顶礼胜本尊上师

「根道果手印，本性即如是：」

今日所要学习的就是第四世班禅喇嘛的实执诤论。手印即大手印，是属噶居派的专用词。虽然宗大师说：没有被明光所摄的大手印是不存在的。可是在其论典中，却说到六法的手印，有特别的解说。大手印的名称在噶居派来说是相当普遍的，可是实际上如观修性空时，其实就是观修大手印之意。以无上密大手印的观修，内容即是成佛的资粮。资粮分为方便及智能二者，为了能修学不共殊胜智能资粮，如果「明光」依无上瑜伽部修持的智能，即是无上密中的大手印。如果是讲空性本身，并非是能知，而是指所知的。空性本身的大手印，即是显密共同的大手印，即是空性之意了。

「三界诸有情，犹是己心识；无始从无时，无明识成时，与心性同俱，此乃根手印。」

说明心识是无始来就有的。无明是指不了解，包括「尽所有、如所有」等的不明；尽所有是世俗谛，如所有是胜义谛。由无始来我们对这种无明即有的。无论任何一法，仔细观察其自性是不存在的，如同贡噶仁波切说：诸法皆是唯名言安立而有。全是依他而有，自然不是独立产生的。所以无明的生起也是因缘聚会而有，此种依因缘而有的性质，即是心的性质。所以说与心性同性质，当然心的空性与瓶子的空性而言是无异的，可是空性的有法却不同，即空性的所依处，空性的有法是有差别的，一者是心，一者是瓶。当对心不了解时，会缘心而产生了属「我」的观念或我执，心的究竟性必须观修，经由认知才可以解脱，才可以获得果位的。在密集金刚中也提到，虽然都是法性，可是因空的有法所依处不同之故，所以此心的空具「有法」是心就很重要了。因为由心造成的情器世间，而有清净及污染之别。这些都是心的妄念而生的，所以诸法皆是唯名安立，或唯识安立为有的，再者因心未调伏之故，而造成轮回，或因心调伏而达涅槃之境。

可见轮回与涅槃，其最主要的作者就是心。前面谈到佛法是「灭谛」功德，而此功德经由认识心性而得知，断除了污染而得解脱。如果不知心的究竟性质，则堕入轮回，因此心是此之作者，是毫无疑问了。因为心造作轮回及涅槃，所以对心性的究竟性质的认知是非常重要的，如果不了知即无从行道，无法行道则不能生果。而手印分基(根)道果三者，根的大手印即是讲心的究竟性质。

「不悟执真实，此力轮回转，唯一对治力，直悟无我慧；除此无有余。」

因为不了解心的究竟性质故，所以无始来对一切法皆觉得有自性、自相存在，独立的、本有的，也是我们根识现量为由，建立了诸法有自性，也以为这是最究竟的，从未仔细观察过无自性的道理，因为所见、所领受的，一切都是有自性，所以要遮挡有自性的相。自性一直紧随着我们，这就是实执的力量，使我们轮回不息，唯一的对治力就是无我的智能。了知真实执着乃是轮回之根本，而实执的正对治力，就是与实执完全相违的无我慧了。经由了解无我慧是直接了当的斩除实执。如释量论说：慈心悲心虽是有力的对治力，但无法直接对治实执，因为所执不相违。所以唯有与实执完全相违的无我慧，才是正对治，除无我慧之外别无其它方法。

2.3.2 实执诤论 ：第二段

「从蚁至十地，亡时母明光，此亦根手印。」

此说明无上密根手印，最主要是能知的手印，能知即意识。从蚂蚁乃至十地，这一切凡夫或有学圣者，甚至已断烦恼的阿罗汉，也都未断除明增得三相。我们意识层次有很多种，粗、中、细、极细分，极细微会融入于细微的意识；如同睡眠或遮除了自性诸想的妄念时，此时意识是非常细微的，可是当遮止了自性诸想之妄念时，在此非常细微的意识当中，又可分四种阶段，取名为四空：初空、二空、三空、四空。前三空就是明增得三相之意了。在此四空中，前前空及后后空之间，其意识又有极为粗和细的差别，即断除了前三相后，只剩下俱生原始之光明的最细微的阶段时，永远不再会溶入粗分意识时，则是有学位的最后第一剎那，完全遮挡了前三相时，而现证了一切遍智。此称有学道的后续，即有学道的最后部份。龙树菩萨弟子龙智菩萨曾说如不能断除前三相，一切遍智即无法获得，如能净除前三相时，则一切遍智是无疑可得，因此说了十地菩萨并未断除三相。有位学者洛桑嘉措曾说：欲时的光明和真实的光明二者有粗细分的差别，这很值得我们思考；因为在相续本母中曾说有学位及无学位时，其原始光明并无粗细之别。综之，此明光确是轮回及涅槃的基础，当我们临终时，今世的造作(一切经历)皆会溶入最细微的明光，由于明光无法令其安住之故，于是它会以遮趋的次第慢慢的现起前三相，经由业风的吹动，最后现起自性的诸想，之后而使我们投入于后世，当后世临终时，又会由粗分意识再慢慢溶入细微意识再进入前三空，最后入于明光。我们生生死死的起伏，就是依明光所现或所摄为主，而现起生死之相；如果明光安住的当下，不依由暂时粗分的因缘，使它现起粗分意识时，即成就了一切遍智了。可见是明光成就一切遍智，也是明光使我们堕入轮回。此处「母明光」，其「母」意是：在凡夫时明光是自然而然的现起，所以说母。而瑜伽行者是刻意使明光现起，此明光称因地的明光。在此是指一切众生，所以是母明光。「此亦根手印」这种说法只有在无上瑜伽部。

显密共同的明光内容，即是性空的意思，「性空」的空的性质，无时不存在，也不是前无今新有，无始以来即有的。为了解性空，其所安立之法并非以正面的方式，而是以负面的方式安立的，就是遮止所断的真实，唯有遮止真实而安立的性空；此遮遣法本身分二种：其一是遮遣之后，已能隐意(暗示)成立其余的法时(注：如桌上没有茶杯，所遮只是桌上，表示杯是有在他处)，称为非遮；另一，遮遣之后不会隐意其它法时(如不生亦不灭)，称为无遮法，是完全遮挡，空性即属此类。在密法中所谓母明光之意，是断除了粗分或暂时的因缘，不让粗分意识现起，此时明光即会显现，这就是使明光现起的方法。如果粗分意识现起，明光虽未显现，但仍保持某种能力的状态，随眠的状态当中，此时明光无法了解到境，因为已有粗分的意识取代之，遮止粗分意识即遮止粗分气流。所以一者是原本即有，只是我们不了解，这是显密共同所说的明光。而密教不共的明光，是遮挡粗分气流而现起，这二者的明光说法是有大不同的。以显教明光是透过智能反复的观察而安立的，如同经典中说：纵使对空性有所疑惑的话，也会动摇轮回的大树。密教中的明光是刻意的遮挡粗分气流而现；此明光又分二：一由业力使粗分气流消失而现起明光。二者是瑜伽力所现的。如说现起明光不稀奇，因为无始来每换一生就现一次，由业力使然，而使我们再入轮回。最稀奇的是依靠瑜伽之力使之现起，即遮挡粗分意识使明光现起，遮挡一切粗分意识使明光现起，再去观想空性的，这是以瑜伽力缘空。

2.3.3 实执诤论 ：第三段

「合修光明后，当住根本定，此属道手印；此复于定中，修离戏论慧，称道手印见。」

在无上密中能知是意识的明光，是根的手印，由瑜伽力所现的。例如龙树菩萨于五次第论中所述，遮止粗分气流的运作，不让粗分意识现起而现明光，而提婆瓦等所说是经由四种大乐而现起明光的。所以由遮止风力而现明光，和由大乐而现明光二种方法。以及由无念住(不要生起任何妄念)而现起明光的；由遮止粗意识所现明光，如噶居派的大手印及宁玛派的大圆满等。由方便及智能所现起子明光，就是由瑜伽力所现的明光；若由业力所现明光，是不需特别修学的，只要自杀死了即刻现起，可是那如同昏倒一样，什幺都不记得，纵使明光现起，也不知所以然。但由瑜伽力所现起的子明光就不同，因为依瑜伽力观修故，其正念正知一直保持着，当明光现起时，细微的正知仍然存在；由此正知的存在而了解明光现起的时候马上缘性空。此处所指修明光是指子明光，所修明光和空正见合修，并非指此明光是性空，而是刻意把它观成性空。当此现起时，就好象未死要死的感觉。此意是业力所现明光和瑜伽所现明光，没有细微差别。母子明光相合时，有二种说法：一说显密共许之明光就是母明光，性空，而子明光是无上密所指俱生原始之光明，母子相合。另一解释为：业力所现为母明光，瑜伽力所现为子明光。其相合过程是：当死亡来临因业力故，由粗分意识慢慢溶入细微意识，这时由子明光让母明光现起。可是现起时，依由瑜伽去缘空之故，所以母子明光相合，结合后，「当住根本定，此属道手印，」是无上密的说法。但另有一种说法，是显密共同的说法。「修离戏论慧，称道手印见。」即修学远离世俗戏论，或有法的戏论(实执世俗幻相)之无我慧，是显密共许的道手印。

「若此现无误，果手印见道；于此坚续修，修道及有学。所知障净尽，则现无学果。」

如果空证智能能够远离一切世俗的二相戏论，无误的生起缘空的现证时，我们称为果手印，由凡夫地进入圣者，初地菩萨。果手印又分为有学位时及无学位时，此处是指有学位的果大手印；有学位继续努力修，当灭除了所知障，则成办了无学果。

2.3.4 实执诤论 ：第四段

「圆满佛功德，现诸事业相。皆如手中果，遍知却不动。」

圆满佛功德之后，就能自然任运成办利众事业，一切尽所有及如所有法，如同掌握在手中的果，可以很轻易的了知诸法而在具生原始光明中而不动摇。

「乐空双运身，不动真如住，此亦称法身。」

法身不动摇，法身就是无学道的果手印了。

「大悲与大愿，以及众生故，法身报化身，地道事业德，唯属见相矣，不视为真实。」

大悲大愿是为利一切有情众生而成办了法身、报身及化身，这些地道及事业功德，就是我们所追求的一切佛果位的功德，如相续本母中所说的，唯一皈依处是佛；这些佛殊胜功德，也只是现相而已，是唯名安立而有的，并非真实有的。在中论中曾对佛身作观察：即佛身佛功德，寻找其假义，是无所得，佛在那里？同样一切遍智也是如此。一切遍智是很多意识组合的续流，而取名为一切遍智，如果真正寻找第一剎那或第二剎那，则又找不到。所以「我」的假义也同样无法寻获，既然无法找到我时，找不到当下，谁是轮回者？谁是涅槃者？不应视为真实有我。

