外，不可思议！有时连佛陀自己要赞叹说法的功德，对我们都很难说明，因为不是我们的常情所能看得到的，我们的眼睛所见，耳朵所听，以及能体会、推理、归纳的有限，佛陀所说的甚深广大，我们有很多是没法看到、不能亲证的，说多了，我们反而会不信、怀疑。所以，佛陀说，他没有把说般若之法的功德伟大完全讲尽，讲尽了你反而不相信。
到这里，二道五菩提前面的般若道就讲完了。重点就是让我们明白般若是什么，从愿心菩提到伏心菩提到明心菩提，到这里就告一段落。再来就是后半段的方便道了：就是从明心菩提发心以后，进入“出到菩提”，然后就是“究竟菩提”。
乙 二 方便道次第 丙一 开示次第 丁一 请问
尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
读到这里，有的人就奇怪了：前面问的是这个，后面问的还是这个，为什么还要问？甚至很多人不了解，说《金刚经》重复了。其实，前面的发问是发世俗的菩提心，这里是明心见性以后发的胜义菩提心，这个内容次第是完全不一样的。
【上来讲般若道，以下说方便道。方便道即现证般若，进而到达佛果的阶段。须菩提的请问，及如来的答复与前一样。不同的，即在答发心的末后，多了‘实无有法发阿耨多罗三菩提心者’一句。众译相同，唯有玄奘所译，前文也有此一句。上来说到明心菩提，是约从凡入圣的悟证说，是成果；但望於究竟佛果，这才是无相发心的起点，即是发胜义菩提心。】
前面的发世俗菩提心是从凡入圣，就是从凡夫的发心到悟入圣流的过程，是悟证的境界来讲的；如果从佛果的究竟角度来看，现在这个发心才是无相发心的起点。无相就是悟了，明心以后才叫无相发心，是发胜义菩提心。很多人不了解，发菩提心是有两种层次的，这个大家要明白！以众生来讲，发的菩提心叫做世俗菩提心；到明心见性后又发了菩提心，叫胜义菩提心。
【前文所问发心，以立愿普度众生而发，是世俗菩提心。此处，由深悟无我，见如来法身，从悲智一如中的发心，即诸经所说的‘绍隆佛种’，‘是真佛子’。前后同样的是发无上大菩提心，所以须菩提又重行拈出旧问题，来请示佛陀：应怎样安住？怎样的降伏其心？】
这时的发心，就是要承当如来家业呀！要继续承当佛的责任――佛在弘法利生的责任，所以这时候是真正的佛的弟子。
实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者
丁二 答说 戊 一 明心菩提 已 一 真发菩提心
佛告须菩提！“若善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
【我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，与前发菩提心同。因发胜义菩提心，即从毕竟空中，起无缘大悲以入世度生。以大悲为本的菩提心，始终不二，仅有似悟与真悟的不同而已。本文接着说：实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。前说所度的众生实不可得，如有所得，即著于我等四相，是就所观的所化境――众生而说。虽悟得补特伽罗无我，而在修证的实践上，不一定能内观无我，尽离萨迦耶见――我我所执。此处，即不但外观所化的众生不可得，更能反观自身，即能发心能度众生的菩萨——我也不可得。依修行的次第说：先观所缘的一切，色声等诸法，人、天等众生，都无自性可得，不可取，不可著；但因萨迦耶见相应的能观者，未能遮遣，还未能现证。进一步反观发菩提心者，修菩萨行者不可得，即心亦不可得，不见少许法——若色若心有自性，可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见——生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。】
须菩提同样的发问，明心见性以后要怎样发阿耨多罗三藐三菩提心？佛陀回答：真正明心菩提的菩萨应该发愿去度一切众生，灭度所有众生后，却明白根本没有一个实在的众生是可以灭度的。如果不这样发心，那还是落在“实有众生”、“实有灭度者”的观念，实有可灭可度的，实有能灭能度的，还是落在我相、人相、众生相、寿者相，著了四相就不是菩萨了。前面的般若道已经破了四相，因而发了这样的胜义(明心)菩提心，难道还能够著在四相上吗？明心见性后的菩萨，发心还是一样的不著离相！如果你以为真有众生可度，真有菩萨可以度众生，在实有的观念里面，那你已经著了四相了，就不是菩萨。明心见性的菩萨还跟前面一样还是不着相的。
我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，与前面发菩提心是一样的。因发胜义菩提心，即从毕竟空中，起无缘大悲以入世度生。以大悲为本的菩提心，始终不二，只要生起真正与大悲相应的菩提心，始终不会两样的，前面的发心与后面的发心不会两样的，仅有似悟与真悟的不同而已。前面的世俗菩提心是相似的悟，还没有真正的证悟见法性；后面的明心菩提是真正的证悟见法了。
须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者，这个发心者也不是实在的真正有一个发心，注意听哦，还是缘起的、性空的。因为根本就没有一个实在的菩萨能发实在的阿耨多罗三藐三菩提心。如果还有一个真正的实有的菩萨能发这样的菩提心，那还是落在实有里面，哪里是真正地见法？那就不是真的菩萨。当我们再次发胜义菩提心要度尽众生时，更要明白这一点。
前半段刚开始时，须菩提问如何发世俗菩提心？那时佛回答，并没有实有的众生可得，如果有所得的话，就著在四相了。这个无所得是在讲你所观的所化境，是对众生而说的，也就是说，没有一个实有的众生。 所化境，就是所观的对象――从菩萨的立场去说是所度的众生，让你明白没有真实的众生，因为实有的众生不可得。虽悟得补特伽罗无我，而在修证的实践上，不一定能内观无我，尽离萨迦耶见――我我所执。此处，即不但外观所化的众生不可得，更能反观自身，即能发心能度众生的菩萨——我也不可得。依修行的次第说：先观所缘的一切，色声等诸法，人、天等众生，都无自性可得，不可取，不可著；但因萨迦耶见相应的能观者，未能遮遣，还未能现证。进一步，反观发菩提心者，修菩萨行者不可得，即心亦不可得，不见少许法——若色若心有自性，可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见——生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。
实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者
丁二 答说 戊 一 明心菩提 已 一 真发菩提心
佛告须菩提！“若善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
【我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，与前发菩提心同。因发胜义菩提心，即从毕竟空中，起无缘大悲以入世度生。以大悲为本的菩提心，始终不二，仅有似悟与真悟的不同而已。本文接着说：实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。前说所度的众生实不可得，如有所得，即著于我等四相，是就所观的所化境――众生而说。虽悟得补特伽罗无我，而在修证的实践上，不一定能内观无我，尽离萨迦耶见――我我所执。此处，即不但外观所化的众生不可得，更能反观自身，即能发心能度众生的菩萨——我也不可得。依修行的次第说：先观所缘的一切，色声等诸法，人、天等众生，都无自性可得，不可取，不可著；但因萨迦耶见相应的能观者，未能遮遣，还未能现证。进一步反观发菩提心者，修菩萨行者不可得，即心亦不可得，不见少许法——若色若心有自性，可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见——生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。】
须菩提同样的发问，明心见性以后要怎样发阿耨多罗三藐三菩提心？佛陀回答：真正明心菩提的菩萨应该发愿去度一切众生，灭度所有众生后，却明白根本没有一个实在的众生是可以灭度的。如果不这样发心，那还是落在“实有众生”、“实有灭度者”的观念，实有可灭可度的，实有能灭能度的，还是落在我相、人相、众生相、寿者相，著了四相就不是菩萨了。前面的般若道已经破了四相，因而发了这样的胜义(明心)菩提心，难道还能够著在四相上吗？明心见性后的菩萨，发心还是一样的不著离相！如果你以为真有众生可度，真有菩萨可以度众生，在实有的观念里面，那你已经著了四相了，就不是菩萨。明心见性的菩萨还跟前面一样还是不着相的。
我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，与前面发菩提心是一样的。因发胜义菩提心，即从毕竟空中，起无缘大悲以入世度生。以大悲为本的菩提心，始终不二，只要生起真正与大悲相应的菩提心，始终不会两样的，前面的发心与后面的发心不会两样的，仅有似悟与真悟的不同而已。前面的世俗菩提心是相似的悟，还没有真正的证悟见法性；后面的明心菩提是真正的证悟见法了。
须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者，这个发心者也不是实在的真正有一个发心，注意听哦，还是缘起的、性空的。因为根本就没有一个实在的菩萨能发实在的阿耨多罗三藐三菩提心。如果还有一个真正的实有的菩萨能发这样的菩提心，那还是落在实有里面，哪里是真正地见法？那就不是真的菩萨。当我们再次发胜义菩提心要度尽众生时，更要明白这一点。
前半段刚开始时，须菩提问如何发世俗菩提心？那时佛回答，并没有实有的众生可得，如果有所得的话，就著在四相了。这个无所得是在讲你所观的所化境，是对众生而说的，也就是说，没有一个实有的众生。 所化境，就是所观的对象――从菩萨的立场去说是所度的众生，让你明白没有真实的众生，因为实有的众生不可得。虽悟得补特伽罗无我，而在修证的实践上，不一定能内观无我，尽离萨迦耶见――我我所执。此处，即不但外观所化的众生不可得，更能反观自身，即能发心能度众生的菩萨——我也不可得。依修行的次第说：先观所缘的一切，色声等诸法，人、天等众生，都无自性可得，不可取，不可著；但因萨迦耶见相应的能观者，未能遮遣，还未能现证。进一步，反观发菩提心者，修菩萨行者不可得，即心亦不可得，不见少许法——若色若心有自性，可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见——生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。
破除补特迦罗我见(所)与萨迦耶我见(能)
这个地方很重要啊！我把它要讲清楚一点。金刚经里面的前后两段都在问如何发菩提心。前面一段是发世俗愿菩提心，重点在让我们明白众生并没有实有性。众生的我执有二：一叫补特迦罗，另一叫萨迦耶，这都是叫我，或叫我执、我见。不同在哪里？
补特迦罗我见：先从万法来观察，我们观察的对象就叫“法”，包括了众生、人、天以及种种事事物物，众生在这里起执着，认为万法是真实的、永恒不变的、实有的，这就叫补特迦罗我见。这是对一切外法产生执著的实有见，包括上帝、灵魂、大梵天、老母等，这都是由于观念上引伸的执著，引生的实有感，所以，在观念上是很容易破除的。初发世俗菩提心时，我们用功去观察万法，在观念上明白都是无自性、非实的，从这里破除实在感，就叫破除补特迦罗我见。
萨迦耶我见：是以为我们个人的五蕴里面潜在着一个实我，这个叫萨迦耶我见，是从自己的五蕴身心而产生的那个我见实有感，这个萨迦耶是比较难破的。如果从自己身心与众生的立场对外来看的话，补特迦罗我见叫所观者――所观的对象；萨迦耶我见引起的是能边――能观者，能观者。第一次发的世俗菩提心，是要破除我见、人见、众生见、寿者见四方面的执著，这是在破所的这一边。
但是为什么这个破了，有时候还不能真正的解脱？原因就是萨迦耶见的“能”的这一边比较深细，比较难破！上课时很多人对师父说：“您讲的我们都知道，一切法无我嘛！我们都明白啊，问题是为什么我们做不到”？因为潜在我们的五蕴的过去的很深的很深细的观念里面，这个萨迦耶见比较难发觉。很多人都说“无我”的观念、理论上我都懂了，问题是你为什么做不到？为什么不能离贪瞋痴？不能真正达到自在解脱呢？因为深细的萨迦耶的我执很难破。所以，第二次明心菩提以后，须菩提请问佛陀，应云何住，云何降伏其心，佛陀就告诉他：能灭度一切众生的“这个”，其实也是非实的，这里要破的就是内在的萨迦耶见。因此第二段的劝发菩提心，要降伏的不是前面这个补特迦罗我见，而是后面这个内在的萨迦耶我见。
对外面的法产生执著的补特迦罗我见，这是观念上形成的；对自己身心产生执著的内在的萨迦耶我见是在身心上形成的。现在要让你明白：所破的众生――对象非实，能度众生的这个――身心也非实。第一段破的是补特迦罗的我见、我执；第二段要破的是萨迦耶见的我执，而我们学佛的人最难体会最难透过的就是这个萨迦耶见的我执，这是潜在我们内心的，长远以来，除了存在的观念以外，我们对这个肉体的执著是最深的。所以真正的我执我见，最难破的还是关系到这个身体。你们现在都可以从观念上明白无我，可以不执取众生见什么的，但是叫你不执取这个身心很难。我告诉你：真正最深的还是这个萨迦耶见的我执，执著最深的还是这个东西。
所以，观念上的东西，我们可以通过上课明白无我、空，但那只是观念上的。我们敢讲上帝不存在，灵魂也不存在，我可以相信承认他们的非实，但是你却无法相信这个身心非实。所以破补特迦罗的我见、我执容易，因为在观念上就能破除；而这个萨迦耶见的我执是根深很深的执著，一定要明白，修行的难处就在这里!所以我执有两个角度：一是观念上形成的错误观念，另一个是潜藏的很深的执著的实有感。对后半段的发菩提心，佛陀的回答是，虽然灭度一切众生，而实无灭度者。前半段是说没有灭度的众生，后半段是没有灭度的那个菩萨，这个灭度者本身也不是实在的。所以，前面是破补特迦罗我见，也就是破我们所见的对象；这里是破萨迦耶见的我执，也就是破我们自己。
比喻讲：我现在初发菩提心要度你们，你们叫“众生”。从金刚经就明白了，我所要度的这个众生，虽然他灭度了，但你不要当他是真实的，其实没有一个众生能让我灭度，因为没有一个是真实的。如果是真实的，你灭不了、度不了。为什么？众生就是众生，真实的就是不变的，不变的你哪里能度？因为他是非实的，是性空的，所以他是能变的，能产生缘起作用的，所以我才能度他。正因为他是非实无自性的，是空的，他才能随着因缘转变，他才能从众生而成为解脱者。我能把你度尽了，是因为你非实，我才能度你，他展现的是一切法的非实。再回过头来看自己这边，我度尽了一切众生，其实没有一个真实不变的我在度你们。第一个是破我能度的对象，第二个是破我能度的本身，所度非实，能度者也非实。两边都要破，前半段破法非实，后半段破能度者非实。所以，同样的金刚经，为什么二段问答？其实二段的对象不一样，内容不一样。金刚经要是明白它的次第，非常有味道，非常的重要！
【中观者广明一切我法皆空，而以离萨迦耶见的我我所执，为入法的不二门，即是此义。无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得；这样的能降伏其心，即能安住大菩提心，从三界中出，到一切智海中住。】
讲般若性空的中观，它的重点就是在广明一切我法皆空，我法二方面都是空，不是只有我空，或是只有法空，而是我法皆空。而很多法义就不是这样子，比如说我空法有，就不一样。真正的中观是能所二边皆破，而以离萨迦耶见的我我所执，为入法的不二法门。真正的中观者最要紧的是破萨迦耶见，我和我所都不可得，这个才是真正入法的不二门。所以，中观义、性空义，就是根据这样的一个法要在说的：无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得，也就是能所皆不可得，这样的能降伏其心，即能安住大菩提心，从三界中出，到一切智海中住。这讲得够清楚了，如果只破一边，另一边还在实有的观念里面，就不可能真正地安住在大菩提心。所以，第二段要讲如何降伏其心，如何安住，就是在讲这个，你了解“能、所”的非实，就不会执相、执有了，唯有这样能所都降伏的人，才是降伏了虚妄心，才能真正安住在所谓的大菩提心里面，就超越了三界――从三界中出，到一切智海中住，就是安住在大般若的智慧里面了。
什么叫“如来”？
【多数学者，以为声闻能破我执，而大乘才能破法执，这应该先破我执而后离相！本经前后大段，一般也判为先破法执，后破我执，即为大矛盾处。又，佛为众生说法，多明空无我，信解者还多。到了圣智亲证，反而偏执真常大我。所以，本经於此智证的方便道中，特重於无我的开示。】
前面只是让我们明白，后面就是比较，一般都说，声闻破我执，没有破法执。如果依照声闻不能破法执，惟有大乘才能破法执这个讲法的话，是不是应该先破我执，后面才能够离相(破法执)，但是本经的前后刚好相反，前面是在破法执，后面才破我执，那这样是不是刚好相反？这就是一个问题。佛陀为众生说法，大部分都在明空无我，对声闻弟子们，都开示：诸行无常，诸法无我，所以多明“空无我”。这时，信解的人还很多，他的弟子们能相信明白，都证了阿罗汉而解脱。但是，奇怪啊，到了圣智亲证，反而偏执真常大我。真正到智证时，反而偏偏去执著有一个真实不变的大我，因为有这样的执著而相反了。所以，般若经於此智证的方便道中，特重於无我的开示，就是要破除真常大我。就是说，即使是圣智现觉，也还是空无我的，要让你明白真正的解脱是即使现证智证了，还是一样的无我，不可能某一种特殊的现证就变成有我了，那是不可能的。
【末法众生，不闻大乘，如湛愚心灯录之类，以‘我’为开示修行的根本，与我见外道同流，可痛！】
这是在讲《湛愚心灯录》，禅宗的可能会了解。清朝雍正皇帝时，雍正认为自己是一个开悟者，不但是皇帝，还能勘印法师，来证明。当时湛愚法师写了一本《湛愚心灯录》，里面都在讲我，有一个“自性”叫“我”的东西，那真是很惨，与外道的邪见根本就是合流的。所以，雍正朝代看起来好象佛法兴盛，其实那时候佛法最惨！以后为什么正法不见了？依有“我”，有“自性”，来弘扬佛法，何等之惨！导师就在这里批评，末法众生，根本不懂真正大乘的深义，像湛愚这个人，像心灯录这一类的这个书，是以“我”为开示修行的。与佛法的根本刚好相反，佛法讲空无我，讲无实性，不但破我执，还要破法执，偏偏他这里用“我”，用“自性”来阐扬禅宗，所以禅宗会灭，会走入末流，惨！雍正的时代最惨，从这个时候开始惨了，禅宗就慢慢没落，“与我见外道同流，可痛”！这是很悲惨的事。所以要明白般若的空慧，要是没有建立，绝对会流入我见我执的那个巢穴中，跟外道一鼻孔出气还不知道，还在沾沾自喜。
从这里我们就要知道，般若法门真正要破的是自性见，不但我空，还要法空，能所俱寂，才是真正的佛法要展现的。不可能在这样的一个根本的佛法正见中，会产生一个什么“常乐我净”的，如果是那样，问题就大了，一定要明白这个重要到什么程度！所以，金刚经为什么在这个地方特重破我执，因为当时有很多人已经开始执著“我空法有”，或者是“法空我有”，这些都是弊病。所以，本经於此智证的方便道中，特重於无我的开示。般若经一直要强调的就是无我而已，因为如果不能把无我的正见真实体会的话，往往又会落入众生外道的知见中而不自知，那要解脱就很难了。
已二 分证菩提果
须菩提！於意云何？如来於然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不”？“不也，世尊！如我解佛所说义，佛於然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提”。佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我受记：‘汝於来世当得作佛，号释迦牟尼’。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我受记，作是言：‘汝於来世当得作佛，号释迦牟尼’。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法，即非一切法，是故名一切法。
