六、空性的安立
你们在内心里有没有一个大的架构，二十六品观十二因缘，最主要讲轮回部份。第十八品是如何解脱之道以及解脱的定义，解脱的性质。第二十四品讲空性是非常的重要，我们要了解空性。第一品就是如何安立空性。中论二十七品都在安立空性。
「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」最主要是讲四种不生：(－)不自生。(二)不他生。(三)不共生。(四)不无因生。宗大师说：生法不是有因，就是无因，其中之一。假使有因，因有果不是异性就是一性。以果来说：是由因而生，不是从因生就是从果生或从因果同时而生。生分两种：(－)有因生。(二)无因生。有因生就是自生，他生、共生。中论就是要破四生。
在佛护的一部论典里说：生是唯生而立。现在所要遮的这四种生法，并非是遮名言有的生法，名言有的生法，是唯名而安立、唯识而取的，这是有的。但是这一法生了，去寻求假义时就找不到，假使是唯有名字而安立的这一种生，我们不去寻求却是有的。假如寻找是实有的话，就是无因而生，若有因生就是因果同性而生，但不是自生；不然就是因果异性而生，就是他生或是自他共生，除此之外，没有任何的生法。
之后，他的科判说两种遮遣法的定义，以及这两种遮遣法是合乎正理所立。昨天我们讲法分为成立法和遮遣法两种，何谓是遮遣法呢？就是由意识认识这一法的时候，遮遣了某法而安立的。这一种遮遣的方式并非是像瓶子，瓶子上有许多种遮遣法，就像瓶子上有柱子、房子之类遮遣是有的，唯有这一点是可以安立遮遣法，就是由意识来安立这一法的时候，以遮遣的方式来安立这一法，称为遮遣法。遮遣法又可以分两种，当意识在认识这一法的时候，遮遣而安立的这个法又分两种：一个是完全遮挡，叫无遮。一个是遮挡后会有暗示成立法，叫非遮。非遮昨天已经简单跟你们介绍过了。
至于空性是无遮法，这一点是所有中观论师共同承认的。像慧炬论里面讲到，以及许多中观论师都讲到空性是无遮法，尤其在中论里面说「诸法不自生。」这偈颂代表说空性是无遮的。
法的分法有许多种，一种叫灭三轮之分法。何谓灭三轮之分法？法可分为同义的、相违的，(藏文直译)三边的法、四边的法，有这四种法。相违也可以分两种：(一)正相违。(二)间接的相违。正相违就是直接的，不是一就是非一，这种叫正相违，就叫灭三轮之分法。
现在西方科学家经过仔细研究之后，他们认为没有一个是正相违的东西，也就是灭三轮之分法，就是不可能正相违。他们最主要是由量子力学来证明，没有正相违的道理。他们是用一法呢？还是用两法来作为解释呢？这点我也不是很清楚。倘若他们能实际证明这一点，那我们佛教所讲的正相违，倒是要思考一下了，因为中论最主要就是以正相违的道理，不是这样，就是自性有，就是以这种方式破除自性有，假使没有正相违，我们在思惟这一法时，是这个或不是这个，我们无法做决定。
倘若无自性是存在的，无自性就并非名言识损害的，无自性是圣言识寻求时找到的，并非是名言识所安立的，所以名言识也不会损害到无自性，无自性以名言识来讲不会证得无自性的。什么意识才会证得无自性呢？就是理智，也就是观察胜义的理智，才会证得无自性的。
空性是有的，由那一种意识安立呢？就是以胜义识，也就是胜义的理智才能堪忍空性是存在的，因为名言识无法破除自性有的缘故，无自性也不是由名言所安立的。倘若自性是没有的，它本身又是不存在，那自性就是有，就像负负得正一样。倘若没有自性，那就是有自性了，在回诤论里讲到，倘若无自性不存在，那就是有自性了。
有位西藏的专家回答说：观察胜义的理智，并不安立并不持无自性是存在的，也并不持无自性，并不持空性。为什么呢？因为唯有在遮挡自性时成为理智而已，所以理智不会执着任何的性、任何的相。这是一位西藏的专家曾经这样讲。这时候宗大师回诤了：倘若你说理智不持空性，那么讲空性的这个语言，它也不讲空性了，因为它是为遮自性时而安立的语言，这语言的所诠就没有自性了；假使讲空性的语言，不讲空性的话，导师释迦牟尼佛所讲的无自性的法，所转的无自性的*轮，以及讲中观正见的这些论典，也不是所诠空性了。是为遮自性当下而安立的，就不讲空性了，理智就不了解空性？
一般凡夫如同前几天曾经讲过，执着境的时候，有三种方式：(一)认为境是自性有而执着。(二)不管境是否有自性，他只是执这个境。(三)认为境是没有自性，以这种方式而执着。现在要破除执着境有自性的执着，需要与它百分之百相违的了解境是无自性的智慧，才能破除第一种执着。我们无法以第二种，就是对境是自性、无自性，只是执着境的智能，不可能违害第一种执着境是自性有的执着，唯有靠境是没有自性的智慧，才能违害第一种的执着。
当证得证空比量唯有遮除自性的当下，就在这点融入这个境当中，这种持空的方式而已，除此之外，没有任何证空比量的证空的方式。假使认为证空是境，证空比量在这点证空，那就有了距离感，那就不算真正的证空。若说证空比量证空的当下，认为我在证空、我所证的是空性，这样是错误的，也不算证空。这样会有危险，因为当你了解、当你觉得现在所证得的空性是空性的话，空性的异共相就产生，当空性的异共相产生时，这种异共相就是真实的相，就是自性相了，会认为这是自性有，又会执着是真实的，这是危险的。何谓证空？就是在遮挡自性的当下，这种的持着方式是证空比量证空的方式。所以讲到小苗不是自性有，小苗的自性是可以破除的。不只如此，小苗的自性是没有的，它本身是真实的这一点，也是可以破除的。但是小苗是自性的、或非自性的，这两个是无法破除的。因为了解小苗，在破除小苗是自性有的当下，所得到的是小苗是无自性。所以小苗是有自性又是无自性，这两个无法破除。
