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般若净宗学苑·答疑解惑第003期
 
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答疑解惑第003期

修行人刚开始先对治粗重相

我们在修行的时候,当然是只问耕耘,不问收获。但是有时候,你也要偶尔检查一下你的梦境。(呵──)你做什么梦?这也是很重要的指标。如果你懈怠的时候,你发觉你做的梦会不一样,就是这个粗重性会出现,就是你感觉暗钝、忧愁、恐怖等等,在恐怖的时候就不得了了,你要注意了,它是一个征兆。如果你在用功的时候,你梦境当中出现都是光明相、安乐相,虽然这个果报都还没出现,但是「山雨欲来风满楼」(哈──),事实上它有征兆的,你从这个征兆,尤其是修忏的人,我们讲忏悔法门,你要判定你的罪灭之相,往往都是从梦境来判断──见好相。就是说我怎么知道我的种子改变了?这个梦境就会告诉你,由这个粗重相跟轻安相,因为在梦中的意境,你是不能主导的,你只能够让你心中的种子自然表现,所以梦中的境界是不能主导的,你不能刻意去主导它,所以它往往可以看到你内心的真实相貌。假设你是粗重相,那就要多忏悔业障、积集资粮。我看忏公师父他老人家在教导弟子们的次第,我就慢慢体会,他主要有二个重点:如果是初学者,他强调行门跟事务门,就是忏悔业障、积集资粮,他不是很重视你去看经、听经,因为你的心粗重,无所堪能,你听经效果也差;但是等到你这个烦恼罪业转变过来,轻安相的时候,他就鼓励你解行并重,就可以看经了:老人家是这样的教导方式,就是刚开始先对治粗重相,这个也是很重要的关键。

有受尽相与无受尽相

有受尽相者,谓已成熟异熟果善、不善种子。
无受尽相者,谓名言熏习种子。无始时来,种种戏论流转种子故。

什么叫「有受尽相」?就是「已」经「成熟」的这些果报,它是由「善」恶的业「种子」所招感的,这样的果报的感受是有间断的。比如说你的布施、持戒,你在因地的时候,你也不是一路的布施、持戒,只是在某一个时空当中有所造作,所以得果报的时候,这个果报受完就没有了。比如说你多病,这个多病,你只要能够依止三宝,不断的忏悔,它是有受尽相,它这个种子释放完也就没有了。但是「无受尽相」,就是你内心的「名言熏习种子」,你内心当中所产生的这种邪恶的思想,或者是善良的思想,这样的种子,对你产生的感受刺激是没有停止的。为什么呢?「无始时来,种种戏论流转种子故。」我们不断的去「戏论」,这个「戏论」就是「但有言说,都无实义」,简单的说就是心中的妄想。我们不断的去相续增长这个妄想的势力,这个妄想给我们痛苦跟安乐的感受,是没有穷尽、没有间断的,所以叫作「无受尽相」。「反成」当中分二段:「一、成有受尽相;二、成无受尽相。」先看「成有受尽相」:

此若无者,已作已作善、恶二业,与果受尽,应不得成。

假设没有这个受尽相的话,那「已作」的「善」跟「已作」的「恶」,这「二」种「业」力当获得果报的时候,就不应该有穷尽的一天了,它用反方向来成立。就是说,这个业种子它得果报是有穷尽的,你不管造善、造恶都是有为法,它这个果报结束以后,这个果报就消失了。比如说:《宗镜录》讲到这个老虎,说你造罪业变成老虎,老虎这个果报体不能再有招感性了,老虎即使它吃了很多的鹿、很多的动物,这个业都是无记业,都是没有招感性的。为什么?因为畜生道的内心是暗钝,犹如梦中所造的业,是一种不增长业,这个业不能得果报。永明大师说:假设老虎这个果报体,吃这个肉有招感性,那就一因多果,它造了罪业变成老虎,老虎又使令它继续造罪,那它就永远没有出离的因缘。所以罪「业」变成一个「果」报的时候,这个「果」报体,这个时候是有「受尽」相,不能再相续下去,受完就没有了。那什么是「无受尽相」呢?这个是比较可怕的。

又新名言熏习生起,应不得成。

你内心当中错误的思想,或者是善良思想的「熏习」,这个是无止尽的。你受完以后,你内心当中还有这种思想,还可能继续造恶、造罪、造善,这个是我们比较在乎的。所以这个思想、这个正见,它为什么被列入根本法呢?就是它的主导性是相续的。你出家的时候是什么思想,你以后也是这个思想,不可能减少,只有增加而已。所以我们刚开始受戒以后,为什么要先学戒?没有错,我们很多微细的戒法,都不可能持得很圆满,事实!但是你学戒以后有一个不同就是,你起码知道在你的行为当中,什么是对的、什么是错的,什么是随顺圣道、什么是障碍圣道,你知道这件事情。即使你一时有一些错误的现行,但是你知道这个是错的,你有惭愧心,这个是非常珍贵的,就是你那个戒体,至少你这个戒体是存在,防非止恶还存在。一个人最可怕、最严重的过失就是愚痴,没有什么过失比愚痴还可怕。就是他根本不知道什么是对?什么是错?他明明做错了,他无惭无愧,那这种业就会加重。

所以和尚尼的慈悲,她老人家重视戒律,这是非常有智慧的。就是说我们虽然学戒,不表示我们可以把所有戒都持好,但是我们知道什么是对,什么是错,我们的判断力没有错。一个人能够戒法有一点过失,但是知见不能有差错,就是你的根本不能有错。我知道这件事我不对,虽然我一时做得不好,我希望以后做得更好。而一个生命的增上,就是从这样的增上意乐里面不断地栽培。你一开始就不学戒,那你的依止处就完全根据你的妄想跟生命经验,你不尊重佛陀的抉择,完全根据你的妄想来判断对错,那你的生命就非常危险了。所以在这个地方讲:思想的熏习是无受尽相,它不断,你今生是这个思想,你来生还是这个思想、来生还是这个思想,它没有受尽的一天。

