(一)调伏内心

我衷心希望诸位能够获得对佛教的基本认识，以及某些佛教修行者，藉以培养慈悲与智慧的方法。以下所讨论的内涵，是出自佛教的三部论典。莲花戒大师所着作的【修次中篇】，包含佛教所有要义；他是印度人，对西藏佛教的发展以及修行的方法，贡献甚大。另二位是西藏人，无作贤大师的【佛子行三十七颂】，以及朗日塘巴的【修心八颂】。首先，我要强调非佛教徒也能运用这些观修方法。只是听闻不能令我们证悟，或且生起慈悲心，主要在於自己对修行的动机，以及所付出多少努力。修行的目的是为了实现我们追求快乐的愿望，希望能够在离苦得乐的事上，众生都是平等的，我相信，我们都会分担实现此愿望的义务。

当我们观察自己所求的快乐，以及想要远离痛苦时，最明显的是内心会生起愉快或不愉快的感觉，许多是由五根识所接触的感觉；但是真正的快乐是内心的领受。如果以内心和物质生活作比较，会发现内心的感受痛苦和快乐，比起外在的更为强烈。例如，我们身体处在非常舒适的环境，这时内心因某些事感到非常焦虑不安，几乎感受不到环境的宁静舒适。相反的，如果内心平静，面对外在的挑战，就很容易应付。这证明在内心的苦乐觉受，要比身体所受的来得强烈。

由於内心的经验，就能明了强烈的负面情绪，无法使内心得到快乐。当实现某些欲望时，或许能带给我们暂时的满足；如获得一辆车或一栋房子的喜悦，这种经验通常都是短暂的。但我们耽着於各种欲望时，就会变的贪得无餍，欲求越多，越不容易满足。以佛教的观点来看，瞋恚和贪欲，都是伤害性的情绪，常会带给他人不愉快。在表达这些情绪之後，内心会生起焦虑不安，一个人如果长期处於心理不安状态，久而久之还会影响身体的健康。

这些情绪到底从何而生？依据佛教的哲学观点，由於我们过去生所种下的习气。这种习气，如果不改变，不但不会自动消失，而且经过串习，影响力会愈来愈大。修心就是调伏这些不善习气，并且减低其影响力；为了获致最终的快乐，不善习气必须完全断除。

进一步检讨自己激动的情绪时，会发现扰乱我们内心平静的因素，包含心理反应，引起内心与外境之间的强烈的互动。当我们喜欢某种东西时，很容易夸大其特质，觉得那是百分之百完美，而且对那个事物充满渴求得到。例如，因夸大的反应作用，使我们觉得愈新的电脑，愈能满足我们所有需求，可以解决所有问题。同样的，当我们厌恶某种东西时，很容易非理作意其原有的性质。如同一心贯注在新电脑上，那么多年来使用得心应手的旧电脑，也有可能受这些心理的影响，突然就变得缺点很多。

对於追求物质的满足，情况是如此，对人际之间，也有类似问题发生。例如一位难惹的上司或不好相处的同事，视为个性上有缺陷；对於不符合我们想像的事物，即使别人能够完全接受，还是会做出类似的论断。因此，不论正面或负面的论断，反应在人或各种事物上，思惟愈是理性，符合於实际情况的成份就愈多。因为思惟愈理性，就愈不可能受到心理反应的影响。这样的内心更能如实反应事物的真实性。所以，我相信培养对事物正确的理解，对於追求快乐是十分重要。

让我们讨论如何应用於修持。例如，我们致力行为上的修持时，必须先了解道德行为的价值。以佛教徒来说，道德行为就是避免造作十不善业，这是身口意的不善所犯恶行，主要由心主使，应该控制自己的起心动念。杀戮、偷盗和邪行；四种口业：妄语、两舌、恶口，和绮语；以及三种意的恶行：贪、瞋和邪见。唯有了解这些恶行所导致的後果，才能心存警惕。例如，绮语有什么不对？爱说绮语会有什么後果？我们首先思惟绮语使我们喜欢说人坏话浪费时间，造成自己性格上很多缺点，然後再思考自己对说绮语的後果；多说无法令人信任，也没有人敢忠告或吐露心事。或许诸位会发现绮语有很多令人厌恶之处。这样的思惟有助於对犯绮语的自我约束。我认为这是最基本的修持，是我们追求快乐最有效的方法。

(二)皈依三宝

是不是佛教徒，是对佛法僧三宝有无皈依来分别。要生起希愿皈依三宝，首先就必须体会人生的无常，明白身心是痛苦的本质。对此有了真实的体认之後，内心当然生起希求改变自己的处境，希求永离痛苦，就会想要寻找离苦得乐的方法；三宝能提供庇护，因此归投求救怙。佛教徒是以这种心态向三宝处求皈依。要远离痛苦，必须先对痛苦的原因有深刻了解，才能生起对远离痛苦的念头。在研读经论与观修的过程，也必须培养对佛陀的敬意，佛陀当初和我们一样，从凡夫至成佛，如何获得圆满教证功德，就是佛陀亲证的教法。因此对於教法精进修持的僧伽，内心生起无比敬意，由此道理亦会更增进对於皈依法的尊敬心，成为每日精进修持的决心。

当我们皈依佛陀的教法时，实际上是皈依如何从痛苦中得到究竟解脱，达到这种境界的方法，遵行教法经由内心修持改变的过程称为法，离苦的境界也可称法，因为这是依法行持所获得的。当我们对於法的了解与信心增进之後，便会对於以往曾获得解脱的圣僧，生起尊敬之心。然後才能了解由凡夫，获得究竟解脱的可能性。我们愈能了知生命无常的痛苦本质，便能体悟佛法僧三宝的可贵，这是我们寻求归投依靠的地方，这种体悟增进我们内心求离苦得乐的渴望。刚开始成为佛教徒，我们希望从三宝中得到庇护的需求，最多只能从智慧了知得到满足，尤其针对信心尚未建立者，情况更是如此。

当我们了知自己身处痛苦中，受到贪瞋痴等三毒的伤害，内心自然会对目前的困境，生起厌离。这种厌离心，是促使我们脱离永无止尽轮回的动力。当我们内心专注於自己希望从痛苦中解脱的愿望时，认清自己的痛苦情况，才能生起寻求离苦得乐的解脱之心，才有可能产生起真正的悲愿，救度众生同得解脱。所以必须内心先确立脱离轮回的誓愿，才能生起真正的慈悲心。

在我们想脱离生死轮回之前，首先必须了知一切无常，每个人必须面对死亡，有生必有死，我们出生时即种下了死亡的因。从诞生的那时起，即开始迈向无法避免的死亡，而死无定期，不会等待我们妥善安排之後才到来。当我们临命终时，所有的亲朋好友，以及生前积集的财宝，全都失去了价值，就连俱生骨肉，也要舍弃，没有一样可以带走，所带走的只有今生所造善恶业。往这方面思惟，有助我们减低对眼前生活的忧虑，一心努力积贮财物。

了知人身的珍贵，在这短暂生命中所给予我们的各种机会，是件非常重要的事。唯独生为人身，才能让自己的生命改变。其他动物或许能学会一些技巧，并且对社会极有贡献，但由於智慧的限制，无法有意义专注於内心的修持，体验生命真正的意义。如是的思惟，可更加激励我们善用珍贵人身。

(三)依止上师

除了观修之外，我们必须注意种种善行是非常重要，避免损害朋友，以及受恶友的影响，以免误入歧途。评论他人缺失是容易的事，但能观察出自己的缺点不易。有些善良的人，如无智慧抉择能力，常易受他人影响，而误入歧途，受人操纵而不自觉；我们必须避免此类的影响，而且必须多结交忠实的朋友，如此有助於提升自己，并过着有意义的生活。

依止修心的上师是非常重要，向具量的人学习。传统上，我们要寻求有能力教导自己所想学习的上师。某人或许是极优秀的物理老师，但他未必有资格教导哲学。修心上师必须具足条件提供我们想学的东西，贪着名闻利养，都不是修心上师所需具备的条件，我们必须确知这位上师，拥有修持和教理的知识，以及获得的实证经验。

我想强调的是，抉择上师是否具足教导的资格，是自己的责任，绝不能信赖传闻或他人的自我标榜，为了能适当观察上师的条件是否符合，对於他应具备的资格，须有一定程度的认识，我们先要客观倾听他的教导，并且长时期观察他的言行，经由这些方法，我们便能决定此人是否合适引导我们走上修行之路。一个人依师之前，必须经过长时间的观察，化费多年的时间，才能确定他是否具备足够资格，我不认为这样做是浪费时间。对上师的认识得愈清楚，他对我们就愈加珍贵。如果草率行事，追随不符资格的上师，那么後果是极为可怕。所以，不论是佛教徒或其他信仰人士，都要花费时间寻找最适合自己的老师。

(四)止修及观修

如何调伏我们的习气，使内心转变为较具善良，在修行中通常运用两种方式，观修与止修；观修是观察分析实际情形，止修是把心念专注於所缘境上。虽然我们都是希望快乐，远离痛苦的，但在一生中似乎快乐的日子很少，总是遭遇痛苦折磨的多。为什麽会这样呢？实际上是自己种下导致不快乐的因缘，对痛苦的因紧抓住不放，不愿去做能带来长久快乐的因。例如在日常生活中，我们常让自己受制於强烈的烦恼，产生贪瞋的心念；由於恶性循环的结果，不仅导致自己常常不快乐，也波及其他人。因此，我们必须刻意采取相反的立场，以正确的思惟，取代旧有的恶习，这些善行的习惯如老树干上生出的新枝芽，终将汲取生命的养分不断茁壮，所以我们必须精进修行，培养善根，以增强这些新习惯。这是我们修行的真正意义。

思惟人生痛苦之本质，以及能够断除的方法，就是一种修行。现在所讨论的，就是一种修行次第，将我们对人生的认知，从只贪着现世物质的满足，转变为永离痛苦，获得永恒的安乐，就是修行的内涵。我们一直在受错误思想的控制，以自我为中心打转，经由正确思惟，学习如何控制自己的内心，引导至正知正念的道上。可以将观修养成是减弱旧思惟的能力，并培养正知正念的方法；由此修习可以保护自己免於犯下身、口、意的恶行，造成陷入痛苦深渊，轮转不息。在我们的修行当中，将运用此种方法，改变我们内心。