又有个诤议就是说：倘若没有自性是由观察胜义的理智所执着、所堪忍的话，没有自性是存在的东西，必须要透过理智堪忍，因为有自性和没有自性是正相违，这是外道的说法。我们内道如何反应呢？他们说倘若理智了解苗是无自性的，应该还要了解苗是无自性的法是存在的，假使了解苗的空性是存在，这种的理智它在寻找苗的空性是有、还是无的时候，会找到苗的空性是有的，那末苗的空性是有，本身就变成真实有了。因为理智可以找得到，这是问题。于是宗大师如何回答呢？当了解苗是无自性的智慧是如何了解呢？就是遮挡苗的自性当下，就是这样子而持着苗的空性而已。除此之外没有说：我在持着苗的空性！我在持着苗的无自性！并不会这样执着。不错，他在持苗的空性，但是他并不知道自己在持苗的空性，这需要其它的意识才能了解，以这种证空的比量知道空性。所以在证空当下是唯有遮挡自性而证空，并非说是空性是有和无的差别证空，所以空性是完全无遮的，只是完全遮挡而已，并不会有任何的成立法。
当理智了解空性时，他会觉得空性是存在的吗？那末，空性就不是无遮，变成是非遮；因为在遮遣自性之后，还会显现存在的东西，所以变成理智的所了境，是非遮法。但是理智的所了境唯有无遮法，没有非遮法。所以理智在了解空性的时候，不会执着空性是有或者没有。但是理智在了解空性之后，由理智的力量，以后会了解空性是存在的，因为当初的理智了解了空性，这是以后我们可以体会的，空性是有的。但是有位外道说：当理智直接了解空性之后，空性是存在的这一点，自然就会知道；理智直接了解空性，但也间接了解空性是存在，这是外道的问题。
假使外道认为理智直接了解空性，间接了解空性是存在，那末空性就变成非遮法了，用这种道理破除外道的问题，我们自己所立的宗是什么呢？当理智了解空性之后，不用再经其它的正理，自然可以知道空性是存在的，因此不用其它的理由，就可以破除空性是不存在的执着，因而了解空性是有的。这一点是依靠以前了解空性的理智所产生的，就好比我们了解声音是无常的正理；能了解声音是无常，不用其它的理由，自然就可以了解声音是常的常执，是颠倒执。由证量之力所了解以及证量的间接了解(不显现而了解)，这两个是有差别的。在了解无自性的智慧，也就是了解空性的理智，不会显现无自性是存在的。倘若理智在证空比量的当时，破除空性是不存在的执着，这个理智要了解空性的存在是不可能的。但是由了解空性的理智的力量，后来可以破除空性是不存在的执着，不用其它的理由，就可以了解空性是存在的，是由理智的力量而产生的。所以就是由正理之力而了解，并非由正理间接了解意思。
月称菩萨不认为理智了解空性是存在这一点。倘若理智寻找空性，能证得空性是存在，那么空性是存在本身就变成真实有、变成自性有了，而且月称也不承认有自证分。如何来了解何谓证量呢？以应成来讲，证量就是不错乱的识，也就是不颠倒识，称为是证量。但是应成之下就是自续以下，他们认为证量的定义是新证不欺诳之识，他们多加一个「新证」，刚开始证悟的意思，新证不欺诳之识就是证量的定义。为什么要讲新证的原因，是因为他们认为一切法都是自相有，由自相所产生的相，而认为是证量，它的意思是由自相所产生相而安立为证量，因此他们认为这个意识是新证。至于新证本身的名辞，为何要多加一个「新」我也不清楚。应成认为证量，如世间人讲到证量，是不欺诳的意思。所以证量的定义就是不欺诳的识就好了，何必又要多加一个新证，所以认为不欺诳之识，就是证量的定义。现识所产生的再决识也算是证量，因为它是不欺诳的识，所以再决识也是证量。
为何下部认为证量一定是新证的原因，是因为他们认为再决识是由以前的证量的力量，而使再决识再持这个境，但是证量就不同了，证量是以自己的力量持这个境。所以证量一定是新证，再决识就不一定是新证。因为再决识是靠以前的意识的力量，而持它的所持境。
至于欺诳和不欺诳和错乱识有差别的，就像持声音无常的比量，证得声音是无常的比量，还看到声音的自相。认为是看到声音是无常的自相，以声音是自相的相而言，这个比量是欺诳的、是错乱的，但是比量所持着，最主要就是声音是无常的，所以所持和实际是相符相合，以此而言，是不欺诳的，所以不欺诳可以用许多的角度来解释。
因为证量的定义是不欺诳之识，所以再决识也可以认为是证量，不只如此，比量也可以称为现量。以应成来讲，他们的不同就是分别识的证量也就是比量，比量也可以称为是现量。因为不管是任何的意识对自己的所入境一定是现量，因为他不管看到任何的境，就会看到境的相。以相而言，相对这个意识是现前分，不算是隐蔽分，因此对于所现的相来讲是现量。所以一切的意识，就是连实质的无明，对自己的所入境有自性的相而言也是现量；因此，一切的意识对自己的所入境都是现量。
现在接下讲一段最主要的答案，他如何回答呢？当这修行者了解一切法是无自性，自己亲身体会时，为什么还要调查、观察空性是不是有，用不着。因为他自己已经亲身体验到了，就不用再观察空性是有、是无，不用再由其它理由来说明空性是有、是无。所以由理智的力量，以后可以破除空性是不存在的执着，而了解空性是存在的，不需要其它的理由。通常我们说有是现前分，空性是隐蔽分，但是空性是存在的是现前分。如同说无常是隐蔽分，声音及青色却是现前分。但是声音及青色是无常的，却是隐蔽分，同样的道理。