阿赖耶识的体性是无覆无记

现前一念心性显示出来 成就佛果无量功德庄严

假设「异熟果」的体性是「善」,或者绝对是恶,在因地的受熏就「不」能「成」立;在果报上,「杂染」的果报、清净的果报都「不」能够建立。「是故,异熟识唯无覆无记」,才能够接受染净诸法的熏习,才能构成有情众生的杂染跟清净果报的依止处。所以从唯识的角度来观察人的本性,它的本性是「无覆无记」的。这无覆无记的体性,一般人很容易产生错误的认知,会把它当作生命的归依处。比如说外道的无想定,乃至二乘的灭尽定、二乘人的偏空涅槃,这三个法的特点都是第六意识是停止活动的,所谓的无心定。在无心的状态,他们内心所依止的就是阿赖耶识。阿赖耶识身为一个无覆无记的体性,它不会障碍我们在灭尽定、或者是无想定这当中寂静的状态,因为它无记,所以它对我们的寂静安乐不产生干扰。但是这个地方有一个问题,古德曾经对这个阿赖耶识的情况,作出一段的批评,他说:「莫谓无心便是道,无心犹隔一重关。」这句话是提醒所有安住在无想定跟灭尽定的凡夫或圣人,提醒他们说:你不要以为把第六意识消灭了,这种粗重的烦恼消灭了,安住在寂静安乐的阿赖耶识,就是你生命的目标、这个就是你的道!其实这个无心的阿赖耶识「犹隔一重关」。为什么说它还是一种障碍呢?从大乘佛法来说:阿赖耶识它就是根本无明,微细的无明,它还有俱生的法执存在。阿赖耶识你说它不好,它也没什么不好,问题是它也没什么好,它不能生起功德庄严,所以它这个还是一种障碍点。你一定要把阿赖耶识转变了,或者你愿意说破坏也可以,把阿赖耶识破坏以后,把它后面的主人翁──「现前一念心性」显现出来,你才能够成就无量功德庄严的佛果。你一天到晚待在阿赖耶识,你是不能够生起利他的功德庄严,不可能!

但是小乘学者,因为他对阿赖耶识有所不知,他的生命就一直停留在阿赖耶识的阶段,这我们感到非常的可惜。他今天要转变阿赖耶识有一个问题,因为阿赖耶识本身自己不能转变自己,所以他必须从偏空涅槃出来,他必须从无心又转成有心,他还是要依止第六意识修止观,才能够转变第八识,因为第八识本身没有转变自己的能力。

这个地方身为一个所知依的总结,就是把阿赖耶识──我们有情众生的本性作一个交代。其实这个本性,如果以《法华》《涅槃》的思想,这还不是真实的本性,这是一念不觉以后的本性;真实的本性,它背后的主人翁,就是一个不生不灭的清净本性,这个就是所有诸佛菩萨安住的真实体性。所以说阿赖耶识的体性是「无覆无记」的,它是跟俱生的法执相应的。到这个地方,我们是把这个「所知依」,把有情众生杂染因果的根源作一个说明。以下看第二段「所知相分」:

依他起相

什么叫「依他起相」?这个定义非常重要,大家要详细地分别。「依他起相」有二个主要的重点:第一个是「阿赖耶识为种子」,它是依止阿赖耶识为种子所生的法,必须由实种所生的;不像遍计执,我们内心当中执着有一个我,而这个「我」的影像根本不是种子所变现,是我们第六意识捏造出来的。分别遍计执跟依他起最大的差别,在于它是不是实种所生?依他起它是有种子的。比如说,我现在起贪欲的烦恼,贪欲不能说它遍计执,它有它的功能,它的确有那个种子,你过去有贪烦恼的造作,所以有贪欲的现行。但是你认为贪欲这个法是真实的、是不能改变的,哦!就落入遍计执。贪烦恼第一念生起的时候,它是依他起;但是你认为它是真实有,就落入遍计执;你观察它是生灭变化的,那你就恢复到依他起。所以依他起必须是阿赖耶识的实种所生。第二个,它是凡夫的「虚妄分别」心「所」变现的一种作用。「虚妄分别」的意思就是说:只要我们内心当中不跟我空、法空的真理相应,内心是一种有所得的心,都叫作虚妄分别。比如说,我们今天去布施、或者持戒、或者忍辱,你在布施的时候,你认为有一个真实的我去造作布施的法;或者你持戒的时候,你认为有一个不生不灭的自我,去奉持如来的戒法:这个都叫作「虚妄分别」。依止「虚妄分别」心的作用「所」生的诸法,这当中所谓的诸法,主要是心「识」,因为唯识不同意心外有法的。所以说依止「阿赖耶识为种子」所生的种种「虚妄分别」,这整个心「识」的作用都叫作「依他起相」。

这个依他起相,如果从具足的角度来说,它本来的定义是有杂染的依他起跟清净的依他起;但是本论的定义,主要是安立在凡夫的依他起,就是杂染的依他起,所以它的定义是虚妄分别所生的。当然诸佛菩萨的功德庄严、菩提心、六波罗蜜,这个也是依他起,但这个依他起叫清净的依他起;那这个地方的依他起是我们必须要转变的,就是还有一些努力空间的,所以叫虚妄分别的依他起。

什么前五识和第六意识要厘清?

唯识学派,早期弥勒菩萨、无著菩萨这个时期,思想是比较众多,不过这个地方无著菩萨提出了一识的说法,他并没有强烈的去否定;到了天亲菩萨以后,特别是护法论师以后,这个唯识学派就确定安立了六识,就是你前五识跟第六识要作厘清。为什么安立六识的理由呢?我们从因跟果来说明,比如你造业的时候,你要判定这个业是罪业、恶业、无记业,这个第六意识是关键点。我们以菩萨戒来说,你心跟境和合,第一念你看到染污相,这个不能判罪,心境和合的第一念自性分别,你看到染污相,不能说你有错,那是因果的显现;但是第二念「重缘思觉」,第六意识再产生分别,而你不加以对治,从第二念的时候开始判罪。所以你如果没有安立前五识、第六意识,你很难知道这个业到底是无记,或者是落入善恶业!因为瞥尔起念,前五识依止五根攀缘五尘的时候,这刚开始的二相,前面说的二相──见、相二分,它是果报的受用,直觉;但是第六意识开始分别的时候,才落入了善恶。所以你如果不厘清前五识跟第六意识的差别,你在判罪善恶就有问题,这第一点。第二个,从果报上来说,唯识的转依是「六七因中转,五八果中圆」,就是说你的第六意识在因地的时候,它开始转成清净,但前五识是不能转,它还是有漏。所以圣人的心,有时候前五识也会出现一种有漏的染污境,但是他的第六意识是清净的,因为五八要到果中,要成佛以后,前五识才能够完全清净。所以前五识跟第六意识在转依的过程当中,有明显的不同。所以你看天亲菩萨的《三十颂》,也是安立六识,他那个第三能变──「差别有六种,了境为性相。」这个「差别有六种」就是讲六识。玄奘大师讲得更明显,《八识规矩颂》先讲前五识,再讲第六意识。这个的确有它厘清的必要。就是正统的唯识学,从天亲菩萨以后,护法论师,乃至中国的玄奘大师,都是具足安立六识的。

