Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
缘起与空性刘宇光译
志莲净苑文化部出版
作、译者简介
Elizabeth Napper 博士，美国俄亥俄州(Ohio)奥博林学院(Oberlin College)及威斯康辛大学(University of Wisconsin)毕业。后在新泽西州华盛顿的藏传佛教研究中心(Tibeban Buddhist Learning Centre in Washington,New Jersey),随原籍西伯利亚卡尔梅克(Kalmyk)的蒙古族格鲁派学僧格西。望杰(Geshe Wangyal 1901-1983)学习，并在维吉尼亚大学(University of Virginia)的佛学课程取得博士学位。作者能操流利藏语及阅读古典藏文。除本书外，作者还译有格鲁派《集类学》当中的《心类学》教程Mind in Tibetan Buddhism(Snow Lion,1986)。曾任教于维吉尼亚大学宗教系，现于印度参加建立以尼师为对象的高等藏传辩经院(Tibetan Nuns Project)。
中译者简历
刘宇光，香港理工学院毕业，台大哲学学士，加拿大安大略省滑铁卢大学(University of Waterloo)文科学士，香港中文大学哲学硕士，并于甘肃省西北民族学院藏文系进修基本藏文，现从事格鲁派中观学及量论西方论著的翻译。分别在台、港学术期刊发表过有关佛学及藏文的论文、译文及书评多篇。
Dependent-Arising and Emptiness
A Tibetan Buddhist Interpretation of Madhyamika Philosophy Emphasizing the Compatibility of Emptiness and Conventional Phenomena
强调空性与世俗法之间兼容性的藏传佛教中观哲学
作者Elizabeth Napper
译者刘宇光
志莲净苑文化部出版
原作者中文版序
笔者为宗喀巴对“缘起”及“空性”等关键概念之阐释所写的概论，现在有了一个中译本，我对此深感高兴。源于印度大学者龙树的中观学派是大乘佛教的核心，而中观学派在西藏的探索与发展，又把这学派的精密性与细致度提到新的水平上。
由于其深细难握，中观哲学常被置于诸多不同的诠释内，甚至有些还落入断灭边的恶见。十四、十五世纪之交，伟大的西藏学者宗喀巴在谨慎地以印度佛教疏释为据的情况下，发展处对中观哲学的优秀阐述。宗喀巴所论构的诠释，一方面当然明确地紧守反本质主义的一切法度，在此之余更展示出一既保住世俗法，而又前后一贯的表述，并因此为佛法行者维护业论，提供确切的伦理基础。
对于中译本，可遇见它将起两种作用。一者，向读者们引介既优秀出色而又细密精确的宗喀巴诠释，展现藏传佛学所具极高学术水平的特色；其次，中译本也会但当导论的功能，把西方学界对这些重要课题的著作推介给读者。一直以来，我的论述架构之目的在于显示：“如何可精确地理解龙树中观学说？”这问题不但是一个让历代诸佛教学派深受困扰之疑难，且对那些力图理解此等深奥而难于掌握的教法之北美及欧洲当代学者们来说，也同样是艰难的使命。
我感激译者肩负把我的文字译为中文的任务，愿此译饶益一切有情众生。
Elizabeth Napper
宗喀巴·罗桑札巴(1357-1419，生于藏历第六饶炯火鸡年，即元顺帝至正十七年；卒于藏历第八饶炯土猪年，即明成祖永乐十七年)，西藏安多宗喀(今青海省湟水县)地区人，明代著名藏族佛教哲学家，同事亦是藏传佛教史上最重要的宗教家之一，格鲁派的创立者。宗喀巴大师是佛教哲学史上最优秀的中观师之一，因见解特殊而广受争议。而菩提道次第广论则是他首部阐释中观哲学之论著，有关的讨论主要见之于该论的《毗钵舍那》品。
本议集由两个部分组成。最主要的部分是宗喀巴广论《毗钵舍那》品中观思想的导读,是E.Napper博士所著缘起与空性(Dependent-Arising and Emptiness，London:Wisdom Publ.1989)[第一部分：分析篇](Part One:Analysis,p.1-150)及相应注释。([注1]到[注289]，p.643-725)的中译本。该书是据E.Napper博士的学位论文扩充而成的。
该书英文原版的副标题是:[强调空性与世俗法之间相融性的藏传佛教中观哲学]，全书厚达860页，由四个部分组成。第一个部分是中译于此的[分析篇](p.1-150,注p.643-725)；第二部分广论《毗钵舍那》品的藏.英节译(p.153-215,及注p.725-779。对应于法尊法师的广论中译本p.399-427)；第三部分是广论《毗钵舍那》品的格鲁派四家夹注的藏英选译(p.219-400,及注p.779-813)；第四[附录](Appendics)
部分(p.403-523,及注p.813-823)，包括两篇长论文及两个课判表。全书有注624条，合184页，另英、梵、藏三语对照表(Glossary)书目及索引合共130页。中译部分占英文原书总篇幅的28%。
除E.Napper博士的论文外，本译集的“附录”是由译者执笔的评论文章，回顾最近二十年，一直到2001年止的西方藏传佛学研究近况。以《桑耶论争》、《西藏中观》、《西藏量论》及《西藏唯识》四个议题为节项去组织八十年代依赖最具学术意义的数百项英、德文专书及论文，作为哲学、佛学、藏学及宗教学专业的本科生，据英文论著入手研习藏传佛教哲学时的文献指导。
全书在内容上作这样的选择及安排，背后的考虑是：因为现有的中文藏传佛教研究大多只把焦点放在宗教史而不是哲学史上，即使涉及宗教观念，也都很少从哲学问题出发，大多只循思想史进路铺陈之。本书《附录》则以哲学史作为哲学问题史的方式扼要地论述藏传佛学发展(并据此组织文献)，以补充从宗教史角度他欧诺藏传佛学时的不足。故《附录》的正文部分多少可视为全书的哲学史北京的总说明。而E.Napper博士的论文则是从上述广泛的哲学史北京聚焦到宗喀巴这位藏传中观的灵魂人物身上，以他最早期的中观著述，即广论《毗钵舍那》品为例进行深入分析，从质上说明宗喀巴中观特有的不共见，同时也以宗喀巴为准，分别在正文及注释内严密地回应古代藏人及当代西方人解中观时所作的论断。译者期望本书能先透过哲学史背景的交代，再深入阐释宗喀巴中观学在这脉络下的立场，让读者们能体会宗喀巴的哲学精神。
目录
原作者中文版序
中译者导言
目录
译词说明
第一章导论
研究的缘起
第二章广论总览
第一节广论撮要
第二节止住(奢摩他)与观慧(毗钵舍那)
第三节宗喀巴讨论的脉络
第四节宗喀巴如何研究传统
第五节一致性的原则
第三章经籍诠释
第四章宗喀巴的论证
第一节历史进程
第二节四宗义的[所破事]
第三节谁在挨批
第四节宗喀巴的论证
第五节胜义抉择
第六节四句破
第七节破四门生
第八节结论
第五章宗喀巴与现代诠释者(I)：不及派
第一节龙树作为一个宗教家
第二节辨别[所破事]
第三节中观不外是破斥其他系统
第四节中观是反正理的
第五节中观是[语言批判]
第六节宗喀巴的立场
1中论的目的
2指认无明
3宗喀巴的泉源
4[自有性]与[有]的差别
5其他宗义不一定都是[所破事]
6不破正理
7单纯语言不被破斥
第七节共同的理解
第八节语言分析
第六章宗喀巴与现代诠释者(II)：过尤派
第一节 [分别]是[所破事]
第二节 [中观抉择]所破斥的世俗有
第三节中观无[见]
第四节中观不立宗
第七章宗喀巴与现代诠释者(III)：其他议题
第一节 [正理]的角色
第二节空性的状态
第三节 [道]的结构
第四节结论
第八章总结：空性与戒行
注释
附录：当代西方的藏传佛教哲学研究1980-2001(刘光宇撰、编)
跋
译词说明
原则上文中的经论藏引文及专门名相如已有古汉译者，绝大多数情况下将沿用旧译，如旧译不止一个版本，则尽量选用法尊法师在菩提道次第广论汉译本(采用通行的民初直排繁体字版)的译词及译文，尤其若引文的中译是转引自法尊译本者，将列明中译本页码，以便对照阅读。至于专门名相，将在中译词首次出现时附上英译及蔵、梵文音标，以尽量维护其准确性。
在关键名相的译词上，简述如下：
1世俗
佛教中观学“二谛说”当中“世俗谛”的“世俗”(Conventional)一词原分别译自两个梵文字：(梵文以后再找)及()。藏文分别用kun rdzob及 tha snyad二词译之。据狄原云来及()直四郎主编的汉译对照梵和大辞典(昭和49年，1974年)，()的汉译是“世、俗、世俗、世谛、世俗谛”等，()的汉译是“言、语、言语、名言”等，有时也用“世、俗”等译之，这反映出()及()虽有交集的成分，但基本上各有不同的侧面。
不论是汉传佛学或藏传佛学所用的译语都清楚说明这两个传统皆充分掌握上述二词的分野，西藏人尤其明显，因为尽管藏人用两个不同的词进行藏译，但其所据原梵文大多同是()，而藏文tha snyad(名言)所引申的系列名相当中所对应的梵文词()其实都是现代据藏文作梵文重构时才提出的。因而可知西藏学者是从义理分析上分输出二者的分别。
可是受西藏格鲁派训练的西方中观学者，如J.Hopkins,R.Thurman,J.Garfield,A.Lopez,G.Newland,D.Cozort,J.Gabezon,A.Klein及E.Napper却全皆只以convention为主的系列英文字译之，而看不出在梵、藏、汉三文古译中对——及——所作的区分。时下藏传佛学的西方学人中，唯有Paul Williams及George Dreyfus英译用字上标明这种区分，他们以convention译“能、所”关系中的“名言”(tha snyad)，以transaction及relaive译“真、俗”划分中的“世俗”(kun rdzob)，后者可参考其《西藏法称量论史》(Recognizing Reality:Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interprestations,SUNY,1997).因此可见英语一律以Conventional译之，实把原梵文、藏文及中文皆清楚分开的两个系列合并。有鉴于此，中译用词在此将据梵、藏、汉语为准，而不随前述英译的混合译语。然而要留意的，是英译的这种处理，并非出于无知，而是间接地反映某些特定的观点。格鲁派的西方中观学者大多以Conventional一字同译上述二词，这恐怕是中观学最核心的哲学观念，但同时又是中观系统内，在字源学(Etymology)、古典语言学(Philology)、翻译和哲学各方面皆存在着较大歧义的复杂术语之一，所以“世俗”或“世俗谛”的古汉译是意译，而无法如“胜义谛”或“第一义谛”之概念般可以直译，故下文将循藏传所上承的中期印度中观学(以月称为代表)扼述其要点。据月称《显句论》——四品第八颂，“世俗”(——)一词分别有三义：