这种串习方法，并非专属於佛教徒，就如同音乐家勤练灵活的双手，运动选手努力锻练技巧与肢体的迅速反应的能力，语言学家训练自己的听力，学者专注于敏锐的思考能力；我们的串习把自己的内心导向正道，所以让自己专心勤加修习，如果在经论上只做短暂接触，并无多大益处。如果你感兴趣，可以参照前述思惟绮语的坏处方法，对其他问题做更深入的探讨，让自己的理解的范围更宽广，探讨愈深，而且进行认真的分析，将更透彻明白，这样便能体验其正确性。

如果经由理性分析而发现某些事物不正确，就把它摆在一边。但如果客观地证明某些事物的真实性，那么对这真理的信仰就会非常坚定。这整个详细思惟分析的过程，应视为观修的方式之一。佛陀自己曾经说：「比丘或智者，当善观我语，如链截磨金，信受非唯敬。」这些伟大的话，具有多重涵意。佛陀很清楚的告诉我们，当我们阅读经文时，应该依经文内容思惟，而非依作者的名望。当你体会真正的内容时，不要依文解字，应该理解整个的内涵。就是说我们培养对法的认识，不是仅为学术层面的认知。我们必须将佛陀教诲的真理，融入於内心，并切实应用於生活中。修习慈悲心，如果没有应用於生活中，就失去真正意义；真正的慈悲，必然会表现在日常待人处事上，和言行举止一致。只有谦卑心不能消除傲慢心，必须成为实际生活的一部分。

止修的方法，修行时就是把心安住於善所缘境，所缘不一定是有形的，如佛像或耶稣被钉在十字架等，可经由止修在心中培养；也可能是缘有规律的呼吸法，来调伏内心的散乱，令意识清明，不加分析。运用这方法，令我们对於所缘行相会不断增进。

例如，我们买车时会研究各类相关资讯，比较其优缺点，然後列出自己心目中理想车型的特质。当某辆车符合这些特质时，我们对它的喜爱程度就会加强，想拥有的欲望也跟着提高。我们其实也能够以同样的方式，培养如耐心与包容心的美德，先思惟耐心本身的益处，能带给我们内心的宁静，使得周遭气氛和谐，也让人们心中生起敬意。相反的，观察缺乏耐心的坏处，它不仅令自己内心饱受愤怒与贪求无法满足的祸害，也让身边的人心生恐惧与敌意。由这样不断思惟，耐心自然就会日益增强。调心的过程是漫长的，如果一旦能获得，那么由此得到的快乐，远胜於任何车子所能给予的。

在生活中我们经常进行此类的修行，不过负面的串习，还特别容易。当我们不喜欢某人时，就努力思惟此人的缺点，然後愈加肯定他的个性有问题。我们的心思一直专注於负面的事物上，於是对他人的歧视就愈深。可能思惟自己特别喜爱的事物或人时，对於所缘的熟悉感，不需要太费工夫就能保持心念的专注。倒是培养善所缘时，很难保持专注。由此可见人的执着是多么强烈。

修习方式有许多种，有些并不要求特别的姿势或正式的环境，不论是在开车或走路，在公车或火车上，甚至在洗澡时，都能够进行观修。如果想在固定的时间精进修持，那么最好利用清晨的时间，因为那是一个人心思最清明时刻。能够在宁静的环境裏，静坐是有帮助的，因为能让内心保持专注。但重要的是必须要随时能於善所缘，令心安住，不能只限於在某些环境下进行。

如前所说，我们可以运用观修及止修。首先谈的是「观」，先要熟悉自己所选择的目标，不论是喜欢的车子，或所求的慈悲心及忍辱，这些都是经过正理的分析来培养，不只是专注於某个主题，而是经由不断分析的能力，使自己所选择的事物，产生一种觉受。在我们修行中需要培养观察不同事物的能力时，我会强调利用这种方式。有些目标是针对佛教徒修行，有些则不是。然而，一旦你经由这类分析方法而对事物生起觉受，那么必须由「止」的方法，继续把内心专注在此所缘上，让止能达到更深入的境界。

止修是将心念专注於所缘境上，不做任何分析或思惟。例如，在修持慈悲心时，我们要培养与自心相应，努力体认他们所经历的痛苦，这是靠着分析式的方法进行。但是当慈悲心生起，发现观修已积极改变我们对他人的态度时，心神就专注在那份情感上，不再运用思惟的方法，这样做能坚固我们的慈悲心。当发现自己慈悲心减弱时，我们可以再进行观修，以加强自己的同情心和关切，然後再回到止的修持。

当修习达到熟练之後，就能够任运於止观双运，以增进你想获得的目的。在下面我们会讨论培养止的技巧，能到达某个境界，让我们能随自己的希望，将心念不断专注於目标上。我曾说过，这个修的所缘境，不一定是看得见的东西。就某种意义而言，一个人要融合自己的心与境。止就像其他禅定，本质上并非属於善不善，我们所专注的所缘境，以及内心的动机，决定了禅定的品质。如果我们心念专注於慈悲心，那么这种修行是道德的，是属於善的，如果专注於愤怒就不是善。

修行必须以有次第的方式修习，培养逐渐熟习所缘境的能力。听闻具德上师的教诲，也是重要的一部分。要思惟自己所学习的，如果让心中生起的任何疑惑，都要抉择去除，这有助於改变内心。然後，当我们将心力贯注于所缘境时，心调柔便能够与所希望的目标融合。

在修习更深奥的佛教教理时，最主要的是首先能让自己心专注在比较简单的问题上；这样可以帮助我们培养分析能力，进一步专注於思惟细微的问题，如同无自性空的道理等。修行是条漫长的道路，必须谨慎选择，包含所有能引导我们达到目标的方法；旅程有时崎岖不平，必须知道如何稳住脚步，进行深入的思惟，同时不忘关怀他人的痛苦，以及整个世界大环境，受到污染的社会问题。

到目前为止，我们已探讨佛教的修持是什么，以及如何致力於改变不善习气，培养具备道德的新美德；我们可以经由修行方法达此目标，这过程是让自己的内心能带来快乐，使我们的生命与善行融合成一体，并了悟在日常生活中被忽略的真理。

 

(五)因果法则

现在讨论一个人的心理状态的产生方式，和物体在物质世界中产生的方式，两者为何具有极大的相似性。在物质世界中，事物形成的原因，是由因缘相依的力量而生起。由於种子、水、阳光以及肥沃的土壤，才能让苗芽生长。缺乏这些因缘，种子就无法发芽，因为不具备成长条件。同理，当事物存在的因缘消失时，就会停止存在。如果事物不受因缘变化而能自在发展，那么就会变成，万物在同样的状态下永远存在，或是任何事物都不可能存在；也就是说不需种子存在，就能生出新芽，或新芽完全不存在。由此可见因果关系是一种普遍性法则。

佛教所谈的因缘有两种，近取因及俱有缘，上述例中，近取因即是种子，在特定的条件配合下，产生本身自然相续，发芽、茎、花、果。能够使得种子发芽的条件，水、阳光、土壤，以及养分，就是俱有缘。事物的产生就依赖这些因缘，不论是近取因或俱有缘，不是人为的力量或佛的超凡力，这一切的产生只是法性，佛教认为非物质的运作方式与物质相似。同时，从佛教观点来看，我们理解有形事物的能力，无法成为我们认知这个世界的知识的唯一基础。时间的概念可能是讨论无形事物极好的例子。时间与物质世界共存，但我们却无法以任何实质方式说明它的存在。

意识也是如此，我们经由意识来理解事物，和体验痛苦与快乐。人们认为意识是无形的，虽是无形的，但仍是依因缘的作用力而产生，这与物质界的情形相似。因此，熟悉因果作用，就变得十分重要。我们当下心识作用的主因是前一刹那的心识，所以，前一刹那的意识都是後续觉知的近取因。我们所体验的各种感受，以及反应的回忆等刺激，都是构成了我们心识的特性。经由控制这些条件，就能影响我们的心识。修行应该说以有效的方法做这件事，并将某些条件施加於我们心识，以达到理想的结果，成为更完美的心识。

当心受刺激时，就会引起相同的心境。如同我们不信任某人时，只要想到他，就令心中生起不高兴；另一种相反的心境，当我们对他人生起信任感时，只要对方所为都能认同。在了解这不同心理效用之後，就能明白如何改变调伏自己的心，这些只是内心运用的方式，可以利用这些道理，更加强自心往正面发展。

观修是认真地培养和应用某些特殊的思惟，以加强积极正面的心态，并慢慢削弱甚至断除负面心态，这是以建设性的态度来运用因果法则。我深信真正内心的改变，负面的心态不是由祈祷可以消除，正面心态就能自然产生，唯有依着内心调伏的努力才能达成，这努力是由於真正了解心识，如何与情绪互动上，才能带给我们内心真正的成长。如果要削弱负面情绪的力量，那就必须找出发生的原因，努力根除这些因缘，必须加强对治之道，这正是修行者内心转变所需要的发展。

这些修持，先要找出与善行相反的因缘。例如谦虚的相反是骄慢，慷慨的相反是吝啬。找出这些原因之後，我们得努力逐渐对治使其减弱。在注对治这些负面因缘时，必须加强我们内心善良的提升。当我们非常吝啬时，就应该格外努力慷慨待人；当发现自己没耐心时，就必须尽力学习忍辱。一旦了解自己的想法会引起某些心理反应时，就可预先做防范。然後会理解到，当某种心境生起时，必须以特殊方式对治，如有其他情绪出现，也必须适当回应。当发现自己开始对讨厌的人产生愤怒的想法时，就需要及时自我警惕，经由改变思惟的来转化自己的心念。当被激怒之後，要做到悬崖勒马并不容易，除非我们受过调伏心性的训练的人，能够仔细思惟愤怒所引发的各种不良後果。因此平时训练自己调伏瞋恚心，修习忍辱是非常重要的事情，切莫等到已经陷於愤怒，才忙於设法对治，为时太晚了。我们必须仔细观察，当自己因生气而失去柔软心时，会变得完全无法专注於工作，周围的人也会想法避开可憎的面目。以这种的态度，努力进行深刻的思惟，最後就能够做到克制自己的愤怒。