事六度 理六度 理事无碍六度

「由」前面的「三种胜智随转妙智」,这个「胜智随转妙智」是加行位的菩萨,乃至于通达位的菩萨;「及前所说三种因缘」,这是资粮位的菩萨,总共有六种智慧。这六种智慧,简单的说就是「诸义、无义」。「诸义」就是当我们心一动的时候,「心生则种种法生」,我们随着内心的活动,随着自己心中的业力跟心中的作意,就生起种种的境相,乃至于让自己受用;圣人也能够使令「无义」,圣人入无分别智的时候,也能够让境相消失。从境界的出现跟境界的消失,知道唯识无境的「道理」是可以建立起来的。这个唯识无境,你要是修小乘的佛法,可能不是很重要,因为小乘佛法它偏重在我空,不强调法空,不一定要把外境空掉,反正因缘法存在,我不可得,我消失掉就可以了。但是因为菩萨的修学要修善,又要度众生,修善、度众生都必须要在人事中历练,你是没办法逃避的。不能逃避,你就必须了解它的真相。

智者大师把凡夫的菩萨道,分成三类:第一个叫作事六度。就是你这个六度,都是在事相上执着,简单说就是心随境转。我们刚开始行菩萨道,就是仰仗一份大乘的信心,就是一个宗教情操、一个大悲心,但是没有智慧;所以我们在人事当中,我们这一念脆弱的菩提心,很容易被八风吹来吹去,使自己的菩提心很容易就退失掉,这个叫作事六度。第二个是理六度。理六度就是我们开始去自我反省,去观察外境,其实外境是如梦如幻的,它是由我们自己的心所变现的。这个理观就开始去观照,内心跟外境的执取慢慢的脱落,就是开始修无住的法,但这个时候它的事修会比较忽略,这个叫理六度,它偏重在内心的观想,当然这个过程是非常重要!第三个是理事无碍六度。到了一定的阶段以后,他开始从观想当中出来,在人事中作种种的历练。在历练的时候,他的菩提心跟境缘接触的时候,多了一分的观照力,他内心看到境相的时候,能够知道这个影像是不真实的,是我们心所变现出来的,所以他能够无住;但是虽然无住,他还是可以生心,去做他该做的断恶、修善、度众生的事业;他还是在无住当中,作他最大的努力。所以说理事无碍六度,它整个理论的基础,都是建立在唯识无境的道理上;就是你要能够修习无住生心的观法,你一定要有唯识无境的理论作基础,否则你是观不起来的。这一段是说明破除遍计执而证入圆成实的方法。

独头意识并五俱 第六名言生遍计

第六意识怎么会产生遍计执呢?这当中有二个情况:第一个,它的妄想执着是根据独头意识,就是根据自己的「名言」、根据自己的思想所引生的。第六意识有独头意识:假设第六意识没有依止前五识的帮忙,它不能攀缘现在;但是他可以坐在那个地方,眼睛一闭,回想过去、预测未来。这种对于过去跟未来的境界,它能够用自己的思想活动,把它变现出来,这个就是它能够产生遍计执的第一个理由,它有独头意识。第二个,它也可以用五俱意识来攀缘现在的境界,就是「及用一切识」,这个「一切识」就是前五识。第六意识也可以跟眼睛、耳朵合作,攀缘现在的色尘、听现在的音声;依止现在五尘落谢的影像,再加以种种的妄想,产生遍计执。所以这个遍计执,它有独头意识的遍计执,也有五俱意识的遍计执,独头意识攀缘过去、未来,五俱意识攀缘现在。所以这个遍计执,就是第六意识的名言分别。在心理学,习惯作一个测试,拿一个透明的杯子,装一半的咖啡,让你来看,说出你的感受怎么样?有些人是比较知足、比较乐观的,他过去熏习这样的思想,他看到那半杯的咖啡:「唉呀,太好了!还有半杯咖啡可以喝。」他非常欢喜。有些人是比较悲观的思想,他看到这半杯咖啡,是看到上面空的这一部分,他容易看到失掉的这一部分,得到的这一部分他很少看到,这是悲观主义者。就是说,如果你是乐观主义者,容易知足的人,你比较容易产生快乐,你快乐的时间会多一点;假设你是悲观主义者,你经常看到的都是生命的缺点、生命的遗憾处,你的所缘境都是在这个地方打转,你就容易产生痛苦,产生痛苦的因缘会多一点。

这个地方我们解释一下。它的意思是说,虽然我们的快乐、痛苦,跟业力有关系,但是诸位要晓得:业力的受用只有一剎那,真正业力受果报只有直觉,就是前五识只是第一下的刺激;后面第六意识接手以后,那就看你怎么想。所以前五识的业力,除非你的业力真的太差了,你那个饥饿的感受,会一次一次的刺激;因为前五识的感受叫生受,如果说你真的没有饭吃、没有衣服穿、没有房子住,这是一个很严重的刺激;假设基本的生活所需没有缺乏的话,那这个遍计执、这个名言分别,在你生命当中,是很大的主导作用。有时候我们逆境现前,那是一个果报,我们不能改变;那个果报刺激以后,它就消失了;但是你心中的妄想挥之不去,在心中不断的缠绕,会跟着我们几十年,乃至跟到来生去:所以你不能忽略这个遍计执,就是那个内心的感受,内心的感受是最强烈的,而且它影响你的时间最持久。其实前五识的果报,由业力所变现的感受,只是一个直觉,一剎那就过去,一剎那一剎那的过去,因为前五识只能够攀缘现在;但是到第六意识,把前五识的影像收集起来以后,你让第六意识分别起来,那不得了!你的快乐、痛苦,第六意识这个名言的计度分别,它是主导的作用。所以不是说你善业强,你就快乐,这不一定!其实这个第六意识的名言,占很重要的因素。