a.从字源学来说，“覆盖、遮蔽(cover,hide,obstruct,conceal)真实”是“世俗”(——)一词最本来的原初字面意思。——一词派生自梵文动词原形——。san是“完全”(universally,pervasive),动词——派生出“覆盖”及“遮蔽”(cover),所以据字源学分析，“世俗”(——)的首义是“完全覆盖”(pervasive occlusion)。就佛教教义来说，真实被完全覆盖时源于“根本无明”()及“愚痴”()，故被无明愚痴伴随而起的世俗障碍着对真实作如实理解。从胜义谛的水平来说，在达到最后觉悟前，无名愚痴与世俗总是相伴并起的。总之，对月称来说，“世俗”的字源学首义是指“据无明而起的痴妄，使真实被障蔽”之状态。
b.“世俗”的第二义是“互相依事”(mutually dependent being)，互为因缘相依待而起。“世俗”一词前述的“障蔽”义也许是透过与“生灭流转”(——)的因缘相连，而联想地派生出“互为依事”这第二义，但不论长尾雅人和万金川先生都对二者间在义理上的联系方式表示保留的态度。月称也许只是把samvrti与samvrtti混用，才使“世俗”具有“互为依事”义。尽管在传统汉译中，samvrti与samvrtti同译“世俗”(见荻原云来编汉译对照梵和大辞典P.1370及P.1371)，但samvrti一词其实只见于安慧的中边分别论释，而其义与“世俗”的“障真实”义各不相干。samvrti与samvrtti(转作、生起，to turn,to arise,to activate)共以vrt为词根，而sam是“共同”，则samvrti便指“共同转起”，从而具有“互为依事”及“缘起”之意，但这一来，如前以述，“共同转起”与“完全障蔽真实”之间的联系并不清楚。万金川先生的推测是，月称是用samvrti的“共起”义取代samvrti当中vr(即无明愚痴所障蔽)的负面义来诠释“世俗”samvrti。这一点似乎也与长尾雅人的判断相符，因为长尾雅人指出在月称实际应用“世俗”一概念时，无明及障蔽的负面义已经完全消失不见，仅用于表示“缘起”，而同样地，在安慧中边分别论释的唯识脉络内，samvrti的“共同转起”义确不突显“无名愚痴所遮蔽”的负面义。
c.“世俗”的第三义是“名、言”()，即“世间言说”(conventional speaking and naming,worldly designation,social discourse)。透过世间俗成的“名”(概念)、“言”(语言，符号)表述“所诠”。从资源上来说梵文“世俗”()一词是巴利文()的梵文化，+的词根是+，sam是“共同”(together,common),而+是“考虑、思考”(consider)。故sammuti是“共同允可的观点”(to give consent to common idea),进而从思想上的“共识”(common sense)“共许”(general acceptance)引申为语言上的约定俗成(convention)。但哲学上“世俗”一词的“相互依事”义与“名言”义之间的联系如何发生却并不十分明确，因为在正规梵文中，+指约定俗成“共习、惯例”(common practice)下的“活动”(to act)、“处理”(deal with)及“执行”(performing)之意，不涉“言语”问题。但在佛教混合梵文中，vyavahara有了“语言”(manner of speech)的意思，因为在后者中，+是巴利文+(语言)的讹化，所以更宜于用佛教混合梵文，而不是正规梵文去把+理解为巴利文+意义下的“名言、言说”。借着“名、言”的命名，事物的存在得以被呈现，所以“世俗”一词的第三义“名言”与“假名”(making known,nototion,梵：+，藏+)及“假名施假”(+)同义。故“名、言”与“互为依事”的义理联系主要是建立在缘起义下的世俗有事由名言所表述而呈现。
整体而言，尽管“覆盖、遮蔽”是“世俗”一词在字源学上的原初意义，但字源学的解释不可能取代哲学的说明。“世俗”一词的“互为依事”与“名言”二义也是这个词在哲学上的侧重面。一般而言，“世俗”概念的“互为依事”义是用于与“真谛”对扬的存在论(ontological)脉络内，而“世俗”概念的“名言”义是更多地用于能所诠、能所知、能所表等一类语义及认知论(semantic and epistemological)脉络内。
要注意的是不论“世俗”的哪一义，都不只是单纯一般哲学议一下的存在论表述，反之，它们都同时是在宗教实践关切下所推动的解脱论(soteriological)论述。所以，即使是“世俗”概念的“互为依事”义所指的，也不是任何无涉“存活”(Existenz)(笔者按1)，而仅关乎“客观实有事物”(objective existence)的成坏缘起，反之却是专指众生生死流转与解脱的缘起，因而也就是有关顺/逆缘起，乃至更深一层成就大乘宗教理想，即超越的(transcendent)、出世的(ascendent)的上回向及入世的(descendent)、有承担(re-engaging)的下回向之缘起。而“名言”则是引导摆脱流转缘起时所必须凭藉的工具。
以下是各依“世俗”及“名言”所建立的系列常用中观哲学术语的英、梵/巴利、藏、汉文对照表。
2量
梵文pramana 及其藏文译词tshad ma是「量」，梵、藏文中皆用同一个词代表了涉及认知活动的多个不同角色，既指认知方法或手段，又指认知活动、认知关系、认识成果，甚至指认知者。一个句子中「量」字的实质意思必须用文义脉络来决定。但中译为着清晰起见，循法尊法师的译文及英文论著在英译词上的补充，因应实情而分别以「量」(validcognition)、「能量、量智」(valid cognizer,prime valid cognizer)或「所量」(object of comprehension,object of cognition及cognized object)译之。不过，「所量」有时另立一词，梵文是prameya，藏文是gzhal bya 。
「量」此词这种表面上看似歧义的用法，实自有其梵文文法上及哲学上的一定理由。因为第一，就梵文文法上而言，梵文是以行动或活动，而不是行动者作为语义基础，去建立文法网络。而这种文法特质，是源自婆罗门教把宗教祭祀的重心放在仪式活动，而不是仪式的施行者身上(笔者按3)；其次就哲学上来说，“外在对象”其实已是被纳进认知关系，作为认知对象才能呈现，因而知识一定是系于认识者，故「量」一词同时包括及游走于能/所之间、活动/活动者之间及作用/成果之间。(笔者按4)这一点与唯识学「表识」(vijnapti)一词既指「能识」(vijnapna)，又指「所识」，及其间二者的一切关系与活动，有类似之处。
3.胜义的抉择正理
译文中有「胜义抉择的正理」(reasoning of ultimate analysis)及「堪受正理抉择」(withstand/bear analysis of reasoning)。此二词皆是格鲁派的西藏学者所自创，并非译自梵文，故原文只有藏文，没有梵文。「胜义抉择的正理」原藏文是don dam dpyod byed kyi rigs pa)，而「堪受正理抉择」的原藏文是rigs pas dpyad bzod pa 。所谓「胜义抉择的正理」，其实是指对「胜义有」(即「自性有」)的存在与否或确立与否作出推证。而「堪受正理抉择」指是否能够透过前述的推证，搜获事物的胜义有(即自性有)，从而确证其成立。能够堪受推证就意味着肯定存在「自性有」,
不能堪受推证就是否定自性有的存在。根据本文所述宗喀巴及格鲁派的中观学说，没有任何一法，甚至包括空性在内能堪受胜义抉择，换言之，没有一法(包括空性)是自性有或胜义有。而两组词汇中所用的英译analysis一字，原梵文是vicara ，藏文译为dpyodpa ，古代汉译为「伺」，属五十一心所法中四不定的其中一项，常与另一项，即「寻」(investigation，藏：rtog pa,梵：vitarka)合用成「寻伺」。「伺」是指「专注地审察、分析、推敲识所缘境以求对其细部性质有一清楚及准确的理解」。在上述两组词汇中其实还带有对概念或命题的意涵作「推演、推论、推证、推敲」等审查以辨妄实之意，故中译循法尊改译「抉择」或「思择」，而不依英译analysis用「分析」或古汉译用「伺」来翻译之，以显示此二词所具的「推论审查以作分辨」之性质，而不是英译analysis 一词中的「析解」之意。
4.依文解义
注意格鲁派中观论师在区分「依文解义」(literal reading，藏：sgras zin)及「依义解义」(literal，藏：sgra ji bzbin pa)时所用的literal，与本文所述唯识宗在区分了义与否时所讲的「言」(literal)、「言取」(literalness)或「可言取性」(literalacceptability并不是完全相同的概念，不能因英文原稿同用lit-eral一字而被混淆。
5、识
论文的原英文稿常用consciousness一字，有时并以这词作为梵文jnana的翻译，如依一般英文脉络译为「意识」，这不单易与唯识学的第六识：「意识」混淆，且亦无法表达原词所涵的佛教哲学意义。依古代汉译可用「识体」一词，但同样无法表达其特殊意义。因为「识」作为主体，是针对对象来说，故「识」的性质是在「能、所」的对扬中才清楚浮现。所以决定循「能、所」关系去考虑，沿用另一古汉译「能识」，以凸显其是在能、所的动态关系中，而没有「识体」一词的静态，甚至是实体的意味。偶尔为免行文过于累赘，亦简用「识」一字。同时，用「能识」译之亦可与其他层次的能所关系(能/所破、能/所缘、能/所量、能/所诠等)配套。
6.人名翻译
在人名翻译的体例上，一般西方学者人名保留原文不译，但若本身改有中文名的西方学人或日、韩、华裔的欧美籍学者，则用其原汉字名称。另外西方主要哲学家人名，会沿用约定俗成的中译。至于印度、蒙古、西藏人名，一律依发音汉译，另附上梵、藏文的拉丁化音标，蒙藏人名的汉译，若已有现成者，皆依下列四书：
a杨贵明、马吉祥编译，藏传佛教高僧传略(西宁：青海人民出版社1992)
b唐景福，中国藏传佛教名僧录(甘肃民旅出版社1991)
c王森，西藏佛教发展史略(北京：中国社会科学出版社1997)
d恰巴.次旦平措、平措次仁、诺章吴坚着,陈庆英、格桑益西等译，西藏通史：松石宝串(拉萨：西藏社科院、西藏杂志社及西藏古籍出版社联合出版1996)。
若没有现成汉译，则仅量据下书译出：
e王贵，藏族人名研究(北京：民族出版社1991)
7逻辑术语
原文所用的英文西方逻辑学术语的中译，是一律以香港中文大学哲学系编译，何秀煌主编的中译逻辑学词汇(香港：中文大学出版社1982)为准。
(笔者按1)有关所借用海德格(M.Heidegger)的概念，乃至关子尹教授的中译及其特定意义，诸参考闻子尹教授着“海德格论”「别人的独栽」与「存活的独我」；从现象学观点看世界，一文的第2节「存活理论与生命世界」，收于鹅湖学志第6期，1991年6月，台北。P.116-124。
(笔者按2)有关印度中观学对「世俗」概念的说明，读者可参考以下四项论著：
万金川着，中观思想讲录(台湾嘉义：香光书乡出版社1998)。第十章「中观学派二谛义」，P.155-170。