【发胜义菩提心，即分证无上遍正觉。上文已明无法为发心者，这里说无法为证得者。佛以自己经历的分证菩提果，问须菩提：如来――释迦自称――从前在然灯佛那里，有什么实法能证得阿耨多罗三藐三菩提？须菩提深解如来所说的，所以说：没有。佛说：是的，确乎没有什么为我可得阿耨多罗三藐三菩提的。如有某种真实有自性法，如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，那我就有我我所执了；然灯佛也就不会给我授记，说我在未来世中作佛，号为释迦牟尼。因为当时，现觉我法性空，不见有能得所得，离一切相，然灯佛这才为我授记呢！】
这里还是再次从佛果的位置上来让你明白确实是我空。虽然明心见性还没有完全成佛果，但已经体证了部分，所以叫分证无上遍正觉 。前面讲发心，不要认为实有的而去发心，即发心者没有实法可发；这里说，不但发心者无实法，就是证果者也没有实法。佛陀一一在引证他真正体悟的就是无常无我，没有一个实法，哪里还有所得？因为体证了无所得，才会有所得，得的是“无所得”，不是有一个实有的法可以得，一定要明白！佛陀说，如果我有实法可得，然灯佛就不会给我授记。这个最重要！如有某种真实自性的法，有自性不变的实在的法，如来可以去亲证的话，那这样的我就已经执着我和我所了，然灯佛怎么会给我授记呢？就是因为我体悟到了无生，就是无我亦无我所，所以然灯佛才跟我授记的。
这里已经讲得很清楚了，佛陀悟的时候，悟得还是离我我所而离相悟无生。所以不可能有一个实有的法传给你，实有的法得到的什么？真正的得，就是无所得，名为得。
【七地菩萨得无生忍，即名得阿耨多罗三藐三菩提。能分得菩提，也即可名如来。如来，外道解说为‘我’，以为是如如不动而往来三界的生死者，以为是离缚得解脱而本来如是常住者。】
菩萨的七地就是悟得无生法忍，无生法忍就是建立一切法的空性，而在六度中圆满地达成了才叫七地菩萨，已经部分地能得所谓的菩提，在名位上也可以讲他是如来，只要悟无生法忍的就可以名为如来。“见缘起即见法，见法即见佛。”见缘起的人就见到法了，见法的人与见佛(如来)是一样的。得无生忍，“无生忍”就是见无生法。只要到这样的一个地步，也可以名为如来，只是不究竟而已。
如来，外道解说为‘我’，以为是如如不动而往来三界的生死者，以为是离缚得解脱而本来如是常住者。注意听！这个很重要！这个观念是外道的观念，外道说有一个“我”，他是如如不动的，他不变随缘，随缘不变，在三界中来往生死。这个“如来”是已经解脱了，离缚了，然后如如不动的，永远存在的常住者，所以叫如来。那么请注意：如果是这样的观念，是佛法还是外道？注意听哦！这个很重要！这个本来就是外道的思想，注意听哦！
【在佛法中，否弃外道的‘我’论，如来是诸法如义(不是有一个来来去去不生不灭不动的常在者)。如此如此，无二无别(不是一)，一切法的空性，名为如；於此如义而悟入，即名为如来。】
什么叫“如”？一切法的平等空性名为如。一切法都从缘起，缘起故一切法无自性，一切法无自性就是一切法的空性，一切法的平等空性都是一样的，所以，一切法都是平等如如。什么叫“如来”？理解、悟入了一切法的平等空性(如义)，悟入此法的人就叫如来。佛法所说的这样的如来(诸法如义)，和外道所说的有一个永恒不变的常住者，在三界中来来去去而不生不灭的这个如来，是有着根本性的大差别。注意听！外道的我见，与佛法讲的如来根本就是两回事，注意听！如果连这个都不懂，难怪我们修行的大都落在外道的思想还不自知！
【既然是诸法如义，即无彼此，无能所，这是极难信解的。因为常人有所思考、体会，是不能离却能所彼此的。如来既即为如义的现觉，即不能说有能得所得。因此，如有人说如来能得阿耨多罗三藐三菩提，这无疑是错误的，不能契会佛意的。】
这是非常难了解的一件事：既然诸法是“如”义，无彼此，亦无能所，但是我们怎么看都有分别，有差别，怎么会如？都是实有的！我们的观念都在相对的观念里面――彼此、能所，我们的思维模式无法离开这个相对的观念，所以也不了解这个“诸法如义”。
因此，如有人说如来能得阿耨多罗三藐三菩提，这无疑是错误的，不能契会佛意的。如果有人说他开悟了，悟到了什么？悟到了他的法性是不生不灭的真如法性，有一个自性清净心，他在那里是如如不动的，所以能在三界中自在往来。我请问你，这个人真的开悟了吗？我看是耽误的“误”啦，不是随便在批评他们哦。见法开悟是要从真实的法义中去体证的。明白了这个法义的人，就不会相信什么分身术，也不会拿一千万要看个什么分身，这是很简单的道理。你就不会被他迷惑了，哪里有个来来去去的？那叫戏论。
具足正见解脱有份
【在圣智圣见中，即无一法而非本如本净的佛法。即一切相离执而入理，即‘一切法皆如也’。然而，即毕竟空而依缘成事，即善恶、邪正、是非宛然。有人执理废事，以为一切无非佛法，把邪法也渗入正法，而佛法不免有失纯净的真了！】
真正见法的圣者所看到的一切法，没有一法不是本来如是的清净的佛法。即一切相离执而入理，就在一切万法的现象中，离开了实有感的执著而入法性空的真理，那时一切法皆是如如的。然而，即毕竟空而依缘成事，很重要！前面谈空理，悟入法性，但千万不要因为悟入法性空就偏在理上而废黜了事相。正因为毕竟空才能依因缘起而成就一切的现象，这个叫事，所以就有善恶、邪正、是非的宛然。注意听！当我们体会空性时，不是什么事相都没有，而是悟入它的法性空寂。因为，一切不可得的法性的空寂，才能依缘而现出一切千差万别的万法。万法虽然如幻，但却是宛然而有，“宛然”，就是好象彷佛的意思，不是实实在在的，宛然的就这样显现出来，万法的善恶、邪正、是非，就彷佛这样显现出来了。
这里很重要！前半段在破众生的实有感，执在真实的自性见中而执相、起惑、造业；把对法相的执著破除以后，回过头来，不让你落入断灭中，不要以为什么都是空无，所以，佛陀说一切法非虚(空无)非实(实有)，不是什么都没有，也不是实在的有，而是宛然的有。所以，真正体证这个法性，不是断灭，注意听！后半段最重要！
有人执理度事，以为一切无非佛法，把邪法也渗入正法，而佛法不免有失纯净的真了！这个也很重要！最重要的是这个地方：破、破、破，破一切非实，最后落入断灭了，什么都没有，一切都非实，那我乱搞反正也非实吧！注意！这个地方就不能执理废事，很重要！“虽空而宛然有”，就是因为空，才能缘起森罗万化的差别相，要注意听！空，不是在灭一切万法。我们在万法中悟得“如”而解脱，但是万法还是在现象的变化迁流中，而有种种的缘起。所以，讲空义的如，不是在破坏一切法，而是在成立一切法，后半段这个最重要！不然我们会落入断灭空，一切唯空就什么都没有了。因为空，才能产生万法的缘起，而显现出一切的差别相，但是虽然产生了一切差别相的万法，毕竟它还是非实的如幻缘起有，不是实有，注意听！所以“有而非实”，“非实而宛然有”，这样事理二边都不会偏废，注意听！这样才产生万法，也能产生万法中的因果系，所以它有是非、善恶、邪正，注意听！不是什么都拢统地说没有了、断灭了，后面这个最难了解！
在说般若的空义里面，最重要的就在这个地方：因为众生的执著很深，对万法的执著，对身心起的执著，我见非常深，没有彻底地让你明白一切法的非实无自性，你要离开这个执著是不可能的。你不能离开这个执著，就一定不能解脱，一定会起种种的贪欲、造业而生死轮回不已。你只要一离开这个执著，万法就无咎，万法还是自在地缘起而妙用无穷，目的是在离执，不是在坏一切万法，空义不是在破坏一切万法，是破坏你的执著，要你离开执取颠倒、造业。一旦知道它非实如幻，你就不会去贪欲、执著、执取、造业，就能真正地解脱。那时，才能在万法中随缘自在，不会执取，也不会恐惧生死轮回。因为知道一切如幻，他不会颠倒了。所以，说空的目的是让你离执、灭贪欲，不是在破坏万法让你大混沌、大混乱，一定要明白。目的是要破我们的自性见，我们才能离执、解脱，却不是在破坏万法，“由空义故，一切法得成”。如果不是空无自性，一切法它就是不动的，不能产生生灭，也不能产生轮回生死相续，因为自性就是不变义。所以，自性见反而是断灭论，一般以为有自性才能轮回，恰恰相反，有自性是不能轮回的，因为它不变不动，不动怎么轮回？因为无自性故，才能缘起，因为缘起才展现出生灭相、相续相，这一点非常重要！所以不是破坏一切的法而现空，是在成立一切法，明白空义的话，一切法宛然而不失，这个后半段更重要！
【如来才说：一切法皆是佛法，随即说：我说一切法皆是佛法，不要以为实有一切法，不要谤佛实有邪恶杂染的一切法。在胜义毕竟空中，是一切法绝无自性的，即非一切法的。因为一切法即非一切法，佛证此一切法，所以假名为一切法皆是佛法。这等于说：一切法的自性不可得，即佛证觉的正法。】
这里就象前面套用的那个公式是一样的：“什么什么，即非什么，是名什么”。随着经文的深入，对这个空义越谈越精彩，越谈越了解这个法的奥妙，金刚般若谈的法要是什么，般若的重要与解脱道的关系越来越明白，佛得的是什么法，菩萨得的是什么法，三教圣人得的是什么法，越来越明白！不管初果、二果、三果、四果到七地菩萨悟的何法，原来法法都一样，所以佛陀在金刚经中——举证，从佛、菩萨到阿罗汉的过程、内容以及所悟的法性都是根据般若的空慧，所以没有般若的空慧，是不可能同入三乘共证的法性的，这是唯一之路，也是非常重要的地方。我们抉择法的了义和不了义在这里，了解佛法的根本特质也在这里，这个地方很重要！
当我们越来越明白的时候，对佛法的正见也就越来越确定，佛法的特质就能把握住，慢慢地就会明白其实佛法要体证这个并不难，也就是说要见法并不难，把这个法义搞通，在生活中、身心中稍微观照都能受用。所以，今天讲这个法的目的，就是建立你们的观念，建立对佛法的正确认识，明白真正的正见是什么，才能根据这个而立足、修行、悟入，离开这个是没有路可走的！一般人所谈的正知正见是什么？其实这个才是正知正见，很重要！不是某一宗派讲的是正知正见，而是在显现出佛法的真正的特质，它的与世不共在哪里？要把握住这个，三乘所共证的都在这里。不把握这个，就不是正见，你修行可能就有很多岔路，而要证入、要解脱就不可能，所以最后都要归于等救度了，这是很可惜的事！
其实，只要真正地具足了佛法的正见，明白它真正的实义，众生要解脱，应该是人人有份的，应该真的是这样的。所以，我们今天在弘法，为什么要选择这个经典来谈？就是希望给大家有一个因缘得到真正的正见，具足了这个正见以后，你们对修行就会有信心了，会自我肯定，不会彷徨、依赖、迷信、崇拜，那时才能真正地依法不依人，迈向解脱才有份，这个非常重要！所以，我常常跟各位谈，不是法师能给你什么，不是师父能给你什么，而是要依法，得正见、正法的人，每一个都能自证自解脱，这个才是最重要的！这里没有一点迷信，没有崇拜，没有依赖，完全是自己智慧的抉择与开发，以及发心的程度和是否真诚地去实践，重点在这里而已。得正见的人解脱就有份，但是听不听、实践不实践则在于各位自己，不是依赖别人，也不是佛能度你，要明白。
严土熟生的菩萨不可得
戊二 出到菩提 已一 成就法身
“须菩提！譬如人身长大”。须菩提言：“世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”
【菩萨得法性身，有二类：第一，证得无生法忍时，即得法性身，如入涅槃者回心向大而发胜义菩提心。二、得无生法忍时，还是肉身，捨此分段身，才能得法性身。《智论》说八地捨虫身，即此。所以，这一段，可判属明心菩提。但出到菩提的圣者，是决定成就的。
佛在上文，曾说人身如须弥山王；这里又同样地向须菩提说。毕竟须菩提是解空第一的圣者，听到‘譬如人身长大’，即契会佛心而回答说：如来说的人身长大，为通达法性毕竟空而从缘幻成的，实在没有大身的真实性。悟法性空，以清净的功德愿力为缘，成此庄严的尊特身，假名如幻，所以说是名大身。】
证到八地菩萨得无生法忍时就是得法性身，此时的大菩萨来看我们这个肉身，就象毛毛虫一样，所以说是捨掉了虫身得法性身。这里的成就法性身当然非常大，但须菩提明白，虽然是法性身，也是通达法性的毕竟空而从缘幻有的，因此并没有真实性。悟了诸法的空性以后，因有清净的功德愿力为因缘，而成就了法性身，那是非常庄严、特胜的，但还是假名如幻。
从前面这样一段段下来就可以看出，每一段都在阐扬一个主题――法法空寂无实性。包括佛身、法性身，都点出是缘起如幻，还是假名。所以，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。这里从法性身来讲，菩萨证到八地的无生忍而得法性身还是缘起如幻的。
已二 成熟众生
“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。
【明心菩提以前，重在从假入空；到出到菩提，又从空出假，成熟众生，庄严佛土，以趋入佛果。现在，佛约出到菩提的成熟众生，对须菩提说：不特长大的法性身，是缘起如幻的；就是菩萨的成熟众生，也还是如此。成熟众生，以众生成就解脱善根而得入於无余涅槃为究竟。但在菩萨度众生时，假使说：我当灭度无量众生，那就执有能度的菩萨，所度的众生，我相不断，就不配叫做菩萨了。】
从愿心菩提到伏心菩提，再到明心菩提过程的经文里面，就是在从假入空，我们知道一切法为假名、非实，让你体悟空性证法性身。现在的出到菩提是从空入假，要成熟众生庄严佛土。这里跟刚开始的愿心菩提的问题差不多，但是角度不同，也说菩萨如果起了这样的念头：我灭度了无量的众生，那他就不是真正的菩萨。如果有一个实有的你去度化了实有的众生，那就是“我”、“我所”都是实有的，这样当然就不叫菩萨了，他还著相啊！菩萨也是假名，并没有实性可执的菩萨，所以，佛才会讲一切法(菩萨也是一法)是无我、无人、无众生、无寿者。
【什么是菩萨？从最初发心到现证法性，到一生补处，无不是缘成如幻；即一切法观察，即一切法真如，离一切法，离一切法真如，都是不见不得有可以名为菩萨的，如《般若经.三假品》所说。所以，佛说一切法——有漏的，无漏的，有为的，无为的，世间的，出世间的无我，都没有菩萨实性可说，切勿执什么真我才是！】
通过前面一段一段的阐述，到这里，我相信我们很快就能够了解每一段的重点几乎都是一样的，只是从不同角度来让你看清一切法都是无实性的。法性身还是缘起如幻，真正的菩萨还是缘起如幻，要度的众生也是缘起如幻，从每一个角度都让你明白这一点。现在也是一样，学佛的人如果了解一切法如幻，有漏的，无漏的，有为的，无为的 ，世间的，出世间的都一样是无我的，都没有一个实性可得，也没有实在的菩萨性可得，一再一再地点出来。所以研究金刚经，前面开始会比较生涩，但是后面每一段越来越清楚，佛陀他只是借不同的法，从每一个角度来告诉我们，都一样是空无实性的，所以，切勿执什么真我才是！这句话就在点破重点：千万不要以为有一个真的我，不变的我，永恒的我，实在的我，这样的东西是不可得的！这也就是所有外道和我们佛教界内某一部分误解的人，他们常常会执著的一点就在这个地方。
所以整个般若经的重点都是同样一个主题，只是从不同的角度来让你明白而已。因为，我们(尤其是大乘佛法)常常会讲“我空法有”：“我”是没有，这个五蕴的肉体是假的，是没有我的，但总有一个什么真的存在，它是永恒不变的存在着。大乘的《般若经》就是专门破法执的――执着法有，所以才要举出佛身也不可得，法身也不可得，菩萨的实性不可得，众生的实性都不可得。为什么一一点出来？有为法，无为法，有漏法，无漏法都一样。世间法，出世间法都一样也没有实性的，几乎面面都点到了。下面佛陀与须菩提的对话是关于佛土是不是可得，包括山河大地是不是可得，是不是有实性？
三心不可得
已三 庄严佛土
须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
如果菩萨起了一念：我能够庄严佛土，那么这个“我”就是实在的，佛土也是实在的，这样就不叫菩萨了。如来已经讲过：庄严者即非庄严。所谓的庄严，只是假名施设的庄严而已，并不是实有一个庄严的实体可得，真正的菩萨通达无我、无实性，如来才说他是菩萨。真正的菩萨不会执著有一个实有的庄严的佛土，他知道这也是缘起非实的，所以才名叫庄严，不是实有的庄严。菩萨通达这样不可得的庄严才叫菩萨，没有通达就不叫菩萨。
【严净佛土，就是化秽土而成净土，这是得无生法忍菩萨的大事。菩萨以法摄取同行同愿者，以共业庄严佛土。但如菩萨在庄严佛土时，这样说：我当庄严佛土，这就有能庄严的人及所庄严的法，取我相、法相，即不成其为菩萨。要知如来所说的庄严佛土，本无实性的庄严佛土可得，只是缘起假名的庄严罢了！
前明心菩提，约分证菩提而结说如来的真义。这里，约菩萨的严土、熟生，结明菩萨的真义。虽没有少许法可名菩萨，但由因缘和合，能以般若通达我法的无性空，即名之为菩萨。这是说：能体达菩提离相，我法都空，此具有菩提的萨埵，才是菩萨。所以《智论》说：‘具智慧分，说名菩萨’。这样，可见菩萨以悲愿为发起，得般若而后能成就，这是约实义菩萨说。】
前一段从分证菩提来了解什么叫如来，这一段让我们明白什么叫菩萨，真正的菩萨与如来都一样证到法性空寂，没有什么差别。虽然没有可得的少许法可名菩萨，但在因缘的和合中，能以般若的空慧而通达我、法的无自性空，这个才叫菩萨，才叫如来。般若经讲到这里更明白了，重点就是在般若的空慧，般若的空慧没有建立起来，菩萨以及如来皆不能成立。能体达菩提离相，我法都空，此具有菩提的萨埵，才是菩萨。《智论》所说的智慧分是什么？通达我法都空的智慧叫做空慧，具有这样智慧的是名叫做菩萨。真正的菩萨的就是以大悲心发了大願力，而得到真正的般若空慧来成就的。
戊三 究竟菩提 已 一 圆证法身功德 庚一 正说 辛 一 知见圆明
须菩提！於意云何？如来有肉眼不”？“如是！世尊！如来有肉眼”。“须菩提！於意云何？如来有天眼不”？“如是！世尊！如来有天眼”。“须菩提！於意云何？如来有慧眼不”？“如是！世尊！如来有慧眼”。“须菩提！於意云何？如来有法眼不”？“如是！世尊！如来有法眼”。“须菩提！於意云何？如来有佛眼不”？“如是！世尊！如来有佛眼”。“须菩提！於意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不”？“如是！世尊！如来说是沙”。“须菩提！於意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不”？“甚多！世尊！”佛告须菩提：“尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
前面是出到菩提，最后这是最圆满的究竟菩提了。前面在否定一切法的实性，现在就讲到知见圆明，反而在成立缘起万法的现象，这个从五眼来谈的。
【究竟菩提，即是菩萨因圆，得一切种智，究竟成佛。佛有法身与化身二者，声闻乘也有立二身的，如大众部等说：‘如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，念念遍知一切法’。这即是法身说，这是色心圆净的，不单是空性的法身，即如来的真身，唯大机众生——法身菩萨能见他的少分。化身，如八相成道的释迦，适应未入法性的初心菩萨、小乘、凡夫而现的。二身本非二佛，约本身、迹身，大机及小机所见，说为二身。此处先明法身。有人疑惑：佛说诸法皆空，怕成佛即空无所知。为显示如来的知见圆明，超胜一切，所以约五眼一一的诘问须菩提，须菩提知道佛的智慧，究竟圆明，所以一一答复说：有。】
在声闻的大众部里，对佛的法身与化身的分别，讲的差别是很大的，他们认为佛的法身无边无际，非常广大，威力亦是无边无际的，他的寿量亦是无边无际的，功用也非常了不起，能念念遍知一切法。说这个属于法身(法性身)，不是普通凡夫能看得到的，要大机众生(法身菩萨)才能看到。说我们看到的佛陀八相成道、三十二身叫化身，这是我们一般初心菩萨、小乘圣者、凡夫这一类看到的。
前面都说非实，很多人就会起疑惑：说什么都空，是不是什么都没有？现在我们讲空无实性，是站在否定的立场，慢慢地从法、佛、菩萨、法性、山河、大地、佛土，一一地都否定它的实有性。很多人就误解了，以为什么都没有了，一切都非实嘛！这样的话，你说佛什么都知道那是不可能的，应该是什么都不知道。为了怕人家疑惑，听到佛说诸法皆空，以为成佛后什么都没有了。这里就要特意显出来让我们明白，佛具足知见圆明。他具备了五种眼――佛眼、法眼、慧眼、天眼、肉眼，以五眼来让我们明白佛陀的知见圆明，不是死了什么都没有，或者是成佛了什么都不知道，变成虚无的意思。须菩提解空第一，但是他知道佛陀的意思，佛陀这样问自有用意，所以，须菩提相应回答，他知道佛陀不是什么都没有，或者什么都不知，他是知见圆明的。当问到佛陀是不是有五眼，他说有。