刚刚我们解释理智所了解的是空性，不会了解空性是存在的，但是由理智的力量，以后可以了解空性是存在的，这是我们自己所立的宗。他宗认为理智是完全遮挡自性当下而存在的，理智不持着任何的东西，连空性也不持着，是完全遮挡的并不持着。这时候宗大师就诤论破他宗。宗大师说：「理智也持空性，也了解空性」。又有一派说：倘若空性被理智所安立的话，空性就可以被理智所堪忍，那末空性应该是真实有。这是外道说的。在此就有两派的说法。第一派说：空性应该由理智安立，不是正理安立，若是由理智所安立，空性应由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就变成真实有了，这是第一派的说法。第二派的说法：是理智不持任何的境，根本就没有境。什么叫理智呢？就是完全遮挡自性当中所产生的，称为理智，这同比量不一样，比量有境，理智没有境，这是第二种说法。
这两派的宗是不成立的，为什么呢？当观察苗是否有自性和无自性的当中，所找到的是遮挡自性时，就持无自性，除此之外不会再持空性是有或无的差别。所以理智在观察苗是自性有或无之中，会遮挡自性有，所持的是无自性。但是除此之外，就是理智所安立并不一定由理智所堪忍。所以说理智安立这个法，但是理智并不堪忍这个法。
在般若经以及龙树菩萨的论里说过：你在观察五蕴空当中就是正理，了空当中就是了知。这表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立并非是理智所堪忍。为什么呢？当理智在寻求苗的究竟性质时，找不到任何的，在完全找不到的当下，变成苗的究竟性质；因为找不到，所以没有找到的东西找到了，这叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性质是找不到的，找不到的当下这就是属于苗的究竟性质。所以在观察苗的究竟性质的理智当中，找不到任何的东西，这变成苗的究竟性质，就是找到的东西。找不到并非是从那边跑出来一个东西让你去找，理智所以找不到的缘故，因为无法找到从境那边产生的一个东西出来；就是因为无法找到，所以找不到的它安立了，所以安立它找不到东西。但是再去观察这种找不到的究竟性质，以苗的空性来说，现在以理智观察苗的究竟性质，找到了就是苗的空性，苗的空性变成找的对象。以另外一个理智再去找的时候，这个空性又找不到了，因为苗的空性本身的究竟性质，寻找假义的时候找不到任何的东西；所以找不到的时候，确实安立找不到东西，找不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空性能被理智所堪忍，那么寻找苗的空性的理智，应该要找到苗的空性才对，可是又找不到。但是寻找苗的空性的理智，又会找到空性，就会像找空性的空性理智来说，会寻找到空性，但是不会寻找到所依的空性，这是有差别的。就像空性的究竟性质是找不到的，而找不到东西，却能够安立；但是又会找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性质而已，找不到是所依的空性。
以上讲到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差别以及无自性和无的差别，而且又讲到：「无及非无，非有及无」。这四句是完全正相违的东西，倘若无法用有的其它方式作为解释，无法知道是有或是无。开始第一句：无是非无，就是无自性的有，非无是非名言上的无，这样刚好是中道了！非有和无是非自性有也非名言无。是以自性有的这一派来讲，他们认为无自性的这一法是不存在的。非自性有又非名言无的空性本身来讲的话，也非真实的也非自性有的。倘若认为空性是真实有的，那就是不可救的。就好比胃坏了无法吃些食物，可以用药来治，但是药变成没有效时，那就没办法治了。同样的，现在拼命在遮这一切法是有自性的，最后所得到的空性变成有自性，那就没有救了，就是这个意思。
我通常都说空性是非常重要的，如何了解空性？用什么方式了解空性呢？就是以一个世俗的「有法」，有一个连系法了解空性；因为世俗是有作用的，会给我们的利益，基、道、果三部份；以基础来讲也跟世俗缘起有关的，以道来讲也是跟缘起法有关，以果来讲也是跟缘起法有关的。但是我们错误在那一点呢？因为我们错乱、颠倒执着它的真实情况是如何呢？就是颠倒，对于悦意的这一方面，产生完全的贪，对于不悦意境产生完全的瞋。如果了解空性的道理的实际情况之后，好的就是好的，我们立刻做；坏的就是坏的，我们马上放弃。这就是为什么要了解空性的原因。了解空性之前，先要让我们了解缘起法，世俗的法，那一个是好，那一个是坏，让我们不要再错乱的意思。由此道理，我们才会修所要断的，修所要取的。那么，经由道的修持，我们才能得到佛果位，就可以好好的睡一顿。当然，我个人觉得我们所学到的空性是跟缘起法有关，就是要让我们了解实际的情况，而并非说空性好比是一个世间的主宰，教我们去崇拜。虽然空性非常重要，非常重要的，但以我个人看法，空性和缘起，缘起实际的情况是最重要的，经由空性了解实际的情况，了解何谓所断、所取之后，我们才会放弃那些所断的，才会追求这些所取的。