「以此成实我，至极荒谬故，从今一切时，遣除汝妄识。」

因此，真实执着呀！一直以为「我」是真实有的，岂不是荒谬到极点了吗！从今起一定要遣除你这虚妄的意识。

「汝需离不喜，任汝远离去！」

你呀！不要不高兴，不要怨恨，任你赶快远离去(无我慧劝实执)。

「我执答复道：自从成识后，与心不分离。」

实执回答：自从有意识，我和心就没有分开过呀！

「求生我诤执，如父母爱子，爱护施衣食」。

为了求生存，我已经很努力了，如同父母爱其子一样。说明都是由我执帮忙获得衣食物。

「令入三毒门，善等之怨敌，若汝未调伏，何者能灭之？」

实执把贪婪等三毒当成自己朋友，把善法当敌人。如果我没有调伏善等的怨敌，而那一位能消灭他们呢？这是实执所说的。

「智能答复道：无始成识后，若曾未有过，汝与谁同俱？若汝未曾有，真实清静性，诤执与爱护，又有谁能行？离去莫回返！」

智能反驳实执说：自从无始以来有意识形成之后，真实的性质未曾有过，那你是和谁在一起？如果实执根本就没有，那有谁在消灭仇敌？谁在照顾衣食？实执呀！那不是你呀！你从来也没有过，因为真实是清净的，真实是不存在的，所以你怎幺可能为了我，而去作实执和爱护等作用呢？请你远离，不要再回来。

「我执答复道：若汝与我俩，未曾有真实，汝持何见解？若无少许法，来去如何许？我乃与名言，一并随心行。」

实执答复无我慧说：你一直认为诸法无有真实性，既然如此，你我也不真实，你持的是什幺见解呢？如果一点真实都不存在，那幺「来」「去」的名言如何安立呢？我(我执)是安立诸法真实有的，诸法真实存在，才有名言，所以我和心是无始以来就一起存在的。

「若汝不许我，毁灭名言有，岂不堕断边？因果及缘起，作等我遍布，此故汝远离！我等名言行，汝不应于此，汝乃无实义，违故远离去！」

实执接着说：如果你(无我慧)不认为我是存在的，那幺你就毁坏了名言的存在，这岂不是堕入了断边吗？所以一切因果、缘起及作用等法都是真实的，所以我是遍布一切因果和缘起等法，因此你皆远离。我和名言都是同样有的，因为你说一切无真实，但我看都是真实的，你所说的都是相违的，我看你无立足余地，你才应该远离去。

「智能答复道：无须说胜义，名言亦无有，因果缘起行，汝无力拥有。为何如是说？汝说有为法，无待有自性，无须依他故，自性不能变。」

智能答复说：不用说胜义无真实性，就是名言也不是真实存在，一切缘起法，皆是观待、互依而有，只要是观待、互依而有就无有真实，不是独立自性的，可是你(实执)看一切都实相，这和实际上是相违的。所以你没有权利拥有这一切；因为你所执着的真实，而实际上是并无真实。因为你认为一切有为法不需观待而都有自性，而且都不依他而有。这种无法改变的自性，果真如此的话，那幺因就不能生果，因既不变果从何来？所谓的因果缘起都不能成立了。

「清静真实有，胜义有自性。恒常及坚定，不变无根源，汝住此中故，汝无待因缘，缘起与作用。待无待违故。」

如果是真实有，胜义也是自性有，那幺诸法永恒、常住、坚定、不变，是毫无根据的。你安住此种情况下，说诸法不待因缘而有，那就没有缘起及作用了。观待与不观待是正相违的，你既是执着一切法不观待因缘，那幺观待因缘的法都不存在了。

「汝识与我识，所执正相违，犹如寒热性。释量思此义：『见无故相违，此境不违害，则不能断除』。」

你的「实执」和我的「无我慧」，此二者的见解，恰恰完全相违，就同寒与热不同性质一样。释量论就是了知这一点，所以为了断除我执故，必须见无我才可以断除；如果不见无我，无法断除我执；见我执所执境和无我所执境是正相违的，如果不见无我所执境，即无法断我执。虽然释量中所说我执和应成派的我执有差别，但所断法是一样的。

2.3.5 实执诤论 ：第五段

「寂天入行论：『不知所取实，不能执无此。』四百论释曰：『真实谓何者，不需依他性，无此即无我！』」

所取时有二种：一、有法。二、断实执的异共相。要断实执，而对实执一无所知，那如何断真实执呢？在了解无我义之前，要断实执之前，要先了知所断的(有法)是什幺？不了知就无法断其所执，不能执着说无所执境了。四百论释说：何谓真实呢？真实之义是不需依他，没有不依他的

就是无我。因为一切法依因缘而生，没有独立、自性有的；真实就是我，就是自性，因为缘起所以无我。

「此故汝与我，不能同住故，绝勿许留此，任汝远离去！」

无我以充分的理由来驱逐实执说：因此你和我所执境不同，不能够同住，绝不许你留此地，任汝何处去，赶快远离去吧！

「我执答复道：久与心俱故，离弃我无能，去处亦无知，慈故住心中。若心无有我，心则无希求，不能获衣食，心能弃我否？若心能弃舍，心则无旧友，新友亦不得。」

实执答复说：我与心久远来都在一起，最好同伴，不能弃舍我，你将无法自力更生，不能去任何地方或做任何事，我是怜悯你(心)纔留下的，因为没有我就活不下去了。如果你没有我，就没有希望了，不能寻觅衣食，心呀！你能弃舍我吗？如何能弃舍我这个老朋友，更不用说你可以另找像我这样的朋友吗？

「汝无愧意故，我之恶果现；慧成汝新友，欲舍我极谬！」

如果你能弃舍这个无始以来的老友，心呀！你应该很惭愧才对，可是你没有惭愧心，这是我的恶果现了。有了智能当新朋友，而要舍弃无始来的我这个老友，你实在太荒谬了吧！

「众人劝弃我，然无弃我人；因我得加持，至今无能舍。」

虽然很多人都这样劝弃舍我，但没有人能舍得了我呀！因为我得到加持的缘故，所以至今都无人弃舍我呀！

「为何如是说？大勇之圣者，因我加持故，伴随至七地。」

为甚幺这样说呢？具有大勇的圣者，虽有极强的心力和勇气，因为我的加持，我一直伴随到七地。

「我遗之污垢，同俱十地故，何须说凡夫，称慧乃鲜少。与我久俱故，无能生智能。」

我所遗留下的污垢，如二相、所知障等等，一直到十地菩萨相随相伴着，那些凡夫更不用说了；自称有空正见智能的人，实在很少很少。因为和我同久住的原因，要生起智能是相当困难的。

「于我眷属中，主者三毒等，嫉吝谄诳傲，恶见有六二，慢怠放逸等，常遣于贪者，难抑胜离弃！」

还不只是我而已，我还有一群眷属哩！其中最主要的是贪瞋痴三毒。其次是嫉妒、悭吝、谄诈、狂妄、傲慢……等，恶见有六二种，我常会派遣这些未断贪的眷属们，所以别说要断我了，就连一剎那要弃我都有困难，要断我不是那幺容易呀！

「我乃常旧识，汝乃剎那慧，如理汝应离。诤故除灶石，后生角奇有！」

你是一瞬间的智能，但我是常久在此地的老朋友，照理是你应该离开才对。(后二句不知出何典故)

「我与心同俱，业力所生故。三世一切佛，威猛神通力，难能驱除我，心力彼亦无。」

我和心同住，是因为业力所生的关系，要赶走我心也无能为力，就是三世一切佛的威猛神通，也无法赶我走。除非我生起无我的见解，别无他法。

「智能答复道：骑驴者寻驴，汝自从生起，着此执相违。」

智能回答说：你与事实是相违的，因为你一直认为真实有，但实际从你生起的剎那，一直在转变，随着因缘改变，你是观待性的，你本性无有真实，可是你却一直执着为真实，这与实际相违的。

「有情之性质，与心同俱起，原本皆佛性，覆由客尘垢。诤故汝除石，汝后亦生角。」

其实有情的究竟性质是无有自性，观待而有，这种性质和心一开始就一起存在，原本的佛性是被暂时污垢所蔽。

「我现于此处，汝与所居地，如何所能依？若汝定要住，我作此观察，汝莫自献丑！」

我在这种观待性质中安住着，而你的立足点却不存在；因为由观待而有，而你执的是实有，你的所依在那里？如果你真要找固定处所，那幺我来观察一下，看你在那里？那里是你的立足点，你别自己出丑了！

「从顶至足部，蕴续并非汝，非聚亦非别，此等皆非汝！」

从头到脚，对蕴体及续流作观察，都不存在有个我，和合体不是，个别也不是，这些都不是。

「缘起因亦观，繁说于别处。支聚亦非汝，支分亦非汝，」

因为我有生有灭，有幼有老，依由缘起观待而有，缘起所现的就是无有真实。在别处已一再说明，和合体及支分都没有如你所说的真实我。内道多说意识是我，但观察意识也剎那生灭，无有自性。