G.H.Nagao(长尾雅人)，“Conventional world of being”CH.3。收于中观哲学的根本立场(The Foundational Standpoint of Madhyamika Philosohy SUNY,1989)P.33-61。
—,“Truth of worldly convention”,idia。
—,“An interpretation of the term samvrtti(convention)in Buddhism”CH.2,Madhyamika and Yogacara(SUNY 1991) P.12-22。由河村(L.Kawamura)译自原日文版中观与唯识(东京：岩波书店1978)。而有关西藏格鲁派中观哲学对「世俗」概念说明，可参考。
G.Newland着，西藏佛教格鲁派中观哲学内的「二谛」
(The Two Truths in the Madhyamika Philosophy of theGe-luk-ba Or-der of TibetanBuddhism，New York:Snow lion,1992)。第5，6，7，8及11章；P.76-157, P.183-190。
(笔者按3)就这一点来说，译者特别要感谢香港科技大学人文学部哲学及宗教研究组罗大维(Prof.David Lawrence)教授在1998-1999年度秋季的研究生讨论课「南亚哲学」堂上，对梵文文法背后的宗教、文化特质之说明。
(笔者按4)此论点的原典出处是陈那集量论「现量品」第一的第一节「现量论」。读者可参考：
1.M.Hattori(服部正明)，陈那集量论「现量品」的藏英译本。陈那论现量(Dignaga，on Perception，Cambridge：Harvard Uni-versity Press 1968)P.28-29，及P.74。
另中译可参考。
2.法尊法师译，集量论藏汉译本(台北：新文丰繁体字版1987年)P.61。
阐释方面，可参考：
3.B.K.Matilal着，现量；古典印度知识论研究(Perception：An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge，Oxford：Clarendon Press，1986)P.43。
4.R.Hayes着，陈那论记号诠释(Dignaga on the Interpretation of Signs,D.Reidel pulb,1988)p.141-142。
5.Th.Stcherbatsky着，Buddhist Logic Vol. l,(Academy of Sci-ence of USSR,Leningrad,1930)p.68-69。正文中译本：宋立道译，佛教逻辑(北京：商务印书馆1997)p.79-80。
「缘起」与「空性」是佛教内两个关键概念。由于不易理解，在诠释上形成很大的分歧。故若能把握它们，乃至二者间的相融性，则可据此为钥匙，提示佛陀教法的根本。简单来说，如丹增嘉措称，「缘起」可被视作佛陀的标志，那是指世界上一切物事的「因缘依待性」(relatedness)。物事依因待缘而形成，并在与其他物事的关系中定位它们本身。没有什么是单独、自足及孤立的，反之一切都是在相互依待的网络中才存在。如同所谓「远」与「近」般，所有物事都是相对的，皆依待于它们的前因、组件或与其他物事的关系。物事时常在流动变化，它们皆非独立自性有。
「空性」是从另一个角度论说相同的观点。「一切皆空」到底是指什么呢？那是指实自性的物事、物事「自身」、不依待外因的物事「内在本质」，乃至于抺煞「能知」者主体烙印的「所知」事皆空。即使如人、桌椅或任何别的东西，尽管它们是固体、实物及可感知的，然而在搜索过它们的成份后，实在也找不到什么可称得上是「物事自身」的东西。即使对之作思择搜索，还是找不到物事自身，则这种无所得的状态就是物事的空生。假若物事是如我们所想象般，带着明确可知的独立性质存在着，则我们理应可掌握到它们，但实际上却不然，事实上，即使在禅观的思择寻伺，也找不到这样的东西。不论是在一张桌子的诸组件中找「法我」；或是在色、心蕴聚中找「人我」，但皆不可得时，这一刻，就其濒临缘起现象的逐渐淡隐，同时只浮现出无一法可执之际，此彻底无罣碍之情景就是「空性」。
这类禅修的亲身体验也许会导出「空性」与「世俗世界」(conventional world)不相容之结论，因为「空性」会取消日常现象，后者是唯有在还未亲证(realize，藏：rtogs pa，梵：pratipad/adhigama), 「空性」时，才能存在，一旦亲证「空性」(emptiness),世俗世界就不再存在。因此我们见到围绕在我们身旁的一切，世许都只是源自我们对真实的唯一真正性质(即「空性」)的无知，故世俗世界的一切，不外是无明状态中所捏造的幻相。但如果真就只是这样，则缘起又是什么呢？佛陀所细心构思的教法，例如解释为一已行为后果负责的业果理论，乃至于一般的伦理教化及对各种各样现象所做的分析等又要如何与这样的虚无理论相切合呢？又如果这就不过只是错误的幻觉时,则又何苦为之困恼呢？
自佛陀的年代始，两千多年以来，佛教徒们就一直对这些课题作艰苦探索，为着解决这些及其他相关的问题，不同的解答方案便引申出众多不同的学、宗派。缘起与空性间关系的两个困局更是中观学派的头号课题。由伟大的印度学者及瑜伽师龙树在公元早期世纪所创立的中观学，一直以来都是义理论诤的焦点所在。由于其他哲学学派并没有以如此不妥协的态度坚持「空性」及「所缘」的究竟不可得，故中观学被佛教内外的其他学派异口同声地指为过份，从而陷身断见。即使在中观学内部，后期的疏解家们为着化解空性与
「世俗法」(conventional phenomena)相冲突之指控，各自提出不同的诠释时，仍不免常遇上捉襟见肘、左支右绌的场面。
中观学派在印度经过数世纪的发展后，在公元第九世纪时连同其他佛教学说一并传入西藏(中译按：即
「前弘期」)。第九世纪未，佛教在西藏曾一度被镇压，及后在第十一及十二世纪期间，佛教再度传入西藏(中译按：即「后弘期」)。其时因西藏人颇热心于研习新吸收的佛教学说，所以佛教在西藏早期的数百年传播中，呈现出智性上的活跃。基于对典籍的研究及解释所形成的不同传承，发展出多个不同的宗派，而这亦引申出对中观教法的不同评释。
在这段发展期间，涌现出一批才华显赫的思想家，他们的诠释为自已赢得大群支持者，后经由门人的再精炼及充实，他们观点的影响力得以一直延续到现在。其中一位这样的人物，就是伟大的学者及修行者宗喀巴(Tsong kha pa)。他出生于公元1357年，在1419年谢世(注1)。其学术及禅修成就使他在生时已享有崇高声誉与广泛的热烈支持。他的门人发展出自十七世纪始主导西藏人政、教生活，一直延续至今的西藏佛教格鲁派(Ge-luk-ba Order)。
在宗喀巴的年代，十方游访参学是主要的求学方式，学生们往来于各地学寺之间，追随很多不同的老师学者各门课业，当中能于一经一论或某门传承的教法上学有专精而饮誉法坛者，自然特别受学生们青睐。宗喀巴亦是在这种学风下，受教于当年所有主要宗派门下的多位老师。在西藏，中观学被广泛接受为佛陀一切哲学教法当中最为了义者。故此，据宗喀巴的学思自述，他的研习重心就是放在努力如理把握中观学上。经年累岁的埋首苦读，直到公元1398年达致——巅峰水平。在一次示现中，他对中观学的深义有过亲证的转依体验(注2)。这次体验对他的世界观，乃至对于佛陀教法意义的理解，都产生根本性的扭转，从而使他不再赞同那时大部分的中观学诠释，他认为它们朝断边见走偏了，把「空性」说成要否定「世俗世界」(Conventional world)的有效维持。
反之，宗喀巴力图把他对中观的诠释聚焦在：借由遣荡自性有，来显彰「世俗有」的重要，从而强调空性与缘起间是相融的(注3)。他的主要中观学著作共有五部。第一部是他于公元1402年，在45岁时所写的菩提道次第广论(lam rim chen mo)(注4)。该书的最后一个部分(即「毗钵舍那」品)探讨「观慧」，那是他对中观哲学的最早详释。
宗喀巴就「道次第」分别写有扼要及中等篇幅的阐释。前者是题为菩提道次第论极略颂之诸功德根本颂(Iam rim bsdus don)(注5)的诗。它非常浓缩，只用了48句偈颂去概括整个觉悟之道，以便易于记忆，但对「观慧」没有着墨太多。他在1415年，于58岁时写成菩提道次第略论(Iam rim bring)(注6)。这部著作的篇幅显较广论为短，北京版的略论有188页，而广论则有444页。那主要是因为它省却了广论中特有的大量印度典籍引文及讨论。它讨论「观慧」的部份是广论的申延，由于它也是来自相同的科判，所以与广论典型的标题相似。整体来说，它是在补充但却不是撮述广论，一方面它深入探讨了好些广论没有涉及的课题，另方面又完全省略很多构成广论核心的环节。
在广、略二论之间，宗喀巴另再写有两部以中观为主题的著作；辩了不了义善说藏论(legs bshad snying pa)(注7)及龙树中观根本慧论广释之正理海(rigs pai rgya mtsho rtsa shes tik chen)(注8)。并在61岁时，即他谢世前一年，完成最后一部中观著作：入中论善显密意疏(dgongs pa rab gsal)(注9)。上述每一部著作都可说是独立及自成一完整体系，然而它们之间的内容分配上又是详略互补的。尽管宗喀巴自己曾指出诸书之间的观点可相互发明，但却没有一者可以取代另一者。对于诸文本间偶会出现的予盾，格鲁派常据晚期著述为准去决定取舍，因为那更能代表宗喀巴充份发展后的成熟想法(注10)。
这五部著作，即广论及略论的「毗钵舍那」品、辨了不了义善说藏论、入中论善显密意疏及中论广释正理海是宗喀巴中观学说的主要材料。这些著作都以中观系统为根本主题，并透过与其他系统的对扬来阐述中观的观点。就中观学的两个副型划分，即应成中观及自立量中观来看，宗喀巴著作属应成中观。他的「全集」(gsung bum)在藏式排版中占十八函，包括超过二百项著作，广泛涉及显教及密教系统内各种题材。尽管宗喀巴本人并无特别声明，但他确是以应成中观为纵轴，贯串所有著作。在其密教论著中，他明确指出即使在最高的密教系统，即「无上瑜伽续」(藏：rnal byor bla med kyi rgyrd,梵：anuttarayogatantra)中所说的「空性」，仍是不能凌驾或相违于应成中观系统的「空性」说(注11)。
本文将据宗喀巴广论「累钵舍那」品的中观诠释，特别集中讨论宗喀巴「无我」说所破及不不破的对象，且连带也讨论他用以解决「空性」与世俗法(包括伦理行为)之间明显衡突的方案。中观学所以不易把握，尤以该系统的建立者龙树为甚，其著作的极度简洁，因而引申不同的诠释。
尽管宗喀巴在广论里，把他自己的理解与当时西藏流行的诠释对扬起来，他视后者大都属过尤派而陷身断见一类；但另一方面，他也破斥非应成派的佛学立场，因从中观的角度，他们却是由于破得不够而陷身常边。宗喀巴以此清楚表明他所持的“中道”观。