昨天讲到理智安立和理智堪忍的差别。以瓶子为例，在寻找瓶子假义的理智，是找不到瓶子的。倘若找到所谓瓶子，瓶子就被理智所观察后而堪忍；因为在寻找瓶子假义找不到的时候，找不到的被找到了，这就是瓶子的究竟性质。今天我们把瓶子的究竟性质，当作寻找的对象，在找瓶子的究竟性质时又找不到，因为瓶子的究竟性质找不到，所以并非为理智堪忍；但是找不到的找到了，所以瓶子的究竟性质就被理智所安立了。
「诸法不自生，亦不从他生。」首先讲不自生、不他生的道理。在立自宗时，龙树菩萨说诸法不自生；当然，还有佛护、清辨，月称三位对不自生的说法。首先解释数论师对自生的见解，他们认为一切有为法都是自生的。何谓自生的道理呢？数论师所说的大致上是：一切法的性质是一切法的作者是共主相，有共主相的缘故，果的性质和因的性质是一体的；因为是共主相，是一切法的性质，所以在因时有果的性质，在果时有因的性质；但是在因时，无现起明显的果，在果时才有明显的现出。他们认为因果都是共主相，只是明显和不明显的差别。科学家说我们的身体是由父母精血产生的，染色体是非常非常细微的细胞，由父亲方面和母亲方面，各取若干染色体而形成我们的身体，即使细微如头发等等各种细微特征的部分都已决定。这和数论师所解释的很相似。在因的时候有果，果和因是同性的。如以能力作为解释的话，如同说：我们的身体是由父母精血而来，精血具有产生我们身体的能力，因此而产生，所以可以用能力作为解释。在这世间，地球未形成之前，是由极微细的灰尘而产生，这种灰尘最后形成一个是有感觉的人、一个是没有感觉的石头。同样是属于虚空极微细灰尘，为什么一个会变成有感觉的人、一个会变成没有感觉的石头呢？我想这必须要有第三个因缘，就是意识、业作为解释。数论师安立在因的时候，已经圆满一切果的性质；何谓从因生果？因时的果并非明显的果，当明显的果产生的时候，就是由因而生果，这是他们所立的宗。
佛护论师是如何破除的呢？假使在因位的时候已经圆满果，因就不会利益果，不用生果了。未现起的由因使它现起，未生由因使它生起，这是因的力量，并非因时已具有圆满果的性质。假使因时已经具有圆满果的性质，因不用再生果，生果就没有意义了。假使已经生了，再生有意义的话，可以再生、再生，生就变成无穷尽。因此佛护论师说，诸法不从自生，生无用故，生亦无穷故，诸法已有自体，若复更生，则成无用。假使已生，还要再生，就没有意义了。倘若有意义，生就变成无穷，没有结果。因此，佛护论师以这种方式破除数论师所讲的自生。数论师回答说：「在因时，未明显的果使成明显的果，这是由因的力量所产生，所以你对我的过患是无法直接损害到我的」。佛护论师又辩道：「倘若明显的果的性质是在因时没有，那你所讲的是对的；但是明显果的性质，在因时已存在，你所讲的一切法的性质是共主相(在因时已具有明显的果的性质)，所以你作如此回答也是没有用的」。佛护论师在破除数论派的自生，曾说一句话，也是中论「诸法不自生」的解释，佛护论师作如何的解释呢？诸法不从自生，生因无用故，生因无穷故。就讲到简易的涵义之后又讲到广的内容。这句话就破除数论派所讲的自生的道理。
但是清辨论师认为这句话是讲一个正因，并无法完全破除数论派所讲的有自生，因为这句话本身也具有三种过失：一、所争论的有法并没有显现和不显现的差别。二、正因没有譬喻。三、所立法并非是无遮法，是非遮法。大致上是这三种过患。这时，月称菩萨就反辩清辨论师，所指的过患并非佛护论师的过患，无法损恼到佛护论师。最主要是这些诤论，详细争论我不是很清楚。但是最主要是无自生是无遮法。我们用什么理由来证明呢？当清辨论师诤辩佛护论师时，当诸法不从自生，是因无成故。你所讲的因成，所暗示的正义所立宗，他所指的是无自生；但并非是无遮法，应该是非遮法。因为你讲说这一法不自生，清辨论师认为生一定有两种，自生或他生，除此之外无其它生法。佛护论师你所说「诸法不从自生」，已生但不是自生，就代表是暗示了这一法是他生，所以你所指不从自生，本身不是无遮法，是非遮法，这句话是有过患的。这是清辨论师所诤辩最主要的目标。在佛护论师所讲「诸法不从自生」，他直接讲的正因。我举例：小草不从自生，因为生因无用，生因无穷。清辨论师就辩说，生因无用，生因无穷所立的因是正因，则应生因有用、生因有穷，所以你立的因并非是正因，是颠倒的。假使你说小苗不从自生，若自生，生因无用，生因无穷故。这样的解释也不行，因为当你了解「小苗若自生，生因无用，生因无穷」的时候，就会了解小苗无自生，所以这一点也不能成立。假使你说正因的颠倒即「生因有用故，生因有穷故」。这样也不行，因为小苗不从自生，「因为生因有用故，生因有穷故」。就代表小苗已经生了。「小苗不从自生」，就代表小苗是他生。所以你所说不自生也不是无遮法，应该是非遮法才对。他们就是以这种方式作为辩论，佛护论师所讲的正因有缺点、有过患的。月称论师认为清辨论师所讲的过患，是无法损恼到佛护论师所立的宗，因为清辨所立的正因都是自续正因，但龙树菩萨不讲自续因，所以所讲的过患是无法损害到佛护论师所立的宗。月称菩萨和清辨论师都是龙树菩萨的大弟子，就是由这两派可以了解应成和自续的差别。月称菩萨透过仔细的研究，研究出来原来清辨论师认为自性、自相是名言有的，我们如何能了知呢？因为一、应成派不承认自相有法。二、何谓是我？我就是在意识上存在而取名为我。清辨论师曾经说过这句话，也代表清辨论师认为是有自相的。还有，在了义不了义里讲到，当清辨论师在反辩唯识派的时候，他说：「遍计执无自性」，你所指的遍计执是指常法的遍计执，还是身和分别识的遍计执？假使是指常法的遍计执，常法是无自性，我们都可以了解，这不算是你们最细微的空性，假使你所指的遍计执是身和分别识，身和分别识是有自性，你为什么要说是无自性？从此可以了解清辨论师他最主要立的宗是身和分别心是有自性的，所以是有自相的。由此可以了解清辨论师认为诸法是有自相的。