「心之前后时，非汝汝亦非；现前后剎那，此之前后时，时以剎那计，前后诸剎那，非汝汝亦非。」

观察前后剎那都不是你，你也不是前后剎那；有现在剎那的前剎那，后剎那，又有前前的前后剎那，也不是你，你也不是剎那。

2.3.6 实执诤论 ：第六段

「十万发尖观，心之性为何？若无有自性，汝患则显现，灭除自相谬，斩断心根源，倒塌烦恼树，烦恼诸首臣，送入葬尸林。」

「十万发尖观，」就是细微的观察，心的性质是什幺呢？此句如龙树菩萨在宝鬘论中说：「士夫非地水，亦非火风空，非识非一切，何来有士夫？」这意思是说：仔细由身躯观察寻找我在那里，在身躯的个别部分，证明皆非我，而蕴上五大也不是我，那意识是我吗？如果有人以为意识是我，那就奇怪了；因为五蕴是取蕴，要取后世的蕴(今世的五蕴被前世所取)，所取的五蕴和能取的我(作者)，作者和所作变成一体，则能取与所取成为一体的过患。一般说我的心，我的意识，这意识成了我所，是属我所有，我是意识的控制者。此以表明我和心(意识)是分开的，心是我拥有的东西，心和我分开已经很明显了。而且当我们提及观证空性时，我是凡夫；同样意识的续流，现证空性，成为圣者。这如同我们外在的身躯，年轻时依外在的形相说：「我现在年青。」当我老化时，依外在身躯安立「我老了」。所以年轻年老是依外在的身躯幼与老来安立。同样心识的续流中，如具有污染未证空性时，称为凡夫，现证空性得到圣者的名。所以「我」是依施设处(五蕴)安立为有；而施设处及被施设，这二者是截然不同的。所以我和我的心识是要分开的。如果如外道说，我和身体是毫不相干，这是错谬的。所以如外道所说的「我」是存在的。既然如此，我在那儿呢？我是依蕴体安立而有，不观待、独立、自性有的我是不存在的。士夫为何呢？士夫为六界所摄而安立为有。

宗大师在入中论善显密意疏中曾说：蕴的续流和合体及个体，皆不是我，一切支及支分也不是我；在寻找假义时，我是完全不存在的，完全依蕴安立而有。如草绳误为蛇，蛇是依草绳而安立而有。此二者安立的法及内容是相同的，由境上草绳无蛇的自性，而蕴上也无有我的自性。所以我非独立而有，是依意识安立为有，我绝无自性。如果说我是否完全不存在？这也不对，因为我依名言识安立而有。

如果了知心的性质为何？而知心是无自性，你的过患就显露出来，即可灭除你执有自相的错谬。此时就斩断烦恼的根源------实执。

「烦恼诸根断，烦恼等诸法，决定未有生，乃见真性义。」

烦恼的根断了，了知所执着真实相，根本是不存在的，能了解这点，即可了解诸法究竟的性质了。

「从未有生过，无从究竟生，自性未曾有，见心之自相。」

真实相是未曾有，一切法皆非由其究竟性质而生。如空性是由何显现呢？是不是由其本身性质而现呢？是否定的。空性本身无自性，所以说空空，当了解心识自性未曾有，即见心的最究竟自相了。

2.3.7 实执诤论 ：第七段

「属真性大明，非可见之见，非可视之视，非可修之修。离言述之意，离思语之境。圣亦离言思，能治亦能脱。」

瑜伽行者现证空性的当下，其感觉、其所见法，并非凡夫可见、可视，是无法言说，也不是思惟境。所言空正见即是能治，因其无自性，所以说能治亦能脱。

「灭诸念所缘，此等同意名。习故大根定，作多成同味，有脱作无二。定住于彼意，于根本定中，实执不见佛。」

观察诸法的究竟性质时，有是轮回，脱即解脱，是说轮回与解脱二者的究竟性质是无二的(空性)，此时心专注于彼意，安住于空性的当下，因为远离一切世俗的真实幻相，安住在根本定中，实执呀！你无法见到佛了。

「无法僧道地，无有现果报，无真亦无俗。若无有法身，真实汝何有？」

没有真实的佛，也无真实的法，也无有真实的僧及道、地，现果报，没有世俗谛及真实谛。这时真实你何在呢？在观察胜义(无漏)根本定当中，完全见不到，更何况世俗法了。

「莫说世俗法！从此定出后，心性空明镜，显映世俗相，唯见无余故，真实无居处！」

观在察胜义的定中，如果诸法是真实的，寻找应有所获，但是找不到，可见无有真实。虽无真实，但不是否定他的存在；于心性空明镜中，显现了世俗的幻相。但这些世俗法是唯所见而已，并非真实存在，究竟性质是空。

「心性空明镜，见缘起世俗；唯见因缘聚，非寻是寻非。」

于心性空的明镜中，显现了缘起世俗幻相，此皆是如所现，因缘聚合使我们见到而已，并非真实存在。并不是经寻找是或非之后而得，并非经过细微观察或思惟它的性质而得。

「见唯名言取，无寻立因果，若此无满足，寻时无可立。」

只有当见到的那一剎那时，依其名言安立取名而有；因果是在不经寻找假义之情况下安立，如果这样不满足，而蓄意去寻找法之假义时，是无法安立的。(说有的人，假名必须依实有的事物才能安立，这是中观以下各部包括自续派的见解，中观应成派假名所施设处的事物也是缘起，不是真实自性有，唯不加寻找如所现而已，寻找事物的安名处，是找不到的。如前面说士夫非六界的道理。)

 

2.3.8 实执诤论 ：第八段

「作用依赖缘，见真实为奇，实执更为讶！奇已倦此执。」

这些作用、因果，完全依赖因缘而有，明知依因缘而有，而偏偏执着不是观待真实有(自性有、自相有、胜义有等相同)，这确实是很希奇。不只见为真实，而又执着为真实，那就更惊讶了。可是无始来我们都是如此执，虽说是奇怪，但这种执着已经让我觉得很厌倦了。

「自幼长成老，非生即现老，若见幼如老，执此意相同。」

人自幼至老是经过时间的逝去而老化，并非一生下来即现老相；如果见到小孩执着老相，这是无中生有，真是奇怪。你呀！所执着的就是这样。

以下是谈论缘起性空，性空现缘起，性空并非是寻找假义后找不到的空，而是依缘起，依赖因缘而有，不观待的自性是不存在的。

「心性空虚空，幻身云聚引，多种念起后，作性甘露淋；」

如同自性空般的虚空，依由空性中现起多种的妄念之后，而产生诸法的作用。所以这些所见，唯所现而已，并无有真实性，一切皆由因缘而生。但无真实性无人见到，由于无始以来的真实执着，让我们见到的都执为实有。但多加思惟观察，必然体会到无真实。

「心与见因缘，所生谁未见，寻故雨云心，虽生从虚空，虽摄亦虚空。」

但虽未了解「唯见」(如所现般)之理，唯因缘观待之义，若仔细观察就会见到。寻思后会发现法性的缘故，如同雨、云、心等由虚空而生，也是由虚空所摄。

「心性空明镜，梦身影像现，因缘梦缘起，往昔串习故，善诸因缘作。」

于空性的心性如明镜一般，现起了如同梦幻般的身影像，这种因缘聚合之后，皆可见到，由往昔串习的因缘，就有这些因缘等作用。

「唯见皆可视，寻与醒之时，未见有实我，虽生由心生，虽摄由心摄，唯见立因果。」

可是这些「唯见」而已，只有如所现，并非自相成自性存在，当你寻找时又找不到。而因果的安立，皆是以唯见以世间共许而安立。

「心性空水中，慧月影像映，驱除闇邪见；心性空水中，慧月影缘起，皆窥见真视。唯见立名言，寻意我未见，此等生由心，摄由心空摄。心性空岩山，法音宏声响，灭增真性音，因岩山而响；空词宏音声，心空岩石聚，因缘起空声。除无明闇炬，唯见行闻思，寻有我未见，虽生由心生，虽摄由心摄。此故汝与我，所执正违故，无有同俱处，任随汝离去！」

依由观察而知无有自性的智能，如同火炬般驱除无明黑暗；因此了解诸法皆是唯见而已。对于唯见的道理，要多行闻思，因为经由寻找无任何假义可得。诸法的究竟性质，虽然生起是心生起，虽摄由心摄。因此真实执着的你呀！和我(无我慧)是正相违的，所以没有同俱立足处，因此你应该离去。

「实执答复道：汝虽尽说空，我遣八法现，我与汝二执，正违我亦许，若非同俱处，汝可离余处。」

实执答复说：你虽然说了一大堆空话，可是我只要派遣八法，就能处理妥当了。你和我所执是正相违，我也同意，如果我们无法一起相处，只好请你远离吧！

「我乃久居处，汝仅偶然时，我与心伴游，如山王须弥，无动而安住；汝如闪电顷，我如广大海，无有增或减；汝乃顷刻梦，我如广海续；汝乃阖眼顷，我如母爱子。汝乃心常客，而称驱我走。」

我是在此处住了很久的老朋友，你只是偶尔来到，如闪电一霎时，不能同我比较；我一直与心作伴，非常隐固的好友，你不过来了就走，停留时间很短暂，不过是常客而已，怎能跟我比，既然我们不能相处，那应该是你走，怎幺说赶我走？

「然缘汝观之，修者则如是：称观心修行，前时后未断，后时前未迎，现有新初识；无染作观修，虽缘心而观，此乃缘我观，所执无违故；非缘汝之观，如何能害我？此复汝未达。」

其实很多人想赶我走，他们是如何作法，请你看看：有些人自称在作观心修行，但观心修只是观心而已，观心念念灭，并未观无我意；这是缘我观修，既然缘我而修，就和我的所执并未相违，不是缘你(无我慧)观，这怎幺能害我呢？这点你无法达到目的，奈何不了我呀！

「有些遮作意，有观无作意，汝与我所执，无违故无害，何属缘汝观？此复未达矣。有许识色者，寻观无所获，此无害我方；莫说所执违，汝方亦无故，何害于我方？」

有些刻意的遮挡一切作意，这叫做无作意观，既然无作意，当然不是观无我，既不观无我，那和我所执也不相违，所以也害不了我，怎幺能说属于缘你(无我慧)观呢？这又没有达到目的。有些人认为意识是色者，而去寻求观察，最后未获得时，而以为寻找而未得就是观空性，可是这也无害于我呀！因为不是以观无我而修，和你也没有关系，怎幺可能伤害我呢？