一如在下文第四到六章将要论及的是，很多西方作者曾有以下结论：认为中观顶多就不外是一套不可知论(agnostic)，等而下之甚至只是一套虚无主义；中观学的辩证理论不过就是要证明语言的一无是处，故中观师要破斥的是任何一切概念产物，而不局限于只破斥误解真实的概念；中观仅志在破斥其他系统，而没有自己的立场、主张或观点；中观不是哲学推论的产物等(注12)。宗喀巴就是要力图破除对中观的类似理解，因为这类观点也曾广泛流传于宗喀巴的年代。所以，他著作的矛头可谓直指当代很多诠释，并提出一个出色的跳板去考察中观哲学。
宗喀巴主要参考的，是龙树著作的四位印度疏释家：提婆、佛护、月称及清辨，其中又以月称为首，去建立他自己的中观诠解。宗喀巴在一个以偈颂体写成，完成稍早于广论的著作，甚深缘起门赞善说心藏(rten brel bstod pa)中自述他发现月称诸疏着时的体验(注13)：
于此奇胜教，诸不智众生，
周遍起纠诤，如跋缚嘱草。
由见如是相，故我多励力，
随顺智者行，数求尊密意。
次于自他宗，修学众教时，
后返以疑网，遍烧恼我意。
尊授记龙猛，释无上乘法，
远离有无边，教轨衣开园。
无垢智轮满，无碍游虚空，
除边执心暗，映邪说星宿。
吉祥月善说，白光鬓照显，
由师恩见时，我意获安息。
(据法尊法师译本，收于张曼涛编，西藏经义浅论，现代佛教术业刑，台北：大乘文化出版社1980年)P.53-56 。
宗喀巴依印度文学的典故，把龙树中观学比喻作只会在月照下才灿开的昙花。而梵文中candra指」「月照、月光」，kirti则是「称誉、著名」之意，故愿名思义，月称的善解就是那使龙树昙蕾得灿烂开花的月照。所以宗喀巴是透过研究月称诸论疏才通达地掌握中观学(注14)。
宗喀巴倚重月称，这是一个重要的关键使我们明白何以他的诠释与日本、中国通行的中观诠释大异其趣。龙树活在公元一、二世纪间(注15)，他的直传弟子提婆因而也大体是与他同期。佛护、清辩及月称则属后期人物，佛护、清辩二氏属第六世纪，月称属第七世纪(注16)。虽然龙树及提婆的主要著作有汉译本，但三位后期疏释家们的著作却没有中译本(注17)。既然宗喀巴对中观的理解是依赖于后期著作，其诠释自然有别于汉传佛教。
在资料采用上，西方中观研究亦存在着类似的差异，因为他们也是据现存的梵文资料为主。就中观典籍而言，除龙树的数部著作还存梵文本外，其余只有提婆其中一部著作的残章、清辨其中一部著作、月称其中一部著作及他另一部著作的残章尚存梵本(注18)。单凭此，实不可能据之形成对印度疏解传统的完整书面，相反在另一方面，宗喀巴则是透过由龙树到十一世纪阿底峡等印度作者们的中观著作藏文译本入手研究，这一系列足足编成藏文大藏经共十八册。它收录了被视为出自龙树、提婆、佛护、清辩及月称手笔的重要著作。宗喀巴所用的文献在当时仍然是一个活传统，广受同代学者们所热烈辨论及研究。再者，西藏人至今仍维持着的教法传统亦为研究宗喀巴中观提供了很大的方便是，其门人针对他的著作所写的大量疏解，甚可作为现代学者们解决难题时的借镜。
广论特别有助于中观学研究，因为宗喀巴是在此书首次提出他新立的诠释，为着证明自己所言于典有据，故引述了大量印度资料。更进一步的是，他还花上不少篇幅，借用论敌们自以为理解得当的引文为武器，去反过来以子之矛攻子之盾，推论出对手诠释上的谬误，当然除了不忘说明对手犯错的原因外，更会论列他自己的诠释。这实有助于判断宗喀巴的诠释到底是否有充份经证，或只是他自己杜撰的。
研究的起源
当初笔者对菩提道次第广论的研究是随Jeffrey Hopkins教授开始的。从一九七九年五月到一九八一年九月期间，我们把宗喀巴菩提道次第广论四家夹注「观慧」章前半部称通读过一趟，这部宗喀巴广论的注本是由四个不同的注文并排而成(注19)。并在这个阶段，完成了翻译的草稿。
笔者也追随从一九八零年六月到一九八一年六月期间访问维吉尼亚大学的强巴·桑彭(Gyu-may Ken-sur Jampel Shenphen)习四家夹注的前三份二，其时强巴·桑彭已被授命出任格鲁派的掌教。他对不同注疏间的纠缠交错投进极度慎密的注意力，以引导我熟练地掌握区分不同注文之道，并培养出理解每一疏释家不同贡献的判断力。一九八二年夏季期间在印度的达兰莎拉(Dharmsala)，追随朗嘉寺(Nam-gyal Monastery)的资深学僧格西·昂扎(Geshe Wangdrak)通读过现已被笔者译出来的四家夹注篇章。一九八二年秋季我返美途中随另一位西藏学僧罗林钦松·益西土登(Lo-ling Ken-sur Yeshe Thupten)阅读文本余下部份当中有关指认「所破事」的环节。当笔者在印度时，曾就四家夹注向多位西藏学者们读教，其中特别包括甘丹学问寺夏孜闻思学院的格西·贡却次仁(Geshe gonchok Tsering)及哲蚌学问寺果芒闻思学院的钦松·丹巴敦达(Ken-sur Denba Dendzin)。再者，当笔者尚在印度时，亦随新德里的西藏会馆驻馆学人格西·班丹达柏(Geshe Palden Dradpa)在暂搁四家夹注的情况下，把广论「观慧」章论「辨所破事」的环节抽出来全念过一遍(约占「观慧」章三份一强)。格西是一位优秀出色的学者，他那深具穿透力的分析，能直扣宗喀巴所提许多难题的核心。
在这研究中，用作参考的其他典籍还包括另外四种对广论「观慧」章的疏释：
1.夏玛敦达(Sha-mar-den-dzin)的广论观慧章难处备忘(注20)。这是学僧丹增嘉措所极力推荐的疏释，对宗喀巴文本内的关键论题提供详细的分析。一九八二年在印度时随Hopkins教授习问过。
2.罗桑多杰(Lo-sang-dor-jay)的观慧抉译(注21)在达兰莎拉时，我曾随当时朗嘉寺堪布，罗桑·尼码(Llsang Nyima)习之。这部著作与其说是对宗喀巴论著的疏释，倒不好说是重点的提纲撮要，辅以取自宗喀巴其他中观论著的材料，就中观哲学研究上的主要课题提出一浓缩的描绘，并且全部架设为辩经用的比量或应成论式。
3.阿嘉永赞(A-gya-yong-dzin)的广论名相略解(注22)笔者从西藏会馆的格西·班丹达柏手上第一次看到这个疏释本子。这个疏释为不常见的术语提供非常有用的解释。并对广论及四家夹注的许多论点，乃至相关历史资料提供背景资料。
4.巴邦喀(Pa-bong-ka)菩提道次第广论四家夹注备忘扼要(注23)。巴邦喀对四家夹注的补充。
笔者亦随南印度蒙戈德(MUNDGOD)的格西·贡却次仁(Geshe Gonchok Tsering)习，细读宗喀巴其他主要著作内的中观篇章;又在维吉尼亚随罗林钦松·益西土登(Lo-ling Ken-sur Yeshe Thupten)读宗喀巴菩提道次第广论内还未被笔者英译出来，但却有助于深入理解下述课题的其他部份：宗喀巴论止与观主要是关乎如何在定中修习中观见。
本文所用“中观哲学”一词，是指宗喀巴观点的中观诠释，如前已述，这自然是上承自龙树、提婆、月称、佛护及清辩，但更是指追随宗喀巴诠释的格鲁派学者们。虽然本文只会偶然才用上诸如“格鲁派传统”或“格鲁派立场”一类字眼，但仍应对该类字眼的运用考虑作出说明。宗喀巴被视作格鲁派的创立者，但这却不是他本人着意提出的，而是他的追随者们所发展出来的学派，经历相当时日后才终于以“格鲁派”称之。由于没有可确实被视作准则的「教义问答」手册(catechism)，所以几科无法定义到底怎样才能算是格鲁派门人，而「格西」(dge bshes)学位的训练志在培养独立分析能力及对疑难作哲学诠释，却不是对教条的盲目执信。也许判别的主要准绳不妨放在这人是否把宗喀巴以教法传承及经典诠释视为“根本”依据。若以修道的术语来说，是指基于宗喀巴广论所详细铺列的“道次第”(lam rim)教法，但却不自视为格鲁派的人；又或那些自视为格鲁派，但仍依从其他西藏宗派老师所传教法的人。
本文试图把“格鲁派立场(三大寺)”(The Ge-luk-ba position)一词限用于指格鲁派甘丹、哲蚌、色拉三大学问寺僧院教程课本上可找到的哲学主张。而更常用的是不定冠词“格鲁派立场(统称)”(A Ge-luk-ba position)，那是指宗喀巴追随者们所组成的传统内，学者们所广泛忍受的主张，尽管他们不一定是三大寺的成员。本文的主题是放在宗喀巴的中观诠释上，但那不表示疏释家们的观点就一定是宗喀巴本人所提出，虽然他们所运用的资料确是源自宗喀巴的著作。故本文考虑的是格鲁派的论点，而不特定只限于宗喀巴本人。那倒不是说他们与宗喀巴有冲突，但他不一定有提出过疏释家们的主张。
使用“格鲁派”一词并不是要制造门户之见。当本文指某一观点是所谓格鲁派立场时，这并不表示它就必然不是可与宁玛派(Nying-ma)、迦举派(bka’rgyud)或萨迦派(sa skya)共持。由于宗喀巴追随过所有西藏大宗派的教师们学习，当中尤其是萨迦派诸师，所以他很多论点都是与这些教派共有的，而不是格鲁派所独传。当然在某些领域方面，宗派之间确存重大分歧，虽然研究这些领域的异同，势必在未来获得丰硕成果，但这终究不是本文工作。总言之，所谓格鲁派立场，是指那在宗喀巴的追随者们所形成的传统内广被忍受，但在这一传统外就不见得会同样被接受的基本观点。
本论首三章是提供有助于充份理解宗喀巴理论的背景说明。第四到第六章则探论中观哲学的中心议题，这同样亦是宗喀巴诠释所围绕的问题。总之，宗喀巴菩提道次第广论「观慧」章的主题，就是去破斥那些在判断何谓中观所破时的过尤派，并强调空性与世间现象间的相融性才是中观系统的不共义(注24)。
第二章：广论总觉
宗喀巴动用上不少篇幅介绍他的「观慧」理论。在此他说明若要自业果不息的流传处境中获得解脱，单纯「修止」是不足够的，且也要有对性空的「观慧」。这一论点必须扣于广论的前后脉络来理解，例如观慧要如何嵌进佛教修道的整体历程中，乃至于在这整体内，宗喀巴的讨论焦点是放在什么次第上。本章的主题是让读者们熟悉他所依据的前设与原则，去理解他如何入手探讨佛学传统。
第一节广论撮要
广论所讨论的是整个修道觉悟的历程，铺陈出个人从初作宗教修持到成佛的实践次第。这源于阿底峡(982-1054)的菩提道灯论(byang chub lam sgron,bodhipathapradipa)(注25)及他所传下来的噶当派(bka’gdams pa)。不过宗喀巴大幅扩大及系统化这一讨论。就篇幅的量上来说，阿底峡的著作仅长3页，但宗喀巴的则是523页。
本论是围绕着三士道众生的修心(blo-sbyong)问题而建立。下士道的众生是指那些主要着眼于求将来福报才实践宗教行的人。宗喀巴在广论这一部份提出共下士道的入门修持项目，那包括：「思维生命不能久住，决定必死」及「思维死无定期」；思维地狱、饿鬼及畜牲三恶道的苦；归皈佛、法、僧三宝的重要、目的及价值；诸类行业及其业果；净化过去恶业的途径。中士道的众生不满足于只求未来福报，且因看到生命流转处境中的苦况，从而生起出难心，以摆脱生灭流转的束缚。宗喀巴在广论中士道的五一节提出共中士道的修心法门：四圣谛，尤其当中前两项，即苦、集二谛；十二支缘起及六道流转。他提出苦谛及难苦之道。上士道的众生不会自囿于只满足一已之解脱，反之他们会推已及人，感同身受地体会别人所难于忍受的苦，从而生起菩提心立志成佛，以求能真正有效地帮助其他众生离苦。在广论上士道修心的部份，宗喀巴说明发心求觉悟的大菩提心及菩萨的修学事宜，那包括对六波罗蜜多：布施、持戒、忍辱、精进、禅定及智慧的广泛讨论。