有位西藏着名的修心者，以观察自己的起心动念方式修行。每当内心生起恶念时，他就在房间墙上画个黑色记号。刚开始时，他的墙上全是黑色记号，但随着正念的修持愈加坚定，善念日益增加後，墙上就被白色记号取代了。我们在日常生活中也应该培养同样的正念。

 

(六)思惟业力

佛教修行的目的是获得个人的解脱，以及究竟成佛的解脱。修行所应具备的条件就是暇满的人身，也就是除了闲暇之身外，还必须有修行所需的条件。事实上，佛经常提到人身难得的，是由我们在无数的过去生中累积许多善业而得来的，每个人都必须相当努力，才能获得如此珍贵的人身。为何生而为人如此珍贵？因为给予我们得到修心的最佳机会，可以追求自己以及他人的快乐。动物就不可能像人类一样的能力，牠们深受愚痴之苦。所以，我们应该珍惜人身的价值，并且尽所有努力，确保自己来生仍然能获得暇满人身。我们都期望能获得解脱，得到永恒的安乐；但应该明白菩萨道是条漫长的路，所以我们应该先要得到暇满人身。

为了确保来世自己仍是具有修行能力的人，先要胜解一切善行，是获得暇满人身的因。根据佛教的教义，避免造作十不善业；这些恶业中所带来的痛苦包含不同层次，为了让自己不犯恶行，必须先了解因果法则，即所谓的业力法则；业是指造作，是我们行为所产生的作用。例如杀人的业力，行为的本身即表示杀害另一个生命，这种行为更深的影响，即杀人业力的部分，不但引起被害者的痛苦，也为许多爱他的以及依靠他生存的人带来痛苦，这种行为的业力，还包括在杀者所产生的业力，其业力的影响不只於这一生，恶行造作後会增长广大。因此，在过去生杀人，因为轻忽他人生命，而在轮回中变成低等动物，受人宰割，不可能立即转世投胎为人。一个人在任何情况下杀害他人，也会影响造作的後果。例如某个人以犯罪为乐而毫无悔意，那么他可能会投胎到极度痛苦的地狱道。而所犯较轻的案例，如在自我防卫情况下杀人，表示此人可能会投胎进入痛苦较轻的地狱。如果犯下较轻的恶行，将来可能会投胎到畜生道，失去追求修心的机会。

造作十不善业者，即使生在人道，各种恶行所感的果，仍会如影随形，决定此生的遭遇。如果前世曾经杀生，那么此生多疾病且寿命短促，此种等流习气还会造成杀人的倾向，导致未来生中受更多的痛苦。偷盗果报使人所求不遂，并且会遭受贫穷，仍会有偷盗习气。如果邪行将导致伴侣的不忠实行为，而会尝受眷属不调和的苦果。这是三种身业所犯恶行造成的。

在四种口业的恶行中，虚妄语会使人将来受诽谤或欺诳。在未来世也喜欢撒谎，而且容易被人欺骗，即使说实话，人家也不会相信。两舌罪行的人，则会过孤独生活，且容易损害他人生活。恶口易招致他人伤害和愤怒的。绮语所感果报，说话令别人不信，见解鄙俗。

最後，由意业而生起的三种恶行，这是世间常见的不善行。贪欲让我们永远感到不满足，瞋恚引发内心的恐惧，面貌丑陋，致使伤害他人。邪见使人抱持与真理矛盾的看法，导致障蔽而无法理解或接受真理，最後仍顽固地执着於邪见。

这些只是诸恶行中的一些例子，我们目前所遭遇的一切，乃是由於过去生所造作的业因；我们未来将遭遇何种情形，是否能够有机会过较好的生活，则取决於今生造作的业因。虽然我们目前的遭遇是受过去生作为的影响，但我们还是要为现在的行为负责，我们有能力也有责任做了正确抉择，改变内心，让自己走在善道上。

当我们衡量某个行为是否符合善行的要求时，观察行为的动机是否清净。例如有人决定不偷盗，而所做只是由於害怕受到法律制裁，那么他的内心是否合乎善行，令人怀疑，因为他的动机并未符合真正善行。另一种决心不偷盗的动机，可能是畏於众人的观感，害怕受讥毁：心想我的朋友和邻居会怎么想呢？他们都会讥讽我，那我就会被社会抛弃。虽然作此决定的动机，导致的行为是正面的，但他是不是善行，也令人怀疑。如果一个人决心不偷盗的动机是：偷盗是恶行，会损害他人致受痛苦。如果是这样的动机，而决定不偷盗，那么其思惟就符合善行。在实践佛陀的教义时，如果思惟避免犯恶行的意乐，是因为会障碍我们解脱，而自我禁戒才算是善的行为。

唯有遍知的佛，才可能明白细微的业力，一般人的能力，无法完全了知细微的业力。对我们来说，要依据释迦牟尼佛所宣说的十善业生活，需要对他的教诲要有胜解信心。当他说杀人会导致短命、偷盗令人贫穷时，我们没有任何方法可证明他的所言，但人们也不能盲目相信，必须以正理建立自己的信心：就是佛陀的事业及其教义，要先经过正理的抉择，将其教诲仔细的分析，辨别那些可经由逻辑论证的问题，如佛陀教诲中谈论无常和空性的部分，经过正理抉择无谬，可以深信不疑，那末对於较细微隐蔽分的教诲，像是业力便自然会增长信心；如同我们有困难问题不能解决，会向自己认为值得信赖的人寻求指引；如果这位有智慧朋友的判断愈正确，我们对其信认度愈强。对佛陀的劝告，更应该以同样的信赖，增加有力的信心。

我相信某些的体验和甚深禅定，对於内心生起深刻的信心是有必要的。这些经验分为两种：由於完全证悟的圣者，拥有凡人难以想像的能力，另一种可以经由每日精进而获得的世俗经验。我们会对於生命无常且迁流不息的本质，会产生某种程度的理解，并且对於伤害性行为的不善业，所生後果有更深的认识，因而对他人会生起更大的慈悲心，或在排队等候时较有耐心。这些实际的体验会带给我们满足与喜悦感，在此过程中，我们从这些体验裏面生起的信心也会增长。对於引导我们脱离痛苦，亲历这些珍贵经验的导师佛，自然也会信心加强，对他的教法也更加信服；从这实际经验中，我们也会凭直觉了知，精进的修持，能带来超凡的能力，尤如以往的那些圣者所获得的伟大成就。

我们从修持的体验所得到的坚固信心，也有助我们增强对佛陀所说的业力法则的信念。於是，使我们下更大决心断除，导致沉沦苦海的不善行，即使对自己所追求的目标只有些微的领悟，如果多花些时间去观察，我们已经有的了解，对於我们的修行就会有助益，这类思惟应视为观修的一部分，能增强皈依三宝的信心，并助我们在修行道上有所增长，是让我们内心精进不懈的动力。

我们讨论过十恶业，对修道上所造成的损害；我们必须承认，凡夫的内心，会生起愤怒和欲望是自然的事，但这并不表示就不需努力去对治。我发现到西方的心理学，经常鼓励人们表达内心的情绪，甚至释放内在的愤怒。当然有许多人确曾在过去生命中经历创痛经验，强行压抑这些情绪，的确可能造成永久性心理伤害。面对这样的情形，西藏有句俗语：「当海螺壳阻塞时，最佳的解决，就是让阻碍畅通。」(阻塞吹不出声音)我套用这句话，是因为我个人真正觉得，对修心者而言，采取立场对治强烈的烦恼，诸如愤怒、嫉妒等，并且致力培养克制的忍辱精神，是非常重要。我们不应让自己陷入强烈烦恼中，反而应该努力减轻这种习气。如果我们自问到底处於愤怒快乐，或是平静较快乐，这个答案非常明显。先前我们讨论过，由於伤害性情绪，所引发的困扰会立即破坏我们内心的平静，使我们感到不快乐。我们在追求快乐时，最主要目标应该就是对治这些情绪。要达此目的的唯一方法，就是透过长时间刻意且持续不断的努力才能达成，即佛教所谓多生累劫努力的结果。

我们曾经讨论，内心的困扰并不是会自动消失，唯有由内心的串习改变，才能够逐渐削弱其影响力，达到灭除的效果。如果希望能够成功，就必须明白如何对治伤害性的情绪。对佛法的修持，先须阅读相关经论，以及听闻有经验善知识的开示，这是脱离生死轮回的痛苦，熟悉各种离苦的修行的较佳方法。经过听闻而获得的闻慧，是学习的基础；然後，将所闻的知识加以消化，让自己达到完全信解，这样才进入由思惟所生的智慧。一旦对於所追求的目标极确定，我们就应该专注在这一点上，使内心才能完全安住其中，这样才能得到由修生慧。

闻思修三慧，对我们内心的真正改变非常重要；我们经过研读得到更深刻的智慧，信念也愈加坚固，对修产生更强烈的领悟。如果缺乏闻及思而得智慧为基础，那么即使非常精进地修行，也无法了解自己所思惟的事物，不论是我们的根本烦恼，还是空性的性质，是无法了解的。因此，进行闻思修三个阶段的修行，抱持始终如一的态度，是非常重要。

周围环境对我们也有极大的影响力，我们需要在宁静的氛围中进行修持。最重要的是，我们还要训练自己有独处的能力。这不是表示独自待在安静的地方，而是指不受外在事物所干扰的心理状态。

要达到离苦的境界，应该不断的努力修行。这不只是避免不善行为，积极善行而已。在修行中，我们要学习超越一般人容易犯的毛病，成为色等五境三毒男女十相的犯人，是内心宁静的大敌。这些内心的毒害，如执着、瞋恨、傲慢、贪欲等，都是会引发自己痛苦的。在我们努力获致内心平静时，应该把烦恼视为内心的恶魔，就像恶魔般不断困扰我们，只能为我带来无尽的痛苦。一旦止息烦恼及种子，就是所谓的涅槃。