「有些心未治，空洞作观修，此等观心修，未离缘我观；观我则我伴，何为缘汝观？汝未达无害。有些称大明，所见非作意。」

有些只是观修未治心的一种空洞洞观修，即以未调伏前空洞洞的作观修，这也是缘我观；既然缘我，是和我作伴，那有缘你观修，因此也没有达到目的，无法害到我呀！

2.3.9 实执诤论 ：第九段

「无作意观修，此亦无害我，与我所执同，若未离能治，何为缘汝观？此复汝未达。无闻多观修，解述似应理，用词乃深奥，虽住于此观，于根本定时，多者缘我观，未别我与有。有称缘无我，无我与非有，差异皆无别，多唯观仅无。此等皆我业，若未离汝方，此时汝何去？仅有达顷刻，驱我乃笑处。」

「闻者称观汝，成立常断边，多次观察后，尽寻观修患，宗义寻患与，覆寻于观修，寻者亦作寻，此寻者亦寻，寻治未尽故，寻找至无终。」

这是对一些只知辩论而不实践空性观修者而说，只是一再寻那里有过患，永远沉溺在寻找过患当中，最后寻找本身再作寻找，在寻找对治力当中，永无止境。此种对治无法断除实执的。有些听闻者，学习者，自称是观空性，实际上却一直在成立常断边。因为依据大论典的内容作解释故，寻找假义时，好象已经了解到空性的感觉，因为引用了大论典的用词。当真正安立空性时，是以意去缘空，去安立，而不是口说。因为只是寻找当中并未缘空，所以对空性无法修学。

「倦之大妄念，堕网无观修，寻时似已成，立时则无修。有些缘我观，有些唯观无，有观无作意，立无谬意时，与我所执违，观性唯日月，若未离此法，莫称驱我走！」

有些人缘我而观，有些观无，有些以毫无作意观，真正能以无我作无谬观修，安立与我所执相违的真实性观修的人，真是如同日月般的稀少，所以如果不离开这种错误观修的话，千万别说要赶我走。

「汝乃唯悟障，机缘亦鲜少，亦需无量劫，无上资粮聚，此亦由师喜。然我不需此，我乃常主者，若要驱我走，与我所执违，需无谬慧治，必要除此余，虽有余能治。诸无信任故，成我之伴侣，成伴无解脱。」

你要了解空性，不是那幺简单，也不是次数少，必须无量劫无量功德资粮的积聚，也须善知识的指导。可是我不需要，我是常久住此。如果要赶我走，除了无谬与我执相违的智能以外，绝无别的奈何我得了。因为如此，只好成为我的伴侣，要成我的伴侣，则解脱无期了。

2.3.10 实执诤论 ：第十段

「若未捶击我，此是非无之，无妄念识观，有许真性观，我从心笑矣！」

此指自续派以下的论师们。你们虽有许多空性道理，但你们所安立的空性道理，皆无能直接伤害到我，因此虽口许这是真性观，但实际不能伤害我，我心中在笑了。

「有许见为心，定心乃空已，空作幻化后，观幻无自性，此许真性观，此乃唯世俗，善则为观幻；无我观害我，我无我正违。」

此是指萨伽派。一些人自称身无实质的观修，由空性现缘起，由缘起现性空，可是他认为空受后的幻化是真性观，但实际上是观幻化，是观世俗相。此也未必没有益处，但因观世俗故，并没有害我，因为我和无我是正相违。

「若无观无我，无违我所执，如何能害我？」

如果不是观无我，就不会和我所执相违，那怎幺会害我呢？

「有些许虚空，思无边中后，此与心并观；如虚空之见，许虚空三昧，虚空无边中，执与我何违？」

有些人认为虚空没有边、中、后，这种遍虚空的观修和心同时作观修，这种虚空观所执同我一样，也不会伤害我的。

「心无有边中，无色边未见，心上我戏游。若无触及我，成我治则谬；或有起念时，正念抵达后，凝观此相貌，令此自消失。释此乃法身，若多妄念想，法身则多故，无须遮妄念，称此法身道。」

有些人认为妄念生起后，依由正念观察此妄念，使妄念自然消失，这个称为法身。这种也是错误的。

「有许观真性，妄念无见色，心无见于色，我所执无违。若未观真性，莫说见法身，驱我则笑处。」

所观与我所执不相违。如果不观「我」空性，不要说见法身，还想要

赶我走，实是可笑之处。

要安立空性，有很多正因，以下即说明离一异的正因，其有四种功德：所遮、遍布、离一、离异，非常殊胜故，安立此离一离异正因。

「有许一异因，清静观察后，寻而无获观，此观宗法故，非观立无我，我所执无违，此非无我观。」

首先须认识何谓我，平常是如何产生我想的，对这方面必须以经验体会，使我想的所执，及使我想在看我的时候，其看法如何？要认真的思考，当然在无寻无伺的当下，会有我的概念产生，而此我之概念是如何认许为我的呢？以平常状态或当有极度痛苦，或快乐感受时，其认许我的内容，是否皆一样呢？

其实当见到我的时候，必然见我的真实相，可是在极度痛苦或快乐时，我的份量即加重了，产生了真实执着，此时所缘的我就非常有重量了。令有这种感觉。这种我即是应遮除的我。此我是存在的吗？

2.3.11 实执诤论 ：第十一段

「有许一异因，寻而无获时，唯名取由念，我非有想后，此观乃非遮；所观非无遮，与我无正违；若执无正违，如何能驱我？若无能害我，如何观智能？」

说明有些人于性空当中现起幻化世俗之相，所以寻找时，依于离一异的正因，寻找诸法假义之后，一无所获；由性空现起的世俗幻相而作观修，可是这是非遮法，并不是无遮法，因为和我所执不是正相违，就不是害我，就不是观智能了。

「有许一异因，寻而无获时，称我乃观空，安住于此观，此乃空离法，自身无自性，此义未了知。前虽空性住，空义未明故，能治我之慧，于此无何用，若无治何害？我住更应理！」

有些人以为依由离一异的正因，去寻找诸法假义而不可得时，是空性的观修，因此观空者的我和所观的空性是分离的感觉，这叫空离法，他并未了解无自性的道理，而只了解我在观修，我在观空而巳，这样无法和实执所缘相违故，不会害真实执着，所以我住此是应该的。

「有许一异因，寻故极净时，称寻观已过，无有观所缘，无思意作意，根本定处许，心识毫无作，与我执违奇！」

有些人以为依正因寻求无所得，以为这就是空性，不再作思惟，而安住无有的性空之中。如此也不是观空性。宗大师说过这种无有空性的观修，并非毗钵舍那的空性观修，如果是空性之理，也应属于一种奢摩他之观而已。

「若无观无我，深词虽尽取，害我方则无，观慧成笑处。」

如果不是观无我，尽管用语如何深奥，如何优美，没有能力害我的。如果这样就是观慧，那实在可笑。

「有许一异因，寻而无获故，我乃无实之，理识比量之，续尽力定住，称此观真性，共称识世俗，世俗观真性，哈哈奇智能！观我为我伴。」

有些人依离一离异的正因寻找假义，没有获得时，就认为无我。以这种对无我的理识，比量的续流，即决定无我的定解，以无我的续流作为观修。因为只是观定解的续流，而不是无我内容的观修，如此无法伤害我。因为是缘我观，而非观空性，所观的只是世俗识，所以也成为我的助伴了。

2.3.12 实执诤论 ：第十二段

「有许一异因，察因所谓我，决定无真实，定解此续流，根本定处许。此无异上述，莫说所执违，未离缘我观，何成智能观？」

有些人对定解续流的观修，就是空性观，和上述所缘相同，不是和我执相违的无我观，怎幺能说是无我慧观呢？

「有许一异因，观察之因故，法定我无实，本无自性净，未知所修空，寻余后观修，决定属空离。实执空性故，成为缘我观，与我所执违，有否思对治！为何如是说？无我若未知，余寻于空矣。诳言谁都能，无我观则少。」

有些人认为空性的观修，不是以正因安立的，无自性本身是空性的内涵，可是撇开了无自性，而另外寻找一个空性，如此，当然也无法伤害我。

「有许一异因，观因故我属，明知无真实，定解之所执，续流尽力修，此许真性观。此善于余等，虽少伤害我，何能尽害之？」

说明自续派的空性观修，虽然可以少许伤害我，但无法完全伤害我。自续在解释空性道理时，是说所遮的真实，是无法为根识所见，所以由此而知，由根识所见的诸法，会见每一法的自相、自主、自性存在的，此点是他们未能破除的，自性自相名言上是存在的。这是为诸法存在的根本基础，如果超出此界限以外，另外有个「有」的存在时，这就是真实有，这是所要破的真实。因为我们所见全以为由他方产生，这是有的基本。如果超越这种有法时，即是自续之所破，此即自续派所说的真实之义。因此如果有一个这样的真实，我们即需要寻找、观察，而无所获时，就是破除真实性。这只是少许伤害。

「为何如是说？唯依蕴聚后，生属我之想，属我想之识，所缘我之后，其相实执着。如实乃实执，如持乃实持，如相乃实相，后随至十地。」

为何这样说呢？通常内道四部都说：「我」是取有的，因为依我的五蕴取名为有的。当我们产生一个实我想时，其实我是存在的，所以实我想，并非真实执着，这是无误的。可是在未了解空性之前，很难辨别那一种是真实的实我想？那一种是名言的实我想？除非了解性空的人才可以分辨以外，不了解无自性空之前，这种相是无法办别。所以认为自相在名言上存在的这一派论师，都一致共许根识是可以见到自性的。所以，如果所缘的我之后，这种从他方面(境上)而有，看到从他方面自性产生的相，而去执着的话，这就是要破除的真实性，是理智需要断的所遮，实执是道谛所断的所遮，此二者是以真实所遮为主。如果以理智可以断除所遮，而实执即可断除了。

2.3.13 实执诤论 ：第十三段

「亦名所知障，有学于后得，实相无实执，定中二皆无；佛地无定后，凡夫二皆有。」

十地菩萨也有真实相存在的，这也可称为所知障。有学位的圣者在后得位时，虽有实相但无实执，但是在定中则二者(真实相与实执)皆无；成佛时则无有根本智及后得智的差别了。凡夫二者皆有。