广论最后一部份是对如何修成最后两项波罗蜜多，即「奢摩他」(止，藏：zhi gnas，梵：samatha)及「毗钵舍那」(观，藏：lhag mthong，梵：vipasyana)更为详细及专门的解释。粗略言之，所有「定境」，包括「心住一境性」、「心住所缘善境」，及至「禅那」(藏：bsam gtan，梵：dhyana)ey 「无色定」(藏：gzugs med kyi snyoms’jug，梵：anupyasamapatti)等皆入「奢摩他」一类；而所有胜义抉择或世俗所缘的善慧(所有般若智)皆入「毗钵舍那」一类(注26)。
第二节「止住」(奢摩他)与「观慧」(毗钵舍那)
据格鲁派传统三大寺所述，「奢摩他」(zhi gnas,samatha)一词的字源是指：「外境散乱既止息(藏：zhi，梵：sama)已，于内所缘恒常……安住(藏：gnas，梵：stha)。」(择按：法尊中译译本p.339)(注27)。“三摩地”(meditative stablization)，「心于净行所缘正行多安住，恒常相绩，任运而久住如愿」(注28)。
这一水平的「定」是一切修行更深佛法者所需达到的三摩地境。尽管不算是诸如禅那及无色定一类局更高一层的定境(注29)，但它却是一切「道慧」(path consciousness，藏：lam，梵：marga)的心理基础，「道智」是「苦」的解毒剂，而「苦」则把人困在流转状态之中(注30)。
「奢摩他」单纯指心念内摄于其所聚焦的任何所缘时之「专注」状态。所缘可以是任何物事，如佛身、无常、四圣谛，诸如此类等。虽然「空性」也可以是修「奢摩他」时的所缘，然而如与其他所缘相比，以「空性」为缘是远为困难的，故实无必要这样做，尤其更不适合作为初学者的所缘。「观慧」的字源是「胜(译按：透彻、彻底，exceeding，藏：lhag，梵：vi)观」(sight。藏：mthong，梵：pasya)，也就是特殊的关照(注31)。它是对现象所作的透彻分别，并在这思择的作用中生起珠胜轻安的「思慧」(snslyyivsl eidfom)(注32)。一般而言，「思慧」不见得一定只用作观「空性」，但它在菩萨修习般若波罗蜜多时的主要意义却就是要作为亲证空性的「智慧」(wisdom consciousness)。
它是在心住于「止」的基础上再发展为「思择识」(analytical consciousness)状态。据经教所说，观慧只在已入「奢摩那」后，并以「奢摩那」为基础时才能生起。一般而言，思维确会影响心的「定」境，而在深定中亦较难进入思维活动。在修持「观慧」时，其操作上的先后次序是：「思择」修(analytical meditation)之间，并训练维系两项修持间的平衡，直到最后「思择」修能继在生起「心一境性」后，再生起心、身轻安。达到这一步时，就可算是成就「观慧」。但凡「观慧」，一定是「止观双运」的。
就佛教的修道进程而言，能做到「止观双运」就已标志着达到相当高水平的发展。一个行者在趋向最终成就途中，要走过「五道位」，即：资粮道、加行道、见道、修道及无学道。从格鲁派的大乘修道观来说，在为一切众生故，而发菩提心求觉悟的一刻，当下已进入资粮道位。这种发心无论在定中或定外皆可生起(注33)。
在资粮位是要集福、智因慧，而修慧的重心是放在修习亲证无我。如能止观双运地亲证「空性」时，那已进入「加行位」。当在瑜伽现量的层次亲证「空性」，而不是间接的概念知解时，便达「见道位」。「修道位」分成菩萨十「地」(藏：sa，梵：bhumi)，亲证的力量在这修道的进程中逐渐茁壮，并拔除最细微隐晦的俱生我执。最后当达至「无学道位」时，也就是获得「一切相智」(藏：rnam mkhyen，梵：sarvakarainana)而成佛。即完满善行，永绝恶行，并能真正饶益其他众生。据格鲁派寺院内对大乘经教的研究所得，那必需历三大阿僧只劫去完成「五道位」历程。第一期是资粮、加行二位，第二期是由见道位到七地菩萨，最后一期从菩萨最后三地到无学道位(注34)。在「止观双运」初证「空性」时，菩提心已充分体现，开始进入第一劫期的菩萨行实践。再者，「止观双运」不只是入「加行位」时的里程碑，且更是菩提道后续次第的必要组成部份。意即以「定」为基础的「止观双运」把亲证空性的经验向前推进，渗透入往后的修道进程内。甚至能同时亲证所有现象空的一切相智也源自「止观双运」。故说止观是佛教修道的核心亦不为过。宗喀巴在他对止观的关释中，首先是就止观的贡献、道次第过程中所涵诸定境、止观的性质、止观双运的理由及它们间的次要不得规定——先止后观等问题提出概论说明(注35)。然后，他再逐项作说解。以藏式排版来说，「奢摩他」品占约50页，而「毗钵舍那」品则多达约160页。
第三节宗喀巴讨论的脉络
宗喀巴扼要地说明慧观在流转处境中求解脱时所担当的必要角色。单纯修「定」是不够的。宗喀巴主要透过广引莲花戒修道次第(藏：sgom rim，梵：bhavanakrama)及其他典籍为经证，去确立他的观点。宗喀巴切入课题的途径使他间接谈及在公元八世纪下旬，发生在莲花戒与中国“大乘和尚摩诃衍”之间的著名辩论：「桑耶论诤」(Samyay Debate)。辩论的结果决定性地贞定西藏佛教主要承自印度，而不是中国(注36)。
据西藏传统称，“和尚”(Hva-shang)的修空观不外是把心从一切物事中抽离。便如宗喀巴即指“和尚”说：「因被妄计一切分别(藏：rtog pa，梵：vikalpa)皆执实相，要系「观慧」，全不作意，乃为修习甚深法义」(注37)。这种观点其实据以下原则而产生：「凡是分别，况恶分别，即善分别，亦能束缚流转，其所得果不出成灭流转。」故皆应尽除，且常引喻谓：「黑白二云，俱障虚空。」为着破斥“和尚”，莲花戒广引经证及理证，指出在步步逼近真实的途中，思维过程的某些概念分别不单是可以接受，且更是必需的。西藏传统一般都认为莲花戒已成功地确立他的观点。对宗喀巴来说，成败对错已是很清楚的了，所以他也省得再花功夫仔细深究该论证，而只是据莲花戒简述了基本结论。进而以此为出发点，宗喀巴提出询问：观慧可就对空性的亲证？
「观慧」是对空性的深切亲证，其基础是「空性」见(view，藏：kta ba，梵：drsti)。宗喀巴在此的立场然与很多诠释家们所理解的中观相反。对宗喀巴来说，中观不单远不是一但求破斥他人，没有自己立场的无系统相之系统；却是一志在正面确立「空性」见的系统(注38)。虽然「空性」一方面是「无遮」的「遮法」(译按：「无遮」non-affirming negative，藏：med dgag，梵：prasajya-pratisedha。「遮法」negative phenomenon，藏：dgag pa，梵：pratisedha)，意即该法所遮的，只是「自性」(inherent existence，藏：yang bzhin，梵：svabhava)，但另一方面，那也表示空性作为「所知事」(object of knowledge，藏：shes bya，梵：jneya)，却是存在的，并且也就因而是可被认知的(注39)。
广论「毗钵舍那」品的大部分篇幅都集中讨论如何借着一缜密的正理及思择寻伺过程，以发展亲证「空性」。在158页中，有127页是在讨论「空性」见的生起，所有这些都纳入「依止毗钵舍那资粮」(法尊中译本：p.402-530)的标题下。该程序的第一步是指认出「所破事」：什么才是一事物中要被否定的元素？宗喀巴用了不少篇幅去评破他认为「所破太过」的诠释。
有时「空性」见甚至是可以在入五道位前已能获得，单从技术层面而言，透过比量，在刚产生对「自性空」的概念知识时，那一刹那当下就已可说得上是获得「空性」见了！(注40)。因而宗喀巴的大部份讨论都是放在稍次于真正「观慧」的层面，但对听众一说，这却非常切合实践上的需要。
第四节宗喀巴如何研究传统
为了能亲证空性，依赖了义经是必须的。所谓「了义」，是指在这些经典中，已彻底地简述事物存在的究竟性(final mode of subsistence)，而不必要作进一步的诠释。然而，佛说法四十五年，其间他提出的诸多教法，目不睱给，当中很多颇显眼的不相一致。因而第二步宗喀巴便得提出诠释问题：如何知道那部经才算是探索「空性」时所应依循？这是基于两项基本原则：除了根据「理证」外，也得考虑善巧应机以方便教化。对「理证」是渊源自佛陀本人，经曰(注41)。
「比丘与学者们，不应只因尊敬我而接受我的言论，欲如焠、研磨黄金般，把覆慎思明辨之。」
宗喀巴及他的格鲁派追随者们物别把这一教诲常放心头。在他们的系统中，要在意义相左的诸经论之间，判别了义与不了义时，「理证」扮演了关键性的角色。例如在十万颂般若经(藏：shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong phrag brgya pa，梵：satasahasrikaprajnaparamita)，它直接指出「万法是自性(true establishment，藏：bden par grub pa，梵：satyasiddha)空」之教法，所以是了义经。而无尽慧菩萨所说经(藏：blo gros mi zad pas bstan pa，梵：aksyamatinirdesa)则需要由解深密经(藏：mdo sde dgongs’grel，梵：samdhinirmocana)来开始抉发。总言之，必需以「理证」为据去作划分。
当然，这不是说每一个研究空义的学生都得白手兴家，仅限个人的材智，单枪匹马地处理典籍。宗喀巴认为应依赖能善于教授空义典籍的老师，并辅以重要的印度疏释，“否则，便如同盲人半夜独临深渊”(注42)。他发出此一警告乃是因为中观学空性理论不是一可随便地轻率研究的课题。若学生误解它，那实在是一件非常危险的事——数百年以来，为如何诠释它所引的争论就是证据——从佛教的立场来说，误解空义而引生的大邪见，其所招致的危险能重地伤害学生将来的成长。月称在入中论自注中说(注43)。:
「如实宣说缘起诸论，唯广为夙植空性种子者说，不可为馀人说。以彼开空性，转起邪执，得大非义故。有一类生由不善巧，诽谤空性而堕恶趣，或有一类，由误解空性为毕竟无，谤一切法，增长邪见。是故说者，当善了知闻者之信解差别而为说空性正见也。」(法尊法师中译本p.75)
由于这一教法的反面，即断见，会带来危险，所以在研习空宗时，以可靠的疏释为据是甚为重要的。尤其以这些经典的浩瀚与分歧，若没有疏释为据而孤立地读个别典籍时，恐怕皆难卒读。佛陀曾预示他的教法将形成两系重要的疏解家：无著所创立的唯识宗及龙树所创立的中观宗。宗喀巴表明他们的论著是可信赖的。
第五节一致性的原则
尽管宗喀巴个人偏好中观，并初见为最究竟的教法，但他仍把唯识或中观的疏释家们视作可靠的参与者，这表示出宗喀巴诠释底下所遵循的另一原则：佛陀的所在教法皆一致和真实不虚。宗喀巴颇欣赏阿底峡菩提道灯论及当中三士道修行的教法。广论也是以此为基础，故它亦特别有助于理解佛陀教法的一致性与整体性。在广论卷首，他认为这样安排实践，实有四项值得赞扬的殊胜处(注44)。
1.通达一切圣教无违殊胜