刚才所讲的诤论是非常重要的，就是应成和自续的差别。教我这部论的上师东宾仁波切，他有许多的弟子。东宾仁波切曾经说过：真正懂这部分的只有两个人。就是在这么多的学生之内，只有两个人懂这个道理。
「亦不从他生」。一般讲说生是有的，生是如何存在的呢？唯有见、唯有名言安立时的存在，就是这么单纯而已，并非超越唯名安立，另有一种存在方式。假使是从那一方面的独立的存在的话，我们在寻找生的时候，应该有自生、他生、共生、无因生四种生法。刚才破的是自生，现在要破的是他生。假使这一法「因」生是因他而生，「果」生是因他而生，果是真实有、自性有，就是独立产生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因为各自独立的。假使不用互依，则小苗的种子和小苗就没有关系了，它是依靠一个跟自己完全无关的他因而生，小苗变成跟自己毫无关系的因而产生；假使小苗和小苗的种子没有关系，就好比稻的小苗种子和麦种子一样，麦种子应该可以产生稻米，因为没有关系，可以产生有关系的话，就像稻小苗种子和麦小苗种子没有关系，麦种子应该也可以产生稻苗。就像刚才所提的问题一样，为什么橘子的种子只能产生橘子，苹果的种子只能产生苹果，因为不是由他生，所以必须依靠关系而产生，就是决定产生；所以橘子一定生橘子，苹果一定生苹果。接下来讲到，世间的俱生执着，并不会执着他生，但是未他生、不他生也并非由名言识所安立。
「不共不无因」。共生、无因生可以依照刚才不自生、不他生的道理破除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一种方式存在的话，就是寻求的时候必须能找到的。除此之外没有其它安立的方式。因为无有生，所以生的存在，唯有依名言识而安立。假使生是不存在的，会和许多的中观的论典违背，在许多中观论典上讲到因果的关系是有，就表示生是有。所谓他生，就是这一法的果依因的时候，不是以真实的、不是以自相的、自性的方式依因生果的，所以果和因是决定的，决定的因生决定的果，就是因为不他生的缘故，因为不是实有的(自性有的)。假使是实有的，就彼此无关，决定因和决定果也不存在。因为不是真实有，是互相观待的，所以决定因和决定果是存在的。
「如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无」。最主要以二种方式来破除自性有。一是生无自性，一是他无自性。首先破除生有自性。「如诸法自性，不在于缘中。」在因的时候，已生不再生；因没有生，已经生了，就不再生。在因位时，何谓生？是果在生，生的特征是能依，所依处在果。好比种子时苗在生，我们会以未来式的苗在现在式的种子上说：「小苗在生」，这是一般世间所安立的。假使是唯名所安立的，这是正确的，没有任何正理违害的。假使是真实有，所依和能依，生的所依处即未来的小苗，和现在的生，变成不会变化的一种能依所依的关系了。在不会变化时，二者必须同时存在才可以。但不是啊！所生的是未来的，在生的是现在式。我们说：因灭和果生是同时的，因的时候是果在生，那时候没有果，我们却称为果在生。因灭时果生，因此，因在灭和果在生是同时的。但果在生和果并非同时存在。果生是前，果是后。假使是唯名安立，是没有任何违害，倘若是独立而产生的，果在生和果之间所依和能依的关系，就变成真实，与正理相违害。第一种解释方式是这样的。
「若诸法自性」。就是果的有为法，因为不在于自己因时候存在，「不在于缘中」，「以无自性故」，因为果不在因时而产生，因时没有果，但是却有在生的果，所以果并非是自性有。这是一种解释。「他性亦复无」。刚才所破的是生有自性，现在要破「他」有自性。因为他生，生已破，现在要破除他。如诸法自性，这些果的有为法，不在于缘中，果在因时是不可能产生的；假使果在因时已产生，以刚才的道理破除自生，可知果不是在因时存在，这个因我们要称为「他」，以什么来安立为他？以果来安立为他。假使是唯名言安立的，是没有任何违害的。若以二个完全真实独立的东西，说一个是他，一个是以这个作为他。用二个完全独立的东西作为比较，必须是同时生起的；但果不在因时产生，因以果而言是他的缘故，所以因本身没有自性，他生的他也没有自性，即「他性亦复无」。
「果为从缘生，为从非缘生」。这些果是从缘而生，非从自性生，生果的作用，也并非由那一方面独立产生。这以刚才的道理予以破除的。
「若是果未生，何不名非缘，果先于缘中，有无俱不可。先无为谁缘，先有何用缘」。当没有产生果的作用，我们不会安立这是缘；倘若果是没有，也用不着缘，倘若果是自性有，为什么还要缘？