实际想象有差距 距离即是遍计执

缘名为境取彼相 由见执着寻起语

谓缘名为境;于依他起自性中取彼相貌;由见执着;由寻起语;由见、闻等四种言说而起言说;于无义中增益为有。

这个遍计执,当然一定是有一个第六意识的计度分别。它第一个接触的是依他起,所以在「缘名为境」之前有一个相,一定有一个相,但是这个相,是不带名言的相,就是依他起的相。当我们跟这个相接触以后,第一个对这个相安立了很多的名言。比如说,你看到这个花,你对这个花要打妄想,你一定要先出现花的共相,因为当你没有生起花的共相,你只安住在这个花的自相,你的心就不能动。当你生起花的共相,这个时候,你的心就脱离了依他起,就回到你心中花的影像。因为花是共于一切的,这个讲堂有花,大殿也有花。所以,当你对一切法安立名言的时候,其实你对外境已经脱钩,你开始注意心中的名言。所以我们面对依他起,第一个是看到它的影像,第二个安立名言。当你心中安立名言的时候,你再也看不到依他起,你开始看到你心中的名言。所以我们看到依他起,只有一剎那的时间而已;第二个剎那,你心中安立名言以后,你开始注意你心中的妄想,你再也不注意外面是怎么回事了,你开始对所缘的依他起安立名言。

第二个,在「依他起」当中产生「相貌」,你根据心中的名言,把「依他起」的法,变现出很多很多差别的「「相貌」。如果这个人是比较乐观知足的,他会变现出比较美好的相貌,他心中受用美好相貌的可能性会比较大;如果这个人比较不知足、比较悲观的,他跟境界接触的时候,因为他名言是安立比较不好的名言,他就容易变现比较丑陋的、有缺陷的相貌,让自己受用。总之,因为名言的作用,他心中会产生很多很多美好的相貌、或者是丑陋的相貌出现,让自己受用,而这个相貌,已经跟外在的相貌,产生很大的差距。

第三个「由见执着」,这个相貌生起以后,我们开始产生强烈的执着,就是有这个「见」。这个「见」,就是由于长时间的颠倒推求,产生一种错误的智慧、一种判断力,你认为这件事情是这样子的。比如说,有些人他过去生可能对水有一些不好的经验,他看到水的时候,安立不好的名言,就出现丑陋的相貌,总是假设水要伤害你,而且你认为这个想法是对的,不能改变了,就是产生「见」。由这个「见」,就产生「语」,带动了「寻」思,这个寻思就开始造业,当然这个业应该也包括了身业,这个地方只是以语业来做代表。就是由这个「见」,去执着这个相貌,就会采取行动。这个地方是把遍计执,从你心中安立名言,然后变现影像、产生执着、最后推动你去造业,其实这个过程是结束了。后面的二段是补充说明,把它的前因跟后果,再作一个总结。

为什么我们会有这样的名言出现呢?「由见、闻等四种言说而起言说」。我们从过去跟今生的生命经验当中,我们有种种的「见」,我们亲自看到很多很多色尘的影像;或者「闻」,我们曾经听过什么音声;或者「觉」,这个觉包括了鼻、舌、身,我们的鼻、舌、身有种种的感受;见、闻、觉、知这个「知」,是指第六意识。也就是说,我们从过去跟今生的经验当中,产生很多的感觉,跟着感觉走。所以我们从生命的见、闻、觉、知当中,去安立了名言,这个名言是这样安立起来的。最后的结果,就从一切法是无常、无我的因缘法当中,产生一个真实的我相、法相的相貌出现。从我空、法空的真理当中,就变现一个我相、法相的真实相,让自己来受用,这个就是它的结果。

这个遍计执,我们如果回忆一下,你应该对遍计执也会有所了解。比如说,有时候我们肚子很饿,我们会观想一些美好的食物:这个东西吃起来多么的美味!但是你实际去吃的时候,你感觉没那么好吃;所以回忆有时候比真实更好。(哈──)就是说,其实我们心中想的跟实际的情况,的确是有距离,而这些距离就是遍计执。我们靠直觉安立名言,由这个名言,捏造很多的想象出来,所以我们对生命开始产生错误的判断,这个是一个造业的起因。

自性遍计执 差别遍计执

「遍计所执」就是一种心中的相似影像,这个影像有粗细的不同:第一个叫「自性遍计执」,就是去执着诸法的自相,诸法的自相是不带名言的,是一个俱生的执着。我们心中看到花的时候,这个时候你认为这个花它不是依他起的,它是自己生起的,第一个影像还没生起名言的时候,这叫作「自性遍计执」,这个是非常微细的;第二念生起以后,「差别遍计执」,就是执着诸法的共相,那是依止名言的分别,就产生这个花好坏等等共相名言的生起。比如说,我们今天看到一条蛇,刚开始看到蛇的时候,还不是很害怕,但是我们知道它是一条蛇,是一个有真实体性的蛇。那你认为这个蛇,它不是你心中的影像,是真实有的、离心别有的,这个叫作「自性遍计执」;然后你对着心中这个蛇的影像,安立名言:哦,它会咬人!它有毒液,咬到以后会死亡的。当我们开始用名言、思想,在这个蛇的影像当中产生计度分别,这个时候叫作「差别遍计执」,就是分别它的共相。因为这个蛇,是共于全世界的蛇,不是你看到这只蛇而已。当你看到第一只蛇的时候,是就着某一个时空的蛇叫自相;但是你开始去分别蛇的法,这个就是共相:所以这个遍计执,有自相跟共相的差别。

自性圆成实 清净圆成实

「圆成实」就是真如,我空、法空的真如。这个真如理,在唯识学分成二种:一个是「自性圆成实」,一个是「清净圆成实」。「自性圆成实」,在天台宗的名词叫作在缠真如,「在」是存在的在,「缠」是缠绕的缠,在缠真如。在缠真如就是说,这个我空、法空的真如,被妄想所缠绕,为遍计执的妄想所缠绕,叫作在缠真如。它虽然存在,但是没有真实的作用。「清净」的「圆成实」叫作出缠真如(出离的出),我们经过戒定慧的修学,把心中的这个相似影像消灭,还给诸法一个真实的本来面目,这个时候,叫作出缠真如,它已经出离了妄想缠绕,它有真实寂静安乐的受用。