【眼，是能见的；有种种的见，所以名为种种的眼。现分二番解说：一、五种人有五种眼：世间的人类的眼根，叫肉眼，天人的眼叫天眼。这二者，都是色法，都是由清净的四大极微所构造成的。天眼的品质极其精微，所以能见人类肉眼所不能见的。如肉眼见表不见里，见粗不见细，风前不见后，见近不见远，见明不见暗；而天眼却表里、粗细、前后、远近、明暗，没有不了了明见的。此外，慧眼、法眼、佛眼，都约智慧的能见而说，属于心法。声闻有慧眼，能通达诸法无我空性。法眼，是菩萨所有的，他不但能通达空性，还能从空出假，能见如幻缘起的无量法相；能适应时机，以种种法门化度众生。佛眼，即‘唯佛与佛，乃能究竟诸法实相’，即空假不二而圆见中道。】
一般人的眼睛是肉眼，肉眼和天眼是属於物质形成的眼睛，都是有形相有物质的，是四大极微所造成的，所以能看的功能就有限，能看到光明的地方，而看不见黑暗的地方；看得到近处，看不见远处；看到表面，看不见内里，如我们身体的内脏就看不到，这个肉眼看的功能是有限的。但是天眼就不一样，表面和里面都能看得到，近处与远处都看得到，明处和暗处也同样都看得见。其实人类的肉眼功能还是很差的，鸟的眼睛就比我们好，晚上狗和猫的眼睛比我们还好，黑暗的地方它看得到，我们却看不到。天眼也是神通中六通的一种，如同天人的眼睛。慧眼是属於智慧这一方面的见地，不是真正的眼睛，“见缘起即见法，见法即见佛”，知道它一切如幻非实，这个叫空慧，所以说是慧眼。
慧眼、法眼、佛眼，都是从智慧这一边能见来讲的，属于心法，不是色法。前面的二眼属于色法，后面的慧眼、法眼、佛眼是属于心法。声闻有慧眼，能通达诸法无我空性。法眼是菩萨所有的，他不但能通达空性，还能从空出假，能见如幻缘起的无量法相，能适应时机，以种种法门化度众生。这都是从法的功用上、程度上来分别的，如果我们能明白缘起法的内容，通达诸法皆空的空慧，就可以说有慧眼。菩萨的法眼比较深广，不但通达空性，还能够了解无量的缘起法相，而且还能针对不同的根性随机应化来化度众生，这叫法眼，其实也是比较深的智慧。佛眼是只有佛与佛才能究竟一切诸法的实相，我们所了解的总还不够圆满，佛明晰一切诸法实相，也就是空假不二，圆见中道。
【二、一人有五眼：这如本经所说的如来有五眼。佛能见凡夫所见，是肉眼；见诸天所见的境界，表里远近等，都能透彻明见，是天眼；通达空无我性，是慧眼；了知俗谛万有，是法眼；见佛所见的不共境，即佛眼。又，佛有肉眼、天眼，实非人天的眼根可比。后三者，又约自证说，无所见而无所不见，是慧眼；约化他说，即法眼；权实无碍为佛眼。如约三智说 ：一切智即慧眼，道种智即法眼，一切种智即佛眼”。】
离两边不著一的八不缘起中道
【再举比喻来形容如来的知见圆明。佛问：恒河中的沙，我说它是沙吗？须菩提答：如来是名之为沙的。再问：如一恒河中所有的沙，每一粒沙等于一条恒河；有这么多的恒河，恒河中所有的沙数，当然是多极了！如来所化的世界，就有那么多的恒河沙数那样多。在这么多的国土中所有的一切众生，他们的每一心行(心灵的动念造作)，如来以佛知见，悉能知见。一世界中，单就人类说，已经很多，何况一切众生？更何况那么多世界的众生？而且每一众生的心念，刹那生灭，念念不往，每一众生即起不可数量的心呢！然而佛能彻底明见，佛何以有此慧力？因为所说的诸心，即是缘起无自性的非心，假名为心而无实体可得的。无自性的众生心，於平等空中无二无别；佛能究竟彻证缘起的无性心，所以‘以无所得，得无所碍’，无所见而无所不见，刹那刹那，无不遍知。】
很多人在讨论这个时会不解：佛的妙用真的那么神通广大吗？真的能知道无量无数无边的众生起的所有的心念吗？每一个众生的心念都是刹那生灭不住的，那么多无数的众生，念念不住的无量无边的心，佛怎么可能都彻见呢？佛怎么会有这个大威力呢？我们来看导师的解释，这里大家要用心一点，才不会执著。
【为什么说缘起假名的心即是非心呢？因于三世中求心，了不可得。如说心在过去，过去已过去了，过去即灭无，哪里还有心可得！若心在现在，现在念念不住，哪里有实心可得！而且，现在不离於过去未来，过去未来都不可得，又从哪里安立现在！倘使说心在未来，未来即未生，未生即还没有，这怎么有未来心可得。於三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以说诸心非心。也就因此，佛能圆见一切而无碍。世人有种种妄执：有以为我们的心，前一念不是后一念，后一念不是前一念，前心后心各有实体，相续而不一，这名为三世实有论，即落于常见。有主张现在实有而过去未来非有的。如推究起来，也不免落于断见。有以为我们的心是常恒不灭的，我们认识的有变异的，那不是真心，不过是心的假相，这又与外道的常我论又一致。佛说：这种人最愚痴！念念不住，息息流变的心，还取相妄执为常！心，不很容易明白，唯有通达三世心的极无自性，才识缘起心的不断不常，不一不异，不来不去，不有不无。从前，德山经不起老婆子一问――三心不可得，上座点的哪个心？就不知所措，转入禅宗。可见毕竟空而无常无我的幻心，是怎样的甚深了！这唯有如来才能究竟无碍的明见他。】
世人有种种的妄执，有以为我们的前念心和后念心是不一样的，说各各有它的实体，认为心念虽然在相续，但其实不是同一的，这样的理念叫“三世实有论”，这是一切有部的理论。这样的观念，把心的每一念当为实体，过去是过去，现在是现在，未来是未来，它们各有实体，是各各存在的，这叫做三世实有论，其实就是落于外道的常见。也有主张现在实有而过去未来非有的，也就是说，过去已经不存在，未来的还没有来也不存在，唯有当下存在的现在这个才是实有，所以说现在是实有，过去未来非实有。如果过去了就没有了，未来没有，现在是有的，那么这个“现在有”，一旦过去不就断了吗？所以前面的三世实有观念是常见，这个过未非实、现在实有的观念是断见。
但是如果从缘起中道来讲，就非常非断、非实非虚。还有以为我们的心是常恒不灭的，我们认识的有变异的，那不是真心，不过是心的假相，这又与外道的常我论又一致。认为我们的心在认识上起落变化无常，这个变异不是真心，叫假心、妄心，是心起的假相，导师指出这其实与外道的常我论是一样的。常我论的执著在这里：我们起的念头是假的、如幻的妄念，但是我们有一个真心，就是能知能觉的“那个”，它是常恒不变的，叫觉性，这就是常见。这些都是观念上的错谬，这个地方是最难明白的！还有，当我们在否定心的实有性时，又要错会心的没有实体性就是什么都没有，这样就会落入断见。所以，众生的知见就是在两边：以为有一个永恒不变的、真常的真心，那就是常见，叫常我见；错会心的非实以为什么都没有，那就是断见。
通达三世心的极无自性，根本没有一个实有性，才能认识缘起的这个心是不常不断，不一不异，不来不去，不有不无的。这也是龙树菩萨在《中论》里面所破的众生的执着：断常、一异、来去、有无的实有自性见，众生总是落在颠倒见里面，我们的思维模式不是落在实有，就是落在实无，很难脱出来。所以会认为有一个真心，有一个永恒的自性，这样就落在“有”、“常”、“一”里；说它无自性、非实，又落入什么都没有，就是“无”、“断”、“异”。其实缘起是不有不无、不常不断、不一不异、不来不去的“八不”，这个是非常难体会的。
当说到佛、法性、菩萨的非实性时，众生往往会把它落入什么都没有，在否定万法的实有性时就会落入什么都没有的观念。中观的般若慧就是怕我们落在常见或断灭见的虚无里，所以要让我们知道，什么叫不常不断，不一不异，这个缘起心是怎么一回事。否定了佛、法性、菩萨的实有性，并不代表什么都没有，一定要明白！因为这样无自性的心识才能真正的所谓智慧圆明、知见圆明，它的作用反能存在，注意听哦！这里就让我们知道：佛陀为什么成佛，无量的众生起无量无边的一念心他都能明白，这个就是他功用、妙用，千万不要以为一切都非实，什么都没有，一切功用没有了。比如说：人的眼睛看到有限，变成天人时，他们的功用就比我们的好，这个功用就有差别，比我们的功效好么！人死了以后，如果你有功德升为天人时，是不是功效更好？那是不是在否定什么都没有？不是啊！注意听哦！那成为菩萨、佛时，是不是功效更加妙啊？千万不要以为一切非实，就是什么都没有，注意听哦！所以，虽没有实性，而能产生这样的功效，这叫缘起。正因为缘起，才能了解它的如实的空性，因为空性也才能缘起的妙用，这叫“缘起性空，性空缘起”。千万不要落入常见，也不要落入断见，重点就在这里。
正因为自性空，才能缘起一切妙用。
众生执一切法为实，就落入常见；所以，前半段在破众生的执著，让我们明白一切非实，但是又错会什么都没有，就是落入断见。那永远是在有见和断见的恶见中，执取、贪取，那个“我”就不断，生死也就不断，重要的是在破这个。破了我见以后，证了法性身，就没有这些障碍，就不会在生死中轮回了，随着我们的悲心、愿力，就可以展现菩萨的妙用。千万不要以为知道空无自性，那就什么都可以不要了，什么都没有了、断了。
很多人研究这个法，前半段还有相当的体会，到后半段就完了，以为悟了空，什么都没有，就破坏了缘起，也破坏了因果、业力说，三世也断了。所以，研究般若这一方面，了解前半段的空无自性还不难，但是往往一不小心就落入断灭，这个是很危险的！所以，金刚经讲到这里，前面在破一切万法，让我们明白空无自性，但是，后面更要让你明白缘起的成立。所以，般若的空慧不是在破一切法，而是成立一切法，它破的是众生实有自性的执取，由于执取而产生的贪爱，那个我执、我贪、我慢就来了，然后执取、造业、轮回不断。所以要破的是我们众生的执取、贪爱这方面，而不是在破一切法、一切相，反而是在成立一切法，所以才能成佛、菩萨、阿罗汉等圣者。
德山宣鉴禅师研究金刚经，他说：禅宗是魔子魔孙在乱讲，就要去灭禅宗。结果他担着《金刚经》去买早点，那个卖点心的老婆子问他：你那个担子里面是什么？他说：“青龙疏抄”(就是金刚经)。她说好：“我问你一个法义，如果你讲对了，我这个点心就让你吃，如果你答不出来，就到别外去，我不卖给你。我问你：三心不可得，那你要点哪一个心”？德山一时答不出来，因为那时还没有开悟嘛！也难怪，这一问不知所措，就转入禅宗去体会了。
可见毕竟空而无常无我的幻心，是怎样的甚深了！虽然都知道我们这个心如幻，但如幻到底是有还是无呢？有的就落入真实的有，有的就落入无了，不是落入有，就是落入无，而这个缘起如幻的这个心到底是什么？就很难了解。所以，《金刚经》一直强调非实非虚，非实非虚实在是太难了解。众生总是落在有或无，实有就是“实”，无就是“虚”，那非实非虚就搞不清楚了。所以，毕竟空而无常无我的幻心是怎样的甚深难了解体会啊！所以，唯有如来才能究竟无碍的明见它！
佛陀常常说，这个根本就很难讲，因为本来就不可以讲的，是离开言语和思维的，所以，怎么讲你们才懂呢？讲有吧，你们就说实有有；讲无吧，你们又说实无断灭。非有非无很难讲，是没有办法用言语讲的实相，但是不讲大家又不了解，不能证入，不能离开颠倒执著，不能解脱。不得已，就用比喻，所以，佛陀用很多我们认识的文字语言来表达意义，他照我们所了解的意义去比喻，让我们明白，这就叫“以指指月”，很难了解的。象这样真实究竟的内容，其实只有佛陀他能明白见，而我们也是除了真正的证入以外，其他没有办法用语言来表达的，所以语言表达总是有一个局限、缺陷，很难了解。
不过重点我们要明白：佛陀为什么能明白无量众生的一念心？这个就是成佛的妙用，是般若智慧的妙用，千万不要以为我们否定了佛身广大的无自性，如来的无实性，法性身的无实性，就以为什么都没有，不是这样子的。这里反要你明白：因为空无自性，缘起如幻的这个法才能产生这样的作用，才能成就菩萨和佛，才能产生智慧的妙用。这里我们就可以看得出来，空不是在破坏一切法，反而是在成立一切法，所以，才能缘起成立一切法，才有众生、佛、菩萨的不同，才能有山河大地一切万法的存在。很多人都不了解，以为空是在破一切法。空，绝对不是在破一切法哦！空，是破对一切法的执著，这是在成立一切法，并不是在坏一切法，这一点一定要明白！
上面是在讲智慧的妙用，下面再看福德。前面说到布施没有实性，有人就误会不要布施了，福报、福德不是真的，那就不要做了。注意听哦！所以，下面就是要让我们你明白福德众多。讲空无实性，不是什么都没有，反而才能成立缘起如幻的因缘果报，才能福德可得，千万不要以为，什么都没有。
福德无性，故而多。
“须菩提！於意云何？若有人满三千大世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多否”？“如是！世尊！此人以是因缘，得福甚多”。“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多”。
【上面说智慧圆满，这里说福德众多。佛称两足尊，即以此福慧圆满为体。今举比喻形容福德的广大，与校德不同。佛问：若有人以充满大千世界的七宝，拿来布施，这个人因此所得的福德，多不多？须菩提答：此人因布施所得的福德，多极了！佛随即说：不过，假使福德有实在自性的，那么，大千七宝的布施，也不过大千七宝的福德罢了，佛就不会说他得福德多。因为福德无性，称法界为量，布施者能与般若相应，不取相施而布施一切，所以能竖穷三际，横遍十方，圆成无量清净的佛果功德，这才说多是呢！】
这里是在成就福德。如果福德有固定的实有性，即使拿三千大千世界那么多的七宝来布施还是有量的，只是这个量很多而已，但还是有限的数量，这不叫“多”了。这里讲的福德多，多在哪里？是因为他没有执着福德的实有性，所以没有一个固定的量可以衡量。当你能与般若的空慧相应而不执著在实有性时，就不会执著在数量上、一切相上来布施了，那时的福德就竖穷三际，横遍十方，与法界没有差别，圆成无量清净的佛果功德，这个才叫福德多嘛！也就是说，不取著布施(三轮体空)的福德才是真正的广大。有些人误解了：无实性就是什么都没有了，那我们还要布施干什么？善事也不要做了，布施也不做了么。千万不要误会啊！佛陀是让我们不要着相布施，那个心量就无限的广大，不是用数量能够束缚的，这样，也才能成就无量的佛果功德。
我们再把缘起性空的重点提示一下，也就是龙树菩萨在《中论》以及《大智度论》中阐扬的空义，回过头来再看金刚经就知道重点在讲什么了。 “由空义故，一切法得成”。“不坏俗谛而显第一义谛。” 由这二句话就可以整个的了解空的道理了。这就是《大智度论》与《中论》的中心主题。因为空，一切法无自性，所以才能成立一切法。万法的缘起正是由于无自性空，如果它不是空，是实有自性的，它就不变了，不变就不能缘起一切万法，不是常就是断。因为空，一切法无自性，所以万法才能随着因缘聚合而生，随因缘的散而灭去，缘起的万象才能成立。如果是有自性的，不是空的东西，它就不变，不变就不能组合，就不能产生聚散生灭的现相，因为自性的东西它是不变的么！而正因为空，也就是没有自性，没有实性，不能永恒不变，所以它才能够缘起而现万法。从这里，我们就了解，空不是讲什么都没有，不是在破万法，而是在成立一切法。很多人不了解，认为空就是破除一切法。其实，空的目的不在破一切法，而是在让你知道一切法是由于空才能成立的，这是第一点。
第二点，知道万法的空无实性时，众生的执取、颠倒、染著、妄念等种种因缘才能够因此而得解脱。所以我们要破掉的是对万法的执取、爱染，而不是在破除一切万法，反而是在成立一切万法，这一定要明白！同样的道理，了解“空”并不是离开“有”以外还有一个什么叫“空”的，空就是在讲万法的形成是因缘条件的组合，因而没有实性，由于从万法去观察它，了解这个法的当下就是无实性的，因为是缘起的么，缘起的无自性的就叫空(空无自性)。所以，必须在万法(俗谛)中去看出原来是因缘条件的组合，而去体会它的第一义谛，这个就叫空。不能破坏俗谛的一切万法，离开了俗谛，是无法显现第一义谛的。到哪里去显示第一义谛的空义呢：一定要在俗谛里面、万法里面去观察，离开万法是无法得所谓的空义的。
所以从这二个角度我们就知道空，不是破坏一切万法，而是在成立一切万法。同样，我们要体会空，不是离开万法以外有一空，而是观察万法的缘起而悟出它的无自性(就是空义)。我们以为万法是实在的，才会贪取，执著，了解到万法的缘起无自性，才能在万法中离开执着。众生的生死轮回亦复如此：我们对生死起了实有感的执著，起了恐惧，怕失去那个自我，这些颠倒执取恐惧的源头，其实都是同一个因素――自性见！如果不明空义，不明第一义谛，你就不能离开执著、贪取，那就永远在执取、恐惧、颠倒、烦恼中，从而不得解脱。所以，必须要明白空义，才能离执、离相，离执著、离贪取、离爱染，才能得解脱。重要的是在让我们了解一切法的真实相，就不会再执取染著了，痛苦烦恼就没有了，生死的恐惧也没有了，我们才能解脱，重点是在这里。
注意哦！空义也好，第一义谛也好，与俗谛都是相依相缘，不即不离的，不是在破坏一切万法，而是在万法中明白第一义谛，这样，空有才能无碍。这个“空”不是离开“有”的空，而是在缘起有的当下明白它的无自性叫空，所以“空”是在成立这个“有”，不是在破这个有，一定要明白！金刚经的前半段就是要让众生理解第一义谛，而离开实有的执取，所以必须得让你明白一切缘起法的无自性空，你才能够离开那个执著，离开那个相，不再以为相是实有的。其实相是无常的变化着，刹那不住地在缘聚缘灭的，然而我们却都在那里执取，以为是不变的，是可以取得的，可以保有的，可以永存的，处处在颠倒中、迷惑中、痛苦中。因此，佛陀的开示让我们知道万法的无自性，它的缘起非实，我们才能离开执取颠倒。
但是众生很容易颠倒，说万法无自性、非实，就会错会一切都不存在，以为佛法是在破除万法，这个也不要，那个也不要，都以为是这样子，其实不是。金刚经的后半段就让我们明白，注意听！“不坏俗谛而显第一义谛”，是即俗而真的，不是在破除万法，反而是在成立一切的万法。因为离开了执著，成立的才是真正的内容――看到了万法如实的展现，一定要明白。前面在破身相的非实，下面显示的是由于空义故，因而身相具足。
无记－－佛陀灭后是有还是无(非实非虚)
辛三 身相具足
“须菩提！於意云何？佛可以具足色身见不”？“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身”。“须菩提！於意云何？如来可以具足诸相见不”？“不也，世尊！如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
【色身，是诸法和合的一合相；诸相——如三十二相，是色身上某一部分特殊形态。如来法身，有相？还是无相？这在佛教界是有诤论的，有的说有相，有的说无相。其实，这诤论是多余的。如以佛有法身和化身，这法身是有相的。假使说佛有三身(也可以有相)或四身，专以法身为平等空性，那即可说法身无相。有相的法身，色身无边，音声遍满十方。在大乘(大众部等同)学初立二身说，法身即本身、真身，悲智圆满，如智不二，心色无碍，遍法界的昆卢遮那佛，为大机众生现身说法。但此法身是无为所显的，相即无相，不可思议！龙树论多用此义。】
龙树菩萨造论大部分用这个观念来讲。在佛法中都有这样的争论:到底佛有没有法身？法身是有相还是无相？都在谈这个。当然化身是有相的；而法身，如果站在法性身来讲是无相的，如果从二身说、三身说、四身说，那是从显相的角度来讲的，如果纯粹站在平等空性的法性身来讲，那是无相的。就象我们也是一样，肉身有相看得到，但是法性是空寂的，是看不到的。所以站在法性身来讲，当然是无相的，所以，这个其实没有什么好争论的。一般真正的争论是在讨论佛灭度后，有的说，佛涅槃了，就是灰身泯智，好象什么都没有了；有的说，佛不是这样的，佛的法身尽虚空遍法界，随机而应，就象钟一样，一敲就会响，广大无边，那个不是我们所看得到的，要有法眼、佛眼才能看得到。其实这个争论是不必要的，因为一定要明白佛法所说的“非实非虚”是在讲什么，执著在实有实无都不是佛法，这一点大家应该要明白！说佛陀灭度后是有或是无，这本身就是众生的戏论、执着的观念，佛法已经谈到非实非虚、不一不异、不生不灭、不来不去、不常不断，已经讲这么多了，还在问“到底有还是没，这不是戏论是什么？ 所以，这个是根本不用论的。