「若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘。果若未生时，则不应有灭，灭法何能缘，故无次第缘。」是破除无间缘。假使没有独立的生，就没有独立的灭，没有生和灭，则由灭所产生的无间缘，也就不存在。
「诸法无自性，故无有有相。」是破除增上缘。
宗大师的正理海，引经据论，最后又讲到一些话，这是很重要的。我们现在所看到的小苗和种子，有因果互依观待的关系，这种关系存在的，明明是唯名所安立的，我们总是看成独立的、从那一方面产生的因果关系。颠倒的把一切看成独立的、从那一方面产生的执着，我们称为无明。倘若这一切因果法是独立产生的，那末以果而言，就不必依靠因，以因而言，也不会产生果，这是与正理违害的。就因为如此，虽然我们所看到的一切，都有独立的相，但实际上是没有的。倘若是有，就有许多正理违害的。虽然现在遮挡生和灭，但并非是完全遮挡名言有的生和灭，因为缘起的生和缘起的灭是存在的，这不是所要遮的。倘若完全遮止一切缘起法，就好像石女儿。中观论典主要是讲诸法虚幻，如果一切法都没有，如同石女儿，中观何必讲缘起；因为缘起互相观待，所以并非完全没有。
假使因果是自性有，是有许多正理违害的。因果是存在的，这是我们可以用经验去体会的，它是有的，但是在有的当下寻找假义，却又找不到，所存在的方式是唯有依名言而安立，除此之外，没有其它的方式安立它是存在的。
宗大师由亲身体验而讲的这些话，对我们是很有利的。他说：这一切所生和能生，就是因果。因为无始以来，无明一直执着这些是独立而产生。当完全破除它是独立产生，认为是唯名安立时，会觉得奇怪，有无法接受的感觉。但是，实际的情况有的方式只有两种，一是独立产生，一是唯名安立。假使不是独立产生，就是唯名安立。所以你们要好好学、好好认知、好好去体会，何谓唯名安立。这句话对我们确实很有帮助，必须透过经验去体会的。另外，在了义不了义经和其它另外一部经也曾提到这句话，因由无始以来无明的串习，串习力太强了，所以一直认为是从那一方面产生，当有人告诉你这是唯名所安立，你很难接受的，但实际上情况就是唯名所安立。所以你们要好好去认识，在完全破除自性时，所安立的只是名字而已，这一点必须透过自己的体验才有办法讲出来。章嘉仁波切曾说过，凡夫总是认为自己所看到的是真正的证量。所看到的就是名言识所安立的，看成独立、自性有、自相有，认为名言识所安立的，是绝对有的，总是偏向自己所看到的那一方。但是经典讲的却是正对立，没有自性的，没有独立的，没有自相的。认为这是要放弃的，老是有这种感觉。但是实际上的情况，本身的性质并非独立的、自性有的、自相有的，我们所看到的是错乱的。因为不是独立的、自性有的、自相有的，所以是缘起的。就像一块钱的两面一样，是无法分开的，就是因为自性空，所以是缘起，不是独立的，这是完全相违的。当我们看到自己母亲的脸时，认为是自性有的，其实是唯名而安立而已，倘若你还认为所看到的母亲的脸是完全真实的、完全独立的，母亲的脸的空性，就从你心中逃走了，永远不会接触空性的意思。总而言之，现在所看见的这一切，认为它是完全由境上那一方面产生的相，要好好透过寻找，找到让自己有把握说这是没有的，有了这种把握，就是我们现在所要追求的成果。我们现在会用手指那一法，就是从那一方面没有的，当我们了解从那一方面是没有的，寻找之后找不到，之后，还要再想是由这一方面取名而有的，但是这东西是否是名字呢？它是事物，并非是名字。所以讲到境，就是无法安立的一种境，称为安立境。所以境有，并非由他那一方面力量产生，而是由名字的力量产生它，所以经典时常讲到一切诸法唯名所安立。
(观去来品第二)
「已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。」下部认为由境那一方面产生的，所以会有独立的去，独立的作，这是安立自相存在的原因。谈到「去」，必须由许多因缘和合之后而安立的。首先讲去的路，可分已去和未去的路两种。若说他去了，已去的路不用去，即「已去无有去」，以未去的路来讲，还没有去，即「未去亦无去」，去的时候走的路，并非已去的，也并非未去的，也不是这两者，即「离已去未去」，也并非是这两者其中之一。已去、未去可以了解，现在诤论的是正在去的去。
「动处则有去，此中有去时，非已去未去，是故去时去。」假使要寻找真实，是很难找到现在式。就以一年、一月、一日、一小时、一分钟、一秒钟来讲，无法找出一个独立的东西作为标准，这之前是过去，这之后是未来，没有办法找出现在式。以十九世纪和二十一世纪来比较，二十世纪的这一百年可以说是现在式，十九世纪是过去式，二十一世纪是未来式。以今年而言，九七年是现在，九六年是过去，九八、九九则是未来。所以，现在、过去和未来并非是真实独立的。能指出来这是现在、过去、未来，必须要依靠其它的角度来安立，除此没有其它方式存在。所以，没有独立的现在式，没有独立的走，没有独立的现在正在走，没有独立的现在正在去。以正在走、正在走的路、正在走的人而言。例如，正在走的路；要形成这是正在走的路，必须要有正在走的动作，正在走的动作必须靠正在走的人。倘若正在走的路是真实独立的，那这条路上还要有一个独立的正在走的动作，这条路上有两个不同的动作：一个是行走的人所具有的动作，一个是非行走人具有的动作。变成这条路上有两个正在走的动作。因此，没有在走的动作，就没有正在走的人；在走的人形成，必须由走的动作；由于走，才会形成走的人，走的人才会在走，走的人形成之后，才会形成在走的动作。没有形成走的动作之前，没有在走的人，有了在走的动作之后，才会形成在走的人，之后才会再次形成在走的动作。所以变成在走的动作有两个：一个是不需由走的人而产生的，一个是在走产生之后产生的动作。就像一对男女要成为父母亲，必须有孩子才能成立是父母亲，没有生孩子之前不是父母亲，在生的时候，没有孩子，还不是父母亲，生了孩子之后，没有在生。由孩子才能来安立这对男女是父母亲。所以只是唯名安立。