「依唯蕴聚后，属我想之识，因见我实故，此性真实一，真实异未成，决定此属我，无真实悟已，所执此定解，续流护所许，定少伤害我。」

唯识派的观修，虽能少许伤害我，但不能完全灭除。为什幺呢？当一般执我想，有一属我想生时，依五蕴所安立之我，此我概念生起，觉得这是我生存的最基本下限，这个我是存在的，从他本身而有的这部分是存在的，如果还有其它生存方式，或生存的内容，这就叫做真实，这就是自续派要遮挡的真实性。光是遮挡此真实是不能完全了解性空的。如同章嘉仁波切在知母之歌中说：有时会现起蕴体概念时，会觉得蕴体是被控制的对象，我控制蕴体。会有控制及被控制的感觉，即我背着蕴体，蕴体是我的包袱，这种我是不存在的，没有一个控制蕴体的我，如果寻找也不会找到的。这种我执叫做蕴体不同相的我执，当然也有同相的我执。总是皆是执着补特伽罗是一独立实体的一种执着，破此后即能了解粗分的人无我。依我个人想法，当我们想到我时，会觉得我是由自方而有，独立而有的概念，当此概念生起时，一个不观待蕴体而很独立的我忽然直接冒出来，会有这种概念产生，当然此为所遮。可是自续以下以为这是名言有、是存在的，他们不认为这是所遮的真实，而是其它的内容，去寻找时并破除。这则非空性，所以说：只能少许伤害我，不能完全害我。

「为何如是说？我乃依于蕴，所缘于蕴体，应遮乃真实；蕴体外有我，不遮真实故，蕴上我戏游。」

因为我是依五蕴而安立的，若是不观待，而是很独立的我产生，这是所遮挡的真实；如果这真实不遮除，那我即在五蕴上游戏了。

「我与蕴分后，无我虽尽观，所执无正违，缘我属蕴后，见成真实相，如所见未成，正量定解生，则害非其余！」

如欲遮挡我执，就必须遮挡名言自性、自相的我。除此之外其余无法害我的。

「缘蕴称属我，真实唯遮之，无遮成境后，未衰力具明，离掉举灭执。所缘蕴体后，无我现于境，若善护所执，与我所执违，虽能驱我走，如是唯日月，续定我所知。目未曾见我，而称驱我者；如东门住魔，祭物送西门。虽未知偷者，指认偷贼似；」

当缘蕴体的当下，即有我产生；不但如此，还有独立的我相产生，就是我的真实相。破除这种的自性我之后，以未衰退具明的心力方式，离掉举及灭一切执着。如现无我境仍执我有自性自相，那并未见我的究竟性质，

而想赶我走，如同鬼现东门祭品送西门，犹如不知道谁是小偷而去指认小偷一样。

2.3.14 实执诤论 ：第十四段

「目标虽未见，却以箭射之。如未知宝相，寻宝则满足。智能汝非见；我乃诸主矣，我乐心愿成。」

有时在生起我的概念时，无论是「我」念生起或执取任何一法，自然会以为由他一方显现(自性成就)，由其自身显现(独立的)使我们见到。当我们想到我时，「我」也是由他本身现起使我见到，在看到任何一法时，皆以为如此。这是由他方面自身而有的真实执着，自性有的被我们见到。但当我们破斥此种存在时，首先从了解诸法皆非由他方面显现而使我们见到，当我们遮挡时一切皆空，但在唯名当下显现了好与坏的作用，这就非常困难了。宗大师曾说：「要遮档真实并不难，难是遮挡真实自性之后，在唯名唯识的安立情况之下，幻境的作用，这才是中观最难的扼要。」他又说：「修学中观的法友们！在遮挡了自性之后，必须要现起缘起的作用，这非常困难，但除此之外，就别无其它法性了。」性空显缘起，确实如此。在中论中也说：因为我们无始来串习的意识的缘故，见到一切都会以为是由他境上，让我们见到，而见到存在的，是此法本体的那方存在的。既然是由境上而有，为何当我们寻找他的存在时，却又找不到了。由以上之理寻找不存在时，虽遮挡了由境上存在(自相存在)这部分，可是遮挡(断了实执)之后，那境上的作用呢？却要当下用唯名安立，这就困难了，否则就堕入断边。这很难懂。

其实存在的方式有二：一、由他境上存在。二、唯名言识安立存在。就是如此而已。第一如果成立的话，应该寻找(正理观察)时可以得到，但事实不然。因为找不到，这就是所谓「正理违害」。那只有承认第二者的存在了，即唯名而有。在名言上遮挡自性之后，要现起缘起。因此要以缘起正因来确这一法的存在，都是互依而有(缘起有，名依相而安立，相依名而有。所现的也心境互依)。所以存在不是由他境上独立或自性而有，是互依而有。认知因为缘起之故，对缘起有深刻了解时，则不会堕入断边的危险。龙树菩萨说：「因为观待他故，不观待的自性是不存在的。」因为依

他所以否定名言的断边，所以依缘起之理，可以使我们安然入中道了。

「有些称驱我，七相理寻故，所缘蕴属我，决定无实质，慧执护续流，何谓此所执？」

了解空性之后，执着空性，如此在修学空性，作空性的观修。这种观修是伤害不了「我」的，执着也是我执。「驱我」的我，有时指实执，有时指真实。如入行论静虑品的我，有时是指爱自己的执着，有时是指真实。有些人说要赶我走，以七相寻找我空，所缘的蕴体而取名我决定无真实，这时定慧的续流要善持守。请问什幺是智能所执呢？

「若称识之续，此观唯我故，于我无伤害，识仍同世俗。」

如果此慧所执是唯名唯识的体性的话，因为明光又会再次见到真实，所以有危险增长真实的缘故所以说「此观唯我故」，意识本身不观修空性，只观意识的续流，这样不对，因为于我无害，识和世俗一样。

「若称无自性，此亦无全害，是故少害我。若称为无遮，无遮又何谓？虚空无边中，无边中之意，与无色意同。若无有缘我，所执何相违？则无害我方。若称见青色，青属须弥色，未知虚空意，莫说所执违，成害则笑处。于具有遮触，称作已唯遮，续乃成何作？若称定解作，此定解续故，唯有缘我观，莫说所执违。若称无自性，是也无遮何？何作一或异？若异需认知。唯断具遮之，如虚空无遮，唯断真实之，无遮之续流。」

2.3.15 实执诤论 ：第十五段

其实真正空性的观修，唯有断除真实之后，当下安住，住于性空而持续，不再作任何分别。即专注性空中，使性空的续流持续安住，而非以意识的续流，只有空性而已。可是能持续性空的人很少，因为障碍太多。

「上述之定解，所执境无遮，虽已取名相，然观此有障；」

为何呢？

「于根本定时，沉昏与无显，不明非具力，昏乱及迷惑，掉举散乱等，需时我遣故，汝莫知作何！集聚无意义，我遣迷暗等，汝谬故执着，眠我加持下，此故无害我。」

你在修定时，昏沉、掉举，所缘不明显，无力持续，根本不知道如何是好！最后进入昏沉睡眠，所以不能害我。

「寻时未尽定，所缘蕴体后，我实之所遮，所缘续未忘，安置后无遮，于续力及明，无散乱离衰，唯善根本定。此乃仅能尔，我将长乐眠。」

寻找时无所获，决定此乃空性内容；即所缘蕴体后，「我」无有真实，遮断真实后，不要忘了自己的所缘，而安住在性的道理上，使之持续。可是这种善巧的根本定，现修的行者很少。所以说这只是可能而已，我可以安心长乐眠睡了。

「慧汝多絮刮，仅许繁多也；我同诸修者，汝应离厌倦，眠于真性善。称驱我者多，然无害我之，如是因具故。智能耳谛听！总言诸有情，乃我之眷属。」

一般凡夫要了解性空是困难的，纵使了知，要现证空性更为困难了；因为须断除二相，即使现证空性，但要消灭真实执着，也是困难的。所以从凡夫地到资粮道，加行道是很难的。之后现证空性而至见道，非常难。虽是见道位已现证空性了，但实执仍未断，直至七地之前，实执一直存在，要断实执是非常困难的。断了实执，再断实相，那更困难。如大地至十地菩萨一样，一切有情皆是真实的眷属。

「然希求脱者，我掷五箭时，何能脱成圣？宗义有无二，具量如悟杜。此亦内外二，外道甚繁多。然外亦多宗，摄则常断二。」

因为有我故，所以要成解脱圣者，那是很难的。有些宗义论师认为有前后世，有些认为没有前后世，甚至否定因果。具量的宗义师，如「悟杜」花(一种稀有的花)。有宗义的亦分内外二道，内道少外道则多；外道概括分为：常与断二类。

「世间顺世派，除今世无余，未许前后世，无三宝解脱。」

外道顺世派认为无前后世、三宝，无解脱。

「胜论许后之，唯我虽安立，无解脱遍智。数论派等余，许脱无遍智。」

胜论虽说有前后世，他们认为烦恼和心是一体的，所以只要有心即有烦恼，无心即无烦恼，所以无解脱及一切遍智。而数论派又分二者，即有余及无余。有余认为世间有创世主，无余的以为虽无创世主，但有共主相，他会变化一切万象，使我们轮回，所以世间无遍智。

「由常生果立，外道之禅定，得四神通等，可获彼之见，习故忍不成，暖顶亦无能，无修智能故，为何能害我？」

有余数论派认为有创世主，这是常法，会生果，是他们的理论。内外共同的说法：只是以四禅定的修学，虽然可以得到禅之悉地(成就)，如此修习，如未能生起暖顶忍的话，如何能害我呢？

「受想思等遮，作意亦遮后，无作定劫观，此亦无害我。」

有人刻意遮挡一切受想思作意等，此种虽多劫观修，也不能害我。

2.3.16 实执诤论 ：第十六段

「无作意之见，何有等察之，想遮灭之见，无能治慧故，劫观无害我，无想之见解，如观故想之，非有亦非无，有否皆无知，劫观无害我，无能治害我。非有非无见，如观故色等，具相皆无视，识毫无作意。唯意唯明知，于此定劫观，如此之意识，除遍行痛苦，无有余痛苦，仅属未遇缘。我住于此处，莫说修智能，无有能治害。无色界之见，现多瑜伽者，善取修妙名，虽尽取悦音，正修之时刻，若未离彼等，无我皆未知。我与智能二，所执正违故，所执无正违，观修无害我。」