2.一切圣言现为教授殊胜
3.易于获得胜者密意殊胜
4.极大罪行自趣消灭殊胜
对宗喀巴而言，这里所强调的俱属中心议题。宗喀巴以理证及一致性为准则支分析卷帙浩瀚的佛学文献，并发展出一结构井然的体系，对它们之间表面上明显相左的观点进行重组，以维护佛陀所有各类教法皆同属有效之立场。他就四殊胜中的第一项说(注45)：
「故大乘道遍摄一切馀乘所有一切断证德类。是故一切至言，悉皆摄入成佛大乘道支分中，以能仁言，无其弗能尽一过失，或令发生一功德故。又彼一切，大乘亦无不成办故。」
所有教法都纳入个人的修持中，藉由实践修持与典籍知识的结合，从中认识到要如何诠释它们。故此，把佛陀教法划分为了义及不了义，其上的不是要借故排除当中某些教法，反之却是在于理解应如何定位各种教法，为表面上明显相左的差异提供次序。实践、义理及次第上的多姿多采，在佛教内的不同传统都会把这一点视作佛陀另一高明处，他所有病人接受。他根据追随者们不同根器的需要，以方便善巧施设不同法门学说。
鉴于空性说是那么难于掌握，为免学生们因无法如份理解而干脆放弃学习，佛陀有时以稍较了义说为粗浅的方式阐述「空性」，以便入门者掌握。在宗喀巴的系统内，对说一切有部、经量部、唯识学及中观学诸哲学宗义有一明确的等次排列，以精粗为据判别深浅。再者，广论中所提出的所有修道次第——上、中、下三士道——中又以上士道菩萨行为优。当然，尽管宗喀巴认为总的而言，中观是最了义的系统，而菩萨道也是最高次第的修行，但不表示这一层次应一蹴即至。对某些众生来说，中观学委实太高深，而菩萨又未免太难做到，所以都不是最合适的。与其精疲力竭，却仍效果不彰，倒不如量力而为，在能力所及的次第内精进。即使对那些能胜任更高次第者而言，高次第也是从基层次第中累进的，事实上，下士道是先决条件；一切宜循序渐进，不能躐等以企求一步登顶，更不应漠视下士道而只看重上士道。所以，所谓“下士道”其实是指「共下士道」，即下士道也为中、上士道所共同遵行。
同样道理，若要理解中观，不能只学习中观，郄必需同时理解较次级的宗义。事实上中观肯定大部分次级宗义典籍的教法。中观不只是与次级宗义系统不同，而是要建基于它们之上，中观不但承认它们大部份的教法，并且进一步精炼及补充它们。宗喀巴本人常引用应成派以外，甚或中观学以外的著作。举例来说，他对「止」的陈述大部份是依循无著的「唯识学」，因无著在这题材上有最细致周详的讨论。再者，无著也是修慈悲行教法的主要传承，在这些特定议题上，无人能出其右。此外，宗喀巴也经常引用莲花戒——一位自立量中观师——的禅修心得，及其对「空性」的一般见解。然而这却不表示宗喀巴双成一位唯识家或自立量中观师，或在写作当中转移立场，从而使广论「奢摩他」品立足于唯识学，到「毗钵舍那」品才转向应成见。那只是表示他承认不与应成宗义相达的非应成教法的有效性，并也乐于采用它们。
所以，宗喀巴认为，为着理解佛陀的经籍，应依靠如车之双辙的两位疏解家：无著及龙树。他承认大乘二系的有效性，并强调应依循一位适合自己的疏释家之诠释。当然他也特别声明，就寻求亲证「空性」而言，应以龙树理聚为据。而在龙树思想的多位疏释家之间，主要依赖的应是佛、月称，其次是称经修正后的清辩。历而，在其「观慧」品的卷首，宗喀巴花了数页去说明为何需要观慧，又用另外数页来识别了义经和不了义经，及数页去论述、划分龙树以后疏释传承的发展。
第三章：经籍诠释宗喀巴把经典划分为「了义」(藏：nges don，梵：nitartha)及(藏：drang don，梵：neyartha)，并据此来决定那些才是可赖以掌握「空性」者。应依了义经，而不应依尚有待他经来开显的经籍，这一原则的典据来自四依经(藏：rton pa bzhi’I mdo，梵：catuhpratisaranasutra)，其中佛陀提出了“四依”(注46)；
「依法不依人，依义不仪语，依了义经不依不了义经，依智不依识。」
当然，即使要依了义经，也得先要知道那些才是了义经。佛教内诸宗派如何作这决定，这是一用以掌握他们间分歧的钥匙，亦是宗喀巴五部以诠释中观为主题的著作之一，辨了不了义善说藏论(注47)的首要课题。在诸大乘宗义之间，唯识宗以“言取”(literal acceptability)为判准去决定某一经籍了义与否，意即凡了义经皆是可依“言(literal)取”义的(注48)。例如无常住、四圣谛等教法的经籍皆可「言取」，故是了义的。而般若经说：「得杀父母」，这就是绝对不能肤浅地言取之。它其实是指「十二支缘起」中的第十及八支，即「有」(藏：srid pa，梵：bhava)及「爱」(藏：sred pa，梵：trsna)应被拔除。因不能「言取」，所以是不了义的(注49)。
格鲁派三大寺的中观学据无尽慧菩萨所说经(藏：blo gros mi zad pas bstan pa’I mdo，梵：aksayamatinirdesa)及三摩地王经(藏：ting nge’dzin rgyal po，梵：samadhiraja)，转移了上述所说对了义及不了义经的划分判准及讨论的取向。只有以教授「空性」为主题的才是了义经，而教授其馀课题的都是不了义的。区分的根据是放在所论及的事物之存在论状态(ontological status)：「空性」，故「胜义谛」才是「了义缘」，一部以「了义所缘」为主题的经典，便是了义经(藏：nges don gyi mdo，梵：nitarthasutra)。当然，要注意的是该经书本身在存在论上仍是不了义法，因它是由字母、词及句子所组成的「世俗法」(conventional phenomenon)(注50)。
除空性外，世间万法，即一切世俗谛(conventional truths)皆是「不了义所缘」(藏：drang don，梵：neyartha)，而一部以世间万法为讨论主题的经典便是「不了义所缘」(藏：drang dongyi mdo，梵：neyarthasutra)。这一步进展是来自梵文“artha”一词及其相应的藏文翻译“don”一词在字义上的转变。“artha”可以指(1)「对象」(object)，或(2)「意义」(meaning)及「目的」(purpose)；而藏文“don”也一样。这词在英文中无法有对等的字，故在英译时，必需依据所在脉络而转换译词。当它指的是「空性」或「世俗谛」(conventional truths)等了义或不了义的「对象」(所缘)时，它所用的英译词是“object”。另一方面当artha用作指那些以了义/不了义的对象为其谈论主题的经典(即了义、不了义经)时，则artha将被译成“意义”(meaning)。
另一个也要称为注意的是「不了义」(neyartha)一词的意义；梵文“neya”及其藏译“drang”的原字义是「受引导」(to be led)或「所派生」(drawn out)。所以，「不了义经」是指其经中所谈及的事物之意义，是受表面的字面义以外的事物究竟状态(即「空性」)所「引导」(或「派生」)。一如宗喀巴在辨了不了义善说藏论中指出(注51)，我们不应把「受引导(或所派生)的经典」一词误解成「能引导的经典」。虽然入门者受教于不了义经，但他们其实也间接地受教于了义经，故「不了义」一词是被动式的，不应被视为主动式。所以，了义/不了义经的讨论，其区分的焦点乃是在于：经中论及的主题是否需要再另引诠释才究竟性。
中观学所作的划分并非抛弃唯识学系统以「言取」(literalness)为准则去决定了义与否，而是补充了唯识。据宗喀巴的看法，莲花戒的中观光明论(藏：dbu ma snang ba，梵：madhyamakaloka)是一部能供应成中观及自立量中观共享的自立量论典(注52)。
「何谓了义(经)？那是指从「量」(valid cognition)及胜义(ultimate)的层面作解释。」
所谓有「量」证的经藏，是指意识可据理以证其为真的经藏，换言之，也是指可「依言取义」(「言取」)的经藏。所以中观师同意唯识学系统所说：对不能「言取」的经典便需要诠释，例如说「得杀父母」者等。当然，对中观系统来说，能称得上是了义经的，乃是因为它据「空性」去立论作简述。准此，很多教导无常、业因果以求将来福报等说的经典，尽管确被其他宗义系统视为了义说，但在中观眼中还仍只是不了义。
就一般问题而言，自立量及应成派的理解是一致的。不过，就特定的诠释及运用上来说，它们是不同的。对应成派来说，任何一部既首重(mainly)空义，并又明述(古译：「亲」，explicitly，藏：dngos su，梵：saksat)空义的经典必属了义经。但对自立量来说，在众多同时首重及明述空义的经典中，既有了义的，也有不了义的(注53)。他们之间分歧的例子之一是般若心经或心经(藏：shes rab snying po，梵：prajnahrdaya)。心经云(注54)。
「……士夫，观自在菩萨，答舍利子：『舍利子』，欲修甚深般若波罗蜜多的诸经教子女们，应作如是观：他们应彻底照见五蕴皆「自性空的」(empty of inherent existence)。色(复数)是空的(empty)，空性(emptiness)是色(按：单数)。离色无「空性」(emptiness)，离空亦无色。受、想、行、识亦如是。
舍利子！诸法皆空(empty)，不生、不灭、不秽、不净、不减、不增。舍利子！在「空性」(emptiness)中，无色、受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色法、无声、香、味触、法，乃至无意识界。」
自立量及应成派都同意它是一部既首重空义，并又明述空义的经典。然而，对自立量派来说，它却是不了义的，因为它在开始时说：「五蕴皆是自性空的」(empty of inherent existence)。它没有加上“胜义”(ultimate)简别，他们要求对佛陀思想要有精确的描述。但应成派却认为不需再加“胜义”简别，因为在他们的系统中，「自性」已是与“胜义”等值的指标，故佛陀用「自性」(ultimate)一词便已足够。
宗喀巴在广论中谈到这样的问题：若把所谓「了义」看成是「言取」的话，则心经的句子，「无色」(Forms do not exist)、「无生」(production does not exist)等岂不是要依文解义？宗喀巴从两种途径回答此问。第一种回答示出他一贯地信任「常识」(common sense)。如果真是「无生」，则岂不是凡是生成的事物，这甚至连说「无生」，的经典在内，都不存在？这一来，则无论了义或不了义的经典皆不存在。这是绝对无法接受的。
宗喀巴中观诠释的通则是：不能提出头脑分裂的背反——部经的教法最后否定它自身的存在，那是不能接受的。他再三表示对常识的信任，这可见之于他对著名的「四句破」(tetralemma)之处理。四句是：1)非「有」，2)非「非有」，3)非「有亦非有」，4)非「非有亦非非有」。这在下一章将再作详论。但简单来说，宗喀巴认为四句中的第二式非「非有」明等于「有」。如只表面地看，在第一式中已被否定掉的「有」却又似乎在第二式中被肯定。故需循一定「简别」(qualification，藏：khyad par，梵visesa)才能理解佛陀的思想。文字必须要是可理解的。在这例子里，宗喀巴认为所需要加上的「简别」是：第一式所破的「有」是「自性有」(inherent existence)，而在第二式所破的「非有」是指连假名有(nominal existence)亦一并被破斥掉的「全无」(utter non-existence)。