我们可以用以后或以前的事相安立现在的特征，倘若是由自性独立，从境那一方面产生，就无法安立了。一位葛桑上师曾说过，第一、在梦里看见许多的变化。第二、有魔术师用烟熏观众的眼睛，使观众的眼睛会把石头看成大象和马。这两者都是唯相而存在的，梦中的山水，并非实际上存在的；同样的，观众所看到的大象和马，也是唯相而已，没有其它存在方式。所以这一切因缘所生诸法，唯有我们所看到的相安立而已，除此之外，并无我们所看到境上的存在。同样的，轮回、自他、涅槃，这一切都是唯相安立，在境上是找不到的。昨天说过，五蕴当中找不出一个我来，绳子上找不到蛇，这是一样的道理。因此由立名处完全无法安立有一个自性的存在。
由无始以来无明的串习，覆盖了我们光明的智慧，污染了我们，因此由我们的任何一识看某一件事时，会认为是从境上独立产生。因此，我等认为是独立自性有的这一点，是要完全遮除的。所以要好好珍惜努力修习，遮除自性有的空性。先遮所遮法，再来成立我们所要修习的空，这是比较简单的。之后，困难的是在以名和识来安立，以缘起而成唯名唯识的安立，这两者无法融为一体，就无法了解中道。因此存在的方式，如同上次所讲，世间共许、无有名言识违害，无有胜义识违害时安立。除此之外，没有其它安立方式。
走者、走的路和走的动作，唯有名言、意识、分别心所安立的，并非从境上自性、自相的存在。因此，我们首先了解俱生我执是如何执着境的、用什么方式持境的，当了知之后，才知道是有违害的，这一切不是自性的存在，而是唯名唯识而安立有的。因而，不论是作者、所作处、所作的事，或行者、行处、行事，这一切都是唯有名言、唯有意识安立而已，没有独立实有自性的存在。我们所见到的一切事相，认为是完全真实的自性相，经由思惟观察之后，可以了解原来所执着的是不对的，虚妄不真实的。所见生灭法，均为幻灭相，是唯名安立的；因为不是自性有的，所以幻灭是存在的，这一切虚幻的假相是观待而存在的。
(观六情品第三)
「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物。」我们都说：眼睛见到、耳朵听到。这种见到和听到并非是独立的真实有。如果眼睛正在看某物的动作，这个「看」本身是真实有，眼睛是看者，看本身是动作，看的动作本身应该看到眼睛。看的动作本身假使是自性有，就不需依靠境，不需要观待境的就可以看到，那末，眼睛应该看到眼睛本体。因为眼睛无法看到眼睛本体，所以看是由互相观待而产生。
宗大师讲第三品的大意。他引用的经典是月称菩萨所写的四百论释，四百论是提婆菩萨所作。下部问：「在经典里讲到眼根、耳根等，都是由以前的善业所成的异熟果，倘若你说眼睛等是不存在的，眼睛不能看，耳朵不能听，难道你成立这些不是异熟果吗？」因为下部认为无自性和无是一体的，所以当中观师说眼睛不能看、耳朵不能听破除自性有时，下部认为是完全破除名言上的眼睛看到、耳朵听到，因此下部问了这个问题。中观师回答说：「我们不遮挡、不破除眼睛、耳朵等是异熟果。」下部问说：「你刚才不是说眼睛不能看、耳朵不能听？为什么又承认这些是异熟果呢？」中观论师回答：「我所说的是眼睛不是独立、真实、自性有的看到，耳朵不是独立、真实、自性有的听到，我所要破除的就是独立真实自性的存在。眼睛、耳朵等所见所闻等，因为是缘起性，互相观待而存在，所以我不破除是异熟果。」宗大师在此对中观师所要破除的和不破除的，作了很详细的解释。反正下部都认为无自性就是无，还剩下什么呢？好像龟毛兔角是不存在的。所以，这个答案，有自性与有，无自性与无，这点要弄清楚。
由证空的智慧断除烦恼，这种对治的方式，就如同光明显现的时候，黑暗就消除的意思。于是，有人就问了一个问题：「倘若对治力生起时，所遮的烦恼没有了，就不是在对治烦恼，怎么能称为正对治呢？」以见道来讲，见道要断除的烦恼分，就是见道所断。以无漏根本智的证空现量是如何对治见道所断的呢？就好比现起光明和消灭黑暗是同时，在正对治的当下，就是无间道的无漏根本智生起时；无漏根本智的所遮的即是见道所断，所以没有见道所断的，这时称为无间道。虽然没有见道所断，仍是称为正对治。因为没有见道所断，并非完全断除，必须一直到见道所断产生的特殊能力，烦恼永远不再生起，这时称为解脱道。