刚开始时，我们几乎不可能直接对抗这些威力强大的烦恼，所以必须采取渐进的方式。首先是运用遵守戒律的生活进行修持，对佛教徒而言，不造作十种恶行。其实我们的身口所犯下的偷盗、杀人、妄语、两舌，等罪行，都是内心受到贪瞋痴三毒的主使，身口只是造业的工具。

经过思惟，便能理解愤怒和瞋恨，这类极端偏执的情绪，不论是在我们或他人内心生起，都是非常具破坏性的，可以说这些情绪是宇宙间真正毁灭性的力量。我们甚至还可以说，大部分人们所体验的难题与痛苦，其实都是由烦恼所引起的。所以人世间所有痛苦，事实上都是由於贪瞋痴慢疑五毒所结的恶果。

虽然开始时，我们无法直接根除这些烦恼，但至少不要完全受其摆布。然後，我们的观修就迈入下一个阶段：直接对抗自己的烦恼，并加强慈悲心。在修行的最後阶段，我们需要完全根除烦恼，这必须完全了解空性才能做到。

(七)福智双修

佛教的修行分为广大行及深见行两种，广大行就修福德资粮，是佛的报身因；深见行就是智慧资粮，是佛的法身因。这两种修持方法，佛陀都曾传授，涵盖在六度四摄中。几千年来，分别在不同的传承中被保存下来。福慧二资粮，犹如鸟之双翅，缺一不可，是大乘菩萨道所不可少的。

到目前为止，我们所讨论大部分广大行，这种修持被称为方便，尤其是慈悲心与爱他心，以及由慈悲心为基础的菩提心等。我们的修习包括一切善行，断除由烦恼所生的不善。佛教的广行与深见的修行，都是由内心串习。佛教认为一个人的心识位於胸膛的中间，心与识的意义相同，心的改变就是心识的改变。

修习智慧是属於理解、分析、以及判别性观念。在智慧这方面，首先深入了知对於无常的痛苦本质，以及无我的实际状态的了解。每一种见解可能都得花上很长时间才能完全体会。但是唯有理解到万物无常的道理後，我们才能对事物的真实执着，以及认为一切存在是永恒的颠倒执，澈底改变观念。如果我们对痛苦的本质缺乏认识，那么对贪着便有增无减。如果我们深思生命本身的痛苦本质，就可以克服过份贪执。

我们痛苦的根源，因为相信自身与世间万象是自性有的，对一切境相执为实有，然後紧抓不放，但现象的本身实际上不是真实存在，是自性空的，并不是自性有的本质。就以椅子为例吧，我们在没有充分认知的情况下，就先相信世间存在的事物，某种称为椅子的东西，似乎存在於椅子各部，诸如椅子脚、座垫、椅背之中，完全属於椅子的特性，但当你寻找名为椅子的性质时，是无法找到的，但不去分析找寻时，它是显现存在的。同样，我们都相信有个真实(自性)存在的我，遍满於我们的身心之中。但这只是人类依身心取名为我的共同认知，给他安立一个名而已，实际上名为我不是自性存在的。

我们坚信事物的自性存在，这观念就是错误的认知，我们必须经过修的智慧来根除这些颠倒见；因为颠倒见是所有痛苦产生的根源。了悟此本质为无自性的智慧，是对治实执的根本。如同我们培养谦卑以根除骄慢，我们以同样精神修习这甚深的智慧。首先必须认知，我们看待自身与世间万象的并不正确，然後才能生起正确的现象观。这是一种理智的认知，经过学习或听闻获得的理解，我们需要更精进的修习，才能够影响自己对事物的看法，由直接了悟现象本身的性质，断除一切烦恼的根源。修习智慧，就是带领自己的心认清事物的究竟性质，由此渐渐去除无始以来对现象所抱持的误解。这项功课并不容易，仅仅要了解何谓事物的存在，就需大量的研读与思惟。

现在让我们暂时回到方便门，对慈悲的探讨。慈悲心即是希望一切有情都能够离苦得乐，慈悲心是菩提心的基础，修习菩提心才能获得佛果位，慈悲心激励我们精进修行。因此，我们必须致力培养慈悲心。慈悲心的第一步，是要生起利他心，由自己所受之苦，体认他人内心也同样的痛苦。我们与一个人愈亲近，就对其痛苦产生愈强烈的不忍之心。我所说的亲密不是肉体或情感上的亲近，是对一个人的关切与责任感。要培养这种亲密感，必须先思惟他人的快乐，仔细探讨如何能带给他人内心的快乐，以及了解如以关怀态度对待别人，将受到尊敬与喜爱的回报。同时，也思惟爱我执的坏处，会引起的恶行，以及我们目前的一切是从他人而来。

思惟他人的好处很重要，这是培养爱他心的因。我们必须体认到自己的快乐，实际上是依赖他人的合作和贡献。我们目前所享受的，不论从那个角度来看，都归因於他人的努力工作。仔细观察就会发现我们居住和工作的地方，行走的道路，所穿的衣服，所吃的食物，全部由他人所提供。如不是周围这么多人的努力，我们就无法享受这些东西。往这方面思惟，能够生起对他人的感激心，爱他心和亲密感都会增长。

要了解到我们是依赖那些慈悲心所生的，这种体悟让彼此距离更接近，我们需要专注心力，才能以较无私的眼光看待他人，必须了解别人对我们的快乐有多么大的影响力，当我们不再耽着於爱我执时，就能够与人人相处。对於痛苦的本质有深刻的了知，对有情众生的慈悲心，必须从体认其痛苦而生。在思惟痛苦本质时，先要专心思惟自己的痛苦，然後将此体认扩及他人，就会有极强大的效用。由於对他人所受痛苦的体验，我们的慈悲心也随之增长。我们会很自然同情那些遭受疾病痛苦，或丧失至亲的人，佛教称此种痛苦为苦苦。但对於佛教所谓坏苦的人，则较难生起慈悲心，坏苦就是一般所谓的乐受，勤求不舍的虚诳不实的名利；名利是无常变异，只是短暂的，不是究竟的乐，这是第二种痛苦。当我们见到他人享受世俗的利乐，内心非但不明了这一切如幻，终将陷入痛苦。对此境况不但不能生起慈悲心，反而生起羡慕或甚至嫉妒。如果我们对痛苦的本质有真正的理解，就能够体悟到所有名利，其实是短暂的，所带来的一切快乐不究竟，终将消失，最後仍令人痛苦。

第三种是行苦，也是一切痛苦的根源，是最细微的，就是由业力而生的五取蕴苦，是苦苦坏苦的所依。我们经常体验到这种痛苦，是轮回所生处，轮回的根本。我们受烦恼的控制，只要我们有烦恼存在，将永远离不开痛苦。因此由烦恼而造不善业，因而感得生，接着老病死的痛苦，让我们轮回生死不息，难以脱离。但是此种痛苦难以辨识，不像苦苦那样明显的直接感受，也不是如我们在坏苦中所体验的乐受坏灭的苦。但这种无所不在的痛苦最强烈，因为每个人都本具有的。

如果能深切体会三苦，就能产生一切有情的痛苦皆同，就较容易思惟他人的痛苦，然後生起希愿众生得解脱的慈悲心。我们只要能将自己所受的痛苦，他人也一样领受，内心对他人所遭遇痛苦，就能深刻体会，对他们产生真正的慈悲心。我们必须不断地在这方面努力思惟，未生令生，已生增长。如同钻木取火来比喻，必须不断摩擦直到温度足够让木柴燃烧。当我们培养慈悲心时，必须努力不懈地运用必要的方法，以达到自己所希望的目标。若以漫不经心的方式从事修习，不会有任何实质益处。

悲心是希望众生皆能离苦，慈心是祈愿众生皆能得乐。培养慈悲心时，刚开始先以某个特定目标为修习对象，这点非常重要，然後再逐步扩展范围，到最终能缘一切众生。但我们首先要选择情感中庸的，他不会引发我们强烈的亲喜、怨憎之情，然後修习包括朋友和家人，最後是以我们的敌人为所缘。我们必须以实际人物为目标，增强对人的慈悲心，这样才能真正体验到他人的慈悲。我们一次只针对一个人进行。否则，最後可能失之散漫，使得修习无所助益。然後，当我们实际将此应用於所讨厌的人身上时，甚至可能会这样想，他只是个特例。

我们最终所获得的慈悲，是从了知空性中产生，这是广大与深见的结合。一切法的究竟性质，不是自性存在，所有现象是众缘和合，都是无有自性的。我们却将身心视为自性有，然後依身心取名存在的我，强烈的执为自性我。执着现象为自性有，如我们锺爱的新车，由於不断的执取为真实的结果，有可能在得不到时，内心生起愤怒或不快乐的感受。如同车子、新电脑或任何想要得到的东西，实执引生的贪着，实际上物体本身是众缘和合取名而有，并不是真实存在的。

如果我们把人生所有痛苦，是由於对现象本身的颠倒执，如能澈底了悟，与慈悲心相结合，那就迈向修心的下一个阶段了。当我们明白痛苦由於颠倒执着，以及对根本不是真实存在的自我执着，就会了解这些痛苦其实可以去除。一旦断除这种颠倒，就不再受痛苦缠缚而得到解脱。了知痛苦是可断除之後，对那些无法靠自力得到解脱的人，会生起更强烈的慈悲心。如果没有这种了悟，纵使我们慈悲心再强烈，内心还是很可能显现无力感。

要决心培养慈悲心，就要在正式的修行上更精进，我们必须全心达成此目标。如果每天都有时间静坐观修，那是非常好的事。我先前提过，清晨是最佳时机，那是我们心思最澄明的时刻，不只是利用这段时间来培养慈悲心。例如，在较正式的修习期间，可以专注於培养对他人的同情心与亲密感，思惟这些人悲惨的处境。一旦对他们生起真正的慈悲心，就应该保持这份心境，运用我谈到的止修来维持内心的专注，切莫运用观修取代。这样能让心境完全澄明，当这种感觉开始减弱，再运用观修重新生起慈悲心。止观双运的修习方法，这过程极似陶匠在揉沾土前先湿润，然後再依实际需求，将沾土塑成自己想要的形状。