【佛问须菩提：可以从色身、诸相的具足中，正见如来吗？具足即圆满。色身的具足，依玄奘及笈多译，更有‘成就’的意义，所以即圆成或圆实。凡是自体成就，不待他缘的，即名为圆成实。法身色相，或称叹为圆成圆实的。须菩提领解佛义说：不可！如来是不应以具足的身相而正见的。因为如来说具足身相，是无为所显的，是缘起假名而毕竟无自性的，哪里有圆成实体可得。所以，即非具足身相，而但是假名施设的。】
这里虽然要显如来身相具足，但还是要先提出来问一问须菩提：佛是不是可以用三十二相来见呢？(前半段也已经问过)他说：不能。如果三十二相就是如来的话，那转轮圣王也有三十二相啊，那他就是如来吗？从这一个地方说是不能成立的。但是注意哦！那么，如来是不是就不应该有三十二相呢？这个说法是不一样的，三十二相不一定是如来，但是如来就不一定要有三十二相吗？前面是先破实在的三十二相，如来说非相，其实就是让你明白，真正的如来的身相不是用三十二相来表达的，才叫非相，因为无自性故。如果有实在的自性的身相，那不可能叫如来，无为而显的就是讲空性，空性哪里是身材相可以解释的？
【本经概括的说诸相具足。常说佛有三十二相，是指印度诞生的释迦如来化身而说。至於法身，有说具足八万四千相，或说无量相好。但有论师说：三十二相为诸相的根本，八万四千以及无量相好，即不离此根本相而深妙究竟。】
佛陀现在人间叫化身，三十二相是说佛陀的化身，是从他应化在人间的这个身体而讲的。印度的有论师说：不管是三十二相，还是八万四千相，基本相还是从三十二相来应化的。这里谈到佛陀的身相已经具足了，可以成立佛陀有他的身相，那么他的法音是不是也能遍满？
什么叫说法？令众生从言说中体达无法可说。
辛四 法音遍满
“须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法”。
【佛对须菩提说：不要以为如来会这样的想：我当为众生说种种法，佛是不会如此的。如有人以为如来他有所说法，那不特不能知佛赞佛，反而是在谤佛了！以为佛也象凡夫那样的有能说所说了！要知道：法如实相是离言说相的，不可以言宣的，所以说法即无法可说。无法可说而随俗假说，令众生从言说中体达无法可说，这即名为说法了。有人偏据本文，以为法身不说法，这是误解的。法身是知见圆明，福德庄严，身色具足，那为什么不法音遍满呢！】
象我们现在说一切法无自性，就是真正的法性，意思是一样的，佛陀他有所言说是不得已，因为他不假借我们观念中认知的程度去说，那我们永远不知道他要表达的是什么，就象我们现在在说法一样，其实我今天不管怎么说，还是假名说，照着大家能理解的观念，你们认为是这样的、那样的，我也借助你们认知的这样的、那样的来表达。你们要借这样的表达，去体会达到我言说以外的意义，比如说：我们执著在实有里面，那么让你离开实有，离开执着，这就是我们的目的。如果我不用言语和你们讲，现在你们执取的这个“有”，它是“非实”的，那你们就不可能离开这样的执取。所以，当我在讲这个法的当下，并不是在讲这个法，它的目的就是让你另外的体会到这个法的非实，这个就叫以指指月的方式。所以，佛陀说法的目的，不是在说法，而是让你知道法的非实。他不是在建立有一个法可以说的，有一个真实的东西，只是要让你明白根本没有一个实法。
如果以为佛陀在说一个真正的法，那你就误解佛的意思了。佛陀告诉你：没有一个真正的法，他说法的目的只是让你知道没有一个永恒不变的、真实的、实在的法，如果你说佛有说法，他到底说了什么法？哪个法是实在的？佛陀说的法是让你知道没有一个实法，所以说，他说的法也非实。他只是引用种种的善巧和比喻，让我们去体证根本没有一个实法而已。如果了解这个，那佛有没有说一个真正的法？没有一个真正的法啊！因为如果他说的法是真正的，那么就有实法可得，佛说这么多法，目的要让你知道法都是无实性的，不是有一个真正的法。所以如果有一天，你说佛法很伟大，佛说了那么多的法，佛陀说：如果是这样的话，你就不了解佛陀。佛陀说了很多法，是没有错，但是说了很多法的目的，是要让你知道没有一法是实在，根本没有一个实法。你了解佛法是要让我们知道没有一法是实在的，那还会不会说佛有说一个实在的法？不会啦。佛的说法都是假名言而施设的、非实的，所以它是没有实法的。如果了解这样，佛陀有没有说实在的法？没有。他只是比喻，只是善巧，只是种种的点到为止，让你真正要明白的就是没有一法实，没有一法可得。
如果不了解这个，说佛陀有说法，那么，这个法就变成实法，这样，不但不了解佛陀用心说法的真义，反而是误解他了，也就是在毁谤他了。重点就在讲这个，所以说，无法可说而随俗假说，世俗说这样，他也说这样，世俗说那样，他也说那样，就是要让你明白他要讲的弦外之音，不是说，他说假的就是假的，说真的就是真的，他说假说真，是随着我们众生而说假说真，他的那个讲是善巧方便，不是有真义，有言说还是要让你明白说法的所内容都无实义，令众生从言说中体达无法可说，这个叫做说法。
有人误解了金刚经这一句话，以为法身不说法，佛陀在《金刚经》说：佛没有说法，如果有人说佛有说法，就是谤佛。依据这一句经文，来说佛法身是不说法的，也就是说，法身没有言说了，有言说的只有我们这个假的身体，法身是没有言说的，法身不说法。导师说：这是误解。根据这一点来讲，这样的说法是错的，是误解了。前几段连续三段，第一段在讲知见圆明，佛能了知众生每一个念头；佛的福德具足；再前面是色身具足；那为什么不能法音遍满？
【未证法性生身的菩萨，说法是不离寻伺——旧译觉观，即思慧为性的粗细分别的。如初学演讲，先要计划，或临时思索、准备，这都是寻伺分别而说法的显例。已证法性生身的菩萨，就不假寻伺而说法。随时随处，有可化众生的机感，就随类现身而为说法。究竟圆满的法身，更是‘无思普应’。经论中，常以天鼓——不假人工而自鸣的为喻。所以，如以为如来作是念：我当说法，即是谤佛。】
还没有证到法性以前的菩萨，在弘法时都没有离开寻伺，还要想一想，思维一下该怎么讲，还要用脑筋去想、去思维分别，这叫“思慧为性”，还要用思维、考虑、分别，都有粗有细，就象我们刚刚学演讲的人一样，先要计划讲稿，到时候加上什么，怎么讲，要准备很多东西再来讲。但是已经证了法性的菩萨就不需要再思维了，不管什么样的众生，什么样的程度，怎样的根性，他能够随类应机应化，随手拈来就是，他不需要寻伺，不需要再思维、思考、构想、准备，既然是这样，他不会再起一个念头：“我来说法”。佛是“无思普应”，不需要再起一个“我来说法”的念头，他只是应机，随时随应、随手拈来都是的，什么根基就说什么法，根本就不要思维的，这样是不是法音遍满？哪里是法身不能说法？只能说，我们众生听不到，听不懂，不能说法身不说法。有一个比喻：随手拈来都是，鸟在叫，风在吹，水在流的声音都是在说法，只是我们听不懂。有人看到山色，看到花色，听到水流声，看到风声，他就听到法了，那么这个也可以了解。不要以为法身不说法，法身是“法音遍满”。已证法性身的菩萨都能够这样子的，法身究竟圆满的佛身更是“无思普应”。
不著相广行六度 修万善同归无得
辛五 信众殊胜
尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生於未来世闻说是法，生信心不”？佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生”。
【年高德长的，智深戒净的，以慧为命，名为慧命。慧命，与上文所说的长老，同为一梵语的异译。佛为须菩提开示了法身说法的真义以后，尊者就启问如来：在未来世的时候，有没有众生，听了如所说的法身——知见、福德、身相、说法圆满，而生清净的信心？也可说：如上所说的法身说法，无说而说，会有人因此种说法而生清净信吗？这是佛果究竟深法，所以须菩提又不能以自慧悟解，请佛解说。佛说：听闻如此说法而能生信心的，当然是有的，但此种信众，已不是一般的众生；但他还没有究竟成佛，也不能不说他是众生。原来，为凡夫、声闻、初心菩萨说法的，是化身佛，听众都是未出生死的异生——众生。还有此土、他土的大菩萨，佛以法身而为他们说法。法身是无时无处而在流露法音，大道心众生――大菩萨，也随时随地的见佛听法。听法身说法而生净信者，即大菩萨，所以说彼非众生，又非不众生。如从五众和合生的众生说，众生无我，常是毕竟空，不过惑业相续，随作随受，於众生不可得中而成为众生。
此法身说法，利根凡夫，虽不能亲闻法音而生清净信，但能依展转得解大乘深义，比量的信受。】
所谓的说法圆满、知见圆明、福德具足、身相具足，这样的说法，未来的众生听了这样真的会生清净的信心吗？须菩提本身希望佛陀为他说清楚，所以他就请佛来解说，要让我们明白。其实，一般人当然很难了解，但是大菩萨确实是可以明白的。大菩萨已经离开了众生的颠倒，不能说他是众生；但他还没有圆满地成就佛果，所以也不能不说他是众生。
最后一点比较重要，是关系到我们的。此法身说法，利根凡夫，虽不能亲闻法音而得清净信，但能依展转得解大乘深义，比量的信受。比如说，现在谈的金刚经的空义，要了解的就是空慧，我们也能依展转得解大乘深义，比量(比较的方法)的信受。对大乘的空义能明白，也看到一切法的缘起无性，也能体证到空慧、了解空性的话，用比量也可以产生真正的信受。虽然不能亲见佛陀的法身说法，但从这样的比量中，我们也可以产生正确的信受。
其实展现凡夫相的中间应该也有一些菩萨，也有开智慧见法性的，象我们自己不敢讲，但是看导师的智慧和体证，我想他应该比我们更清楚、更明白，所以，并不是说所有人都不可能，活着的人中，有人应该有这样的境界，不是没有。
辛 六 正觉圆成
须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶”？佛言：“如是！如是！须菩提！我於阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
很多人以为佛悟道了，就是什么都好象是空无的。这里就让你明白，其实，虽然无所得，无所得就是得：体会到真正的法性平等，无有高下，这个就是所谓的“得”，也就是证入无我、无人、无众生、无寿者，这样的一种修行才能证入，这时就叫做“正觉圆成”，不是什么都没有。很多人谈到空，以为什么都没有了，不要修行了，那你就是大错特错了！我们今天在听法，听到明白了，也悟入无所得，所有的修行都能趋向于这样一个理解去修行，就能离开执著颠倒，离开一切的污染，这个才能成就的。所以，千万不要以为什么都无了、空了，那什么都不是了，什么都不用修了，什么都可以乱来，那就大错特错了！什么叫修行？就是体会到一切法的非实，而能够离开执著颠倒，以这样的修行证入到真正的无所得的时候，就叫证入“阿耨多罗三藐三菩提”。讲无所得，一切无实性，就是要你明白这个去修行，去体证，才能真正的证入。千万不要以为什么都没有了，什么都不要做了，不要修行了，布施也不用，善法也不用。
【法身佛以智见与福德为本，感得果德的无边身相，微妙法音；现身、说法，即有大菩萨为信众。这些，都因总修万善而同归无得，证无上遍正觉而得完成。】
成佛了，现法身说法，一下子就有大菩萨来听法作为他的信众，这一些都是过去修一切善而致，但在修善的过程里都是以智慧福德为本，同归无得，也就是说，都是在无所得的空慧中而成就的，才证入遍正觉。千万不要以为空就什么都没有，都不要了！因为空，才能用无所得的心态去圆满而完成，如果有一点点实有所得的心，你根本就无法证入。
【所以，须菩提仰承佛意而问道：佛得的无上遍正觉，可是无所得的吧？佛赞许他说：是的！我于无上遍正觉，连一些些的实性法，都不可得；一切都无所得，这才证得无上遍正觉。然所以都无所得，这因为无上遍正觉，即一切法如实相的圆满现觉，无所得的妙智，契会无所得的如如，这岂有毫厘许可得的！所以，在此如如正觉中，一切法是平等而无高下的。】
在佛法的流变中警惕外道的神我论
须菩提问佛：佛能够证入佛位，也就是所谓的无上遍正觉，是否已经体会到无所得才证入的呢？佛回答须菩提说：是的，彻底地明白我法一切都真的空无自性，没有一点点丝毫的实有自性可得，因为体证这个，所以一切都无所得，才证入所谓的无上遍正觉。然所以都无所得，这是因为无上遍正觉，即一切法如实相的圆满现觉，无所得的妙智，契会无所得的如如，这岂有毫厘许可得的？所以在如此如如正觉中，一切法是平等而无高下的。因为体证无所得，一切法非实，缘起如幻，所以就契入了无上遍正觉，这个就是了解一切法的如实相，本来就是这样的。而这样圆满的现觉，就是因为有无所得的妙智才证入的，才能契会这样的如如，在了解这样的现象之下，哪里还有丝毫一点点可得的？明白了这一些，一切法就都是平等无高下的，因为一切法都无所得，一切法都是缘起，一切法都无实性，法法就是空寂的，也就是法法平等无高下。因为你能了解一切法的平等无高下，法法如如，一切法非实，这样的理证，才能够证入，不然什么叫做无上遍正觉呢！就是在法法平等上证入的，法法的实性无可得中证入的。
【高下，是指佛果(高)与凡夫(下)说的。平等法界，是在圣不增，在凡不减的，这就名为无上遍正觉。】
这时不会有“佛是高高在上，众生很低下”这样的感觉了。因为一切万法从法性上来讲，都是法法平等的，法法归空寂，法法归寂灭，法法无实性，证入这样的体会时，在一切万法中你才不会有差别的念头，不会有增、减、垢、净，这才叫无上遍正觉。如果不了解法法平等，不了解法法无自性，法法非实，你如何证入？
【这在因中，或称之为众生界，众生藏，如来藏；在果位，或称之为法身，涅槃，无上遍正觉。约境名真如，实相等等；约行名般若等；约果名一切种智等，无不是依此平等如虚空的空性而约义施设。就有些人，因此执众生中有真我如来藏，或者指超越能所的灵知，或者指智慧的德相――三十二相等的具体而微；以为我们本来是佛，悟得转得，即是圆满菩提。这是变相的神我论与外道心心相印，一鼻孔出气！】
如果了解“是法平等，无有高下”的真实内容，就明白一切众生在因中就叫众生藏、如来藏；在果位，就称为法身、涅槃、无上遍正觉；约境(相上)，就叫真如实相；约行，就叫般若；约果，就叫一切种智，其实这些都是站在平等如虚空的空性上来讲的，是从不同的角度约义施设，因此有不同的名字而已。但是站在平等如虚空的空性上来讲是一样平等无高下的。但在境上，在一切法的不同角度上，给他不同的名字而已，所以，当我们说“众生”或者“众生藏，众生界，如来藏”，这是在凡夫界的因中来讲的，就有这样的假名；如果你证入了果位了，就叫做法身、涅槃、无上遍正觉，只是名字不同，因为有这样的约义施设故。
这些观念真的很重要！一定要明白！为了让大家明白，不得不从任何角度安立假名，说所谓的“众生界，如来藏”，“涅槃、法身、真如实相”，那叫做假名施设，是从不同的角度、不同比喻，作来名义上的假施设而已。但是，很多人就执着了：“佛在说如来藏么，在讲佛性么，讲本来是佛嘛”！以为我们有一个真我，叫做如来藏的，或以为超越了我们能所灵知以外还有一个具体而微的，这个叫“形而上的实在论”或者叫做“本体论”之类的。或者以为我们本来就是佛，只要我们悟了，明白了，就是圆满了。导师深刻而明白地指出：这叫变相神我论，与外道心心相印，一鼻孔出气！也就是说，这样的观念根本就是外道的邪见，不是真正的佛法正见！
导师在这里讲得很肯定，是斩钉截铁的，而且也是很用心的。为什么要讲得这么清楚？因为从点点滴滴法的分析，一直剖析到这里，确实是如此的，只要有一丝丝、一毫毫的自性见不破，实有的感觉不破，那个我执就破不了。如果自性见不破、不摧毁的话，你的那个执取是不可能完全斩断的，染著贪取也不可能断，甚至更危险的是变成与外道混在一起了，佛法和外道的特质都无法分清了。
导师在这里的点明，在我个人来看，太重要了！为什么？如果在这个地方厘不清，不明白它的真正重要性的话，其实这也就是我们学佛为什么不受用的原因，是解脱与否、凡圣、迷悟的关键点！为什么要这么明显地一一地展现到让我们明白呢？因为它太重要了！这也是现在佛教界认知上普遍错误的一个问题，也就是说，佛法流变到现在，很多方便已经使我们不能了解佛法的根本在哪里了，无法明白佛法的正确性，所以导师要点出来。
现在很多人都很虔诚地修行，但是为什么不能解脱？为什么都期待来生？为什么都等人家来救度？为什么不能真正解决我们的问题？为什么烦恼不能断，越学越苦，对生死也不能解脱，非要等人来救你不可？因为根本的问题没有解决，就在于上面所说的本体、实体的观念没有厘清。所以，学佛千万不要拢拢统统似是而非的，如果以为“那个”就是了，会很危险的，知见不够清楚么！所以，在这里点出我们过去错误的观念，真正明白的话，可以帮助我们有很大的转变，就不会再执著在那个地方，就能够离开这个观念，很重要！
般若摄导方便，方便助成般若。
【一切法虽同归於无得空平等性，但毕竟空中不碍一切。一切的缘起法相，有迷悟，有染净，因为性空，所以有此种差别，如《中论》所说。所以，佛又对须菩提说：无上遍正遍，虽同於一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的缘起，是因果宛然。无上遍正觉，要备二大法门而圆成：一、以般若空慧，通达法空平等性，不取著我等四相。二、修习施、戒、忍等一切善法，积集无边福德。此所修的一切善法――自利利地，以般若无我慧，能通达三轮体空，无所取著。般若摄导方便，为便助成般若，庄严平等法性，圆证无上遍正觉。】
这句话很重要！毕竟空中不碍一切，不是在破坏一切，反而没有妨碍一切，在究竟平等空性上是无差别的，但是这个无差别的平等空性，并没有妨碍缘起一切的万法。在一切的缘起法相中，我们还可以看出它的迷悟、染净，为什么？就是因为性空，才能有种种差别，如果不空的活，一切法都一样了，不变了，哪里来的差别相？就是因为性空，所以，允许有法相的种种差别，《中论》就这样说：“由空义故，一切法得成”。所以，佛又对须菩提说，无上遍正觉，虽同於一切法，本性空寂，平等平等，但是，依即空的缘起是因果宛然的，而不是坏了因果，不是坏了一切缘起的万法，就是因为依空才能缘起，因果才能宛然地展现。
真正的要证入无上遍正觉一定要有二个法门才能圆满而成就。第一，就是以般若空慧，通达法空平等性，不取著我等四相。今天讲这一些法，讲般若，就是要让你开发空的智慧，有了空慧才能够通达一切法的平等空性，最重要的就是不取著我等四相，因为一切万法都离不开四相(我、人、众生、寿者)，我们的颠倒执取，贪染都离不开这个四相，所以我们明白通达了一切法的空性平等，才能够不取著、不污染、不颠倒，就不再取著四相了，才能够真正的超越出来，这是第一个阶段――先建立般若空慧。第二，依据这般若的空无我慧，修习施、戒、忍一切善法，积集无边福德，此所修的一切善法，就是所谓的自利和利地，以般若无我慧，能通达三轮体空，无所取著。这就叫“般若摄导方便，方便助成般若”，庄严平等法性，圆证无上遍正觉。
修行的第一关就是建立正见，什么叫正见？缘起！就是空慧，就是般若，没有具备缘起的般若空慧正见，修行必定在实有感中，在自性见中，必定是执取，越修越执著，越修越想有所得，就越是烦恼，而不得解脱！知见上没有建立般若空慧的人，修行就没有目标，因此，六度万行如果没有般若为导，就象盲人走路用手摸，那很危险，也是不能成就的原因。
后面的修习――布施、持戒、忍辱，就是六度中前面五度的内容。大乘佛法真正的修行就是六度，第一个要开发的就是第六度的般若正见，前面五度的修行才不会变成人天的福报善法，因为有了般若的空慧，就能通达三轮体空，才能无所取著。如果没有这个般若空慧，就会执著在功德、福报：“我做了多少善因善缘，我是能做，我有所得”。那些都是自性见的产物，就会执著，而不悟空性。不能三轮体空的话，一定会处处粘著，处处贪取，那叫造业，不是解脱。所以，第一，建立缘起的般若空慧的正知见；第二，才能修习施、戒、忍。因此，六度万行都要修习，但最重要的是般若，注意！修行没有般若空慧是不会成就的。
“般若摄导方便，方便助成般若”。什么叫方便？施、戒、忍。在行方便中，般若才能圆满；有般若才能摄导布施、持戒、忍辱等方便，这样才不会执著以为有所得，有便当的方法去行，完成般若的目的，这样才能庄严平等法性，圆证无上遍正觉。
【法性如空，一切众生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都无所得。然而，不加功用，不广集资粮，不发菩提心，不修利他行，还是不会成佛的！】