比如说这个花,这个花是一个色法,我们接触花的时候,我们开始在花外表的名言上打转:这个花怎么样?漂不漂亮?多少钱……,等等。当你看到这个花的时候,你都是在自己心中的影像打转;但是它的真如是存在的,你不能说这个花的空性不存在,它空性的理还是存在,只是它不显现,因为被你的妄想所缠绕;虽然被妄想缠绕,但是它是存在,在缠的真如。等到你把心中的影像都消灭了,这个时候,你知道这个花是「即空、即假、即中」,它因缘法的本性是空的,它的依他起有它的假名、假相、假用,这个时候叫出缠真如。在缠真如跟出缠真如,天台智者大师讲一个譬喻说:这个虚空,虚空叫作在缠真如,虚空虽然是我空、法空,它是无有少法可得,但是它对杂染法,没有对治力。说凡夫也有佛性,佛陀的心也有佛性,这二个有什么差别呢?凡夫的佛性叫在缠真如,就是他的佛性只有性德,没有修德,他的空性对黑暗,虚空对黑暗没有对治力,它遇到黑暗就变成黑了,所以它对杂染法没有对治力。佛陀的心,他是虚空当中多了一个太阳,他除了性德以外,还有修德,就是他除了佛性以外,还有修德,有无量无边的戒定慧的波罗蜜,所以他对杂染法有对治力。所以「自性圆成实」就像虚空一样,「清净圆成实」就像在虚空当中再多一个太阳,那你就知道这二个之间的关系了。这是讲到真如理,我空、法空的真如理,「亦有二种」:一个是存在,但是我们不能受用;一个是能够受用的。

有觉遍计 无觉遍计

「遍计」执「有四种」:前面二种「自性遍计」执跟「差别遍计」执说过了,一个是自相,一个是共相的遍计;在共相的「差别遍计」当中,我们又开出二种,就是思想上依止名言的遍计,又分成「有觉」的「遍计」跟「无觉」的「遍计」。:

什么叫作「有觉」呢?就是这种遍计,它能够具足「善」巧的「名言」,它能够用「名言」,作很深入而复杂的思惟,这个地方指的是人道的第六意识。人道的第六意识,它能够对诸法的善恶,作很深入的思惟、观察。那「无觉」遍计执呢?是「不善」巧「名言」,它的内心不具足这种善巧名言,指的是三恶道的地狱、饿鬼、畜生的遍计执。就是畜生道它的内心非常暗钝,所以畜生道造的业,是无记业,它不能论善恶。你说老虎去吃一个兔子,这个是不是罪业?这个不是罪业,这是无记业。在永明延寿大师的《宗镜论》上说:畜生道所造的业,全部是无记业,它今生几乎不能创造因地,只能够受果报,它只是一种直觉。畜生道的心暗钝的状态,就很类似梦中跟精神错乱的状态。你说他精神错乱造的业是什么业?也是无记业,只有别报,没有总报的。你说他做梦,梦中意识也是无记业。为什么?因为第六意识太过暗钝,昏昧暗钝。畜生道的心也是一样,你看它的眼神,就是昏昧暗钝。它今天会去吃什么?或者被谁吃?那是在酬偿它前生的业力。所以畜生道,基本上没有创造因地的功能。我们讲得比较广泛一点:在整个依他起的生命当中,有六道的轮回,只有人道的第六意识有作用。有什么作用?有创造因地的作用。其它五道的第六意识,只是感受快乐、痛苦,干不出什么事出来。你看天人,天人的生命太过快乐,使令他内心太过散乱。佛陀说法,释提桓因来听法,听过就忘掉了;畜生、饿鬼、地狱,它的内心极度的痛苦,我们知道痛苦太厉害,修习太多无益的苦行,你也不能专心;只有人道,能够对你的生命作出重大的贡献。就是说在我们的生命当中,创造极大的善业、或者创造极大的恶业,都是在人间完成;其它的五道,都是在酬偿以前做人的时候的一个果报而已。所以佛陀只有在人世间出世,因为人世间的第六意识,它能产生很深入的思惟,就是善巧名言。所以人道是值得珍惜的,因为我们要对生命产生重大的扭转,有二个因素:第一个善得人身,第二个听闻正法。为什么善得人身呢?因为这个人身的第六意识,是一个「有觉遍计」执,他的觉性特别高,当然这个觉性特别高,造业力也就特别强。这个地方是把计度分别,作四种的分类,把「差别遍计」执,分成「有觉」跟「无觉」。

无分别智跟所对治的十种散动

这「十」种「散动」,古德说它的出处是根据《大品般若经》。《大品般若经》当中,对治菩萨的法执,基本上就这十种,是不共于凡夫、外道的。我们在行菩萨道的时候,产生的法执有十种:「一」是「无相散动」,「二」是「有相散动」,这是一对的。「无相散动」是对空的执取,「有相散动」是对有的执取。菩萨刚开始修学佛法的时候,为了追求调伏烦恼,安住在空性;但是在空性待久了以后,对诸法空的体性产生爱乐执取,这个时候也是一种「散动」。《大乘起信论》上说:菩萨修习空观,不能耽着空性。因为你在空观当中太过于爱乐,会产生「忘失大悲、不乐众善」的过失,你的大悲心会慢慢失掉,对于诸佛甚深的功德庄严不生好乐,所以这个时候佛陀为说「空即是色」的不空法门,来启动菩萨的妙用,对治「无相散动」,对空相的过分执取。有时候菩萨会对有相的、对于种种善法的修学产生执取,当然善法是应该修学;但是你太过执着以后,有时候就会产生一种得失心,障碍菩萨道:所以佛陀就为说「色即是空」的法门,使令这个菩萨从假入空,对治有相的执取。所以这个执取,有「空相」的执取跟「有相」的执取。

第「三、增益散动」,第「四、损减散动」。在有相的执取当中,「空」跟「有」是一个生灭相,空是一个灭相,一种寂灭相,有是一个生相,就是一个变化造作的相,生相、灭相的执取。在有相当中,又分成增、减。怎么说呢?在有为法当中,我们在修行的时候,对于上求佛道、下化众生这种六度的功德,有时候会产生「增益」的「散动」:诶,我的功德不断的增加了!这样的「散动」会产生一种憍慢。或者说「损减散动」,在断恶方面,我们看到自己的烦恼、罪业不断的减少,而产生的执取,对这个损减的法产生执取,这也是一种「散动」。前面是生灭的执取,这个是增减的执取,增是功德的增加,损是烦恼罪业过失的减损。

「一性散动,异性散动。」这个「一性散动」,就是执着圆成实性跟依他起是一体的,就是有为法、无为法是一体的,这样子有为法都是清净无漏,有为就是无为,这个是类似于境相「散动」,对有为法太过于乐观,境相「散动」。这个「异性散动」,就是圆成实跟依他起是完全分开的,有为法当中你没办法悟入圆成实的,那对有为法太过悲观,这个是共相的执取,对有为法太过于悲观,认为它是不可能悟入空性的。总而言之,前面的散动,生灭、增减、垢净,是菩萨在行六度的时候,产生六种散动的相貌。