一切无作意之见，都无法对我作任何伤害。有些人以禅定观修方式，虽然能得四禅天，远离一切快乐和痛苦的感受，当下虽无苦苦坏苦，却有行苦，乍看之下，暂时未过二苦，这只是未遇因缘而已。我安住此处，如不说修智能，没有对治我是不会损害我的。现在很多瑜咖行者，取着种种美妙名言，缘这些修，何谓无我都不知道啊！我与无我(智能)所执是正相违，不观修无我于我何害呢？

「如明能治暗，除此无有余。灭蕴时蕴执，于无生许见，唯明知未灭，故未离观识。」

说明内外道的禅定观修，非以无我观修不是正对治，如明才能破暗，不是其它能办到，所以无法伤到实执的。以下说明内道四部见解。

「如是有部许，于我无伤害。微尘无方分，无触合间离，于零碎专注，根本定之力，所见皆不清，集聚无意义。当见无依时，山围及房舍，墙垣能直越，无遮触往来，手足印于石，虽具无量德，然与我无违，治无故无害。」

他们对世法微尘观修，于是只专注在琐碎，虽具有种种神通力，也无法伤害我。

「现今多修者，得此以为足，莫说修智能，我愿已满矣。」

现今很多修行者，以得到这些神通力功德为满足，更不用说去修智能了。因为不修智能，而我又得到满足了。

「因为无治我，然而彼生时，于空意缘之，唯因作故修。然我之真实，彼等未能弃，实弃故无能，有为因作立。与我同宗故，害我则意倦。」

意思是说内道实事师，以为依真实有才作用(假必依实)，如果诸法不是由他方而有的话，那好坏的作用就不存在，他们认为缘起道理是建立在真实性的；因为有作用，所以是真实性的。因此佛陀很善巧的运用缘起道理，慢慢的使其了解无真实的原因。所以佛的教法可分为三：先说无常，次说粗分人无我，再次说深奥的人无我见解。

「声闻经部等，尽修于此定，暖顶亦无能，如何能生忍？」

此说声闻的宗义，暖顶位都无法达到，何况修忍位呢？

「唯识自续等，诸法自性成，自之性相成，自性所形成，实质成等义，称许谓成量。由唯识实派，有为许真实，见解亦同观，不仅无害我，反成缘我观，观我则我伴。莫说一切智，连解脱亦难。于无有自性，因果无能立，故无二谛脱。」

唯识及中观自续派，承认有法无我的那些论师见解。自续派(随瑜伽行)说无外境，却说有自性的缘起故，真实性仍无法破除。

「依怙龙树说：成外寂静无方便，彼等真俗二谛衰，二谛衰故无解脱，如是我之经教说。」

(中论二十四品译：若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。)

「中观自续派，虽未许真实，世俗自性成，设若名言无，不能成因作。如是见未弃，三乘是何者，能生圣道也。诸有大士夫，除此若未达，无知无学之，观修诸所作，皆无明闇意，更暗之墙角，暗色具依后，无违我执之，无作意无思，无观无见称。明知心性相，属因无有故，置于唯明知，无乱胜观许。若仅脱无能，一切智笑处。毫无有作意，仅观唯明知，乃缘心观故，我与心同住，此岂缘我观，观我之果报，不仅无解脱，反增长我性，除此无有余。」

中观自续派(随经行)以为自性自相的存在是必须有的，虽然破除真实，但世俗自相却未除，不仅无法解脱，反而增长我性执。

「同称中观者，莫胜于应成，此见亦圣者，唯后得之见，佛地此亦弃。为何如是说？名言唯名有，应成派安立。佛地亦名义，相皆无存在。根本后得有，相续母等说。」

同样自称是中观派者，却没有比应成派更殊胜的中观师。此中较难懂的，例如有三个瓶，三位有情会看出三种不同相：凡夫是以实执看瓶，阿罗汉是以实相及名言之瓶相混合而现，而佛陀已远离一切实相，瓶相之现，我们很难理解。现观庄严论说：当意识净化之后，意识之所缘也随之净化。由此可以引申：众生看到与佛陀所见完全相反，而佛陀已离一切实相，那如何能见到众生这种相呢？这值得我们去观察，内容太深奥了。

「智能答复道：若唯信无我，亦能寂诸罪；于无我起疑，亦动轮回本。若修定驱汝，我观故解脱。汝乃堕有仇，汝根未斩断，再有则无终。」

能信「无我慧」就能净诸罪障；只要对「无我慧」能产生一念疑惑，可动摇轮回根本；如果修定观无我，即可得解脱。我执根若未斩断，则将轮回不已。

「实执答复道：若要驱我走，未修对治力，以是故难逐。治执若无违，三宝主导下，众生皆成仇，戴铠持兵器，砍杀作仇敌，咒与神通力，若多则亦能，增长我方故，智能汝何去？」

要破除我执，不修正对治是很难的。

2.3.17      实执诤论 ：第十七段

 

2.3.18 实执诤论 ：第十八段

2.3.19 实执诤论 ：第十九段

「我与蕴若实，异性若已成，无关异性故。手患则我患，我作成无关。我口与头部，鼻顶眼根等，我身与腹部，腰膝与骨节，我之食饮衣，农田舍仆佣，妻与爱儿等，属我之诸物，缘后属我执，生识无关联。实离于异义，绝无关联倦，如实执智能，同住时无故，所缘属我之，属我执无义。我之称属我，作汝无明违。虽违作无因，此故善莫言。」

「我蕴真实多，若成我蕴之，真实一则成。其理宝鬘论：离一亦无多。取称或因多，有故一须有。我蕴须成一，我蕴实一故，若许入中遮。我蕴成实一，一切蕴支体，须成实一故；东西南北中，诸方皆成一。单以中为例，亦分东南中。如极细微尘，铁尘零碎时，无尘至未成，碎时汝实执，实一与谁伴？我蕴真实性，无变何处去？虽变称不变，如是真实奇！」

如果真实有、自性有的话，莫说出世法，世间法亦不能成立。

「实执答复道：汝虽尽善言，无能动诸众，故我亦无动；如对石说法，仅劳汝口舌，或待日过中。为何如是说？天逸故散乱，修罗妒散乱，畜生互食乱，饿鬼饥苦乱，寒热狱苦乱，人有故散乱，或无故散乱，有些杀而乱，有些盗而乱，有些忌妒乱，有些妄法乱，有些妄观乱，有些欺蒙乱，有些谄诳乱，有些卖田乱，有些因女乱，有些因酒乱，有些眠怠乱，有些瞎说乱，有些工戏乱，有些无作意。迷惑故散乱，无间业散乱，多十恶故乱。于彼等汝属，无需无领会。」

「无闻多修者，不解汝之意；具闻学者等，不信无修行；覆观具何患，无暇可修行。若有空暇时，有闻则无修，终究毫无知，附信单修者，故我狂笑矣！」

「汝意累疲倦，仅住此倦累。汝之大手印，难修极少生；我之大手印，易修请多生。为何如是说？无论男或女，三戒律何性，无须取或护，无须净灌顶，及守三昧耶，无须持十善，裤系腰则行，未断亦可行。冒勇否须人，环珊瑚须耳，环螺骨饰等，锡杖与妇示，衰力虎死等，盖骨短足聚，解无作有意。意毫未思维，观故定多生，乃我之观者。此后二无之，修故得佛果。三宿后月观，此能一切脱。我事业如是，汝事业无故，汝心如槁木，汝仅来一二，则须无量德，我住会客时，妒忌汝执着，除倦无余也！」

「智能答复道：称实之傲者，汝未有一德，然汝慢诸学，无伴莫说德，无待词独立，无变常坚恒，汝无诸法故，无有一同伴。我有诸法故，诸法皆我友，我亦诸法友。为何如是说？诸法互依赖，此亦成我友。诸法唯取有，此亦成我友。有为由因缘，此亦成我友。日月东西成，而分昼夜有，春夏与秋冬，霖降果实熟，农田有四时，有情有生死，病与苦有受，冷热饥渴等，瞬间由缘成，食眠去住等，摇晃伸缩身，语言述修行，目视与微笑，贪嗔与痴心，妒忌吝谄狂，八万四烦恼，瞬间观待缘，明生灭非无，前后剎那有，个别皆由自，依名取而有，无依赖他者，由因缘而生，互相缘起成，故彼等我友，我亦此诸伴。无彼亦无我，我无彼等无，我等互协助，一一则具二，一无二亦无，单翅莫能飞，单足莫行故，于一单惠深。」

「汝唯独立者，于汝彼皆无，此乃实执患。依相所生故，除相实之边，与相绝无边；相无真实故，除相实有边，与相绝无边。绝无边可断，因相亦无实，空根有法相，有故除无边。其理彼等故，如由见生空，如由空生见，成伴勿须说！见与空二恩，一比一惠深，恩无大小别，秤量无轻重。」

2.3.20 实执诤论 ：第二十段

由实执和无我之间的诤论，而说到一些实执的内容，和主要修行的内容。如果将其扩展，也可以和其它大论典一起学习。

上述是依缘起而说性空，因为性空所以有缘起；如果自性独立而有，则不是依他而有，则非缘起，一切皆不成立。在圣道三要中说：「现见缘起全不诬，即灭实执取境相，若时同起非更迭，乃圆成正见观察。」由缘起现性空，性空现缘起，互助灭除实执所取境，这是圆满正见的观察道理。「此复现相除有边，及以空性除无边，若无现空显因果，不为边执见所夺。」现相即缘起之意，下部见解是缘起只能除无边，性空除有边；应成派见解不但缘起除无边，亦可除有边；因为缘起无自性，一切法唯心识所现，不是自主而有，只是名言有，就断除了边执；因为自性空，名言有，除了无边。所以离了二边而进入中道。

「除相实有边，与相绝无边。」因此互依之故，不是独立自主存在，而除去常边；因为互依之故，不是不存在，因此除无边。」

「所谓大悲心，初从何生故，同时悲与空，亦似互竞生；因悟悲空故，由此大悲心，亦似互竞生。悲空与悲二，因果如虱痒。因果虽次第，何因与何果，次第难言说。诸法此理推，实执汝如是，学说绝无故，汝无有诸法。唯汝顽固汉，单一独立者，自立恒长久，无依赖观待，不变且常住，愚中大愚者，无上最胜痴，三界中有愚，胜汝佛未说。」