这句话很重要！正因为法性空，没有实在性，一切众生才有成佛的可能性；如果法性不空，众生就有实在性，实有的众生又如何成佛？所谓的“实有、实在”就是不变之义，怎么能从众生而成为佛呢？因为众生也是无实性的，不是固定不变的，众生的法性也是空的，注意！众生才有改变的可能：随着因缘而去布施、持戒、忍辱，修习一切万行，才能够成为佛。如果众生的法性不空，哪里能从众生而转变成佛？实有性就不能成佛了！法性如空，一切众生有成佛的可能。但是要注意！虽然能成佛，是不是有实在的佛可成？一方面，如果众生是实有的，就不能成佛；另一方面，如果佛是实有的，也不能成，所以成佛也是如幻如化而无自性，都无所。因为如幻如化都无所得，才假名为成佛，注意听！所谓的“成佛”不是有一个实在的东西，而是假名成佛，是悟到、明白了一切法的无自性，一切法的空平等性，一切法无所得，名为成佛。注意听！是觉悟了，不是有一个实有的东西又成佛了，又成真正的佛跑出来了。
虽然是没有实在性的，都是无所得的，但如果不用功，不去广积一切资粮，不发菩提心，不去修利他的一切万行，还是不可能成佛的。所以，注意呀！真正要解脱，不是我听一听法就没事了，知道无所得就行了，什么都不去管它了，这样还是不能成佛的。要真正悟入无所得，是从什么地方而悟入成佛的呢？在万法中。我们在万法中处处染著、颠倒、执取，就必须在万法中真正的超越，一切不再染着执取，才叫成佛。那又如何在万法中展现真正的不染著，表明真正的去掉了染著？那就是必须在万法中广行布施而不执取，在万法中真的没有障碍了，才叫真正的成佛。那么，离开万法，你又如何成佛？
要注意！不是悟了这个法一切无所得，那就什么都不干了，那样还是不能解脱的，因为你内在的染著、习性根本没有去除。那如何才能去除我们的染著、众生内在的习性，在万法中做到真的不取不著而真正的解脱呢？我们对万法的执取、观念、意识、习性、惯性是那么的深，这些还必须得在万法中真正地超越，才叫解脱成就。所以，理论上懂得法法平等，但实际却是处处执著实有而执取，那就必须在万法中真正的去行，做到真正地无障碍，真的不执取、不贪恋，真的体证到无所得而处处圆满，这个才叫成就。所以，很多人都说：懂了，会了，没有问题了，什么都不要了。那就大错特错了！我常常讲：修行就是学习明白这个法，然后回过头来，在你的生命、生活中，去看清楚你内在的那份执取，那种苦恼，那种贪染。如果没有这个法，没有了解这个空义，你是去不掉的；但是即使你有这个法，明白了空义，就去得掉吗？你不去行践，不真的面对它，想办法超越它，还是难哪！因为我们的习性太深了。 所以很多人都以为它都是假的嘛，所以就不用修了。不用修是不用修，贪瞋痴是照常不误，既然贪瞋痴照常不误，如幻的轮回还是照常不误，注意听！不要以为你解脱了。下面是方便道中的校德(在前面的般若道中已经校量很多次了)。
般若智慧救法身，布施救肉身
庚二 校德
须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。
【这是方便道中第一次校德。 般若道中说充满三千大千世界七宝持用布施，这里说七宝聚集象须弥山那么高――出海四万二千由旬——拿来布施，这数量要比前说大得多。但虽以这么多的七宝持用布施，所得功德，还是不及读诵或为他人说本经四句偈的功德。】
有为法的布施再大再多，都及不上对我们这个法明白、悟入空性的一点点，要知道，能够悟入般若空慧，得一点点的般若智慧，比前面的布施还重要。你们就明白研究般若经典，体会般若空慧有多重要！刚开始上课我就说：值得你用生命去听、去体会，哪怕是体会一点点，你布施做多少的功德都是不能比拟的。一般的布施只是救我们身心这一生某一个利益而已，但是得法性空的智慧却是解脱我们无始以来的轮回生死，一个救的是法身，一个救的是肉身，是不一样的，根本无法比拟，看，这个般若空慧有多重要！
众生非众生
已二 示现化身事业 庚一 化凡夫众
须菩提！於意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫。
前面说菩萨起能度众生的念头，那就不是菩萨。这里也要让你明白，即使你成佛了，作为如来也一样不会起“我要去度一切众生”的念头。
【此中化身佛，不约随类示现者说，指从入胎、住胎到成道、转*轮、入涅槃，示生人间的化身佛。如释迦人间成佛，即有化众、化主、化处、化法四事，下文次第论说。】
约佛陀示现人间的现象来说，佛陀成佛了而度化众生，佛本身叫“化主”，被他度化的众生就是“化众”，他说法化众生的地方叫“化处”，他说的法叫“化法”，这是人间现相的展现。
【佛告须菩提：不要以为如来会作这样想：我当现生人间，度脱苦迫的众生。如来现觉诸法性空，哪里会见有实在的众生，可以为如来所度。假使如来这样的想，那如来不是执有我等四相了吗？如来虽不作此念，但随俗说法，也还说我前生如何，说‘天上天下，唯我独尊’等。可是虽说人说我，能达人我无自性，所以假我即是非我。不过，那些生死凡夫，不能了解随俗我的意趣，即以为真实有我而妄执了——如后代的读子部等。】
如来是怎么样证入如来的？因为他知道一切无实，当然不会说有实在的众生可度，如果他有这样的念头，就是执著在四相了。如来固然不会起这样无知的想象，但随着我们世俗的一些知见和观念，他还是要说我前生、过去世如何，也是在说“我”，也就是说，在语言文字的名相上也会表达“我”的观念，但是这个“我”是随我们大家的观念而说的。比如，我现在在说法，如果不说我，你们就不知道我在说什么。我说我，也只是让你们明白，我说的我，就是你们观念中的那个假名我而已。如来说，我前生如何，说天上天下，唯我独尊等，他也讲过这样的语言，但是你们不要执著。如来虽说人说我，但他能达人我无自性，所以假我即是非我。也就是说，如来虽然说我也说人，也是和我们同样的语言，但是，他却能了解“我”和“人”都无实自性，所以，这个叫做假我而已，不是真正的我，所以叫做非我。
不过，那些生死凡夫，不能了解随俗我的义趣，即以为真实有我而妄执了——如后代的犊子部等。后代的犊子部根据佛陀说“我”、说“法”，就认为这是实有。甚至很多人说：凡是佛说的，那就一个字都不能改；佛没有说的，就都不能说。佛说我，说过去世，还有种种的很多事情，这就是有；如果佛没有说，那才是没有。这就是执著在：只要佛说那个“我”字，就一定有“我”，不然佛怎么说“我”？这样的执取就是不了解佛的意义了，千万不要这样！
【不特说我非我，就是我虽也说有凡夫，也是实非凡夫的假说。凡, 夫，是不见实相的异生；烦恼未断，生死未得解脱，依此而施设的假名。如能解脱即成圣者，可见并无凡夫的实性可得。
所谓“凡夫”，是指还没有见实相，没有断烦恼，没有解脱生死的，我们就给他安一个名字――叫做凡夫，是依此而施设的假名。如能解脱即成圣者，可见并无凡夫的实性可得。还没有断烦恼，没有解脱生死的，我们叫他凡夫；如果断了烦恼，解脱生死了，就叫圣者，不叫凡夫了。既然同样是凡夫，只要解脱了就能够成为圣者，那么，这个凡夫就是无实性的。因为，如凡夫真有实性，那就不能解脱成为圣人了――不变嘛！这样说来，凡夫者，如来说即非凡夫。
因果必然－－菩提心、慈悲行、空性见是因；成佛是果。
庚二 现化身相 辛一 相好 壬 一 正说
“须菩提！於意云何？可以三十二相观如来不”？须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来”。佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来”。须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来”。尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。“须菩提！汝若作是念，如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提；须菩提！莫作是念：如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提！须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，於法不说断灭相。”
佛陀问须菩提，能否以三十二相观如来？须菩提说：可以。但佛陀指出：如果这样，转轮圣王也是如来了(也有三十二相)。如果执著在现相(色)来见如来，或用声音来求我，这根本就是在行邪道，无法了解如来所讲的真正意趣。须菩提马上明白不能用三十二相观如来。但是紧接着佛陀又问：如来是不是不需要三十二相来展现他证入的所谓三藐三菩提呢？须菩提，你不要以为如来不需要具足相来得三藐三菩提，不要因为我说了三十二相并不能代表就是如来，就说如来不需要具足三十二相。如果你用这样的念头来发菩提心的话，就是在说断灭相。真正发菩提心的人，在法上是不会说断灭相的。其实，这也是我们很容易犯的毛病，当我们说，佛没有实性，不应该执著在三十二相来认为他就是佛，那我们就会误解了：不应该用三十二相观佛，那佛根本就不需要三十二相，所以，我们发菩提心，不需要有三十二相就可以成佛了。如果你是这样的观念的话，那你就错了，因为你这样讲就落入断灭相。
【本节与诸译不同。可否以三十二相观如来，上面已经论到，似乎毋须再说。特别是：须菩提的答复，上文已知不可以三十二相见如来，怎么这里反而说可以三十二相见？这是极难理解的！要知道：上次佛约法身而问，法身不可以三十二相见，须菩提是知道的。这次佛约化身为问，化身佛一般都以为有三十二相的，所以须菩提也就说可以三十二相见如来。但这是错误的，佛陀立刻加以责难：假使可以三十二相见如来，转轮王也有三十二相，那转轮王不也就是如来吗？须菩提当下就领会道：如我现在理解佛所说的意义，是不应该从三十二相见如来的。这是说：不但法身不可以三十二相见，化身也是不可以三十二相来见的。因为，法身是缘起无性的，法身所有的相好，也是无性缘起的。从法身现起的化身，有三十二相，也还是缘起无性的。】
须菩提不会这么颠倒吧？上一次已经问过了，他知道，佛说不能以三十二相见如来。这一次佛又问他，他怎么说可以三十二相见如来，为什么跟他本来的观念会相反呢？要知道：上次佛是约法身而问的，须菩提知道法身不可以三十二相见。但这次是约化身(示现人间的肉身)来问的，一般都有这样直接的反应，以为法身可以无相，而化身佛有三十二相的，所以须菩提也说可以三十二相见如来。但是佛陀立刻加以责难：这是错误的，假使可以三十二相见如来，那转轮圣王也有三十二相，不也就是如来了吗？须菩提当下就领会，如我现在理解佛说的意义，不应该用三十二相见如来的。
这是说，不但法身不可以三十二相见，化身也不可以三十二相来见的。因为法身是缘起无自性的，法身所有的相好，也是无性缘起的，从法身现起的化身有三十二相，也还是缘起无性的。这句话很重要！法身都是缘起无自性的，从法身而现起的化身，虽然有三十二相，还是无自性的缘起。
【由通达性空，以大悲愿力示现的身相，如镜中像，如水中月，所以也不可取著为有得的。如取相执实，专在形式上见佛，那与轮王有什么差别？因此，佛又引前为声闻行者说过的偈子，再说给大众听。意思说：若以三十二相八十种好的色相见我——如来，或从六十美妙梵音中去求我，这是走入邪道，不能正见如来的。
不可以三十二相观如来，这决不是如来没有圆满的身相；依法身等流所起的化身，虽不可以相取而相好宛然。】
这还是彻底的破相，不管从法身、化身都同样是缘起无自性，所以要注意！今天学这个法，从某个角度上说，空就是毕竟空，不是一边空一边不空，而是彻底的空，一定要明白！因为能展现三十二相的，不仅仅只有如来才有，所以你不能执著在用三十二相来见如来。但是，注意哦！不能因为这样就说如来没有三十二相。我们不能执著在佛陀的应化身三十二相上，但是如来所展现的还是三十二相的宛然存在。
【所以，如来紧接着说：假使这样想：如来是不因诸相具足而证得无上遍正觉的，那可错误大了！切不可做如此倒想！修一切善法而得大菩提，而起化身，当然是有殊胜相好的。假使以为离却相好的，那是等于以为发阿耨多罗三藐三菩提心者，是说诸法断灭了！断灭，就是破坏世出世间因果。证无上遍正觉是果，发菩提心而广大修行是因，因果是必然相称的。如成佛而没有功德的庄严身相，那必是发心不正，恶取偏空，破坏世谛因果而落於断灭见了。要知道真正发大菩提心的菩萨，是决不会破坏因果的，不会偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩萨因为深见缘起因果，这才发大菩提心，修行而求成佛。所以，不应该说如来不具足相而成佛。】
破除众生执著三十二相以为是如来，但绝对不因为这样而否定如来具足三十二相，一定要明白！如来还是具备三十二相，是相好宛然的，因果宛然故！既然修一切的善法，就会得一切的果报，那一定是缘起的相好宛然。一直在强调，讲空不是破除一切因果，而是性空才能展现一切的因缘法则，才能宛然呈现因缘果报。佛以无所得为方便，广修大慈悲，度尽一切众生的颠倒，无始以来生生世世的菩萨行，造就了多少的善法功德！如果不是因为这样的广积智慧福德资粮，哪里会展现这样殊胜的相好化身？如果说，发阿耨多罗三藐三菩提心，是不需要有这样的因缘果报的，岂不是因缘诸法就断灭了？断灭，就是破坏世出世间的因果，佛会展现出三十二相，那是必然的，是过去无始以来所造无量无边的善业才展现的，如说佛陀没有三十二相就能证入，等于说佛陀过去的因缘不具足而能成佛，这样不是断灭了吗？不明白因缘果报的人，就误会不需要三十二相就能证如来，这就是在说断灭相。
证无上遍正觉是果，发菩提心而广大修行是因，因果是必然相称的。我常说：讲空，不是在破坏一切法，而是成立一切因缘果报，只有空才能成立缘起的万法。而且，因与果之间还一定有它的必然性，如果因果没有必然性，果不能从因而生的话，我们修行也没有用了。佛陀能成为三十二相的果法，哪里是没有因而有的呢？
如成佛而没有功德的庄严身相，那必是发心不正，恶取偏空，破坏世谛因果而落於断灭见了。所以要知道真正发大菩提心的菩萨是决不会破坏因果的，不会偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩萨因为深见缘起因果，这才发大菩提心，修行而求成佛。所以，不应该说如来不具足相而成佛。这个地方太重要了！“缘起性空、性空缘起”这二边，本经的前半段是讲缘起性空，后面是讲性空缘起，“缘起性空、性空缘起”这样地来回，才不会偏离(中观)而中道地破四相。如果对这个理念不明白，就会以为前面在说一切无实性，就会否定一切，是在说断灭，什么都没有，这样，后面的因果就不能成立了。
学习到这里我们就知道了：般若经的前半段虽然在破除我们的执著、取相，但是后半段就点明，破除我们对于四相的执着，绝对不是在破坏一切法，反而是在成立一切因果。所以，很多人恶取空，听到一切法都空，以为不用修什么善法了，死了什么都没有。这样的人根本没有真正懂得中观性空的道理，不了解般若经的空义。真正的大乘菩萨对空义非常了解，才能明白因缘果报的如幻非实，才能真正发菩提心，他知道唯有种因――发菩提心，才能有果――成佛。因果之间一定是有他的必然性的，那是不能否定的，一定要明白！这个很重要！菩萨因为深见缘起因果，这才发大菩提心，也因为深见它的无实性，才能不畏生死，不住涅槃，这个是相依相缘的。到这里大家就有更深的体会了。
生死的根本－－我执 小心佛魔不分
壬 二 校德
须菩提！“若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故”。须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德”？“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德”。
用菩萨以满恒河沙等世界的七宝来布施的功德，与知道一切法无我，得成於忍的人相校量。这里“忍”的含义是：“确认、悟入、体会、成就”的意思，不是忍耐。“无生法忍”就是已经肯定、明白、证入了无生法。这个“忍”是确定的意思，和忍耐的忍不一样。即使你用恒河沙等七宝布施的功德，还不如一个能够肯定、确认、证入无我的菩萨。各位就要注意了，这个法是不是要好好体会？你真正明白了，真正解脱了，这与一般布施的差别就太大了太了，为什么？诸菩萨不受福德故！
【佛对须菩提说：假使有发大心的菩萨，以充满恒河沙世界的七宝作布施，所得的功德极大；但如有另菩萨，能悟知一切法无我性，得无我忍，那所有功德即胜前菩萨的功德。此处以菩萨布施及菩萨智慧相校量，即更胜上文的校德。忍，即智慧的认透确定，即智慧的别名。依经论说：发心信解名信忍；随顺法空性而修行，叫做(柔)顺忍；通达诸法无生灭性，名无生忍。此处没有说明什么忍，依文义看来，似可通於诸忍的。得忍菩萨的所以殊胜，因他於所做福德及智慧，能知道是无性的缘起，不会执受――取福德为实的。不受福德，所以福德即无限量。这不是说没有福德，是说不执为实有，不执为己有。福德无性，菩萨无我，能得此法忍的菩萨，是深知福德不应贪著的，所以说不受福德。】
前面是布施的福德因缘,后面说菩萨成就的空慧，以六度来讲，就是般若度与前面的五度做校量。忍是智慧的别名。佛陀在这里所说的“得成于忍”是指一切忍：无论是信心的信忍，还是修行的柔顺忍，或者是肯定悟入空性，体会不生不灭的无生法忍。
真正确认无生法忍的菩萨之所以较前面布施的菩萨殊胜，是因为知道他所做的福德和智慧都是无自性的缘起，就不会执取在这里，不会把福德执取为实有，不受福德，故而福德无限量。也就是说，没有执取福德有真实的实体性，这样的不执取才是无限量的，才叫福德多。其实，这个“多”，不是数量多少的多，而是不可限量的。说没有福德，不是真正的没有福德，是说不执为实有，不执为己有。福德无实性，菩萨无我，能得此法忍的菩萨，是深知福德不应该贪著的，所以说不受福德。从这里就可以明白体会空性空慧的重要性！如果没有空慧的体认――忍，就会处处粘著执着，而所作的一切也就是有限的福德了。如果不执取福德有自性，那才是真正的广大。
辛二 威仪
须菩提！若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
【梵语多陀阿伽度，汉译如来，也可译如去。来去是世俗动静云为相，因此，外道等即以如来为流转还灭——来去者；如来现身人间，一样的来去出入，一样的行住坐卧，佛法中也有误会而寻求来去出入的是谁，而以此为人人本来天真佛；有的，要在来去坐卧的四威仪中，去见能来能去能坐卧的如来。如来明见来法众生的佛魔同化，所以特预记而呵斥说：这些人是不解佛法而非佛法的。如来‘即诸法如义’的正觉；来去坐卧都不过性空如幻，哪里有来者去者可得？法法性空如幻，来无所从，去无所至；不来相而来，无去相而去，彻见无我法性――如义，这才名为如来。】
“如来”的翻译即是相依相缘的动静相，因此外道解释的如来，以为有一个东西会流转，又会还灭，这样的一个来来去去的来去者。导师点得很明白，不仅外道以为有一个神我、本来、本体、灵魂、大我、梵我、真我，我们的身体坏了，就回到那个真我去，这个真我是不灭的，来来去去地轮回，外道把这个所谓的真我称为“如来”。现在的佛教界也是一样，从佛经看到佛常来示现人间，有生有灭，就误会为有一个来来去去的，那和外道的观念是一样的。由于这样的误会而寻求来去出入的是谁？里面的哪个我是谁？要找出那个可以来去的、不生不灭的，而且以为人人本来是天真佛，里面有一个佛(如来藏)，把那个找出来就行了，所以要在来去坐卧的四威仪中去见能来能去能坐卧的这个如来。佛陀在讲这个经典时，早就知道末法时候，佛法久了，众生就会连佛和魔都分不清楚了――佛魔同化。所以就预记呵斥：有这样的观念的人，根本就是不了解佛法，这样讲的根本就不是佛法。如来者，诸法如义，真正的“如来”是体会到根本没有一个来去者，也就是无我的空义，才叫如来，哪里会落入有一个真实的“我”在那里来来去去、生生灭灭，有一个不灭的呢？这样才能彻见一切法的如义，法法归如如啊，这里很重要！般若经已经讲到这里了，如果不能明白这个观念，还不能切实体会到这个重要性的话，那学来学去还是离不开“佛魔同化”的观念。
谈到这里，我都会很感叹：自从学佛后，出来弘法到今天，每每都在讲这些重点――无自性、空义，佛法不是一直让我们离开我执么！什么是我执？就是自性见啊！我执自性见不破是不能解脱的，会永远的执着贪取，那是最大的生死根本啊！我已经强调好多次了。众生生死轮回不断真正最大的原因是什么？就是自性见我执的不能破！现在很多人都不知道，要断轮回生死，如何断，到底要断什么？我们生死轮回的真正主因是什么？都搞不清楚，不明白啊，因此没有办法抓住，每天在那里盲修瞎练、拜、求、盲目做所谓的功德，这哪里能解脱呢？病因没有找到，真正生死的根没有切断，永远在我执上面边搞，搞到什么时候才能解脱？