这六种是总说;下面四种,是生起这六种散动的原因。是怎么生起的呢?「自性散动,差别散动」生起的原因有时候是任运的,一种俱生的执着,去分别它的自相;或者是由分别起,由思想名言而产生的,有这二种的差别。或者是「如名取义散动」跟「如义取名散动」,在名义当中产生执取。第一个「如名取义」,就是依止名相来执着它的义。我们一般说依文解义,由这个「名」来执着「义」,对这个「义」产生一种执取。或者说「如义取名」,从它种种「义」当中,去取着它种种的「名」,我们认为这个「义」,你一定要安立这个「名」称,对这个「名」产生执取,这个「名、义」的执取。总而言之,菩萨道有十种散动。

佛陀「为」了「对治」菩萨的「十种散动」,在「一切般若波罗蜜多」的法门当中,「说」明中道的「无分别智」来加以对治。我们再看「无分别智」所摄受的是什么?

如是所治、能治,应知具摄般若波罗蜜多义。

「所」对「治」的是分别散动,就这十种的分别散动,「能」对「治」的是中道的无分别智。你能够了解所对治的是什么?能对治的是什么?那你就「具」足了「般若波罗蜜多」的要「义」。其实整个般若法门,就是开显能对治的无分别智跟所对治的十种散动。

依他起造罪的所缘境是遍计执

这个「遍计执」是怎么安立的呢?「遍计执」它也是有一种差别的因缘。什么样的因缘呢?我们前面讲到「遍计执」,有能遍计的第六意识的分别心,还有所遍计的这一切因缘果报的差别诸法。当第六意识能遍计的分别心,去接触依他起的时候,内心产生一种「似义显现」,或者说「相似影像」。这个影像为什么叫「相似」呢?这个影像是我们自己的妄想捏造出来的,已经跟外面的依他起不一样了,但是又有点相似,这叫「相似影像」。这个相似影像出现的时候,我们安立做「遍计执」。

不过这里有一个地方值得注意,这个地方古德的批注强调一个观念:能遍计的这个计度分别,它是依他起相,它是一个依他起,所遍计也是依他起;二个依他起接触,而产生相似影像的时候,这个时候才叫作遍计执。我再说明一下,这是一个重要观念。就是说第六意识的计度分别,它也是依他起,说你为什么会计度分别呢?它也是种子起现行,你没有种子怎么会去分别?我们说过,凡是种子起现行的法,都是依他起,它是实种所生。那当我们的计度分别,去接触依他起的时候,产生相似影像,这个相似影像安立做遍计执,但是计度分别是依他起。我们举一个例子来说明:比如说我们今天看到一颗榴槤,这个榴槤是由种子生起的一个果报相,有它的假名、假相、假用。当我们内心的计度分别跟榴槤接触的时候,假设我们对榴槤生起好感的人,就会安立:哦,这个榴槤的相貌非常的甜美,颜色也非常的漂亮。这个时候,你心中已经不是在攀缘外境的榴槤,你内心已经出现一种相似影像,你自己捏造出来一个影像,这个影像是好的影像,然后你对这个榴槤生起贪欲的烦恼,这个贪欲的烦恼是依他起,你开始造罪业,这个造罪业是依他起。但是你为什么会造罪业呢?因为遍计执,因为你对这个影像产生错误的认知。所以依他起在造罪,是在遍计执的影像造罪;但是它造罪的本身,这个惑、业、苦是依他起;而这个造罪的所缘境呢?它的所缘境是一种遍计执的相似影像:所以我们一定要把遍计执跟依他起厘清。就是说,我们的心跟境界接触的时候,先捏造一个遍计执的相似影像,然后在这个影像里面造善业、罪业。你在这个影像造作的所有的法,都是依他起,因为它会现行熏种子,它以后也会种子起现行;但是这个相似影像,它不是种子所生。不是种子所生,它怎么有呢?是我们自己虚妄的分别心捏造出来的。所以这个地方要弄清楚。

遍计所执相,简单的说,是我们虚妄分别心捏造出来的影像,就是由于这样的因缘,而安立遍计执。这种因缘,当然不是成就依他起跟圆成实的因缘。我们前面说过,依他起的法是由实种所生,它是由业力所变现的,不管我们喜不喜欢这个果报,它是一个依他起,它是由种子变现的。但是遍计执不同,遍计执是我们去接触这个果报以后,我们内心捏造出一个相似影像,这个就不是种子所生了,那是由分别心所生,这个分别心所生的影像,我们叫作遍计执。这个就是我们所以会起惑造业,去招感果报最大的一个根本无明,因为我们对这个生命的真相,产生错误的认知。

终日吃饭,不吃一粒米;终日穿衣,不穿一缕丝。

这个「圆成实」是什么因缘安立的呢?当我们修习我空观、法空观,来破除内心的相似影像,要注意这个空观它不是破除外境,不是把外在的因缘法消灭掉,而是消灭掉我们心中的这些妄想,空掉我们的相似影像。当内心的相似影像消灭以后,显现出清净光明的本性──圆成实的时候,这样我们安立做圆成实相出现。就是破除了心中的相似影像,而显现清净我空、法空的真如理,这个时候叫作圆成实相。

有一个禅师问一个开悟的祖师说:一个开悟的人,他日常生活是怎么样的情况?有没有什么特别的地方?这个祖师说:开悟人的心境啊,说是「终日吃饭,不吃一粒米;终日穿衣,不穿一缕丝。」你虽然开悟了,你因缘所生法──你这身体也是要吃饭、也是要穿衣;但是所不同的地方,他吃饭的时候,内心跟饭接触,他再也不生相似影像,活在当下;他穿衣服的时候,他也不再分别相似影像,也活在当下。就是这个人他已经不会去造有漏业力了,他那个果报受完以后,就自动消失掉,「随缘消旧业」;但是在消业的过程当中,不会刺激他再去造有漏的业力。为什么不再造有漏业力呢?因为他心中遍计执的相似影像消失了,他没有一个造业的对象。当我们内心当中──「终日吃饭,不吃一粒米;终日穿衣,不穿一缕丝」的时候,那表示你的圆成实相显现出来,内心空空荡荡,但是了了分明,知道什么善、什么是恶,但是,还是空空荡荡。所以这个圆成实相是这样安立,就是破除遍计执而显现的法,这个法叫作圆成实相。

这个地方,这个三相,虽然都是「由异门」,但是这个异门有差异,你把这个问答弄清楚了,你就知道唯识学在看生命,它是用什么角度来观察生命的。每一个法都具足三相,都有它的真实相、也都有它的虚妄相,同一个法,都有它的真实相跟虚妄相,那你要知道什么是你该破的?什么你应该保留的?这个你应该要清楚。

如何厘清依他起和遍计执?