「汝乃瞎眼者，此理则如下：有生言无生，有老言无老，有病言无病，有死言无死，有灭言无灭。体若作摇晃，有却言无动，手足等伸缩，有却言无作，自行言无行，有住言无住，自卧言无卧，有眠言无眠，有醒言无醒，明食言无食，明饮言无饮，明穿言无穿。见听及嗅闻，觉受与感触，明有却称无。此性言无尽，总言法因缘，依赖生缘起，瞬间成作性，明见称未成，谬意极错谬，疯癫甚疯狂，若与同诤论，此亦如癫狂，虽似仇近故，无奈常诤论，仇人甚顽固，如遇此仇敌，智能我倦矣。」

「人与畜生等，六道众已述，扼要及实执，除立阿那外，所说皆无义。缘我而观慧，精进等无故，仅有说词矣，闭嘴是应时。呜呼有情众，业摄待彼山，则生此山识，去彼山之时，虽昔属彼山，待自身住处，于昔处此山，而生彼山识。如由见空解，见相无真实，似由见相生；由见相方解，见相生灭性，由见无自性，而生见相似。世俗成方便，胜义方便成，若无依名言，无能解胜意，见中得空性，思谓此等意，空似从见生，诸法从自性，空妙姿摄故，空根法唯名，唯取立名言。于此未寻找，唯取名诸法，生灭因缘作，无谬无诬赖，于因果生理，定解若任运，空故除无边。于唯名因果，须起深定解，空性之正见，执相之所缘，一切无余灭。」

无我之内容分多种，因为我执有不同层次。如外道以为我和蕴体是分开的，我是常、一、自主的，可是蕴体会改变的，即破除常、一、自主的我，我执就不存在了。

2.3.21 实执诤论 ：第二十一段

内道有部分以为我和蕴体是同性不可分离，既然破了常一自主的我，那为何有我执呢？那我执是甚幺呢？即补特伽罗独立的实有之我执(正量五部)。我和蕴体虽分不开，但却非常一自主的。可是须依蕴体去寻找，而说我控制心，心控制我的感受会生起，此我即是实有之我执了。

但控制心的我是不存在呀！当观察时找不到此独立实体的我，此种我执虽已破除，但对外在及蕴体产生了执着。于是唯识派就说法无我，许多人对人我执虽然已破除，但对蕴上的执着仍会产生；对外在的贪境瞋境，仍会强烈的生起。所以唯识派说无外境，皆由同一种子生出境与识，当识见一东西时，会觉得先有外境，后被识见，其实不然，而是由以前的习气(种子)，现出识和境二者，令识见到，并无外境，唯有意识安立为有，于是说三界唯心造。唯识所主张的无外境及三界唯心的理论，确实对于外境执着的破除，是很有帮助的，却对内在的感受，真实执着的破除尚无帮助。

此时即使外在的实执破除，仍有内在的实在存在。事实上内外一切法都无有真实，于是说无胜义有、无有真实的道理。自续派虽说诸法无有真实，却又说一切法所依是由他本性而有(世俗有自性、自相)，这是他们认为诸法存在最基本定义(同是假必依实的理论)。因此缘好境生贪，缘坏境生瞋。

于是破除自相的论师，认为仍有贪瞋存在。所以知一切法非由境上而有(自性或自相成就)是仅依名言或识安立而有的。因此了解中观应成派破除法我执的道理，几乎没有任何真实可执着了。

所以无我的见解有多层次，经由前说对无我的认知，而了知后者无我的认知，虽断了前者我执，但不一定断了后者所说的我执；可是破除了后者的我执，必不生前者的我执，因此前后者的见解是有差别。

「有边无边断，业果定解生，因果无谬思！所缘执灭故，供养于诸佛，见缘起无诬，故悟见空义。」

「定解生起后，供养于师等，因果不欺诳，故灭自性已，无余诸所执。定解坚固时，供养诸本尊。现空二相互，已现因果时，供养诸空行。由自因自果，见无欺诳故，余识于无待，所缘灭已空，见时供护法。因果无谬理，余因于无待，离有边之空，成故由自因，自果成无谬，定解引生时，供养于四面。灭诸定解执，须知自性执。定解所执之，续乃护所执，唯遮自性之，无遮续须知，此供金刚兄。缘空修三昧，修胜观口诀，定住空性中。未安置定时，若无七理寻，如何成胜观？观故影住分，供养诸施主，愿同成小觉！」

这些日说的都是如何调伏自己内心，指这颗不平息、粗猛的心，经由各种方法令其调治；这不是压迫方式，而是以自愿的方式来调伏内心。这样对自己更有利，内心更柔软善良，有益自己的安乐有益，心越柔软平静，对我们会越快乐。经由这种思惟，要认知所要做的，只有好好修行了。

「实执答复道：汝于我多违，相似繁多说，汝亦相同故。听违意如下：汝若许依赖，依赖我实执，而立汝智能，我无实违汝，于兔角善阶，有谁作观待？龟毛之柔衣，善恶谁观待。」

「世尊说法蕴，八万四千等，我主领三毒，八万四烦恼，待后立能治，若无我与汝，亦违三轮许。待世间名言，诸烦恼主者，若我成非有，汝无有诸法，许三轮违故。」

「为何如是说？六道诸众生，续中我首故，若由三毒摄，修行十恶道，主念五无间，沦生老病死，此乃世间田。具如是修行，由我故而生，虽有却诤无，堕断汝相违。」

「世间故害汝，明有然许无，瞎说之癫狂，属汝故三轮。于六道诸众，明无慧有观，明无然有见，堕常汝相违。勿观我定有，引意皆自成，汝乃治无观，治观何助益？对治观真性，非治性正违，汝许三轮矣。」

「因实与无实，正违乃待成，非待成正违，治非治正违，汝与三轮矣！生起彼山识，若有待此山，能治智能生，依赖真实后，遮之称慧生，诸许故汝违。仇若仅单掌，谁搏斗于谁。如是明具我，汝称断灭我，成藐视意之，观行渐遣逐，有我故作否？若作无我违，故无我汝违。」

「我下品烦恼，汝上品对治，次第断之道，道地许立否？若立断灭我，有故正断否？若无为何断？分解所知时，一半我遍布，此亦我占多，虽如是然汝，诳称我未存，已疯或昏迷？或是无所知？缘我目标后，对治箭掷否？若掷明我有，此亦汝相违。若无箭何射？盲目射箭失，何能观智能？于观慧所执，须住正相违。」

「若已变真实，无变真实违，谓患无害我，听其理如下：烦恼等诸法，唯成故个别，个有真实成，无待俱自成。非一转为一，明生烦恼时，真实故同存，非属转移法。烦恼前剎那，正灭时有我，正生后剎那，无待成我故，诸法皆如是。」

「明故于净处，独一大黑暗，有法等一切，虽于诸遍布，诸法从个别，何须移为暗？于诸生灭次，如由此暗遍，如我亦相同。我乃真实有，无奈莫承认，六道皆须行。由诸有情治，缘诸设施处，由识取其法，称有真实成，彼等修治矣。」

「草绳执为蛇，假人执真人，如阳焰执水，如彼等现识，我仅有成事，作欲我则无。于假相仅作，莫说何称见。真实定解之，于定见二相，智能汝虽见，非有何见之，见无故绝无。一般虽有慧，如于无实性，余根本定中，无有见我相，何属见我无！」

「非绝无其理，从此定起之，后得法见时，除实相无余，此外十地之，后续前见实，名称所知障。有我由此知，汝成相违也。观蕴无真实，悟中无见蕴，何属见蕴无！同故我亦是。究竟生次第，何视皆本尊，定中触蕴体，未见故非有，同故我亦是，成似汝相违。复从学至童，观其作者后，未解所阐意，却知其著者。若著者实劣，阐意尽深奥，如弃劣猪犬，阐意亦应弃。」

「有些名著者，相似说学论，阐意虽非奥，却得诸信任。此故难成意，虽难却修行；此故增我业，汝何有事业？学多勤诤词，未视述论意，多解然一障，然余未欲解，主由慢心起，此亦我事业。若学者仅此，愚者等何有？汝事业何在？我乃常胜者。」

「复有些学者，阐意虽深奥，论典中无之，阐意此非有。著者相庄严，然心起嗔后，口称怜悯矣，由慢弃深意，我于此续故，未弃深意否？此亦增我业，成汝相违之。」

「复有些学者，上上派宗意，慢故属善想，深意虽奥妙，然与自宗违，弃舍并毁谤，此亦我恩故，成有与汝违，除增我无余。」

「无慧之学者，师说东乃西，如是传奥义，彼执违实后，虽是然非外，余之尽深意，未读莫说修！我于此续故，汝虽有相违，然我增事业。」

 

2.3.22 实执诤论 ：第二十二段

「从学至牧女，僧居众于师，供养伺奉后，所学奥义求。虽请若无赐，无善起邪信，口虽说请法，然心住谬欲，此亦我作矣，此故汝相违，何说我无违。」

「有些敬上师，虽得九深法，不慎滤茶故，反成修邪见。此果引地狱，此亦我作故，汝说无我违。有些傲法者，称法为最胜；自稍修法时，虽起少吉相，然骄己为善，而令余等闻。仅有少赞叹，却修三界慢，此亦我作故，称无我汝违。我事业如是，汝住何暗处？」

「学与多修者，虽作少观修，自住此如是，所修法彼岸，如观戏般修，见此故讥嘲，我事业如是，汝如修暗观。复有口慢称，近置定意时，虽似有自身，安置时与心，所置默言观，有许无实后，唯作观非有，多作观唯识，有些观唯明，此乃缘我观，遮作意之观，有口然实相，意观无见矣，此乃遮意观，如何违所执？学者于此意，极难作区别。于此晕头界，有倦作无义，我神通广大，解脱得欢乐，我笑断轮回。」

「此复有学者，一异正因故，观寻近置时，心倦对治之，所执明力衰。力退无明法，住根本定时，是非此无之，沉迷中定修。有些具掉沉，极细微未知，此刻作护观，未知是观患；掉沉力大时，未作从始观，于定中作治，对治多作故，能治所执衰，唯明知观修，此乃心识故，属于此观修，明观我称无，汝乃相违之。」