如果把如来解释为在这里来来去去的，本来是佛的，有这样的一个如来，这样个观念本身就是自性见、我执、我见，就是因为这样的观念，我们才起颠倒贪染执着，去造业，感得生死轮回不断。当时佛陀的那个时代，所有的外道都是建立在“我”的这个观念上：“我们是从梵天来的，死了回到那里去”。佛陀跟他们修了六年苦行，就是根据这些观念而修的，不能取证，甚至到非想非非想天都不能解脱，原因在哪里？因为这个观念没有断。最后佛陀所悟的，刚好和外道相反――无我啊！悟到原来生死的根本就是这个“我”而已，不管是大我、梵我、清净的我、智慧的我，就是那个灵魂的观念、永生的观念、永恒不变的观念。
佛陀悟道了，悟到什么？悟到所有外道修行不能解脱的最后原因，恰恰就是那个“我”没有断！所有的外道生死不能解脱，在那边受苦无量无边，就是因为有这个“我”而已，这就是生死轮回的根本啊！所以，佛陀悟到无常、无我，破除了所有的邪见，才证入了真正的解脱。因此佛陀告诉我们：所有外道执著的观念与真正佛法的观念唯一的不同就在这里――有我与无我。
我常讲，学佛一定要体证到佛法与世不共的地方，要体认佛法的特质。如果把握不住这一点，根本和外道是一样的，又如何叫做佛法？所以，修行为什么那么多人虔诚有余而智慧不足？大家好用功、好虔诚，供养布施都做得来，但是为什么不能解脱？因为这个“我”不断，都在执取那个我：我死后到哪里去享福，到那里没有困难，我死后希望怎样，我来生希望怎样……都在那个“我”上做功夫。说实在的：我们就是因为妄执有“我”，这才执著、痛苦、轮回生死的，一定要明白啊！
佛法中哪一个宗派不说要“破我法二执”？所谓我执，就是在我们自身上起了永恒的实在感(我)的执着；法执，就是在一切万法中以为背后有一个真实的本体或自性。执着我们身心的叫我执，这个东西不破，不管是内(即我)外(异我)，只要还有一点点的存在，你就不可能解脱！说来说去就还是回到这个重点来了，我执不破，就是佛魔都不分了，导师在这里似乎批评很严重，但是告诉各位：这是真的，确实是这样子的！你们可以慢慢去体会，只要还有那么一点点的实在感、我执在，看你们怎么解脱！我不会骗你们的，你们可以自证嘛，可以自我勘验，只要有那么一点点实在感，你就很恐惧离开这个人间；不得已要离开，也是希望去一个什么比较安乐的地方，那个都是我执的执取啊，对死一定是非常害怕的，恐惧得要命！这怎么能解脱啊？
我们这样在谈，你们听了可以慢慢去体会、观察，是不是这样？我们内在的痛苦烦恼生死不断，是不是跟这个有关？可以去思维、观察、体会。随着你越深的体会，越深的观察，越明白他所言非虚。所以，注意听！谈到如来藏，这是不得以的说法，是方便说：因为众生总是需要有一个我，说无我大家受不了，会恐怖，所以佛法也有方便，但是方便是摄取一些畏无我的众生而方便说；一旦进入法门，就要导入正轨，要让他知道无我的正见，慢慢还是让他解脱的。所以，佛法虽然也有说到我、如来藏、自性，但是些都是方便说，注意，一定要明白啊！今天研究的般若空义是究竟的第一义，不是在方便上，一定要明白！这一点很重要！虽然，方便和究竟最后都是要归到解脱的，但是它的差别非常大，这个真的要辩明了解，不然我们很容易迷惑的。
缘起非自性，自性非缘起。
庚三 处大千界 辛一 微尘
“须菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘，於意云何？是微尘众宁为多不”？须菩提言：“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众”。
【论化处，也分为微尘与世界，先说微尘：佛告须菩提说：如有善男子善女人，依佛所说的‘散空’，观大千世界而分分的分析，散为微尘，这微尘众——众即聚——多不多？阿含经中，佛曾以散空法门教弟子，后代的声闻学者，如一切有部等，即依此建立实有自性的极微。】
化处，就是佛化导的地方。世界是一个整体性，微尘就是把世界分析到最小的分子，佛陀在这里先谈微尘的部分。大般若经里讲到十八空，其中一个叫“散空”，也是一般所说的析空，就是把一个东西一直分析到最微细，比如说，一除以二，再除以二，一直这样除下去，最后不能再除的那个就叫微尘，这叫析空法，也就是散空的意思。佛陀问须菩提：如果把大千世界一直分析下去，分析到变成微尘时，这样的微尘多不多？
佛陀的时代，在《阿含经》中曾经用散空(析空)的方法来指导他的弟子，就是把一个东西一直分析到最后最微细的这个，总有一个分析不完的。现代的数学理论用一除以二是除不尽的，这个道理是一样的，如果除尽了，那就什么都没有了。为什么还要微尘？就是除不尽的那个，微尘可算是大的。用析空法分析到最后就叫“邻虚”，虚，就是没有了；邻虚，就是虚的隔壁。虚就是什么都没有了，在什么都没有的隔壁，那就是很微细很微细的意思了。但这样还是有，比如，只要认为一个实在的东西，你把它除以二，一直除到最后还是有，这个最微细的东西你还是认为它是实在的。佛陀曾在阿含经中谈到析空观的问题，当时的声闻学者就是因为这个析空法而起了错误的见解，以为佛陀说最后总有一个邻虚或是微尘，所以，一切有部就是依据这个来建立他们自性的理论，这个观点还是在“有”里面。世界是由于这样的微尘而聚合，那这个微尘就是最根本的一个元素了，其实这就是第一因的自性见。佛曾以散空法门教弟子，后代的声闻学者如佛陀灭后分为二十个部派的一切有部，就是依这个极微来建立所谓的自性的。
【须菩提依佛所教而修行，知道微尘众的确多极了；然而他不会象取相声闻学者的执为实有。他说：这许多微尘众如果是实有的，如来即不会说它是微尘了。要知道：色法――物质界是缘起的，是相依相缘的存在，而现有似一似异相的。在缘起色中，有幻现似异的差别相，分离相，所以不妨以散空法门而分分的分析他。科学者的物理分析，所以也有可能，然如以为分析色法到究竟，即为不可再分析的实体，那即成为其小无内的自性，即为纯粹妄想的产物，成为非缘起的邪见。】
这个地方蛮重要的，我们谈空义最难突破的一般都是会执著在这个地方。比如现在的太空物理学，已经知道世界形成的原因，刚开始时以为是电子，然后到到质子，再到中子，就以为是最小的了，肉眼也早就看不到了。但是现在又发现还有夸克，目前以物理学能研究最细腻的东西就是夸克了。但科学家还不敢定论夸克就是最微小的实有的物质，不敢说一切万法由夸克起源。就象几十年前电子、质子、中子逐渐发现一样，现在的物理学家还不能证明夸克是最微细的一个元素，还不能下定论。
佛法几千年前就谈到一切法的自性空，只要是物质界的色法，就是缘起的相依相缘的存在，就会现有似一似异的相，有幻现的似异的差别相和分离相。但是我们会把这种幻现的相似认为实有，所以，在这样幻现的似一似异的现相中，不妨用散空的法门去分析它，这并不是说散空就是佛法唯一分析空的办法，佛陀在十八空中曾经讲散空(析空)是不究竟的，不了义的，是最粗的分析空的一个方法，一个观照法。所以散空是不适合分析到真正的毕竟空的，是很粗糙的方法，不能用的。
科学的物理分析也有这样的可能，如果分析到最小的地方似乎再分不下去了(究竟)，以为这个就是一切法的实体，那就纯粹是妄想的产物了。以为是其小无内的实体(微尘)，世界就是由这样小的实体凝聚起来的，把这个微尘当为实有，这个观念就错了，注意听！这个是从散空的分析法，是从物理学的分析。数学上的“一”如果是实在的，除以二，怎么个除，在小数点的最后还有数目字――五，那是除不尽的。所以，散空的分析法是不能达到毕竟的，只是对于似有现象的一种暂时分析而已，不是究竟的分析法，一定要明白！从这种分析去看，一除以二的结果是除不尽的，除到最后的那个数目就变成了实体，也就是所谓第一因，或者是根本元素，是不变的、永存的，这样的观念就完了，就无法体会到缘起是在讲什么。如果把色法分析到不可再分析的究竟，以为就是实体的话，那就成为其小无内的自性，那分析到再小的时候，它已经没有内里面，它已经最小了，不可能在里面还有什么，所以这个叫其小无内的自性，自性就是永恒不变的、单独存在的，那是纯粹妄想的产物，这句话很重要！缘起就是非自性的，自性非缘起，所谓“自性”就是：“本来这样的、单独存在的、永恒不变的”，那还需要缘起吗？自性就非缘起了，这样就变成非缘起的邪见。真正的佛法一定是说万法缘起，而不是非缘起的自性邪见，这一点很重要！
【这种实有性的微尘，佛法中多有破斥。但或者，以为有微尘即应该自相有的；观察到自相有的微尘不成立，即以为没有微尘，以为物质世界仅是自心的产物，这与佛陀的缘起观，还隔着一节呢！佛说微尘，不如凡夫所想象的不可分割的色自性。但缘起如幻，相依相缘的极微众，世俗谛中是有的，是可以说的。】
微尘非微尘，世界亦复非世界。
注意听！只要把一切法(微尘也是)当为实有自性的观念，都是佛法所要破斥的对象，这是一种执著－－一切法实有自性；另一种执著是以为微尘应该有自相的，但是观察到这个自相实有的微尘不能成立，于是连缘起微尘的存在也否定了，认为微尘是自心意识的产物，这还是不懂缘起观，注意听！这里就是在批评唯识的观念。前面的自性有就是唯心的观念。这里批评的是唯识的观念：唯识先讲三自性，讲一切法(微尘也是)有自相；观察自相有不能成立，就讲三无性，知道一切法自相不能成立，又把一切法的自相有破了，微尘亦复如是，唯识家认为一切万法的实有只是心灵幻现的产物。
导师分析说：这样的观念，不但破了自性，连缘起的微尘也破了，这样就破过头了，也是不懂佛陀的缘起观，这样的观念是不对的，与真正体会佛陀所说的缘起观还隔着一层呢！佛说微尘，不如凡夫所想象的不可分割的色的自性，微尘虽然非实有，但是缘起如幻，相依相缘的极微众，在世俗谛中是有的。也就是说，这个微尘还是相依相缘的缘起，不是实有自性的，即使分析到最极微最极微的那个微尘，也还是缘起的，注意听哦！佛法的缘起观就是这样。不要把那个不能再分的认为就是实有的自性。在佛法来说，还是相依相缘的缘起，没有一个永恒不变的自性。
但是当我们破除自性见时，相依相缘的缘起如幻的微尘是无法破除的，这个相依相缘的极微众，在世俗谛中是有的，世俗谛就是缘起的现象，允许它存在的，注意听！我们在讲空时，不是在否定一切法，不是说什么都没有，而是在说一切法只是缘起，没有一个永恒不变的自性而已，虽然没有自性，但是缘起的法是可以存在的，我们只是在破对实有自性的执著，而不是在破除一切万法，这是很重要的一个观念，所以说，世俗谛中是有的，是可以这样说的。
须菩提回答佛陀：微尘众很多，但我所知佛陀所讲的微尘众，不是实有的，如果是实有的，佛陀就不会讲它是微尘众了。因为佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。看，又套上这个公式就不会错了。微尘是一切法的假名，没有实性，故为“非微尘”；只是假名施设，故而“是名”。所以，佛陀在说微尘时还是假名施设，并不是实有微尘的实体。微尘是从小的地方来看的，一般人都认为世界是微尘所聚合而成的，现在把它分析到极微处(微尘)知道是无实性的，那么，由这样无实性的微尘而组合成的世界难道是有实性的吗？下面就从大的世界来看了。
辛二 世界
“世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相”。 “须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事”。
【一佛所化的区域，是一大千世界。世界与微尘，是不一不异的。缘起为一的世界，能分分的分析为微尘；而缘起别异的微尘，能相互和集为一世界。能成的极微――分，是无性缘起的；所成的世界——有分，即全部，也是无自性的。所以须菩提接着说：如来所说的三千大千世界，依我的悟解，也是没有自性的，仅是假名的世界。】
其实，只要了解微尘的无自性，也就比较容易了解世界了。世界是微尘所聚合的，成为组合的这个条件本身是无自性的，组合出来的东西难道会有自性吗？当然就更明白了而不可能颠倒了，所以知道了微尘非微尘，就知道如来所说的大千世界，也“非世界”，只“是(假)名世界”。
【因为，如世界是实有自性的，那就是浑然一体而不可分析的一合相了！依佛法说：凡是依他而有，因缘合散的，即不是实有，是假有的，是无常、无我、性空与非有的。如来虽也说世界的一合相――全体，那只是约缘起假名的和合似一，称为一合相，而不是有一合相的实体——离部分或先於部分的全体可得。如来听了，同意须菩提的解说，所以说：一合相，本是缘起空，不可说有自性的。但凡夫为自性的妄见所蔽，妄生贪著，以为有和合相的实体！】
如果世界是实有(单一独存，永恒不变)的，就叫一合相，一合相是不能分析的，所谓一合相就是说：它本身是单一的，不要依靠外缘的，是永恒独存的。如果世界是一合相的话就不能分析了。所以，依佛法说，凡是依他而有的，就是因缘合散的，即不是实有的。只要是因缘条件聚合的，不是单一独存的，那就都不是实有的，只是假有。这个假有的就是无常，无我，性空与非有的。
这样就可以明白了：只要是缘起的，就是无常的、无我的、性空的、非实有的，而无常、无我、性空、非有都是同一理则和内容――缘起。
如来虽也说世界的一合相――全体，那只是约缘起假名的和合似一，称为一合相，而不是有一合相的实体——离部分或先於部分的全体可得。如来也谈到一合相的问题，一合相就是一个现象或物品的整体，其实，那只是缘起假名和合的似一，万法和合起来，看起来好象是单(独)一的，其实是没有独存自体的幻相，所以，称为一合相者，也不是有一合相的实体，或者是先离某一部分，有一个全体可得，这些都根本没有一个实体可得。
如来听到须菩提这样讲，就同意须菩提的解释。一合相本是缘起空，不可说有自性的，但凡夫为自性的妄见所蔽，妄生贪著以为有和合相的实体。如果不从缘起的观念去明白万法无自性的真相，而是用我们世俗的惯性去看，要了解法的无自性的特质，那是很难的，我们一定会起执著。在我们潜意识的整个观念里，这种自性的妄执是非常深的，才会在这里起贪瞋痴，因为我们不了解缘起性空非实的道理，所以都会在这里起执著。
痴实相即是智慧，取著智慧相即是痴。
庚 四 说无我教
“须菩提！若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提！於意云何？是人解我所说义不”？ “不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见”。
佛自己说，他是随顺众生的观念而说每一句话、每一个名词，只是要让我们明白他在说什么而已。但是现在有很多人会执著，食古不化，说佛陀在世时说过的，一字都不能改；他没有说的，都不能算数，不能用。从这里佛陀开示须菩提的，我们就明白了：当佛陀说我见、人见、众生见、寿者见时，只是要让你明白我们的执著是什么，这四见就是我们执著的地方，而并不是说“实有”我见、人见、众生见、寿者见。不能因为佛陀说了这四种见，就以为这四见是真实有的。所以，佛陀说，当有人说佛陀他说“有”我见、人见、众生见、寿者见时，这样人的是不懂佛陀所说真正意义的。因为佛陀讲我见人见、众生见、寿者见时，并不是在说实有这个，只是假名施设的名言相而已，注意听！我们讲话的语言、文字、意境都还是假名施设，连这个都要破。所以，佛陀说，有人说佛有说法，那就是谤佛，不了解佛义。同样的道理，佛说我见、人见、众生见、寿者见时，不是真正在讲有这四个东西，这四个并不是实有的，还是假名施设，连佛陀的语言也还是假名施设。但是很多人不了解：佛说的都是实在的，一个字都不能改。佛用散空来解释时，就把散空宗当作究竟义，其实“散空”是十八空里最粗糙的，不能代表真正空义的一个分析法，是最粗浅的，偏偏有人不了解，把它拿来当为究竟的，后面的一切有部就是根据这个理论来建立的。其实佛陀说的法也是方便，如果你把它执为实有，那也是成病(执着)了。
【如来教法的特色，即宣说‘空无我’。此处即约此义，概括如来一代化法。佛问须菩提：无我，即令人离我见乃至寿者见。假使有人以为佛说我见、人见等，使人离此等见而得解脱，此人能理解如来化法的真义吗？须菩提答：此人是不够理解佛法的！众生，是由过去的业因而和合现起的幻相，本没有实性真我；而众生妄执，於无我中执著有我，所以佛说众生有我见等为生死根本。然而，什么是我？众生不知一切法并不如此实性而有，以为如此而有的，不见法的空性，所以名为无明。由于无明而起萨迦耶见，执我执我所。但彻底研求起来，我等自性是本不可得的。假使有我，能见此我的名为我见；我等自性既了不可得，那从何而有我见呢？佛说我见，不过随顺众生的颠倒而假说，使人知我本无我，我见即本非我见而契悟无分别性，并非实有自我可见，实有见此自我的我见，又要加以破除。从所见的自我不可得，即悟能见的我见无性，即依此而名之为无我。如执有我见可除的无我，这无我反倒成为我见了！】
这里讲的实在是很清楚！这个地方如果体会到深细一点，也许这个地方大家就开悟了，就可以证入空性了。佛说我见、人见、众生见、寿者见，只是随顺众生执著的倒见所能理解的范围，而提出这个名字的，并不是众生真的有一个我见、人见、众生见、寿者见。注意听！佛陀很清楚，他只是纯粹假名施设的言说而已。如果我们不明白，认为我们有一个我见，然后我修行，才能把那个我见破掉，就证入无我，这样的观念是不对的，这个我见本来就是子虚乌有的，是由于我们的颠倒、无明，不知道它如幻而起的执著，在无我中起了我见而已。无我是本来如此的，在无我中起了我见，这个我见本身也是如幻非实，注意听！如果你以为真的有一个我见，然后修行悟到了一个什么，就把这个我见破掉了，我就变成了无我，这样的观念就是有为法的修行。
我见是一个什么东西？如何破？如果真的有一个我见可以破，问题大了，注意听哦！我常跟大家说：如果烦恼是实有的，你破得掉才怪！实有就是不变的，你怎么修都是修不掉的！如果这个“我”根本就是我们的颠倒而起的幻相，那看清楚了，还要不要修？我常问这个问题，很重要啊！这是一个非常重要的问题所在，一定要去体会！如果不明白这个事实真相，不能体会无我、无自性是在讲什么，就会错会佛的意思，以为佛陀在说，有一个我见、人见、众生见、寿者见，现在教一个方法开悟了，就把这个我见、人见、众生见、寿者见破掉了，那就根本不懂佛法。如果还有一个我见可以破的话，这个差不多是真正的我见了，这样知道意思吗？如果有一个真正的我见可以破除而可以达到无我的话，这个无我就变成我见！你破除了我见达到无我，对不对？我告诉你：达到的那个“无我”就是我见，反而是无中生有。
这个地方真是太重要了！如果我们能观察我们真正身心的问题，我们每天不是在讲断烦恼证菩提吗？不是为了要修行解脱吗？问你要破什么，要解脱什么？你会说，因为我有痛苦烦恼。那问你烦恼有多少？住在哪里？你说不知道。还有的说要消业，问你业力多少？住在哪里？也是不知道。那要怎么修？烦恼、业力如果是真的，你要去破它，但是你不知道它住在哪里，也不知道它是什么形相，你到底怎么破除呢？每天在搞拜忏、消灾，问问一共有多少，消掉了多少，剩下多少？什么都不知道。那我请问你：到底在搞什么？那不是打糊涂仗吗？
现在我们看到这里所说的，如果烦恼业力真的有实性，请问你，去得掉吗？真实的东西怎么能变化啊？那你修行就没有用了。你们就明白金刚经的空义、缘起的观念有多重要！没有缘起的观念就没有下手处，那又如何能看到一个根本的问题？真正懂得一切法缘起如幻，连个自性见、我见都不存在的话，你要破个什么？！所以，烦恼也好，痛苦也好，都要把它“看”(观察觉知)清楚，如果你认为它是有实性、自性的，那你也把它看清楚，懂吗？如果怎么找都找不到，怎么看都看不到，那你每天在跟它打仗，到底敌人是什么，在哪里？只是因为你没看清楚而已啊！知道吗？从来没有看清楚。金刚经快结束了，最后面就是教我们怎样去正观，如何观照一切人事物。
【如《智论》说：‘痴实相即是智慧，取著智慧相即是痴’。】
这句话太棒了！我们认为自己是愚痴烦恼众生，但是我告诉你：“烦恼实性即佛性”。龙树的《大智论》说：“痴实相即是智慧”，要去看透观察烦恼愚痴的真实相：在所谓愚痴众生的那个“痴”(无明)的状态下，明白观察看到无明烦恼愚痴的实际状态，也就是它的本质真实相是什么？当明白的时候就是智慧的展现；“取著智慧相即是痴”，如果执著以为我有一个智慧可得，这人就是愚痴，哪有智慧相可得！如果认为有智慧的实相可得，这就是执著(即愚痴)了，因为智慧也无自性，只是假名智慧而已。所以，只要一取著认为实有，只要那个实有的观念一起来，就是愚痴了。能在一切法中，了解它的实相非实的人，名为智慧；执著在实有一切相里面，以为实有的人，就是愚痴。从哪里去判断智慧和愚痴？是了解它的空义、实相，抑或执著它为实有，这是龙树菩萨在《大智度论》里给我们的标准，前者是智慧，后者是愚痴。