刚开始修习，最好别花太长时间，我们不可能一夜之间，生起对众生的慈悲心，这不是一个月或是一年就能成就的，如果在有生之年，能够去除自利的习气，并对他人生起更多的关怀之心，那么就算是不虚此生了。如果我们期望在短时间内就能证得，过份的要求得不到，很快就会对修习产生厌倦，到那时候，即使看见自己以前每日修行的坐垫，内心都会生起排斥感。

一个人能够达到即身成佛的境界，必须多生累劫的精进修行，才能获得此殊胜的果位，我们只能钦佩赞叹他们的成就，并以他们为努力的典范，勉励自己培养更坚定的决心，不要急迫地企盼自己能够一步登天，我们要在放逸和狂热之间，寻求最合适的中庸之道。

我们应该确信，不论自己做什么，都是从修习中获得某些的效果，让他作为我们日常生活的规范。如此一来，我们在正式修习以外的一切行为，都可成为培养慈悲心的一部分。要我们对医院中的病患，或丧偶的旧识生起同情心并非难事，必须进一步思惟，如何对那些享有荣华富贵(坏苦)，生活极受人羡慕的人敞开胸怀。如果从修行中对痛苦的本质，产生更深刻的了解後，也能够对这些人生起慈悲心。最後，我们对一切众生都能生起同体大悲，了解到他们的处境，也是不断受到业力所主宰。以此眼光来观察生命，万物的互动，都是加深我们慈悲心的因缘。除了正式的修习之外，在日常生活中让我们保持内心开放的方法。

真正的慈悲心，犹如慈母照顾受苦的孩子时，自然流露的关切的真情。孩子生病时，母亲全心系念，日夜所思所行都受其影响，一心想念能代替孩子的痛苦。这正是我们所应培养对待众生的态度，当体悟到这种心情，就已产生了慈悲心。一旦受到慈悲心的感动，受到利他心的驱使，这时必须发愿奉献自己，让众生脱离轮回之痛苦。

轮回的痛苦并非限於眼前，未断生死，痛苦不绝。以佛教的观点来看，能获得人身是十分珍贵，倘若我们未善加利用，将来会遭遇到更大的痛苦。慈悲心让我们放弃爱我执，生起爱他心能够感到极大的快乐，而不致一味追求个人过度的享乐。我们不断精进积聚福德资粮，也让智慧增进圆满。一旦拥有这份慈悲心，就能成就成佛所需的条件。因此从修行一开始，就必须修习慈悲心。

我们已讨论过断除十恶，行十善法，也讨论过应该福德智慧并重，经由不断改变不善的行为，而达到希望的结果。由悲心与慈心就能产生广大效用，并没有什么密法。我们必须努力改变自己的内心，如能以耐心与毅力，就能对众生的关切日益增进。要真正生起慈悲心，就得去除所有的的非理作意。通常我们对他人的看法，都是受到内心非理作意所左右。如对所爱的人内心生起贪爱，对於陌生人就有漠不关心，至於我们视为敌人的，则感到厌恶或憎恨。我们把人划分为敌人、亲友、以及陌生的中庸人，标准非常清楚。如果有人一直亲切对待我，跟我亲近就是朋友；有人曾经伤害我，把他视为敌人。於是对亲友起贪爱，对所讨厌的人，生起憎恨。结果，我们对他人的慈悲心，因为受到分别心的左右，变得很狭隘。

真正的慈悲心是无条件的奉献，我们必须培养内心的平静，超越任何分别心和狭隘的情感。培养平静的心，就是思惟世间的一切是无常变异的，众生无一不是苦的。我们必须明白，今日的亲友不见得是永远不变的，对他人的憎恶也不是持续。这样思惟，能帮助我们淡化强烈的偏见，减少我们执着的程度。思惟对朋友生起强烈的贪爱执着，以及对敌人恨意，都会带来的负面结果。我们对亲友的情感，有时会使我们盲目，对他们的某些缺点视而不见，把他们看成是完美的，一旦发现某些与自己内心的期待相异之时，便感到震撼。於是我们的情绪在爱与恨之间摆荡，从原先极喜爱与企盼，顿时感到极失望厌恶，甚至愤怒的地步。就算跟所爱的人关系极为满意，但後来还是会失望，最後生起憎恨。虽然浪漫爱情或慷慨激昂的热情，这类强烈情绪，或能令人感到振奋，但真正的乐趣顷刻消逝。从佛教徒的观点来看，如果能够在开始就不陷入这种困境会好得多。

藏文中的憎恨这个字，指从内心深处所生起的敌意。我们以敌意来回应不公义或伤害时，会产生非理性的。其实憎恨对敌人无法产生实质的效果，因为根本伤害不了他们，反而是我们自己因内心的怨恨，而自嚐苦果。恨意会浸蚀我们内心，再加上愤怒的怨气，令我们失去胃口，到了夜晚更是辗转难眠。这对我们的身心影响甚巨，但敌人却丝毫未察觉，仍然过着愉快的日子，而自己却掉入了痛苦的深渊。

如果内心没有憎恨或愤怒的情绪，就能更迅速有效的反应那些不利我们的行动。如以冷静的头脑面对事情，就能把问题看得更透彻，做出最佳的判断。例如，有个小孩正在做可能伤害自身或他人的事，例如玩火，我们可以纠正他的行为。我们的处理态度如能明确果断，那么达到目的的机率就大得多。这时所面对的孩子，就不是愤怒，而是流露着急迫的关切。

我们认清内心的真正敌人，伤害我们的是内心的烦恼，贪着以及愤怒。而外在敌人真正能伤害我们的，实际上是极为有限。如我们受人家挑衅时，能凝聚内心的力量，抗拒一心报复的念头，那么以後不管别人对我们做了什么，那些行为就无法对我们造成困扰。当内心生起瞋恚或贪爱时，在这些强烈情绪的当下，就已经造成对自己的伤害了，立即破坏内心的平静，并且带来痛苦，减损了在修行上努力的结果。

当我们观修时，可以思惟对敌人与朋友观点，事实上是可以改变，好坏是由许多因缘聚合而成的。没有天生的朋友或敌人，即使是亲人也不能保证一直维持良好关系。我们是依据他人如何对待我们，划定谁是敌人，谁是朋友的界限；那些被认为是照顾我们的人，被当成朋友和亲人，而对我们心怀不轨或恶意的则贬为敌人。因此，我们区分敌友的依据，就是他们对我们所持的态度。所以没有人是我们永远的朋友或敌人。

我们经常将一个人的行为，与他的真实一面混在一起，根据某些行为或主张就妄下评断，认为此人是敌人。但是实际并非如此，行为是一时的，真实一面他既非朋友，也不是敌人，也不分佛教徒或基督徒，那一个国家的人。由於环境的关系，原来视为眼中钉的人，可能有一天会变成我们最挚爱的朋友。那种「你以前对我那末刻薄，但如今我们却成为这么好的朋友」的情况，并非不可能。

(八)修习菩提心

思惟众生都希望离苦得乐，都有基本权利获得快乐，这是与生俱来的。问题非常简单，我并非独一的，与众人无异，我有权利希望离苦得乐，其他人亦是跟我一样，生来具有离苦得乐的权利。因为他们也享有这份权利，大家立足点在平等的基础上，由此对众人生平等心。在观修中，必须以正确的态度：所有人都跟我一样，都有离苦得乐的欲望，也一样有权利满足此愿望。在观修及日常生活中，应该反复思惟，直到完全生起觉受。

每个人的幸福都必须依赖他人的帮助，能够安稳生存世间，也是因许多人的贡献。我们出生时依赖父母，需要他们多年的照顾与关爱。不论我们的生活、居住，甚至是成就与声誉，一切都是依靠无数人贡献心力才可能得到。因此无论是直接或间接，我们生存的所需，都是依靠无数人的帮助。如是思考的范围不限於这一生，可以思惟在无量的过去生中，曾有无数人对我们的安乐付出心力，因此应该明白，我为什么要对他人起分别心？我怎么能够只跟某些人亲近，却敌视另外一部分的人？我必须摒除分别心的束缚，以平等心利益一切众生！

修习平等舍心是非常重要的，首先要把目标放在陌生人身上，这时没有怨生瞋亲生贪的分别，以客观的态度，修习平等舍；再次目标从亲友，慢慢转移到敌人。等到能够做到以不以分别心对待众生後，接着目标就以爱心为修习，心中祈愿一切众生都能得到快乐。如能在充满爱心的意识田裏播下种子，那么慈悲心在这片肥沃土地上将不断滋长。当你以爱心来灌溉自己的内心，就能开始修习慈悲心。这裏所谓的慈悲心，就是让众生都能离苦的愿望。

我们已讨论过慈悲心与平等舍心，以及如何在日常生活中修习。当慈悲心发展到一定程度，内心会生起对众生的责任感，这时生起愿力，希望自己愈加精进服务众生，如此为获得菩提心的愿力。能够达到此境界者，即是菩萨。有两种方法能让我们产生这种心：第一种称为七因果法门，这主要是将众生视为我们过去生的母亲。另一种是自他换法门，即是以众生的立场设想。这两种方法都被视为方便行，或是广大行。

    七因果是六因一果。知母、念恩、报恩、慈、悲、意乐、增上意乐即果(菩提心)。思惟无始以来生死轮回，一再投胎，必定有无数位的母亲生养过。必须一提的是，我们的投胎不仅限於地球上。依据佛教观点，在这个地球存在以前，就已在经历生死轮回了。因此，我们的过去，以及生育我们的生命都是无限的。所以菩提心生起的主因，就是了解一切有情都曾做过我们过去生的母亲。