对治力和所遮的烦恼是如何对治的呢？此二者虽然是俱生相违，但其俱生相违的方式不是像冷和热，因为冷和热是用互相产生、都在存在时，才可以一个对治一个。在广论中也讲到，修无常的智慧，当它的力量一直增长的时候，它的正对治常的执着，就渐渐减弱。以无暇来讲，认为暇满人生是需要追求的智慧，和认为暇满人生是毫无意义的智慧，当认为暇满人生最重要的功德慢慢增长时，认为暇满人生不重要的执着就慢慢减弱了。这些对治的方式就像冷和热的对治方式一样，称为相续俱生相违方式。现在最主要是能直接生起灭谛的无漏根本智，所要对治的是所遮的烦恼。所以不是像上述方式对治，而是像光明消灭黑暗，当光明产生当下就没有黑暗，是用如此的方式作为对治的。
现在，我想介绍，幻灭本身是世俗法，是有为法。这是中观应成派所立不共的宗。一般有为法的定义是如何呢？它的定义即在灭、在转换的、在幻灭的，这些法称为有为法。以法来讲，它是幻灭的，它正在幻灭当中。这世法、有为法在幻灭，是不需要经过任何外缘，它的因本体具有坏灭的能力，即有灭的性质。中观师就问其它宗派的论师：倘若正在灭是由因而产生的，在灭的过去式是什么呢？是幻灭、完全消灭，那幻灭本身也应该由因产生，假使不是的话，你说在生，现在正在生，是由因而产生的，那末已生，已经产生了，就不必因而产生了。难道你要说已生不是由因而产生的吗？这是月称菩萨所写的明句论也有讲到。不只是如此，月称菩萨在六十正理论释也提到：幻灭本身是有为法的，就是由唯名而安立。世间共许的，我们可以安立幻灭是有为法，幻灭本身有生果的能力。
我和蕴体并非异性，而是同性的，因为当我们的蕴体衰退，或者受其它外缘损害时，我们会安立我老了，或者我痛了；当手痛医好了，我们会说：我痊愈了。所以我和蕴体并非异性的。我的安立是依靠蕴体，唯名而安立的我是存在的。这个我，我们共许是从过去到现在、现在到未来的。除此之外，若有另外一个存在的方式，即变为有一个真实独立的我存在。那么，我从前世到今生、今生到后世的我，就不能成立。为什么呢？一般讲的我，并非一定指现在的我。但是今生的我，因为我现在的身为人，所以是属于人的我。这个我，当寻找的时候，即是属我的第六识。现在的第六识，并非在前世存在，我就不是从前世到今生了，因为现在的第六识在前世是没有的。
有人问：「假使空性是胜义谛，是观察胜义时而安立的话，空性应该是真实有呀！」中观师回答：「假使一切法中唯有少数是属于空性，只有少数是自性空，那末空性就无法说是自性空。但是一切法本身的性质就是自性空的缘故，所以空性本身也是自性空。」当认为空性本身是真实有的，是有危险的。当然，以不观察空性的道理，以及对这方面不去研究的人，是不会认为空性是真实有的；已经完全了解缘起和空性的道理的人，也不会有这种危险，只有对空性很欢喜，也在观察空性时的人，就会有执着空性是真实有的危险。因此，在经典里，特别强调空性的自性空，在十六空性的法相中，讲到涅槃的自性空等四种空空的道理。倘若空性是真实有的话，这种真实就属能依，它的所依处就应该是真实才对，但是找不到所依处的真实。以唯识来讲，依他起是遍计执的空，因此圆成实是真实有，因为圆成实是真实有，所以圆成实的所依，依他起本身也是真实有。这是唯识所认为的。假如空性是真实有的话，这种真实有所依的空性，它的所依也应该是真实才对，但是空性的所依处并非是真实。
所有佛教的宗义师们都认为业因灭时，就产生果，这是一定的，业是决定的，是不会受损害的，没有造业是不会得到果报的；造了业，会增长，当业依缘现起时，果报就会得到。这是所有佛教的宗义师们都认为是有的。但业和果之间，有的可能千百亿劫也不会生果，但在此期间，业不会受到损害。业是如何会依外缘而生果，而不会因外缘而损害的呢？因此，以下讲到因果缘起的道理。以业和果之间经过许多劫为例，有些论师认为，业本来现起了，然后在幻灭时，幻灭本身是常法，业本体的性质变成随眠，就种在第八识阿赖耶识的识田上，因此业不会受损害的，这是唯识的讲法。第二种讲法就是，业有不受损害的能力。以毘婆沙宗来讲，以「得」的能力，所以业是不会损害的。中观应成是如何解释的呢？他们认为，因为业本身的因是由幻灭的因产生的，所以它的灭是存在的，因为它的生本身不是自性有，所以业不是自性有，业灭也并非自性有，它是一种世间共许的存在、唯名而立的幻灭而已，业在幻灭时，业灭是有为法，它会相续，由于这种续流会产生果。以前我们所造的各种业，业幻灭之后，留下幻灭后的续流是存在的，由这种续流是会感生果报的。中观应成派认为过去、现在、未来三世是有为法，在中论第二十七观邪见品解释得非常清楚。过去式就是幻灭的，未来式是未生、未已生。以小苗为例，苗本身是现在式，苗幻灭是过去式，苗未生是未来式，苗的幻灭是世法、是有为法，所以苗幻灭本身还会幻灭再幻灭，具有剎那剎那变化的性质，它的续流是不会断的，是永远存在的。有人问：现在式和过去式是否相违呢？中观师回答：是不相违的，以苗的幻灭而言，苗幻灭本身已经产生但还没有灭，是现在式，苗是以苗的幻灭而安立的，所以是过去式。
(观如来品第二十二)
「非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。」我们说：如来是真正的归依处，但是如来是如何存在的呢？如来是依靠无漏的蕴体而安立的，假使寻找如来的假义，是找不到的。不管任何清净法或不清净法，都是自性空，自性空本身也是自性空，因此一切诸法都是唯名所安立。因此，首先由他人的教导了解空性的道理，体会空性的道理之后，必须长久专心缘空性、思惟空性，才有办法使轮回的根本无明的力量渐渐减弱，才能得到永恒的解脱。