【所以，以为如来说有我见等，即是取想执著，根本没有理解如来‘无我’教的深义。】
如果听见如来说我见，就以为有一个我见可得，这就是执取相，那是根本没有理解如来无我教的深义。如来所说的我见，并不是说有一个实有我见的存在，只是假名而已。如果执着有一个我见，那就是根本不清楚无我的真实含义，也就是不明白如来的无我的教义，所以，愿解如来真实义啊！这一点很重要！
毕竟空－－不生法相，亦不生非法相。
丙二 劝发奉持 丁一 别明离相 戊一 应如是知见信解
须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
这里就归结到重点来了，就是金刚经开头“应云何住，云何降伏其心”这样的两个主题。众生发了菩提心，应该怎样的安住在菩提心上，怎样去降伏我们的烦恼心。现在就是让我们明白：欲安住阿耨多罗三藐三菩提心，就要在一切法上，照上面缘起无自性的开示，去观察、信解而不取著(不生)法相，如是知，如是见。
前半段侧重于讲缘起的自性空，一切法无自性皆非实；后半段侧重于讲缘起的假名有幻相，不是什么都没有，万法还是会因条件而现起。一面讲性空，一边讲缘起，缘起的当下就是性空，性空所以待缘起，要这样的去明白、观察、信解，从缘起性空、性空缘起的角度和立场去了解一切万法，才不会生法相，才不会执取在法相上，以为法相是实有的。众生由于无明而执着法相实有，但如来知道法相非实，只是假名而已。
【此下，为方便道的结劝受行。般若道已有广说，这里仅略为结劝而已。一切佛法，都是为学者说的，所以虽或高谈佛果，或论菩萨不思义的大行，总是以初学为所化的根机。上面虽广说方便，尤其分别究竟菩提的法身与化身，而这里又归结到发菩提心者，应如何知见，应如何受行。】
前面的般若道已经分析得很清楚，这里方便道的讲解也快要结束了，下面就是希望我们发心信受奉行。佛法虽然说到佛果，说到菩萨的种种不思义的行愿，但不管怎样，主要的还是为初学者而说的，所以，前面虽然讲到究竟菩提的法身和化身，这里又回到初发心的菩提心上来，劝我们怎么样去知见、受行。
【佛说：发菩提心的人，对于一切法，近即上说无我的教法，远即方便道中所说的一切菩萨行果，都应该不取――不生法相而知见，而信解。】
不生法相就是不取，这个“不生”与“不取”，也就是我们修行最重要的一个关键点。我们在说“无明”、“萨迦耶见”、“我执”，大家会觉得好象很虚幻，搞不清楚讲的是什么，也不知道和我们有什么关系。但是这个“取”和“执著”，我们是最容易了解的，因为这是常常发生在我们身心的事情，所以这个地方很重要！搞不清楚道理没关系，但是要搞清楚自己的贪取贪著，这是切身的问题。谈很多佛果、菩萨的深妙道理，我们听不懂，但是有一点很容易明白的：就是在我们的身心可以很清楚地注意到是否“不取，不生法相”，要去除的就是我们对万法的实有感的执取贪爱，这个时时刻刻能在自己的身心上发觉，日常生活的处事待人接物，与万法接触时，包括名利以及身心起的种种感触，都会发觉到“取”的现象。所以，如果不知道什么叫无明、萨迦耶见、补特伽罗我见都没有关系，但是你要知道什么叫“取”。在我们身心中会取著、执取，以为它是实在的，因而取著不放，这些地方应该每一个人很容易发觉吧？因为这是一个重点。如果你对万法会执取，对这个身心也一定会执取的，你自己很清楚；只要你能够不取不著，就是不生，那就是解脱。这样来观察自己、考验自己比较清楚吧，不会没有下手处吧！
那如何才能真正的不取不著而离开执取颠倒呢？这就是《金刚经》要告诉我们的：知道一切法的“非”，要明白它是缘起无实性的，只要是缘起的，就是无自性非实，慢慢去体会。真的看透明白了，真的证入了，你才能真正的不取，那时就知道“不生法相”的真实意义，也就是“金刚经”总归的“应无所住而生其心”。这个不取和无所住是一样的，不取就是无住！“金刚经”有个重点――“应无所住而生其心”。为什么能无所住？怎样才能无所住？明白缘起无自性非实，你就能不取法相，就是无所住，整个《金刚经》的重点就在这里，所以要“如是知，如是见”。
【知与见，偏於智的；信解，是因理解而成信顺与信求，即从思想而成为信仰。在这知见或信解一切法时，都不应该执有诸法的自性相而起戏论分别。不但不生法相，连不生法相的非法相也不生，方是正知正见正信解者。因为，如来虽分别广说诸法相，而一切法相无自性，即是非法相的，不过随俗施设为法相而已。这是总结对于一切佛法的根本认识。】
我们之所以会起戏论分别，是取著诸法有自相(自性)，如知道它的非实，执取分别又从何而起呢？好坏、善恶、喜不喜欢啦，怎么会起这样的戏论分别？就是因为当作实有的，才会执著贪取，起戏论分别；如果知道它确实是缘起无自性非实的，哪里会起这样的戏论分别？所以，不但不生法相，连不生法相的非法相也不生，方是正知正见正信解者。不但法相不生，非法相也不生。什么叫非法相？非实的空相。什么叫不生非法相？非实空性的这个“空”也不生。
现在很多人学了缘起法，都知道空，开口闭口都说：“缘起啊，空啊，缘起的这个、那个都是空”，这就叫非法相，注意听！执著在一个非有的实在的“空”，这个空就变成一个实有的东西，也就叫非法相。一个真正离开执取的人，他展现的就是不取不著，就这么简单，并没有说：“这个叫做空相，这个叫做空性”。如果把空相、空性当作是实有的，这就叫“非相”，执著在非法相上了。
如来虽分别广说诸法相，而一切法相无自性，即是非法相，无自性就是非法相，不要执著在无自性上面，无自性是在破自性的实有，千万不要把“无自性”三个字又变成有一个法。无自性只是在破自性的实有，并不是有一个无自性的东西可得。如果执著在无自性的话，就等于是执著在非法相上。这一些都不过是随俗施设为法相而已，一切的法相，不管是法相、非法相都是随俗的假名施设，都没有实义，这个就是总结对一切佛法的根本认识。所以，我们说佛、菩萨、阿罗汉、微尘、世界、佛法等等，分析成一一法，看来是差别很多，但是归结起来就叫做一切佛法，这一切法的根本是一样的――无自性，不是某一法空，某一法不空，某一法无自性，某一法有自性，归结一切佛法都是无自性的，就是毕竟空，这就是对佛法的根本认识。所以，对一切法要这样的明白了解、观察见道、信解，就叫於一切法如是知，如是见，如是信解而不生法相，总归於一切佛法。
什么叫不动？ 什么叫相似般若？
戊二 应如是受持诵说
须菩提！若有人以满无量阿僧祗劫世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持於此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取於相，如如不动。
【如来再校德显胜，结劝自受化他，并略示说法的轨范。佛告须菩提说：假使有人以充满无量无数――阿僧祗即无数世界的七宝，拿来布施，这在常人看来，功德已不可思议。但是，如另有发菩提心的人，对于本经的全部乃至少到一四句偈，能依十法行而行，那他所得的福德，比七宝布施者要多得多。在受行般若中，或理观，或事行，都要一一见于实际。】
这一点很重要！我们听法学法，重点就是要开发般若智慧，这个般若不管是在理观，还是事行，都要一一见于实际，也就是说不只是一个观念的问题，而是要回归到我们身心生命中来：理论要从身心去体证，事行要用身心去做、去行、去实践，一一都要见于实际，这样才能真正体会契入般若。
【大乘为利他的法门，所以犹需要将此般若大法，为他人演说，展转教化，才能弘广正法，不违如来出世启教的本愿。】
大家都知道大乘菩萨的大願是利他的，众生的受用更重要于自己，大乘佛法讲的是慈悲，而大慈大悲最重要的就是关怀众生，所以，学了这个般若大法，一定要关怀别人，为别人演说说，展转的去教化一切众生，这样才能把般若的正法弘开，使更多人受用，这样，就没有违背如来出世教化的本愿，也就是续佛慧命，这是极要紧的。
【但应该怎样演说呢？佛陀启示说法的规则说：这需要不取著一切法的自相，要能安住於一切法性空——如如的正见中，能不为法相分别所倾动。】
现在一些人在学讲法，但是感到怎么讲都是讲得乱七八糟的，离题太远。佛陀在这里告诉我们说法的根本重点：如果你自己对法已经有相当的体会，就不会取著一切法，知道了一切法的空无自性、缘起非实，亲自体验清楚了，就不会执在一切法有自性，在这样的根本正见上，就不会颠倒、偏倚、随波逐流，应该站在这样的立场来说每一句话，也就是说，我们要以般若的空慧为中心立场，不管别人如何说，你就是用般若空慧来引导众生，这就是说法的重点和奥妙。但是如果自己都无法体会到缘起无自性空，那你一定会随波逐流的，别人一说一动，你就会也随他转动，你自己就站不住立场了。
【凡取相分别而忆念的，即名为动，也即是为魔所缚，《阿含经》等都作此说。《智论》也说： ‘不生灭法中，而作分别相。若分别忆想，则是魔罗网。不动不依止，是则为法印’。末二句，或译‘心动故非道，不动是法印’。】
不了解缘起的空义，没有般若智慧，那一定会取著於法相有自性。所以凡取相分别而起的意念都叫动，已经偏离了，不是如如不动。那如何能安住不动，安住在哪里呢？安住於般若空慧，般若空慧才能不动，就是这么简单！修行人常提到被魔所缚，只要安住在如如不动的空慧中就不会为魔所缚，所谓“佛来佛斩，魔来魔斩”。离开了般若的空慧，就一定会取相执著、意念分别，那就是已经被绑了，阿含经也是以这样的方式在说法。
《大智度》说到，一切法本来就是不生不灭的，但我们在不生不灭的一切法中起了颠倒妄执、分别执著，这就叫分别相。当我们执著分别起忆想时，就好像落在魔的罗网里一样被绑住了；当我们体会般若空慧时心就不会动，不再依止这些颠倒，这时就叫法印――三法印(诸行无常，诸法无我，涅槃寂静)。这就在教我们自己受用以及为他人说法的根本法则。跟师父相处了一段时间，你们就会发觉，不管你们问什么问题，我的回答绝对不离开这个――缘起无自性空的实相。如果离开这个，那问题就大了，这个是根本哪！不离开这个根本，才能真正的不动不依止，是则为法印，这里也是在教我们说法的根本重点哦，一定要明白！懂得这个法则的人，将来说法，你就会很清楚要站在什么立场去说、去应对，包括观照、修行，都应该以何根本立场，这就是法要、心要！心动的时候就不是道，不动的时候就是法印，如何能不动？不生、不执、不著、不取，这个就叫不动。
【所以，如如不动而说法，即维摩洁所说：‘能善分别诸法相，於第一义而不动’。能内心不违实相，外顺机宜，依世俗谛假名宣说，而实无所说，才是能说般若者。否则，取法相而说，即是宣说相似般若，听者多因而堕于我相、非相、非法相中，即为谤佛！】
很多人不了解什么叫如如不动：我们说话不是在起心动念分别了吗？以为“无分别智”的无分别就是不起心动念，那就错了，那个不叫不动，叫死人，叫木头，真正的不动是自己的一切言语行为都在第一义上。也就是说已经清楚一切法相的内容实相，善能分别诸法相法义，看到佛、菩萨、世界、微尘、佛法等，都清楚一切万法的缘起非实，就叫做善分别诸法相，一切的法相都分别清楚了，都在第一义中――缘起的无自性，能站在第一义中来分别诸法相，这就叫“不动”。不是连心的起念都没有，那叫死人或者木头。这里很重要哦！
很多人说：“你起了分别心，你说某某人不对，就是你有分别心，你没有分别心怎么知道我不对”？意思是叫人不要起心动念，这是不对的。真正懂得空义见性，见法的人，他善分别诸法相，于第一义而不动，所以，他起心动念都是符合第一义原则，虽然有言语，有分别，还是不动，注意听！这叫真正的如如不动。很多人以为：哦，我起了念头了，我起了一个意念分别，糟糕了。还有许多人在打坐也有这个问题：“师父，我怎么修还是会动念”？我说：“你又没有死，当然会动念”。要不然，入到四禅，连意念都没有，脉也停了，那个不动跟解脱有关系吗？
所以，要搞清楚如如不动的“如如”二字：就是金刚经讲的不执、不住，不取法相，不取非法相，在第一义中了了分明。禅宗讲：“百花丛里过，片叶不沾身”。为什么能在百花丛过，片叶不沾身？因为如如不动故。不是什么都不要动，他可以在百花丛里穿梭，在万法(百花代表万法)中穿梭，而不会被污染，为什么？因为他在第一义而不动，这个叫大解脱者，叫如如不动，一定要明白！所以注意听哦！越明白，就越知道这个般若空慧的重要！没有般若空慧，绝对不能达到真正的如如不动，也就不能真正的解脱，一定要明白！你修到心念都不起了，象木头了，那也不过是入定而已，跟解脱毫不相干。
能说般若者内心不违实相，没有离开真正的般若智慧去观察一切法的真实相，内心安住在法空性中，外面顺著世俗众生的一切需要而应对机宜，依世俗谛假名宣说。众生知道世俗的什么，他就用世俗的假名来宣说，这样叫方便应对，内心却是实无所说。这样才是真正能说般若者，才是真正的说般若。如果内心有实法可说，执著法有实性，这样都不懂得善说。一定要内心不违实相，才能够外顺机宜，依世俗的假名言去宣说而已，而这样的宣说而实无所说。为什么？如果有一个实法可说，那还是执著取相了，虽然说尽一切法，而实无实有性可得，这样才是能说般若者。
否则，取法相而说，即是宣说相似般若。如果你执取一切法以为是实有：我有某某大法，我已经证了某某境界，我已经证了某某什么。请问：这样的人说证得某境界、得什么特殊的法要，已经执取法相而说了，早就离开般若的空慧了，哪里还有什么真正的证得呢？金刚经前面的经文已经说，阿罗汉不会说自己他证阿罗汉，菩萨也不会说他是菩萨。所以如果有人执取有实在的法相、实有的境界可得，那他说的法其实只是相似(好像)般若，不是真正的般若，千万要区分清楚，不要被别人迷惑了哦！
否则，听者多因而坠於我相、法相、非法相中，即为谤佛！这就很重要了：你讲的法，让人执著，以为有实法可得，有实在的法相可取，这样只是在宣说相似的般若，使很多听你说法的人反而落在我相、法相、非法相中，执著在一切法的实有里。如果你是这样的在说佛法，那就是在谤佛。如果大家能体会到这个重点，也就可以体会导师的循循善诱，真是呕心沥血啊！导师把佛法这么重要的一个根本法则，明白无误的一再一再循循教导、叮咛我们，偏偏现在还是有很多人看不懂，仍然在要执取，他们所宣说的佛法，往往让众生会落在实有的我相、法相、非法相中。众生哪里能知道啊？没有因缘明白，自己也不懂反省，那真的是很可悲！这样宣说佛法的人是在谤佛，使众生更加执著，而不是在让众生解脱啊！
看到这里，反省整个佛教界，真的要警惕啊：如果不好好的学这个缘起法，不真正的透彻弄懂，就看不清楚外面所宣讲的相似佛法，你也很容易执著，鱼目混珠啊，就会分不清楚，什么叫究竟，什么叫做方便。所以，《金刚经》一直建立我们的般若空慧，非常重要！惟有这样才有正知正见。
用六喻观察万法是一个下手处
丁二 结示正观
在理论知见上已经建立很多了，下面教我们如何观察――正观。有人说《金刚经》最后的结语是心要！其实这句话只是告诉我们观察的方法，也就是所谓的正观。
何以故？一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观！
【上面，如来开示学者，应不生法相而信解一切法，应不取於法，如如不动而受持讲说。不取相，即性空离相，本经虽处处说到，但听者或以为空是什么都没有；假名是为初学者假说的，施、忍等一切善法，於他们――自以为解空的是无关的。这些人，倒取空相，是断灭见者，是谤佛谤法者！】
这里很重要！前面告诉我们要不取於法如如不动，也就是说，因为了解一切法的性空而离相。但是，有人听了就误会了，以为一切都空无自性，就是什么都没有。说一切法只是假名施设，其实是对初学者而讲。六度的布施、忍辱等一切善法，对这些误解的人，他们也以为不重要、不相关，因为他们认为“空”就是什么都没有，这样叫“倒取空相”：颠倒了，执取了空相，把空相变成实有化了，变成什么都没有，这样就落入所谓的断灭，这是一个很危险的地方！已经一再强调了，谈空无自性，不是在破坏一切万法，只是要破除我们对于万法实有感的执着贪取而已，而不是破坏一切万法。万法的缘起都有它的条件，只是缘起如幻，虽有而如幻，这个一定要明白！如果我们把它落入断灭见的话，就是在谤佛法了，不是佛法所说的空义了。
【而另一些人，不满於性空假名，要成立因果缘起的自相有。】
除了上面的断灭见人外，还有些人不了解真正的空义，不满意性空假名，他认为这个非究竟。不满意的原因也是以为“空”就是什么都没有(其实还是和前面断见者的见地差不多)。认为空就是什么都没有，这个不圆满，不究竟，一定要个“有”才可以。但是如果真正明白了空义，他怎么会不满意性空的假名呢？前面已经讲过，真正的性空不但不碍有，反而在成立一切缘起的有，怎么能够破坏呢？因为不了解这个空义，才以为空是说什么都没有，把这个空当作断灭见，所以才对空不满意的。这种人其实对空没有深刻的了解，只是一种误会、误解，然后说，要成立因果缘起一定要“自相(自性)有才可以。
【众生心不容易安住於中道，落于有见无见。】
缘起的中道义就是离开实有和实无的两边，不著常见，也不落断见，但众生心不知道什么是缘起中道，因此也不容易安住在中道里，不是落于有见，就是落于无见，这样的执著是非常不容易离开的。
【所以，本经在末后，特说六喻法门，明假名即空的般若正观，使学者知道如来说空、说假名、说离相、说不住、说不取等的正意，使初学者有个入手处，能由此而深入究竟。】
在本经要结束时，如来特别开示了六喻法门，教我们如何观察万法，明白一切万法假名、假名即空的般若正观，使学者知道如来所说的空、假名、离相、不住、不取等正意，而有个入手处，能由此深入究竟。如果我们只是在课堂上理论上说空，回去后不会观察万法(尤其我们的身心)，就可以借助如来最后显示的六个比喻观察的法门，好有一个下手处。
【颂意说：一切有为法，都是如梦等假有即空的，学者应常作如此观察！有为，即有所作的，从因缘而有的，有生灭或生异灭的遍通相的，即息息流变的无常诸行。】
有为，即有所作为的，什么叫“有所作为”？就是因缘相合而有的，这叫有所作为。因缘条件的聚合就叫“有所作”；不依他的就是自性，自性就是无所作为的，因为自性是本来就有的，本来就是这样的。缘起的叫有所作，就叫有为法，只要是依他起的就叫“缘起”，也就是有所作的有为法。而只要是有所作的有为法，就是因缘而组合的，就有生灭或生、异、灭的遍通相。一般看有为法，都好像会有生住异灭的一个过程，也就是息息流变的无常的诸行。既然有生住异灭的这种过程，一定会展现出这样息息流变的相状，因为生住异灭就表示一直不停地在流动变化，所以有为法就是无常的诸行。
【凡夫见闻觉知的一切，没有不是有为的。有为，对无为说。但无为不是与有为对立的什么法，非凡夫所能理解。】
我们的六根能看到听到觉知的一切法，都是从因缘而生的有为法。有为是对无为说的，但是当我们说到无为时，并不是有一个法是和有为相对的，注意听！这个不是我们一般人能理解的：有为法是一切因缘所造作的法，那是不是有个与有为法相对的无为法呢？是不是离开有为，另外有个无为的法？导师告诉我们：无为法不是和有为法相对的另外有一个法。
依有为法为观察的所依境而观无常无我无生灭
【如来假名说的无为，意指有为的本性空寂，即无所取、无所住、无所得的离戏论相。学佛以此为标极，但必须以有为法为观察的所依境，於此有为而观无常、无我、无生灭性，才能悟入。】
这里很重要很重要！大家要注意！如来说的“无为”也是假名，无为是有所指的，指的是一切有为法真正的空寂性，也就是它的实相，有为法是它的相状，无为是讲它的本性空寂，也就是无所取、无所住、无所得的离戏论相。我们对一切法执著实有，就会产生分别执取，这叫戏论相。当知道了一切法的无自性非实，就不会起贪染执著，不会安住在虚诳妄取相了，因为真正的体会到了法的本性空寂，这就叫无为。什么叫无为？离开了有为的执著，名为无为而已，不是另外有一个的无为的体性，注意听哦！
真正学佛要达到最后的根本究竟目标，就是安住于无为的法性空寂。但这个必须以有为法为观察的所依境，这里很重要！我们要体证的涅槃就是无为法，明白了一切法的空寂性，离开了戏论执著，离开了一切痛苦烦恼而证入涅槃，体会到法性空寂。但是，注意听哦！要体会这样的境界和证入实相，一定要在有为法中间去观察，因为所谓的无为法是从有为法的离相不执取、无所得，才能体证的嘛！所以这个无为法涅槃的体证，不是离开一切有为法的观察，另外有所得，注意听哦！要证入无为的超越，一定是在有为的颠倒相中去观察它、去明白它、去体证的，这点非常重要！如果不明白这一点，就会以为修行都要离开我们的身心和世界，离开万法而去取得一个永远不可得的幻境。那是在贪取虚无飘渺的意境，是永远得不到的！