今生的母亲所给予我们的慈爱，是永难回报的，当我们还是无助的婴儿时，为了照顾我们，她曾度过多少不眠不休的夜晚。她哺育我们，为了养活我们，愿意牺牲一切，甚至自己的性命也在所不惜。当我们思惟这份无私奉献的爱心，就应当想到遍布宇宙的每个生命，都是这样对待我们。无论是狗、猫、鱼、苍蝇或是人类，在无始的过去，这些生命曾在某些因缘流转中当过我们的母亲，给予我们无限的慈爱。这样思惟让我们对一切有情生起无限感激之心。这是生起菩提心的第二个因念恩。

当我们思惟所有生命目前的处境时，内心便生起愿望，想帮助他们改变自己的命运。这是第三个因报恩。由此生起第四个因，即对众生的慈爱之心，希望众生得到快乐。产生菩提心所须具备的第五个因：大悲心。慈悲心是愿这些受苦的生命，我们过去生的母亲们，能够脱离苦难的处境，希望众生都能得到快乐的愿力。当我们依次第修习不同阶段的责任心时，是从祈愿众生皆离苦得乐，然後由自己承担责任，最终帮助他们脱离痛苦的意乐，这是最後的因。当我们仔细思惟该如何才能对他人最有利益时，我们走向增上意乐的果。

这是大乘佛教的中心问题，如果在无始的过去生中曾经善待我们的如母有情都还在受苦，那么我们怎能只顾自己的快乐？一味追求自己的快乐而不想到他人的痛苦，那是件非常不幸的事。所以很明显的，我们必须尝试帮助众生脱离痛苦。这个法门能帮助我们培养实践的动力。

另一种生起菩提心的方法，是为了利益一切有情，而决心获致最高证悟境界。修自他换法，我们观察自己拥有的一切，其实是依赖他人的帮助。思惟自己所居住的房子、所穿的衣服、开车所经的道路，全是他人努力的成果。我们身穿的衬衫，从棉子的播种到织布，缝制衣服，其间不知经过多少辛劳。所吃的面包也是别人烘焙的；别人种下麦子，辛勤地灌溉、施肥，最後收成再磨成面粉，把面粉揉捏成面团後，以适当的温度烘焙成我们口中的面包。为了供应我们一片面包所耗费人力无数。机器虽然担任许多工作，但必须有人来发明和制造，而且还需要人操作。即使我们个人的福德，例如忍辱，亦必须依赖他人而生起；那些使我们陷於困境的人，所谓的敌人，也应该心生感激的，因为由於这些因缘，让我们有机会培养忍辱。经过这一连串的思惟，才能明了自己所享有的一切，多么依赖他人的帮助。在我们进行清晨的观修，思惟自己的生命之际，内心必须不断培养这份体认。我们依赖他人的例子太多。认清此事实之後，我们会增长对他人的责任感，以及希望回报他人的心。

我们也要思惟业力，由於爱我执的行为，为日常生活带来困难。仔细观察自己的处境，就会发现只关心自己的生活，多么没有意义，必须生起利他心，奉献於助人的行动，才是生命唯一的使命。因为爱我执而仍在轮回受苦，如果以利他的行为，努力精进，可以迈向成佛。当我们修习自他换时，培养忍辱也很重要，因为缺乏耐心和容忍，是我们在修道上培养慈悲心与菩提心的主要障碍。

不论我们运用那一种法门来修习菩提心，都应该始终保持诚实，并在往後的每天都保持最高昂的精神努力精进。我们必须去除爱我执的习气，以符合菩提心的崇高精神。但重要的是，我们内心要有强烈的平等舍心，这是以悲悯和不起分别的精神对待众生的态度。始终抱持你我之分别，会让我们的修行难以获得效果，因为这会使人偏爱自己熟悉的事物。

在致力修习菩提心时，会遭遇许多困难，这时内心生起的执着或妒恨心会损毁我们努力的成果。我们发现自己仍被浪费时间的习气驱使，耽着於放逸，使自己偏离了目标，我们必须由各种观修方法，努力克服怠惰的恶习。以下是修道上必须采行的步骤。首先，我们应了解自己的习气，是让人不断陷於执着的明证，并要一再思惟是伤害性的本质。我们必须采用合宜的对治方法，且下决心不再听任爱我执左右，必须专注在曾对众生所发的菩提愿。

我们一直在探讨开放内心的方法，开放的内心的最基本要件是慈悲心，在修行中要不断培养慈悲心，平等心让我们去除分别心，并能生起的利他心。菩提心帮助我们实践利益众生的誓愿。

(九)修习奢摩他

三摩地是心专注一处，就是止，又名奢摩他。将自己的内心专注於所缘上，修习这种专注力，不可能一下做到，必须以渐进方式调伏内心，然後会慢慢发现心更能够专注於一境。三摩地是一种静止状态，当内心能够专注在自己所缘境上，在心理活动完全不受干扰时，获得内心的平静。

修习奢摩他跟其他方法一样，最主要的就是内心。将内心专注在所缘境上的技巧，可以运用於不同的目的。这是纯属技术性的，但它所获得的结果，却取决於你的初发心。当然，身为修行者，只对善所绿境。现在让我们来解析这种修持方法。

奢摩他的方法被不同信仰的人士运用，修习者会先选择一个所缘境作为修习。基督徒或许选择十字架或圣母玛丽亚的圣像做为所缘，这方法对回教徒而言可能较困难，因为回教并没有具体的圣像，不过他们还是可以对阿拉真神信仰虔诚，因为禅修的所缘境，不必须是有形的，所以仍能对神怀有深刻信仰，有人或许可在过程中将心贯注于圣城麦加。佛教经文中经常出现以释迦牟尼佛像为修所缘境。这个方法的好处之一是，能够让佛陀伟大特质，在我们的心中不断增长，令人更加感念他的慈爱，使我们的心更亲近佛陀。

奢摩他的方法中，虽然是运用佛像为所缘，但修成所现真正佛的身相要明显，是真佛形相，不是雕塑绘画的像。先求一佛像，数数观视取其相，佛像距离不应太远或太近，位於与眉毛等高的水平上，这样算是正确的位置，大小应该是三或四英寸高，或是再稍微小些，要观的非常明亮，最好是全身发光的金色像，有助减低昏沈的现象。另一方面，还要试着思惟这个形象相当稳重，将能降低焦躁不安感。

不论你选择的所缘是什么，你的专一的内心须保持澄净；掉举心是心往外散逸，属於贪相应的，无法稳定。心无力持境，则较易受心理松弛的影响，通常我们称之为昏沈，是与痴相应的。

培养安住的能力，必须练习内心的专注力，直到纯熟为止。平静安适的环境是修止的要件，其修习时身边必须有护持的朋友。你应当放下世俗的烦虑，家庭、事业、或是俗务，让自己内心培养专注力。刚开始时，一天之中最好分多次进行，时间不要太长。平均一天可进行十到二十次的修习，而每次约十五到二十分钟较为适当。当你的专注力愈来愈强时，就可以延长每次修习时间，并且减少次数。你应该挺直腰背，以正式的跏趺坐姿进行练习。如果能够精进不懈的修习，有可能在短短六个月内得到三摩地。

修行时如是遇到障碍，必须学习运用对治之道。当发现内心似乎浮动，开始飘逸向某些愉悦的记忆或沈重的责任，这是掉举，就必须以正念正知觉了返回所缘境上，正念是对治此障碍的良药。在刚开始修习三摩地时，即使要让我们的心安住在所缘上短暂一刻都很困难。经由正知正念的方法，重新调整自己的内心，一次又一次的回到所缘上。一旦心能专注下来，就运用正念正知使之继续安住，不再向外流散。

念正知能确保我们专注一境，可以止息散乱或昏沉的心。那些精力充沛和极灵敏的人，有时在跟你说话时无法直视你的眼睛，他们总是不停东张西望，散乱的心就有点类似情况。由於浮躁，所以心念无法专注。正知令内心稍微往内收摄，因而减低掉举，重新使心念稳定下来。

当我们的心变得松弛和昏沉时，正知觉了很快就能将心思带回到当下专注的目标。如过於松弛，无法持境，慢慢沉没，最後进入昏沉；过於策励，则心易向外流散。要避免昏沉掉举，当以念正知精进不懈的修习，能让内心增进澄净明了。

开始修习三摩地，很快就会发现，将内心专注於所缘，即使时间极短暂，也是很大的艰难，但千万别感到沮丧，我们应视此为积极徵兆，因为这表示你终於觉察到自己心理活动状态，借由持续禅定的技巧，运用正念正知，就能延长三摩地的时间，在专注於所缘的同时，保持澄明的心。

三摩地的所缘有多种，不论是有形或无形，都能用於培养心一境性。你可以将意识本身当做所缘，修习三摩地。但是要对意识有清晰概念并不容易，因为要理解必须由经验而生。那么我们该如何培养这份理解？首先，必须小心观察自己思惟与情感的经验，以及意识在内心生起的方式，还有心识运作的方式。大部分我们是由外在来体验心识，我们的记忆与未来的反应。你是否晨起时感到烦躁不安？到了夜晚时又觉得茫然迷乱？你是否为某些失败而痛心疾首？是否担忧孩子的健康？把这些都摆到一边去。心识真正的本质和我们觉知的清明经验，会被一般的经验所蒙蔽。当观修心识时，必须尝试将专注力保持在当下。你必须避免让过去经验的回忆来干扰到自己的反省。心识不应该陷於过去或受到对未来的希望或恐惧的影响。一旦你能避免这些思绪干扰你的专注，那么要对治的就只剩对过去经验的回忆，以及对未来的期待之间的真空。这段空白是个真空，你必须努力让自己专注於这真空上面。

刚开始，这个真空间隔期的经验只会不断流逝，随着继续不断的串习，就能延长真空期。这样做的时候，能排除那些阻碍心性本质的散乱思绪，渐渐地，内在纯粹的觉知便能够闪耀出光芒。经由修行能让真空期愈来愈长，直到完全了解意识是什么。这种心的真空经验是很重要的。这跟我们处於深沈、无梦睡眠中，或是昏倒时所体验的状态有所不同。

在修习刚开始时，你应该对自己说：我不会让自己的心被未来的希望或恐惧干扰，也不让它被过去的回忆影响，我要一直专注於当下。一旦培养这种坚定意志力，就能将过去与未来之间的真空期当成修止所缘，并且单纯地维持觉察，摆脱概念性思惟的过程。