「火木若未遇，焚木如何能？如我与能治，所执若未遇，增我莫说害，汝莫获胜利！于此根本定，学者之障碍，愚者之迷处，事业我增长，智能陷末端。」

「此定之悟中，无论见何相，唯有真实现，空法性无实，虽见成实故，莫能治之见。空法性无实，解中若见患，解中有否见？若无定为何？遮实之空性，若称已安置，解彼中彼性，安置由见否？若见则前患，若称无见置，见摄及遮意，观无有作意，无作意观等，依我方之见，悟无有差异。」

「汝差异何分？我乃无实之，有此定解故，凡定解无益。问根本定中，有否其定解？我有于此中，为何称非有？属无作意观，无执违能治，为何损害我？我乃无实之，定解所执之，续流持若称，持者又为谁？仅有唯一识，然此界何有？若于定中有，我有于此中，何作无我观？若称定前有，持定又何益？若称定后有，圆满定何持？若称定时有，虽有然界与，何立所依处？若称立于定，定乃空性故，于此所依处，识自未成空，识空同住故，善则仅如幻，除此定中有，故缘我观定。主心自身空，根本定住后，非心余心所，若称此生定，此处又何有？若称定时有，则犯同前患。若称未现性，如许共主相，与数论竞否？由种生苗芽，如未现性生，自生许数论，忌妒心起否？有些此见理，覆次迷乱后，毫无有作意，终生作观修，此果亦毫无。彼等皆我作，此故我存在，称无我汝违。寻置界未知，此亦轮回因。若烈观寻故，此亦成过患，无寻则更劣。寻置界若善，乃胜学处矣。」

「汝多重障故，仅次应慎思。桑巴哇咒意，谓诸法自性，清静此法性，属我之我慢，作观若诸置，何置我慢界？诸自性清静，于根本定中，何作有否慢？若有此世俗，此乃我之慢，为何自性净？若无何谓慢？若称定时置，自性清静分，称谓空性矣。我慢世俗分，如何能同处？若称我慢空，我慢谁作持？空若成我慢，或空已成无，或已无我慢，空若已成无，何作空定观？若已无我慢，于空慢谁持？若称二有持，如虚幻化之，空定又谓何？于定中我慢，成现故见我，我乃常续友，何须作见观？诸法一切中，我慢我摄否？若称已摄慢，自性成清静，我慢谁作持？若称有慢续，续亦皆有摄，莫说诸未摄。我慢未住空，于此若持慢，此乃于空性，见法如观戏，故非观无我，所执无相违。」

「今断慧口语，慧口无能胜。须那搭咒意，境空与意识，自性未有别。自性谓我观，意识由谁作？我慢如何观？意识于心作，我慢唯我作，于如是空性，于根本定中，有无我慢否？若有我则有，若无慢谁持？与空无差异，若称我慢持，于空性自时，有慢世俗否？若有我则达，与空相存后，若无有差别，我慢成空故，空故何持慢？若称定时有，定自时属空，空性自身时，若有慢前之，过患则非无。我慢空性二，两者无非之，若称见空聚，此乃后得法，何谓空定观？昏迷此界线，我之事业增，慧似已妒忌！」

「于此时有些，于己无信故，称谓咒乘时。若咒无依赖，此亦更为奇！拿达明光摄，于空若置定，如是何种空，所能依次第，摄受至拿达，拿达意摄之，空朗及结执，后灭摄次第，空朗与作意，遮之此空与，毫无有作意，空相此等之，分别由何异？意相摄次第，摄之空相同，对治无我观，所执违并无，不仅称唯有，差异区别分。见而无性之，坛城先观后，此性近摄之，于此空朗前，无自性执故，若称能治违，毫无观众生，有生无始故，仅无自性词，昔曾观仅次，无自性执故，对治违相似。」

「持根本定时，若无观执违，往昔称非无，与后称已观，定时何能益？饥时虽无食，然称有粮似。有些心拿达，作顶后拿达，心于摄次第，行观相法后，心住于此处，摄拿达于空，心作观相法，何属如是观？有些心拿达，无别后拿达，于此摄空朗，由此住心观。为何如是说？唯拿达见摄，心住于此处。若称同心净，活人焚烧时，问焚身或心？蕴若成非有，问心亦成无？拿达相灭时，此持识未生，如有部见解，如是此许否？拿达相消失，若称无实意，虚空无云聚，属云究竟性？心乃从自身，无自性同义，若非心究竟，增长我事业，遍诸法相同。」

2.3.23 实执诤论 ：第二十三段

「空性之领悟，未达清静意，离师之口诀，已身趣此道，凡夫之领悟，直趣于此意。此故依学师，唯依无满故，善灭诸增执，定解从心生，然此未满足，须离欲足断！满暇满义之！实执我真言，智能乃艰难，智能虽仅刻，其难遍三界。众生轮三界，汝等从自身，若离实我执，从我于汝等，实分毫无有，真实微尘离，此有莫执之！」

「智能答复道：法身佛慢置，虽已作繁言，一耙管百沟，谛听作答复：若前覆离谬，于意则无误。二杯半碗水，混成为一时，此二有分否？若有汝区分；若无问前水，乃成后水否？若是前后何？名有差异否？若有前水何？若无前水时，乃倒入后否？若入名异故，此亦汝相违。若称合无分，混合时前水，有否汝明说！若无倒何有，为何满碗水？虽有然混合，可分却难能；无明法有故，于汝三轮矣。」

「法身之我慢，亦成如是时，意识大乐及，境空性二者，无别之自性，于谓属我慢，唯仅安置故，此乃住空性，如水融于水。住空之我慢，于定中虽无，然定时有故，如何能分别？有法大乐亦，如是似比喻。我慢于何持？我慢定时持，持法自根基，意识大乐与，境空性二者，无异成一味，此性乃属我，此我慢所执，无遮之明与，猛力专注之，续流置定后，离掉沉护持！此刻于尔时，如受童子乐，难言觉受生；如愚作梦想，难言觉受生。」

「汝未悟彼意，虽悟汝无明，故何能作信？于汝述密矣。拿达结执灭，明光之摄意；日光除暗故，明显一切法，如是智能光，消除实执暗，所执仅无遮，明力极专注，续流定护持！明光谓取有，心拿达无二，如是明光住，此乃住空性。由慧光使心，除实暗获乐，心之究竟故，今断实执口，于此真性惑，故汝名无明。我乃如日月，现故除黑暗；汝乃痴性故，如羊般迷否？莫说于拿达，所能依坛城，观修汝亦有，所执违能治。为何如是说？身心无实故，通达之定解，所执住空性，能相所能依，坛城显现故，凡夫身实相，见而无性之，本尊观故遮，解中除本尊，无凡身实相﹔解中属无现，然非见非有，见非有则无。见中实相在，解中本尊观，如是逐渐增，无二成坚固，见忠实相灭，此二如天秤，执着亦如斯。」

「于空性二相，从此称断灭，与汝执相违，对治未悟之，深惠赎我似。心拿达无二，见而无自性，属住明光故，与汝所执违，对治此性住，明光空性故，如火明燃烧，又增柴薪似。如是理一通，则应悟诸矣！」

「实执答复道：汝与词蔓违，名言似可成，近住根本定，似已断词患，于根本定中，汝与学修者，观何离此观，称何离此称，何去离去处，无实与无二，此中无能分，若未能区分，有与实有二，此中无分故，则住于二边，此亦我知矣！此中若未分，名言分无益，此中无分故，沦陷惑乱转，若称我分此，于彼作答复！」

「我乃于无实，于根本定中，我虽无真实，空基法之我，有否于置中？若有我有故，未堕常边否？何观无我意？定中虽非有，若称定时有，有此我亦故，此乃我定也。何为无我观？若称定时无，未堕断边否？谁观无真实？离空基性空，属何汝言之！」

「我乃空净后，虽有无能分，故无分然我，纵使如何有，有处我存故，如何观无我？此地我之定，属性汝未知，观故求法身，如是因果奇。若尔达意汝，比我更无明。如是故妄念，为何非法身？诸情从无始，离勤何未脱？如是亦我友。今多修行者，修法则如是；木中之食蚁，住木然食木，口说无我观，然入观意中，观故我增矣。莫入此倦观！」

「智能答复道：口如谄媚女，多舌然无义。极愚汝骄慢，覆观作者相，覆寻词患及，善劣声律故，深意虽善言，然汝难能知。汝难亦自身，唯属疑惑处。复有增上否？汝思已获答，余患断念后，谛听并善思！火焚柴薪时，于自禅定中，虽未见此柴，然焚之定时，有木故可焚，若无焚何物？燃烧极焚烧，串习坚定后，此木焚灭似；如是实执木，由慧火光焚，于自禅定中，未见实执木，然何见非有。」

「于定中无有，乃为无实义，何谓堕断边？名言亦非有，称为堕断边。定中虽未见，然定时中有，智能之火光，焚矣除此余，多焚未能烧，此时实执木。能烧汝除它，无余能灭矣。」

(智能回答实执说：你愚昧多说些无义语，所说的话不会难我。只有缘空的智能火，才能焚烧你实执的薪。定中观无真实，不是堕断边。)

「若称谓有词，魔东祭物西，贼原追于林，如是奇因果，喻义二皆知。」

(魔在东门，祭物送西门；贼在旷野，而去丛林中寻。)

「慎重重复说：我乃于无实，根本定之中，我虽未可见，然非堕常断，此故除断边。」

(虽然我不是真实有，在定中已见不到我，但不会堕常断边，如镜中像，缘起显现。)

「因为空基之，我存故无我，此边汝尽除。置时我若在，明有于无实，观矣莫于别。此断除常边，于此观无实，木蚁喻成谬。若未观无实，则立木蚁喻。」

(因为性空缘起，缘起性空，破有无边。而不是你所说的，空成一无所有的断边。你所说的譬喻不对。)

「定时无我故，谁作无实观？离空基性空，属何汝言之！三轮患无惭；上下为无愧，痴心自无明，名副其实矣！我言真实语；汝说虚假词，有因自他惑，断虚说谛语！广如日阳升，幼蛙拉朵似，为诸喜慧增，学者思愧故，忍性自应担，于吾愿无罪。」

(实执无明，强词夺理，尽说虚妄语，不会损害无我慧。)