复次,云何得知如依他起自性,遍计所执自性显现而非称体?

「依他起」的法跟「遍计执」的法,这二个之间的差别相,我们怎么知道凡夫是就着依他起的法,产生一种相似影像,而变成了遍计执?为什么「遍计执」的相似影像,跟原来「依他起」法的「体」性不相随顺呢?不再称合呢?就是说遍计执是由依他起而引生,那遍计执生起的时候,它的相似影像,为什么跟依他起的法不一样呢?怎么知道它不一样呢?提出这个疑问了。既然遍计执是依他起所生,为什么它生起了以后,跟原来的依他起会不一样?提出这个疑问。

回答当中有二段:第一个是「长行」,第二个偈「颂」。「长行」当中,它提出三个理由,来说明遍计执跟依他起是不同的。第一个理由是「称体相违失」:

由名前觉无,称体相违故。

这个理由是一个总说。遍计执跟依他起的不同,你要先知道为什么会有遍计执?「由名前觉无」,就是说在我们心中的名言妄想没有生起之前,没有这个计度分别,换句话说,遍计执是由于妄想以后才有影像。这个就跟依他起不同,依他起不管打不打妄想,这个花永远是花。我们举个例子,比如说:我们现在前面有一尊佛像,这个佛像叫作依他起,而且是一个清净的依他起,一个三宝的依他起。这个依他起,我们每一个人去接触这个佛像,我们第一念不动分别,名言还没生起的时候,它还是依他起;但是我们妄想开始转动的时候,这个佛像显现在诸位的心中有变化了,有些人认为这个佛像是释迦牟尼佛,他安立的是释迦牟尼佛的名言,有些人认为他是阿弥陀佛、有些人认为他是药师佛,然后就打不同的妄想。有些人喜欢礼拜、有些人喜欢赞叹、有些人喜欢观想、身口意的归依等等。同一个影像,当你不动念头的时候,它是依他起;但是你开始产生名言分别的时候,你心中已经出现相似影像,而这个相似的影像跟原来依他起不一样。为什么不一样呢?因为它是你自己妄想捏造出来的影像,而这是业力所变现的影像,当然是不同。你不管打不打妄想,佛像,套一句禅宗的话:它那样就是那样。它也没有所谓的好,也没有所谓的不好,它也没有说它是释迦牟尼佛,它也没有说它是阿弥陀佛,它完全没有任何的名言,它是一个东西存在在那里,那样就是那样。虽然那样就是那样,我们的分别心跟这个东西接触的时候,我们捏造很多很多的名言,这个时候心中出现很多的影像,而这个影像跟原来的依他起,已经不一样了,这个叫作「称体相违难」,就是妄想已经不称合原来依他起的自体,这是第一个理由。

由名有众多,多体相违故。

遍计执跟依他起的第二个差别,就是一个「多」跟「一」的关系。依他起的法只有一个;但是我们跟依他起接触的时候,每一个人打的妄想就千差万别,它是「多体」。举一个例子,比如说:有一个杯子,里面装了半杯的咖啡,这个叫作依他起。但是我们凡夫的分别心跟咖啡接触的时候,有些人生性乐观,他认为说:「哎呀,真好!我还有半杯咖啡可以喝。」他看到的是他当下所拥有的东西;比较悲观的人就产生痛苦:「唉呀,真糟糕啊!这个咖啡已经被喝掉一半了。」他看到失去的那部分。同一个法,由于众生的分别心有差别,就是过去熏习的这些功能有差别,安立在每一个人心中,产生一种「多体」,一个法,因为每一个人打的妄想不同,出现在每一个人心中是多体的,所以妄想是多体的,而依他起是只有一个单一的法,所以这个地方不一样,一个是多,一个是一。再看第三个不一样的地方:

由名不决定,杂体相违故。

这个地方是说明遍计执跟依他起的第三个不同点。就是说依他起的体性是「决定」的,它如果是好,是一个可乐、或是不可乐的果报,它的体性是有决定性的;但是遍计执不决定,它是变化的。比如说,我们之前也提出一个例子,说有一个同学有窃盗前科,诶,我们刚开始怀疑他偷东西,我们看到他的时候,我们心中出现的影像,诶!这个人就是个小偷,你看他身体的动作、讲话的态度,都像是一个小偷。等到事实证明这个东西不是他偷的,诶!你看到他的时候,你看他的身业、口业都很善良。同样一个法,为什么只是隔了几天,这个法在心中的影像就有变化?比如说同一个人,你昨天看他很好,今天看他不好?就是这个遍计执的影像是不断变化,它的体性是「不决定」的。我们凡夫的情绪,那个名言不断的变化,所以同样一个人、同样一个事情,你接触以后,在你心中所出现的相似影像是不断变化,所以它体性是不决定;但是依他起的体性是决定的。

从这三个理由:第一个,「称体相违」难,它生起的因缘不同,一个是「妄想」生起,一个是「业力」生起;第二个,「多体」跟「一体」的不同,妄想是多元化的,每一人的看法不同,依他起就是一个东西;第三个,「决定」跟「不决定」的差别,妄想是不决定的,依他起的体性是决定的。所以我们从这三个角度,你就能够很清楚的去厘清判断,什么是依他起?什么是遍计执?当这个法会随你的情绪而变化的时候,这个一定是遍计执。你今天是这样的想法,事情过后你又是另外一个想法,那你就知道这个一定是妄想。所以这个地方,无著菩萨慈悲,告诉我们如何判断我们心中的所缘境,到底是依他起?或者是遍计执?到底这个是应该要破坏的?还是应该要保留的?它是一个贼?还是一个主人?你要先弄清楚。