心在本质上有两种层次。第一个层次是刚才描述过唯明唯知的经验。第二种层次同时也是心的究竟性质，是了悟心的空性，为了证悟心的空性，培养证悟所需的止，开始以心的第一个层次唯明唯知的经验，做为禅定的重心。达到心一境性，再观心自性本空之本质，到时心所显现的心本身空无自性的本质。

这是第一个阶段。然後以空性为所缘。这是非常困难且具有挑战性的禅定方式。据说具有大根器的修行者，首先必须了知空性的道埋，然後运用这理智作为基础，将空性当做为所缘。无论如何，如果能运用三摩地，去理解更深刻空性，将会有所助益。

九住心的第一，将心专注於所缘境上，这个阶段叫做内住。这时我们连维持短暂的专注都感到困难，并且觉得各种念头不断涌入，经常使专注力偏离，甚至将三摩地的所缘忘失，耗费较多的时间对诒，必须很努力地将自己的心系住原先的所缘境上。

第二，当你能够专注力维持在所缘境上令不散乱後，就进入了第二阶段，称为续住。虽然心念纷飞仍然多於内心专注的时间，但是真实体验到如何系念於所缘境，使专注力延长。

第三，终於，当心开始散乱时，可以立即了知，将重新专注於所缘境上。这是第三阶段，称之为安住。

第四，称做近住，此时的已经能够专注，因为散乱已断，努力令心住於前所缘境。以正念力对治明显的散乱与掉举。

第五，调伏。此阶段中运用正定心，发现微细的散乱并加以对治。正念正知是能觉察细微昏沉散乱。

第六，寂静，已不再出现细微的散乱。这时对治微细的散乱及寻思，不令流散。

第七，最极寂静，经由持续的努力，做到让心不再受散乱和寻思的影响，随生即断。

第八，专注一境，当你能将心不断专注於所观察的物件，完全不受到散乱或掉举影响，令三摩地相续而住。

第九，平等住，就是等持，不加功用。经历这九个阶段後，达到身心轻安获得真正的三摩地。

修止时所得的的身心轻安正三摩地，借观慧而得的空证慧。中间要修习止观双运道，极为重要。就是过於专注止上，那么观能力可能受影响；如果过於重视观，可能减低止的能力，无法保持专注。在止观双运上，必须努力寻求平衡。

(十)观修空性

现在我们已了解如何调伏内心，能够完全专注於所缘境。这在观修智慧，尤其在空性，是非常重要的。虽然在前面我不断谈及空性的问题，现在让我们更深入地来讨论空性。

我们都很清楚有个我的感受，当心想着我要去工作，我要回家去，或我饿了的时候，心裏都知道所指的是什麽。即使动物都有我的相同观念，虽然牠们无法像人类一样用语言来表达。但是当我们寻找我到底是什么时，又变得非常困难，找不到真实的我，所以说无我。

在古代印度有许多哲学家，认为有个於身心以外独立自主的我，而且是常一不变的。他们觉得我必定有某种实体的存在，能够提供我在不同阶段的连续性。例如当我年轻时，或当我年老时的我，甚至是过去生或未来生的我，所有这些不同的我，都是变异无常的。身体是无常坏灭，如果身心是我，这个我也就断灭了，所以身心不是我。因此认为在生命不同的阶段，必然存在永恒不变常一的我。这是我独立於身心外的思想基础。

事实上，我们都有我的观念，如果仔细观察，自己是如何觉察到我，会发现我是生命的核心，并非将我当做手、脚、头以及躯体的组合，而是看成是这些的主宰。例如，我们不会把我的手臂当做我，只看成是我的手臂；对於自己的心也抱着相同的看法，认为是属於我的。於是我们相信有个我存在於身体中，控制整个身体。

一个独立於身心外常一自主的我，佛教是否定其存在；如果有个自性的我存在身心以外，身心与我是分开，就不相系属，身体有病与我毫无关联，不会说我生病了，我的头等。因此常一独立自主的我是不存在的。如果身体是我，取名我岂不是多余，而且无常的身体是会灭坏的。身体是由很多部分组成，就有很多个我，所以我不是身体。

我们感到如此熟悉的我，到底是什么性质？佛教各宗派的见解不同，有的身心和合即是我，有的见解认为心是我。但真正所谓的我，是依身心假名安立，不是身心也不是离开身心的我。

当我们生起强烈的贪着或瞋恚时，就能发现根源是由於对我的观念执为真实有。认定我是个真实自主的，当对这种观念念不断加强时，想要满足或保护我的念头也愈强烈。举例来说。在你见到商店中有只美丽的手表，很自然地喜欢它。如果是售货员不慎摔坏了这只表，你会想：很可惜，这只表摔坏了。这件事对你不会造成太大影响，如果是你买了这只表，而且认定就是我的表，不小心摔坏了，这件事对你造成的冲击就极大，你会觉得是我的心就很强烈。这种强烈的感觉由何而生？占有欲是从我执而生起的。我的感觉愈强，我的执着就愈强。这正是为何要了知无有自性我，无我的信念是如此重要的原因。一旦我们能够消除这种自性我的观念，那么因它而引发的烦恼也会随之消失。

    并非只是有情众生无有实体我，世间所有现象皆是如此。我们来分析一朵花，想在每个部分当中找到名为花，那是找不到的，但不去分析花是存在的。这表示花朵无有自性，只是依花朵的性质取名而有。这道理也适用於车子、桌子或椅子及一切现象，也不是自性存在。

然而，我们却无法否认这些花以及芬芳气味的存在。到底它们是如何存在的呢？你所见到的花朵，只是所觉知到的花朵现象而已，只是存在於我们的感官觉受中。假设我们之间有张桌子摆着一朵花，那么我所见到的花和我觉知的是同一个实体，但你见到的则是你觉知的一个层面，这朵花的味道会和你的嗅觉经验类似。我见到的花朵会跟你所见的不同。虽然这种唯心的观点，会极度减低我们对客观真理的认知，但对我们的意识却极为重要。事实上，就连我们的心都不是真实的，是由许多不同的刹那所成，被不同的现象反应而成，终究与其他东西一样，无法寻找到真实的心。

空性是不易了知的，如以花朵的存在现象来分析，在花的每部分中找寻花时，花瓣花茎等找不到花，而找不到它的究竟性质，正是花的空性。但这并不是否定花的存在。当我们寻找任何现象的究竟性质，是了不可得的。但是切莫认为花的空性，就是每个部分之中寻觅时无法寻得，就是空性，而是依这朵花存在的究竟性质，说它是空性，花的存在是众因缘和合，称之为缘起。所以说缘起性空，依缘起有而说究竟性质空。因此空性是依有法而说，是一法的同性异体，世俗与胜义的两面。

佛教宗义师对缘起的见解不同，有些仅仅以因果的关系来界定，因生果的缘起。既然花是由於因缘和条件聚合所现，便是缘起。有些人对缘起的诠释更进一步，存在的现象本身是依支及支分，正如花朵是由花瓣、花蕊等支分而现。

对於缘起更细微的诠释，因果缘起是粗分的缘起，花的现象组成部分花瓣等，以及我们分别心取名为花，是彼此互依而存在的，名依现象，现象依名而存在。如大依小而有，小依大而有，彼此相依取名而有。果是由因而生，果未生就没有因的名，因是依果而显。这是因果相依的细微缘起，所以说缘起无有自性。因此，我们在找寻花的本质，根本无法寻找到。然而花的概念，仅存於心境互依关系中。由於对缘起的认识，因此我们无法接受任何自性有的看法，自性就是本具依他，原有不变的。

要了解空性，需要长时修学，我们在西藏的佛教大学中，埋首钻研多年才可能了解。僧侣们要熟读那些由着名的印度大师，和西藏学者所撰写的经典和注释，他们追随知识渊博的学者研习，每天花好几小时辩经。能更深入了解空性，还必须钻研并且辩证地思考这个主题。重要的是，这些学习须有符合资格的老师引导，他必须是一位完全理解空性的人。

(十一)总说修道

前面谈过的其他主题一样，智慧也必须经由观修及止修，才能得到，为了加深了解，两种修行方法并非交替使用，而是实际上融合在一起。运用先前获得的三摩地，将所有专注力集中在思惟空性上，这方法称之为止观双运，不断进行这种方式的修习，达到真正了悟空性的地步，这时你已经进入加行道。你对空性的认知和了悟是比量的，是由比量而得。但是这样能够奠定修行者基础，以便现证空性。当修行者继续更深入对空性的印证，这就到达见道位了，开始直接体认空性。

经由精进观修空性，我们终能迈入修道，这时修习修道所断的。大乘佛教的修行者从内心生起菩提心时，才算真正迈向成佛之路。身为修行者，应当在理解因果业力的法则之後，必须极力避免做出会伤害自己或他人的举动。我们必须认清生命是痛苦本质，并应生起强烈厌离现世的名利，追求究竟的安乐。我们应具备慈悲心，愿每个人都获得无上安乐，自己希求获得无上菩提，才能救度一切有情，因此要有强烈希求无上菩提的心。

修持菩萨道五个次第中的第一阶段资粮道。由初发的菩提心，运用观修与止修两种方式，努力对空性的理解。然後进入加行道。在修行资粮道和加行道期间，菩萨要历经三大无量劫中第一劫的修行，聚积广大的福德资粮，并且得到深广的智慧资粮。

当我们对空性的智慧超越思慧时，达到现证空性，就进入了见道位，这时已达大乘菩萨修行中的初地。经由不断观修空性，成为二地菩萨，同时也进入修道。接下来在历经前七地时，我们努力累积第二个无量劫中的福德与智慧资粮，第八地断除了烦恼种子。而八九十三清净地，包含在第三无量劫福德与智慧的累积，最後到达了无学道，断除了烦恼余留的习气，成就了佛果位。