宗喀巴解心经篇中的难处时，提出了一项简别：在文本内其中一处所「加」(affix)(的「简别」必须被视为应一体适用于所在其他没有特别再作说明的部份。准此，心经开始时说：「五蕴皆是自性空的」(empty of inherent existence)，因此加于「自性」的简别便隐然蕴涵于其他只是说「无色」(Forms do not exist)等一类的句子中。于是那些段落的意思其实是「色等不是自性有」。故此，这些段落可被视作既可「言取」，又是「了义」。
格鲁派学者们发展出经过缜密分疏的术语去处理这种情形。夏玛敦达(Sha-mar-den-dzin 1852-1910)提出以下的细致区分(注55)。首先，他区分了对文章「依文解义」，即「据字面本身的阅读」(literal reading，藏：sgras zin)，及对文章作「依义解文」(literal，藏：sgra ji bzhin pa)的阅读。所以尽管心经依文解义地读(literal reading)是说「无色」，但应成派并不承认这样是依「义」的阅读，它的真正「所诠义」(subject of discussion，藏：brjod bya，梵：vacya/abhidheya)，乃至其「明述」教法(explicit teaching，藏：dngos bstan)，是：「色等不是自性有」(inherntly exist)。这才是该经所要标举的教法。所以，据此可说，所谓「依文解义」，其实根本就是不依「义」的阅读，因为那使该段落失去脉络，但无论如何，文章还一定是有其「义」可依的，因为它总是要在一已暗(古汉译：「疏」，implicitly，藏：don gyis，梵arthat)加(affixing)「简别」的脉络内被理解。更何况，虽然没有明加(explicitly affixed，藏：dngos su sbyar ba)上「自性」(inherently)此一简别。但那一段落却已明示(expilcitly teaches，藏：dngos su bstan pa)：「色等不是自性有」。
自立量派所指的「了义经」，除了必已在其行文内每字每句地加上需要的简别外，还要是教授「空」义的。相对言之，应成派反而更愿意于把在经中一处所提及的「简别」(pualification)推广到其他同类经典中。例如应成派指出「胜义谛」(ultimately)一词是在十万颂般若经中加在「所破事」(object of engation)身上的简别。它也一定用于规定所有同类的经典，其中包括那些没有清楚规定「所破事」的经典。因而所有般若经皆同被定性为教授「真实」的了义经(注56)。
宗喀巴中观诠释的关键，就是在于明白这种「简别」所延伸的涵盖面。他不但把这一点用以理解佛陀的说话，且亦用于如龙树、提婆、月称等一类伟大的中观疏释家身上。尽管龙树曾有几次说某某事物「不存在」(非有，does not exist)，但鉴于他有少数几次用「非自性有」(does not ently exist)来简别「所破事」，并也有几次几乎在肯定「世俗有」(conventional existence)，故该项隐涵的「简别」可被理解为能贯彻地应用于所有经籍。
龙树中论共有廿七品，其中廿五品主在破斥「自性有」(inherent existence)，这都大多用否定的口吻来表达。在第廿六品中教导十二支缘起的起灭次第，而在第廿四品则提出世间万法(生、灭、流转及涅槃)皆因在「自性空」(an emptiness of inherent existence)的状态内才是可能的(注57)。宗喀巴强调：把「缘起与性空之间的相融性」之教法贯彻于所有以破斥作为教化手段的经中，乃是很重要的。这才使人明白，不是诸法而是诸法「自性有」，才是要被破斥的对象。
月称比龙树更多使用「简别」，并因而对什么才是中观推理所要破及不破的，皆有更详尽的说明。当然，也一些情形，他没有对其破斥加「简别」，但必须明白「简别」已隐涵其中。也许，使人诧异的是，如果必须加上「简别」才能正确地理解其意义，则何以没有时常说明这一点？这有两种可能的解释。第一是，无论是般若经或是龙树、月称的听众们都不是那种会因破斥过多而掉进断见中的人；反之，他们是属于那类在中观系统眼中，被称为强烈地执持常边，即实体见的一群，他们会把现象所没有的「实体性」(solidity)、知觉实在性(palpability)强加进现象里。也就是说，在未达到能亲证空性之阶段以前，「有」(existence)与「自性有」(inherent existence)之间的差异，几乎不可能被区分，故「无色」、「无生」等一类姿态上激进的口吻，其实只是一剂猛利的教化方便(pedagogical tool)而已。在以猛药治疗沉痾的策略下，听众被迫质询他们自己对色等实有的执持，并因而在步向觉悟无自性的途上被迫推进一步。
当然，宗喀巴的听众根器各异。在他的时代，广传于西藏的中观诠释大多被他视为断见一类。据宗喀巴所述，大部份自许为中观见者，都认为中观的正理实际是在破尽万法，因而万法非有。故对宗喀巴来说，尤为重要的是：强调对「所破」事「加简别」(affixing pualification)，从而谨慎地收窄中观的打面，并加大了维护「世俗有」(conventional existence)的力度。
另一个因素其实就只是为了行文上的方便。简洁干脆地说「无色」，这不单更具动人的感染力，且无论是「自性」、「胜义地」、「真实地」或其馀等，若在每一次出现时都重复，行文未免累赘臃肿。即使像宗喀巴本人已力求收缩破斥面，并强调必须对所破加「简别」(qualification)，但也不可能逐一无遗地加「简别」。纵使真的新样做，亦未免画蛇添足，多此一举。
总结言之，这种佛教释经学——诠释经教的学问(注58)——的目的，是在于理解如何安排佛陀的诸多教法，但却不是要借以排斥任何教法。宗喀巴非常强调，诸教义不仅没有矛盾，且发心求觉悟的人还应修习及铭记这一切教法。借助运用一套诠释系统，从修道进阶的整体性及据个人根器作修习的角度去理解诸经之意义。
第四章：宗喀巴的论证在安顿了所依经及列明所随的疏释传统后，宗喀巴开始着手处理「空性」本题。他的做法是把亲证「空性」的精进放在宗教修道，即寻求解脱于生灭流转及达致觉悟的整体脉络中作考虑。「无明」——误把本就虚妄不实的「我」视作真实——是众生束缚于流转的根本原因，故修习「无我」观乃是求解脱者的要务，即需认识「无(non-existence)我」或「我空」(emptiness)。这便进入宗喀巴广论「毗钵舍那」品的主题：辨认「所破事」，据中观正理决定被破斥的范围。
正确地辨认「所破事」非常重要。据中观的观点，若破得不够，便会犯上其他佛教宗义系统的谬误，即陷身常边或实体见，虚妄地增益事实上不存在的事物，从而导致无法摆脱流转。但另一方面，若破得太过，否定掉事实上的确存在的事物时，便陷身断边，即断灭见。这不单无益于求解脱，且更会因漠视业果，从而作出产生负面影响的行为。其他佛学宗义系统曾指谪中观「陷身断见」，而宗喀巴也觉得很多自称中观派的西藏人事实上亦真的陷身于这种错误。他在广论「毗钵舍那」品里，费上四分之一的篇幅去批判那些滥破者。辅以他们所据的理证及经证，宗喀巴首先展列他们的立场：中观正理破尽万法。然后他再仔细阐释他们何以是错误的。
宗喀巴在批判的过程中同时详述他自己的中观诠释。他把「缘起」视为理解中观的钥匙。宗喀巴在一部以偈颂体写成，自述艰苦摸索空义历程之著作缘起赞(注59)中，热切地激赏如何可借助「缘起」掌握事物的「无自性」，即「空性」。然而同时，基于「缘起」之事实，更能理解到事物不是「全无」(utterly non-existent)。因此，宗喀巴在广论「毗钵舍那」品开始展开他对那种视中观正理为志在破尽万法之观点的批判，并同时讨论缘起与空性的相融性。他大量引述中观系统开创者龙树的著作，龙树在当中谈及缘起与空性之间的密切关系，并赞颂佛陀在这两个课题上的教诲。缘起与空性之间的相融性，事实上也就是真、俗二谛间的相融性，诸如桌、人等缘起的事物属世俗谛，而他们的自性空则是胜义谛。宗喀巴很重视将二者定位在彼此相融上，对其中一者的理解有助于掌握另一者，这才是中观的独门要旨。他指出，若要如份地理解中观，其要诀乃是在于能如份地理解缘起与空性之间，或云真、俗二谛之间的相融性。为此，宗喀巴还运用上在龙树、佛护及月称的著作中，在破斥对立诠释时所用的论证，去支持他本人破斥当年广传于西藏的诠释，虽然这些印度学者们所破斥的观点与宗喀巴所要破斥的藏人诠释不大相同。借助对历史背景的简述，下文将说明其间的连束。
第一节历史进展
佛陀生活于公元前第六到第五世纪(注60)。据大乘传统的说法，虽然佛陀在其有生之年，教授大小乘一切经典。但在他谢世世后四十年，大乘经教消失了。往后多个世纪，佛陀大部份追随者所修持的佛教型态属于小乘。佛灭后四百年(公元前80年)，据如入楞伽经等经所述，龙树出生，并将大乘经引入印度，形成佛教哲学的中观学派。所有佛教徒皆同意「无我」的教义(注61)。它属于检定佛教教义时所据的「四法印」之一：诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静。
佛教各派对当中第三印的「无我」却人言人殊，对于什么才是必须破除的「我」，无法有一致的看法。在诸小乘系统，「无我」是指「人无我」，即人不是任何具有特定自性实体，小乘佛教还进一步指出有粗品、细品二类的「人无我」。粗品「人无我」是指人没有一恒常、统一及独立的实体。细品「人无我」是指人没有自足的(rang rkya ba)实体(注62)。这些「无我」分类只用于人。
龙树据般若经，组成中道或中观系统，提出远为激进的「无我」理论，并同样用于人与世法。人、法所无的「我」是指胜义有或自性有。由于龙树反对小乘诸派对「自性有」的强烈执持，故他的论著也如其所据从提出诠释的般若经般，用强烈的否定证据来强调：人们习以为常、毫不犹疑就加以肯定的自性其实是不存在的。龙树的著作主要以偈颂体写成，不但简洁、扼要，甚至因而看来颇为费解与悖理。
据传统西藏纪年示，佛灭后九百年，无著出生(约是公元420年，西方研究将之置定在第四世纪)。他所开创的唯识宗力图平衡激进而又不妥协的中观式破斥(注63)。据解深密经，唯识师提出对佛陀教法的三转*轮的分判。在这一分判中(注64)，第一转轮代表小乘经教，虽然它有教「人无我」，但却没有提及「法无我」。更明确来说，那是指例如诸蕴聚等一类组成「人」的基本成份，皆是自性有，并且更作为思维意识理解它们时的分别所依处——然这从唯识的角度来看，未免有实体化之嫌。在再转*轮时，般若经说万法都不是依自性而存在，即皆无实体性。尽管中观认为这是佛陀的了义教法，但唯识宗却指这是依文解义所导致的无度滥破，他们认为在三转*轮时所传的经藏中，即已明述(explicit)简别(qualification)。