圆成实性的四种清净

佛陀讲圆成实性,讲到四个主题:第一个主题就是我们内心的「自性清净」。什么叫「自性清净」?就是内心当中,它的本质本来就是清净,不管你曾经打过多少妄想、内心当中造了多少罪业,这些烦恼罪业,都不能染污你的「自性清净」。也就是说这个「自性清净」,是约着众生的本性来说的。古德常说:「在凡不减,在圣不增」,不必经过修证,它本来就存在的清净。你在凡夫的时候,生起很多的烦恼,它不会因为这样而减少;在圣人的阶位,它有种种的功德庄严,它也不会因为功德而增加,它永远保持一个体性:而这样的体性,我们安立做「自性清净」。「自性清净」的内涵当中,佛陀用下面的六种名相来开演。第一个「真如」:「真」就是真实不虚,它的确是一个存在的东西,不是捏造出来的妄想,它真实不虚的存在,而且它的存在是恒常不变的,在凡位它是这样,在圣位它也是这样,「真实不虚、恒常不变,谓之真如」。第二个「空」:它的体性是无所有的,无有少法可得,它是一尘不染。禅宗说的一尘不染,它是善法也不得、恶法也不可得,一切法不可得,谓之「空」。第三个「实际」:它是一个真实的相貌,它不是一个颠倒虚妄的相貌。第四「无相」:它没有生灭变化的相可得,你造了罪业,它也不会因为你造业而减少;你造了功德,它也不会增加,它没有生灭变化的相貌,叫「无相」。第五「胜义」:这样的观念是一个非常殊胜的道理,一切的世间法所不能比,只有圣人才能够开显出来的,叫「胜义」。第六「法界」:这个「界」是一个因地,它是一切圣人清净功德的根源,一切圣人之所以能够产生种种戒、定、慧、波罗蜜的功德,都是依止自性清净,而开显出种种的功德庄严,所以它是一切清净法的根源,叫「法界」。佛陀用六种名相,来开显「自性清净」,这个就是圆成实的一个理体,就是在体性上本具的一个理体。

前面的「自性清净」,是约着众生本具的理体来说,它不假修证,法尔存在。那这个「离垢清净」,凡夫是不能够受用,它是约着果证。前面是约理体,这是果证,它能够真实受用。也就是说,佛陀经过三大阿僧祗劫的修行以后,从「自性清净」当中,假借种种波罗蜜的修学,把种种的烦恼障、所知障消灭,而显现万德庄严的清净,这个叫作「离垢清净」。前面的「自性清净」,是理体上的具足;这个地方是一种果报的受用,它真实能够去受用这个果报,它也可以用这个果报,产生种种的利他的妙用,叫「离垢清净」,它有真实妙用,这个是圣人才有的。

这个「自性清净」是一个因相,从成佛的角度,它是一个因,成佛之因;「离垢清净」是成佛之果。从因到果,必须有一个「清净道」。什么叫「清净道」呢?就是它成就这个果报的方法,包括了「菩提分法」,也包括了「波罗蜜多」。这「菩提分法」是约声闻教法,声闻教法就是三十七道品,就是戒、定、慧。这个戒、定、慧,它是以出离为根本的四念处,产生一个出离道,这三十七道品主要是修四念处,以戒、定作基础修四念处。从大乘的法来说是「波罗蜜多」,它有断恶、修善、度众生的六波罗蜜,成就福德、智慧二种的资粮。这二种的法门,「菩提分法」跟「波罗蜜多」,都能够帮助我们从「自性清净」,转成「离垢清净」,所以它是一个「清净道」。

怎么知道有「自性清净」的存在呢?怎么知道要假借种种的道法来修行呢?那就必须有这个「清净」的「境」,这个「境」就是一个「教法」,你要依止佛陀所说「清净」而不颠倒的「教法」来修学。所以,智者大师把大乘法的「清净」分成四种:教、理、行、果。这个「教」就是「生此境清净」,就是佛陀的言教,言教当中我们明白打妄想的心中,内心是本自清净的,得到这个理体。依体起修,开始修行种种的「清净道」,教、理、行;最后成就「离垢清净」,成就果。智者大师把大乘佛法的清净心,分成四个:教、理、行、果,刚好是这四种清净。

为什么把清净法教安立作圆成实?

由此清净法教清净缘故,非遍计所执自性。最净法界等流性故,非依他起自性。

这个地方是说,我们根据这个「清净」的「法教」,产生一个「清净」的道行,这种道行它不是「遍计所执」。我们说明一下。我们当初在讲遍计所执的时候,是说我们内心当中依止依他起,产生一个相似的影像,叫遍计执。这个时候,我们会质疑:我们在读经典的时候,佛陀说「因缘所生法,我说即是空」,或者说「何期自性,本自清净」,我们在观照内心的时候,我们假借「何期自性,本自清净」的名言,在内心当中安立一个清净的影像,它这个也是一个相似影像,那它也是遍计执?不对,因为这个影像,它有引导你趋向于圆成实的作用,所以这个法,我们不定义做「遍计执」,虽然它是名言所安立,但是它是假借佛陀的名言所安立。

我们读过《三十颂》,它讲到「名言」:有凡夫的名言,凡夫的名言是「无体随情假」,没有自体,没有自体,是我们自己捏造出来的;有圣人的名言,叫作「有体施设假」,佛陀讲我相、法相,我相有初果、二果、三果、四果,有初地、二地、三地、四地,它的确是有它的自体,它内心当中有这样的功德,佛陀安立这是初地、二地、三地、四地,安立我相。佛陀讲法相,讲五蕴、十二处、十八界,也是有它的自体。所以说,我们依止圣人的名言来修习止观,这个不能讲「遍计所执」,因为它是随顺于圆成实的作用,所以它也是圆成实,这第一个。

第二个,「最净法界等流性故」。因为这个名言是佛陀所亲证的真如,依止大悲心所流露出来的,它是清「净」法的「等流」,所以它也不是「依他起」,依他起是阿赖耶识为根本。我们说过阿赖耶识的因相、果相,都是以阿赖耶识为本,现行熏种子、种子起现行,都是依止这个所知依──阿赖耶识。依他起的法,它这个唯识的定义,是依止阿赖耶安立的。但是佛陀的名言,是从清「净」的「法界流」露出来的,它不是从阿赖耶的种子变现的,所以它也不是「依他起」。它也不是遍计执,也不是依他起,当然就是圆成实了,这个地方是这样意思。严格来说,如果要照圆成实的定义,这四个定义,只有第一跟第二是圆成实,就是「自性清净」跟「离垢清净」。「得此道清净」跟「生此境清净」,它毕竟是一个生灭法,造作的。造作的法,从义判上是应该是依他起,但为什么不判做依他起呢?因为它有成就圆成实的作用,它随顺于圆成实,所以就把它当做圆成实,但是它毕竟是有为法。就是说,从遍计执的内涵当中,它有引导你趋向圆成实的作用,所以也安立做圆成实。

答疑解惑第003期圆满


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