虽然经历多生累劫的修行，但我们仍不可心存幻想，一下即可成佛，必须坚持下去，以一步一步的精神，培养修行所具备的因缘。我们必须尽自己所能地帮助别人，不做出任何伤害他人的事。当我们的爱我执减少，而利他心不断增长时，自己自然就会变得更加快乐，这就是我们通往成佛之路累积福德的方法。

要真正做到皈依三宝，心怀大愿，欲得最高证悟以利益众生，就必须先了解证悟的性质。当然必须明白世间生命的本质充满痛苦。了解尽管轮回的生命是充满诱惑，但是耽着其中，终将感受痛苦。我们关切他人在无常世间所遭遇的苦难，并极力想要帮助他们脱离痛苦。当修行者怀抱着这种救渡众生的愿力，并依此愿力而努力希求获得究竟的证悟，就是走在大乘的解脱道上。

大乘佛教，通常是指当初由印度传入到西藏、中国以及日本的佛教，有时也用於不同的佛教派别。然而，我在此所使用的大乘一词，着重于修行者个人内心所发的誓愿，修行最高的动机，希望能够帮助众生永离痛苦，得到真正的安乐。

大乘修行者要努力达到成佛，必须去除种种贪瞋痴等及自利心，因为这些是修行的障碍，无法做到利益众生。修行者专注修习各种福德，诸如布施、持戒以及忍辱，达到一定程度之後，就能够以任何必要的方式奉献自己的心力，并且愿意面对一切困难，服务他人。最重要的是智慧不断增长，对空性有更深刻了悟。当然，要详述如何达到究竟成佛的境界极为困难，但是当一个人对空性的体悟更深刻，各种因实执所生的烦恼就会灭除，就可以迈向完全证悟。但是，除非我们现证空性，获得解脱的经验，否则所有的理解也都还只是比量的层次。

当修行者内心的烦恼，以及习气都已断除，显现唯明唯知原始光明的心性，即是佛陀之心，修道者至此已达证悟。即佛教经典中所谓的佛的三身，法身报身化身。化身身是示现於众生面前；有的是无形的，没有实质形相，称为法身，这是智慧之身，具一切遍知；报身是由福德资粮所成，由不动摇法身所现。这裏我们所谈论的是大部分人极难理解的。佛也有肉眼可见的，这些显现称为佛的化身。

化身示现人间，是为利乐众生而变现的色身，所以像我们这类凡夫都能看见。佛就是经由各种化身来帮助众生离苦得乐。换言之，这些身体都是佛的示现，完全是为了众生利益而存在。修行都获得完全证悟时就会出现，当人们生起慈悲心祈愿救渡众生，佛由这些化身的形象，把自己得解脱的方法教导他人。佛如何经由这些化身来帮助我们呢？佛表达证悟的最主要的是经由他的教法。释迦牟尼佛在两千五百年前於菩提树下证道，当时是以应化身示现於世间，大乘经典说佛陀早已成佛。

以这样方式解释佛证悟的各种功德，听起来可能有些像科幻小说，尤其在我们探讨无限宇宙中有无数的佛，他们如何幻化出无数化身，只为了要解救恒河沙数的众生。但是，除非我们对佛的理解已到相当深刻程度，能如实体会证悟的功德，否则皈依佛也不会发挥应有的力量。誓愿让众生离苦得乐的大乘修行，是一项伟大的事业。如果我们对於佛的认知，只局限於释迦牟尼佛这位历史人物，那么我们就是皈依某位早已逝去的人，而他已不再有能力帮助。要让自己的皈依能够真正产生力量，我们就必须认识佛的各种功德。

我们该如何解释佛的本身所保有永恒的存在性？让我们先观察自己的心。我们心的续流，犹如一条河流，那是念念相续永不止息的河流，前念後念不断地相续。由每一刹那念头所组成的意识之流，就这样日日夜夜、年复一年不停流动。根据佛教的观点，这意识的续流，多生累劫都会延续下去，虽然肉身短暂，无法在生命耗竭之际继续存在，但续流的意识则会延续，能超越死亡，最後又进入新的生命。不论轮回流转入那一道，以何种形式存在，每个人都拥有本身的意识续流，无始无终，没有什么能够阻挡它。这并非如同烦恼，是可以用对治力止息的。此外，心是原始俱生光明，烦恼垢染是临时的，不是与心同性，是可以去除，修行就是去除烦恼污垢，使得这颗光明心得以永恒延续；这样一个没有烦恼垢染的心，也就是所谓的如来藏，佛的法身。

如此思惟证悟的次第，誓愿成佛的悲愿也会增长，也会体会到佛为了解救众生离苦得乐，而以各种化身示现的必要性。这给予我们无比力量，坚持修心不退，迈向成佛之道。

(十二)受菩提愿心仪轨

让内心生起利他之心，祈愿获得证悟的愿心仪规，目的是坚定我们为了众生利益，希望能成佛的决心；这种仪规，对於加强慈悲心的修习非常重要。

先观想释迦牟尼佛出现在我们的对面虚空，他周遭围绕着印度历代伟大的大师们；龙树菩萨，他创立了中观派，对空性哲学做了最精确的诠释，另外无着也随侍在侧，他是大乘佛教瑜珈行派的主要传承，还观想藏传佛教四大派传承的大师们围绕于四周：萨迦派、格鲁派、宁玛派，以及噶居派。然後我们再观想众生环绕在自己四周。观想此景象的目的是为了让我们祈愿获得利他心。其他信仰的人士，只要心存对众生善良和利他的态度，就能够共同参与此项仪式。

修七支供养

我们内心先思惟修七支供养的要义，这是积集资粮，净除罪障。

第一支礼赞诸佛。先思惟佛陀身、口、意的功德并顶礼。以最虔诚的心向佛陀顶礼，从内心生起最高敬意，礼赞佛陀的功德。

第二支供养如来。可以用实际物品供养诸佛，或以观想化现物品，对自己心中所观想的佛，献上各种广大殊胜的供养。所献最殊胜和最有意义的供养，是自己依教奉行的精进不懈的心，累积的所有善行福德。对他人慈悲、关心的行为，甚至是对他人微笑，或是对陷於痛苦的人表达关切，都属於善行。以这些善行做为供养。包括对他人的赞美、肯定或安慰的语言，这些都是以语业积极行为。也要向佛供养的信心，都是属於以善的意业做供养的。可以心中观想为供养佛及诸菩萨的珍贵供养，把整个大地珍贵矿藏，以及所有森林、田园、山丘和遍野花朵，美妙的自然环境供养。不论这些东西是否属於我们，都可以在心中观想化现供养。

第三支是忏悔业障。忏悔在於认清自己所犯的各种罪业。以最具深切的忏悔心，生起坚定的决心，誓愿未来不再犯这类恶行。

第四支随喜功德。由自己过去所做的善业，对自己的成就生起大欢喜心，并且继续努力；自己绝不後悔所做的任何善行，并旦能得到满足欢喜。更重要的是，应该随喜他人的善行，不论他们所做是不如我、优於我，或是与我相等，对於他人的功德保持肯定态度，不因竞争或嫉妒心而减损，我们应当为他人的功德与成就而欢喜赞叹。

第五支及第六支请转*轮与请佛住世。在这两支供养裏面，我们请求佛为了教诲世人或众生利益而转*轮，然後恳请诸佛住世，不要为寻求涅槃而遗忘众生。

第七支回向。将前面六支供养，以及其他善行所累积的功德都回向给众生，回向无上菩提。

在七支供养之後，开始祈愿生起利他心。

希愿度脱有情心  诸佛正法及僧伽  直至圆满菩提前  我於汝等恒皈依

第一句先表达正当的动机，第二句和第三句第四句皈依的佛、法、僧三宝，以及表明在成佛之前誓愿皈依。

具足慈悲与智慧  为利有情我精进  今於佛前诚敬住  发起无上菩提心

这个偈颂强调智慧与慈悲的重要性，成佛必须兼具慈悲与智慧，这裏特别指的是了悟空性的智慧。不论是对空性有直接的体悟，或只是有所了知，都意味着内心无明即将去除。智慧再加上慈悲心，那么慈悲的力量就无比强大。我要精进代表一种非常积极的行动。

最後一颂是出自第八世纪印度的寂天菩萨的【入菩萨行论】的偈颂是：

    乃至有虚空  以及众生住  愿我恒安住  尽除世间苦

 这偈颂表达了强烈的感情，菩萨应该把自己看成是众生的财产。正如自然世界的各种现象，是为了让他人享用，我们的生命和存在目的就要为他人所用。唯有当我们如此思惟时，内心才可能生起强烈的想法：我要为众生利益献出生命，我的存在就是为了服务众生。这份强烈感情之外的，就是利益众生的作为，在整个奉献过程中我们自己也获得满足。相反地，如果我们整个生命都沈溺於私欲的动机中，那么到头来，我们甚至连自利的愿望都达不到，更别说利他了。

如果为我们所景仰的释迦牟尼佛，也像我们怀抱自私自利的动机，那么我们现在对待他的方式，就会跟我们彼此相骂的态度一样，你给我安静、闭嘴。因为释迦牟尼佛摒除私欲而且珍爱世人，所以我们内心对他生起尊敬。

不论是释迦牟尼佛，杰出的印度大师龙树和无着，或是历代汉藏伟大的上师们，都是以去除爱我执，以利他心来对待他人。他们皈依三宝，以利益众生为己任。他们将我执与我爱执视为大敌，是不善行的来源。他们跟这两股恶势力缠斗，终将它们消灭。由於他们精进不懈的修行，成就了伟大的事业，是为我们景仰的典范。我们必须效法他们的精神，将我执与我爱执视为毕生应努力应消灭的敌人。

所以，当我们内心生起这些想法，并且思惟其中意义时，把下列的偈颂读三次：

希愿度脱有情心  诸佛正法与僧伽

直至圆满菩提前  我於汝等恒皈依

具足慈悲与智慧  为利有情我精进

今於佛前诚敬住  发起无上菩提心

仍至有虚空  以及众生在  愿我恒安住  尽除世间苦

    这样完成受生起利他菩提心的仪轨。我们每日应该只要有空闲时便思惟这些颂文的意义。我自己在修持中都是如此实践，并且发现这点非常重要。