真正证入涅槃而解脱，就是在有为法中间去“看”清楚它，透视它，明白它的如幻性，也就是体证到它的无为空寂性，是从有为法中体证、超越而证入无为。明白了这一点，就不会落在想象的意境中，执取一个什么境界，或者什么超越、涅槃、得法，他一定就在一切有为法的的当下而作深入的观察。那么最直接的有为法是什么？就是我们的身心、生命的作用！所以，真正要解脱，要悟入实相的，如果离开我们的身心，离开我们的世界，离开我们的万法，另外还有什么入手处吗？！注意听啊！很重要啊！明白这个的人，才有下手处啊！才不会在虚无缥缈中一直在那边求啊拜啊！一定要想到哪里去啊，没有这个道理的，一定要明白！非常非常重要！所以，学佛一定要懂得这个重点，必须以有为法为观察的所依境，注意听哦！我们要依据什么来观察？一切有为的万法就是我们观察的对象，这就叫所依境。
在这个有为法中下手去观察它，是不是无常、无我，无生灭性？这样才能悟入啊！这是修行的根本中心、根本法则、根本入手处！然而，我发觉现在很多人连这个入手处的根本都搞不清楚，所以在盲目的崇拜、祈求，等别人来加持给你什么，这就是连修行的根本知见都没搞清楚，还名之为修行！
【总之，不论观身或观心，观我或观法，甚至观无为、无漏，在凡夫心境，离此有为是不能成为观察的。】
不管是观察我们的色身还是心灵，或观我或观法，甚至观无为、无漏，在凡夫心境，离此有为是不能成为观察的。我们现在都还没有办法证入什么境界，尤其是一个凡夫，我请问你：离开我们这些身心跟万法，什么地方能观察？说法性法身，或者佛、化身，我们用什么去看？没有那个方法啊！我们是世俗凡夫众生，离开我们的身心，离开我们的有为法以外，又能从哪里下手呢？离开有为是不能成为观察的，所以，我们要证入空相，证入空性，证入无为法，要观察的对象就是一切有为法。
以“易解空”的六喻，譬喻“难解空”的色心等一切法
【这样，在凡夫，有为即一切法，应以如梦、如幻等六喻去观察它。梦，指睡眠时，由于过去的熏习，或梦时身心所有的感受，浮现於昧略的意识中，而织成似是而非的梦境。】
有为法就是凡夫所能了知的一切法，要怎样去观察这些法呢？应以如梦如幻等六喻去观察它。我们在座的每一位应该都做过梦，所以，佛陀教我们这种观察法是很切实的。晚上做梦时，不管是很美的梦，还是很恐怖的梦，你会感觉那种人事、景象都很真实，那种恐怖也是非常真实的，甚至会被吓醒，醒来时还满身大汗，会喘个大气：“哇，我作恶梦了”！，如果没有那种真实感，会吓得要死要活吗？所以，做梦是每个人都曾贴切体会的事情，现在知道此时不是梦，因为一切看得很清楚。其实我告诉你：现在的情景跟梦中是一样的，只是我们真的不清楚不明白而已，为何认为不是做梦？因为感觉是这么的真实。但是我现在问你：不要说昨天的事了，即使一分钟前的事，你现在感觉怎么样？是不是和昨日的梦一样的感觉？我不骗你的，只是我们观察体验的那种感受不深，所以感觉现在是这么的真实，不承认是梦，其实跟梦中完全是一样的！
我记得看到电视上魔术师马丁的催眠，使大家进入那种催眠状态，马丁手中拿着柠檬，对被催眠者说这是水蜜桃，他就当作真的水蜜桃吃了，感觉好甜很好吃。醒过来以后，看着这个曾经觉得好甜的柠檬酸得一口也咬不下去。但是在被催眠中，只要给意识催眠一下，它就感觉到真是水蜜桃。紧接着，马丁又对他说：刚才你是被催眠了，现在你已经从催眠中出来了。他说：是的，我现在很清楚，刚才是被你催眠了，现在已经醒了。当时马丁施催眠术时，曾暗示他听到某某音乐时你就进入催眠状态了。这时，虽然出了催眠已经清醒，但是他忽然间又听到那个音乐，就又进入了催眠状态。所以，那个催眠者的情景就象我们现在一样，虽然我们没有受催眠，其实我们现在也是在梦中一样不知道，而且还叫不醒哪！
看了马丁的催眠术，我的感触很深，深深体会到佛法讲得很正确，佛法说我们的心灵能千百亿化身，是非常敏感的，你给它一个暗示，它就以为是真的，只要你认为是真的，梦境就会显现那个相应的影相出来，这叫千百亿化身，真的，我们的心灵可以千百亿化身哦！这就是意识的奥妙。意识有潜意识和表面意识，潜意识是没法了解的，所以，我们要观透它，看清楚它，连睡梦都是我们能够观察的一个很好的对象。真正会修行的人，不仅是表面上醒时的修行，告诉你：真正用功的人睡梦中都在用功，他在梦中知道他是梦。但是我们糊涂到什么程度？连醒的时候都不知道什么叫真正的觉醒，这个就是梦。所以说我们用功，没有真正进入情况就在这里。真正用功的人在梦中也知道是梦，这个就厉害了，就不会颠倒了。我们醒过来知不知道梦非实？知道！那我们现在知不知道昨天非实？现在看昨天的事是不是非实？不存在了么！其实昨天也象梦啊！但尽管这样，我们还是不可能把昨天的事当成非实的，我们会认为是实有的，因为如果知道昨天非实的，他必然也知道现在非实哦！注意哦！那不是就与明相应了嘛！
【幻，指幻师用木石等物，以术法而幻成的牛马等相，这是可见可闻的，却不是真实的。泡，指大雨下注时，水上即引起刹那即灭的浮讴。影，是光明为事物所障引起的黑影；或以手指交结，籍光线而反映於墙壁的种种弄影——影象。
露，即地面的水汽，与易散热的草木等相触，因冷而凝成的小水滴；这到天明后，温度稍高，就立刻消灭。电，指阴电阳电相磨触时，引起的光闪，也是刹那过去而不暂住的。此六者或有经中作九喻十喻等，主要为比喻一切法的无常义，如泡、如露、如电；比喻一切法的虚妄不实义，如梦、如幻、如影。实际上，每一喻都可作无常无实喻，或可以一一别配喻，而实无须乎别别分配的。此六者，喻一切法的无常无实。所以，是无常无实的，即因为一切法是缘起的，缘起性空的。】
过去有魔术师一样的幻术师，使用物品借助幻术让人看到好象是另外一种东西，其实并没有真实性，只是产生的一种幻相而已，非实无实体，不仅梦非实，幻也非实。
大雨下注时，水上即引起刹那即灭的浮讴就是泡，看起来一个一个生起，但是很快就破灭了，当水泡生起时，我们都看见了，因为那是缘起相，不能说没有；但是很快就破灭了，不可能一直存在，虽有，也是如幻非实。
影，是光线所照射的事物引起的黑影，或以手指交结，籍光线而反映於墙壁的种种弄影——影象。我们身体的影子也是一样的，能看见影相，但却没有实体，也就是影相非实，虽有如幻，一样的道理。
露就是早上的露水。是地面上的水汽与容易散热的草木等相接触，因冷而凝成的小水滴，到天明后，温度稍高，就立刻消灭。不要说太阳了，风大一点就把它吹干了，表示消失很快，虽有，很快就消灭了，也是非实如幻的。
电，指阴电阳电相磨触时引起的光闪――闪电，也是刹那过去而不暂住的。这里是六种比喻，在别的经中也有九种或十种比喻的，如泡、如露、如电，主要为比喻一切法的无常义；如梦、如幻、如影比喻一切法的虚妄不实义。实际上，每一喻都可作无常无实喻。此六者，喻一切法的无常无实，因为一切法是缘起性空的，所以，即是无常无实的。
人事物以及心上所起的种种知见都叫法，我们要用六个比喻去观察，一切都是缘起的，它刹那就灭，没有实性。每一法都要这样去观察它时，你才能真正明白一切法的空性，明白它是无实无常的，没有一法可以暂时安住，一刹那安住都不可得的。因为一切法都是缘起的，缘起的就是刹那刹那不停地生灭的。
【这六者的无常无实，空无自性，常人还容易信受；不知一切法在佛菩萨的圣见观察，都无非是无常无实无自性的。我们执一切法为真常不空，也等于小儿的执梦为实等。所以经中以‘易解空’的六喻，譬喻‘难解空’的色心等一切。能常观一切法如此六者，即能渐入於无常无我的空寂。】
普通人对所谓的梦、幻、泡、影、露、电的无常无实性比较能够接受，因为容易了解而能信受。众生不了解，一切法在佛菩萨的圣见里，还是一样无常无自性的。所以，偏偏就有人认为一切法有一个真常不空的，导师说，这一种认为有真常不空观念的，就好像是小孩子执著梦境以为是真的一样，那种感觉是完全一样的。所以金刚经为什么要用易解空的六个比喻呢？因为梦、幻、泡、影、露、电是我们比较容易理解的，用易解空来比喻比较难以理解的，包括我们身体的色法和心法，从易解空的比喻让你证入难解空的色心二法都是空的境界。很多人执著在：“我了解梦幻泡影露电是真的空无自性，但是，有一个不变的真常心，有个真常不空的”，就会生起这样的一个观念，其实就是执梦为实，根本不了解空义。所以，如果我们能常常观察一切法，用这样六个容易理解的比喻去观察，慢慢地就会真正体会到一切法的无常无我，体会到真正空义的内涵，你必须借助于这个易解的六个比喻，才能渐渐进入难解的色心二法的空义。
【这样，一切法如幻、如梦等。幻等，如《智论》说：‘幻相法尔，虽空而可闻可见’。无定性而称之为空，不是什么都没有。因此，我们所知所见的一切，是空的，但是因果必然，见闻不乱的。依此以求诸法的自性，了不可得；彻悟此法法无性的不可得，即名为空性。虽没有自性而空寂的，但也即是缘起的因果施设，称为假名。假名，梵名为‘取施设’义，即依缘揽缘而和合有的。从因果施设边说，即空的假名有，不可说无；从自性不可得边说，即假的自性空，不可说有。】
《大智度论》说：虽然是幻相，现前时本来就是这样，虽说它是空，但确实可以听到见到。所以，无定性而称之为空，不是什么都没有。这里一再一再的提示到重要处：不要以为它是什么都没有，然后要执著有一个不空的。如果真的明白无自性的空不是说什么都没有，那就不会再落入一定要有个实有不空的东西出来，就不会执著在所谓“真空妙有”了。我们所知所见的一切是空的，但是因果必然，见闻不乱。知道一切无自性，但是显现在缘起的法则中，因果有着它的必然性，见的还是见了，闻的还是闻了，绝对不会错乱的。依此以求诸法的自性，了不可得；彻悟此法法无性的不可得，即名为空性。就在一切法的因果宛然、见闻不乱中知道它是空。什么叫空性？在可见可闻的一切法中，在一切因果宛然的展现中，去透视它的无自性，彻悟它的实性不可得，只要体认到这个，就名为空性，也就是说体悟它的自性不可得就叫空性，就是在万法的现象中当下体证它的空性， 注意听！不是离开万法，不是破坏万法，而是不坏万法哦！
虽然一切法没有自性，本来就是空寂的，但同样是因为缘起的因果施设而显现，所以才叫“假名”。如果实有自性就不叫假名，正因为一切法是无自性的空寂，所以才说是假名非实。假名，梵名为“取施设”义，即依缘揽缘而起，和合而有的。从缘起法的因果施设这一边来看，就叫假名而有，虽然是当体即空，但是因缘组合宛然而有的现象，却不能说没有；从缘起的自性不可得这一边来说，不可说有。也就是说，缘起法的两面性：从因缘和合的幻相来说，它是宛然而有、不失不坏的；从自性的空寂性来说，它是没有一丝丝可取可得的。
不是不能解脱，而是不想解脱。
【观假名如幻等而悟入空性，离一切相，即为般若的正观。】
这就是我们修观的根本方法：观假名如幻而悟入空性，才能离开一切相，即为般若的正观。《金刚经》自始至终都在告诉我们一切都是假名如幻，回过头来再把《金刚经》读一次，就知道每一段都在破除一个实有自性的观念：佛、菩萨、阿罗汉、世界、微尘、法义等点点滴滴的一切法，都只是假名而非有实性，一一都在破除自性见。我们在一切法中，观察它的假名如幻，就能够体会到当下当体即空，缘起的观照就是一切万法中当下的当体即空，也就是当体就了解体会它的空性，对一切相就不会再执取实有，也就是离一切相。这样的观察法，就叫般若正观，般若就是空慧，以空慧来作为观察事物的方法叫般若正观。
【知见信解所以能不生法相，受持、为他人说所以能不取於相，都应从如幻、如梦的假名自性空中去观察；三乘解脱以及菩萨的悲心广大行，也应从此观察中去完成！】
从如幻、如梦的假名自性空中去观察，才能做到这样的信解、知见而不生法相，也才能受持并为他人说而不取於相。不然如何不生不取不住？
导师讲得实在是够清楚得了！我们在读经读解释时，如果泛泛地读过去，把握不住重点，就不知道他的重要性！多么清楚的法要啊！但是我们却不懂如何提取，也不懂如何应用在我们的生命中，那是因为我们的根本知见没有建立，所以看不懂，因而就不能受用。根本知见是什么？缘起的万法毕竟空唯假名啊！
声闻、缘觉、菩萨三乘圣者的解脱，也都要从这里去观察才能完成！菩萨发大悲心要利益一切众生，如果不从这里下手去观察体证无我，如何去行菩萨道？如何不住涅槃，不畏生死？都要先有这个根本。不管修的是解脱道，还是菩萨道，这个地方同样是根本：不能悟入法法空寂，不能见空性，你就不可能解脱！也不可能行真正的菩萨道！这就更加显出了般若空慧大法的重要！
甲 三 流通分
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
【金刚法会圆满了。当时，比丘与比丘尼，即出家弟子的男女二众；优婆塞、优婆夷，即在家弟子的男女二众。此即如来的四众弟子，曾从佛受归依及应持的戒律者。此外，还有从一切世间来的天、人、阿修罗，即三善道的众生，有善根见佛闻法的，也在法会中。大家听了本经，明白菩萨发心修行的宗要与次第；感到佛法的希有，都各各法喜充满。欢喜，即信受佛说以及悟入深义的现象。能深刻信解，所以都能奉行佛说，自利利他，流通到将来。我们还能知道这部经，听说这部经，也即是当时佛弟子信受奉行的成果。大家既闻此法，也应生欢喜心，信受奉行，这才不负如来护念付嘱的大悲，名为报佛恩者！】
这部经能流通到现在，就是这些听经闻法的四众弟子受持奉行才能一直流传下来的。我们今天听到《金刚经》，了解这个法要，我们应该很欢喜，要信受奉行，才没有辜负如来的护念和付嘱的大悲。名为报佛恩。
《金刚经》讲到这里就结束了，我们也要信受奉行。体会佛陀说法的真义，要产生真正的正信，还要去受持行践和体证，这样才能真正的解脱，也才有真正的正见去利益更多的众生。
最后，提示一下《金刚经》的心要和修行方法，我们如何去把握这些根本重点，这样，在知见的建立上以及修行的用功上，会更加清楚明白。
这部经刚开始有二个问题：发菩提心者云何住，云何降伏其心？这就是我们修行整个的问题所在。众生有种种的痛苦烦恼，只有发菩提心修行才能解脱。但是，发心后，又如何安住在菩提心而不退不变――云何住？如何降伏痛苦和生死烦恼而进入解脱――云何降伏其心？也就是说我们发了菩提心，想要解脱成就，想要成佛度尽一切众生，应该怎样安住在这样发心的地方不退；如何降伏我们无明众生的痛苦烦恼，就是这二个主题。要解决这二个问题，佛陀在《金刚经》的开示里，就在教我们如何才能安住，才能降伏其心，最后的归结就是叫我们不要在色、声、香、味、触、法里面去执著身心，又告诉我们怎样才不会在色、声、香、味、触、法里面执著身心，那就是要了解它的空性非实才能不执著，因为我们在色、声、香、味、触、法根尘的触里会产生执取，是以为一切是实有的。
佛陀观察万法而体悟到一切法都是因缘条件的组合，没有一个永远不变的本性，这就是缘起法。所以他用自己亲身的体验告诉我们：要用缘起的理念来观察一切法，因为没有一法不从缘起，只要是缘起的，都没有一个永恒不变的自性。众生为何有生死的轮回？原因就在于无明颠倒的永恒实有的感觉，对外而山河大地内而身心的一切万法都会执取。佛陀知道佛弟子最执著的就是佛，把佛的法身、报身、化身都执著得要死要活，所以，在《金刚经》里说，佛的法身、报身、化身皆非实；菩萨非实；阿罗汉非实；山河大地世界微尘非实；色心二法非实；身心起的意念非实；种种的法(缘起假名施设的幻相)也非实。为什么要这么多的举证？就是要让我们知道法法空寂，本来就不存在。如果我们不能从缘起法去体会，去观察万法，就不知道它的非实，总是在实有感里面去执取它，就会生起法相；然而当我们执取一个法义而破除这个法相时，又执著在非法相(空相)上了，也就是说，学一法，执一法，我们众生就是这么容易执取在实有感里面。
当我们知道了这些重点时，回过头来再看看真正佛法的论点：“无明缘行，行缘识”，这是过去的因；“识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死”。这个第三支的“识”是过去识――有取识，是由于执取在一切行而产生的实有感，有取识不断就是生死轮回之因，所以，我们才会再来人间有这一生的，就是这样的因缘。看，这个“有取识”多重要，它就是从实有感的执取而来的。后面的“名色”是我们的身体、身心；“六入”就是我们的六根；六根与外面的六境接触而产生“触”；与无明相应的触就会产生三“受”(苦受、乐受、不苦不乐受)；有了情绪的感受必然会产生“爱”；贪爱就引起执“取”；执取的过程必然产生业力――“有”(业有)，就是有取识，所以，轮回永远的无法止息。其最重要的原因就是触受以后产生的爱取，爱取不断，就是有取识不断，有取识就是爱取产生的“有”(有取识)。
众生就是因为不了解不清楚这样的轮回现象，所以叫无明；清楚明白了就知道：原来这个“有取识”的“取”最重要――取着实有感而造业(业有)。我常讲，可以不知道什么叫无明，也不知道展现执取的那个我见(萨迦耶见)，但是，应该清楚展现在我们身体意识形态的取著吧！因为它在我们身心中时时刻刻在起作用，每天生活的起心动念都是在取呀！所以，我们要从哪里去修行，去发觉我们的问题？就从我们的身心，从每天生活中，我们身心的造作去发觉在执取。比如我执取我的太太，或者执取先生、金钱、儿子等。你会发觉你在执取，再进一步，你就问一下我为什么会执取？因为你把它当作实有嘛，你把它当作真的实在不变的么！就是这么简单而已！
我们没有看到所执取的对象如梦、幻、泡、影，是缘起非实的，没有办法发觉这一点，注意听！很重要！就是这样子而已，修行不难。当我们不执取的时候，注意听哦！这个生死痛苦的连环就断了，这个识如果不执取，就是“清净识”了，就不会受 “后有”，不去轮回，就是这样子而已！修行的重点就是在这里。我们之所以会造作，是因为无明，不了解事实真相才会造作执取嘛！有了般若空慧，明白发觉了问题所在，知道一切如幻，知道缘起的一切万法皆非实，就明白它的不生。
在生活、举止、起心动念、处世待人接物中，时时刻刻以这样的般若智慧作为原则的话，你必然就会如如不动。当缘起的正见都建立了，空慧也具足了，变成了你的思维模式(也就是清净识)，你就不会离开这个正见了，这时，就会慢慢体会到那种不染不取不住法相的内涵了。我们为什么会处处住着、处处贪取？为何与一切法相对而起种种的痛苦烦恼？
如果有人在梦醒后说：“我昨天做的梦好棒啊，要是继续多好啊”！我们会把那种人叫做痴人。然而我们今天看到一切法执著为实，也是因为我们在做梦啊！其实我们也是无明愚痴的痴人哦！如果能在梦中看清楚，知道是在做梦，不要继续再做下去就行了呗，就是这样子而已哦！问题是：我们常讲的“由来好梦不易醒”，其实错了，是“由来好梦不愿醒”啊！即使我们观察清楚了也不愿意离开啊，真的，注意听哦！那是我们自己的问题，而不是法的问题，人人都能解脱，但是我们不愿意解脱，注意听哦！
以前我常常讲过一句话：“对法明白清楚的人，不是你不能解脱，而是你不要解脱！一个真正要解脱的人，我告诉你：一定是可以解脱的”！因为你有因缘得了这个正见，得了这个法，只要落实在自己的身心，在生活中去观察，很容易了解一切法的实相啊！我们所根据的不是虚无缥缈的，而是可以落实在我们的生活、生命身心中的，所以修行是这样的实在，这样的踏实！我们在这里颠倒，在这里迷惑，在这里执取，在这里造业，我们就在这里把它看清楚，从这里去超越！修行就是这样子：从这里跌倒，就从这里爬起来，是不是很如实？佛法本来就是这么如实的事，修行是这么实在的事，解脱也是这么简单的事。但是我们今天都偏离了这个原则，离开了我们的生命，离开了我们的当下，去求取一个幻相的地方，要去探讨追寻一个不可得的幻想的境界，所以我们今天才会难以得救，就是在这个地方。
因此，与其信仰上帝的存在，不如相信我们这个五蕴的身心现象，它能自己去发觉而修正，从无明而至明，从生死而至解脱，这是何等的踏实！当你明白了佛陀讲的无常无我，这个“无我”本来就是法性空寂，本来就是清净时，那就是无为法，是不用修的。但是，当你不能体会这个的时候，你如果以为烦恼是真的，生死是真的，颠倒是真的，我看你往哪修？注意听！最后我只讲这几句话，很重要！很重要！体会一下，懂了，很快受用；不懂，也没关系，就照你们的方法去修好了，哪一天实在没有办法请回头就好！(全文完)
感恩顶礼印顺导师！
感恩顶礼体方法师！