万法分为「三性」：遍计所执性、依他起性及圆成实性。佛在般若经中说万法皆无「体性」(entityness)，所指的是「遍计执性」无「相无自性性」(藏：mtshan nyid ngo bo nyid)，「依他起性」没有「生无自性性」(藏：skye ba ngo bo nyid)，而「圆成实性」则是胜义的「胜义无自性性」(藏：ngo bo nyid ma mchi pa nyid，梵：aswabhava/svabhavato nastikam)。对唯识来说，只有「遍计所执性」不是真实地存在，而「依他起性」及「圆成实性」都是真实而胜义地存在，因此唯识宗在相当程度上锉钝了中观辩证的力量。
在唯识系统成立后，清辩(据西藏纪年所述，他生于佛灭后950年，约公元470年，故很多西方学者将他定在公元第六世纪)反唯识学，并建立自立量中观系统。清辨重新肯定中观系统。但据宗喀巴，他对「所破事」的诠释似不若早期中观的激进。如宗喀巴对清辨的诠释所述，虽然清辩破斥胜义或俗谛的胜义有(ultimate existence)，但他郄承认「俗谛法」是「自性有」，或「自相(own character)有」。
稍在清辨之后，对比于他的诠释，有月称所发展出来的应成中观系统。据西藏纪年，月称活了三百年，约在佛灭后975年到1275年间，即公元495-795年。虽然在西方学者间对月称的生卒年有争议，但大多仍将他定位在公元第七世纪。他在佛护之后，但佛护又稍早于清辨，并被清辨批评。月称才是真正详细阐述应成系统的人。据宗喀巴，月称对中观「所破事」的诠释走得比清辨彻底，破除任何胜义有或自性有，其中也包括俗谛层面的自性有。
第二节四宗义的「所破事」
上述是辨别「所破事」的通盘历史画面。研习的课程包括佛教各不同学派，而格鲁派寺院中所依循的诠释，固然有从历史发展的角度来考虑，但基本上还是以「共时式」(synchronic fashion)模式去考虑其哲学内容。在比较过好些关键的主张后，格鲁派以四大宗义(grub mtha’梵：siddhanta)摄一切不同的佛教学派。而他们基本上是据辨别「所破事」的细、粗，去排列阶次的深浅。这四者包括有它们的次级划分，从低到高排列为(注65)。
如前已述，有部及经部小乘学派，这是因为在他们的「无我」观中，「所破」只及「人我」。反之，所有大乘学派皆同破人我、法我。唯识宗与小乘各派皆同持「人无我」，「粗品(coarse，藏：rags pa，梵：sthula/satatam)人无我」否定常住、一贯及独立的实体，而「细品(subtle，藏：phra rab，梵：atisuksma)无人我」否定自足(tsmh tlus ns)「事」(vastu)。但唯识宗更会破斥「法我」。「法无我」比「人无我」更为隐晦难知。唯识宗指出「法无我」有两层涵义：(1)若离「能取」，就没有「实体有」(substantial entity)的「法」可言；及(2)亦没有作为「名言假有」可依，并据自相而实有的「所依处」(中译按：「名言假有」，designation of verbal conventions。「名言」，藏：tha snyad，梵：vyavahara；「假名有」，藏：gdags pa/btags pa，梵：prainapti。「自相(实)有」being established by way of own character，藏：rang gi mtshan nyid kyis grub pa，梵：svalaksana-siddha。「所依」basis，藏：gzhi，梵：adhikarana/adhara)。换言之，对唯识实来说，万法虽因其「自相」(own character，藏：rang mthan，梵：svalaksana)而「现有」(mode of existence，藏：ji lta ba，梵：yatha)，但却不是「名言所依处」(based of name)的「自相(实)有」(注66)。
自立量派称，「人无我」分为「粗品」及「细品」两类，这与其他次级宗义共持。当然，自立量派把「法无我」定义为：「若不依等于无错乱识的似现作用，单据其本身的特殊样态，则不能安立其存在的事物」。其破斥的程度较唯识宗为甚，但又不若应成派。自立量派颇能接受在「无错乱识」(non-defective consciousness)的「似现」(appearing to，藏：snang ba，梵：pratibhasa)作用中去安立(posit)「惯住态」(common mode of subsistence，藏：gnas lugs/sdod lugs)。自立量派及唯识宗称，如果仅求摆脱流转，则亲证「人无我」已然足够，但如若要自觉觉他，以利益一切众生，则还必须亲证「法无我」，而亲证「法无我」比「人无我」更为细致。应成派认为人、法俱无我，但在对于它们所指到底是什么，及对于亲证人无我与亲证法无我之间是否存在着细致度上的差别等课题上，则与次级的宗义有所分歧。次级宗义所说的「细品人无我」——人不是自足的实体——对应成派而言，只属「粗品人无我」。而「细品人无我」是指人的无自性，这无自性除用于人身上外，亦用于事物身上时，便成「法无我」。两者皆同是无自性，其间唯一的分别只在于其用在不同对象上，因此亲证「人无我」及亲证「法无我」皆同列细品。应成派认为万法不离名言、思维的施设而立，万法没有「自方有」的理据，故无「自方有」。并且与自立量派不同的是：自立量派认为万法的理据是定位在「无错乱识」的「似现」作用中(appearing to藏：snang ba，梵：pratibhasa)。但应成派则认为根本不存在「无错乱识」，因为「自性颠倒见」(error，藏：phyin ci log，梵：viparyasa)同样存在于诸根识。即使我们的「感觉与料」(sense data)其实也是不真实的，因为万法应诸根识而「似现」为自性有，但事实上它们根本不是「自性有」。再者，应成派与其他大乘学派之间的差别还有：应成派认为即使只志在脱离流转，但也必需亲证「法无我」。所以，不但是求大乘果位者，即使小乘行者也需亲证「法无我」
应成派用了很多个同义词去描述「所破事」或「我」。若要真正杜绝苦患，则必需要亲证无我。藉由比较如何分判「所破事」名单上的系列同义词，也许有助我们明白，就破斥的规模上，应成派实已超越于其他大乘学派到什么地步。对应成派来说，以下全入「全无」，或换一种语气，一切法——一切有，皆没有以下任何一项属性(注67)：
1.胜义有(藏：don dam par grub pa，梵：paramartha-siddhi)
2.自义有(藏：rang bzhin gyis grub pa，梵：svabhava-siddhi)
3.谛有(藏:bden par grub pa,梵:satya-siddhi)
4.自相有(藏:rang gi mtshan nyid kyis grub ba,梵:svalaksana-siddhi)
5.真有(藏:yang dag par grub ba,梵:samyak-siddhi)
6.真实有(藏:de kho na nyid du grub ba,梵:tattva-siddhi)
7.自体有(藏:rang gi ngo bo nyid kyis grub ba, 梵:tattva-siddhi)
8.实物有(藏:razas grub,梵:dravya-siddhi)
9.自方有(藏:rang ngos nas grub ba, 梵:tattva-siddhi)
没有其他系统会把上述名单视作同义词,反而会把其中某些类项视为[非有],而其馀则是任何存在事物的必要设定.例如自立量系统破斥下列项目(注68)：胜义有、真有、谛有及真实有。当然，他们在世俗上接受：自性有、自相有、自体有、实物有及自方有。
在唯识宗确有区分[自性有]及[自方有]，但仍然没有一项在遍计所执上是真实。换言之，遍计所执有一常住法——不是胜义有、真有、自相有、真实有或谛有。反之，这都是依他起性——意识、桌、椅等，乃至圆成实性——空性。术语的画分引伸出以下的问题：[透过分析所缘境可找到什么？]应成派所以会较其他宗义系统来得激进，乃是因为它说一切皆无所得(注69)。以[人]为例，虽然所有学派同持[人无我]，并称[人]只是依蕴聚而起的遍计执所成，然而除应成派外，所有学派皆认为有可被指为[人]的事物。而这事物是延续业果流转的[所依处](basis,藏：rten,梵：ashraya)。
对有部的其中一个支，即正量部来说，[人]是[蕴聚的集合]；对迦什弥罗有部及经量部圣教随顺系来说，[人]是意流[心相续](continuum,藏：rgyud/rgyum,梵：santana/prabandha)；对唯识宗圣教随顺系来说，[人]是[阿赖识](藏：kun gzhi rnam shes,梵：alayavijnana);对经量部正理随顺系、唯识宗正理随顺系及自立量中观派来说，[人]是[意识](mental consciousness)。他们或多或少都承认[自方有]，他们所的理由是：若在探索[人]无所可得，并因而无从安立，则便犯上断见之错。
应成派并不赞成前述把[人]定为单只是“吾人”(I，藏：nga,梵：aharn)的观点(中译按)。作为意识思维所缘的所谓“吾人”其实是依存于诸蕴聚。“吾人”只是在世俗谛的层面存在，并且亦是业界延续的[所依处]，但它也就只是思维计执的产物，其存在完全经不起思择。我们必需体认[“吾人”看见某物]、[“吾人”忆起某事]等活动中的所谓“吾人”，其实只是[名言假立]。这一“吾人”绝对不是自性地、真实地存在的[自方有]。
再者，应成派亦指出这种理解远不只限于用来计论“吾人”(I，藏：nga, 梵：aharn),且亦适用于所有事物上，即心、色诸蕴聚不单只是“吾人”的假有所依处，且更也同是桌、椅，甚至是[空性]的所依处，应成派声称若以正理搜索之，这对象必不可得。然而无论如何，尽管诸法自性终不可得，但应成派却还是维持诸法在世俗谛层面的存在机器仍堪能有所力用，而应成派所面临的挑战，就在于解释如何在激进的破斥中去维系对象在世俗层面的存在。这基本上就是宗喀巴在广论[毗钵舍那]品中名为[认明正理所破]一环中所要致力完成的任务。
(译按)原文I是指第一人称，但在中译上为免与佛教所破的实体性[我](tman)上混淆，故以文言的“吾人”译I，以资识别。
第三节谁在挨批？
龙树提出中观的主张时，所破虽有涉及外道，但他主要还是在破斥称作[境实有论者](Proponents of True Existence,藏：dngos por smra ba,梵：vastusatadarthavadin)(注70)的小乘人。而在他破自性有的同时，他还需要把保住世俗法的[生起/得成](feasibility,藏：thad pa,梵：upapadyate)纳进来作为破斥工作的其中一环。他那些用正理(upapadyate，藏：rigs pa,梵:nyaya)阐扬[空]义的著作被称为(六如理聚)。它们是：
1．中观论
2．广破论(又译：细研磨论或精研经释)
3．七十空性颂
4．回诤论
5．六十如理颂
6．宝行王正论(注71)
当然，以破[自性有]为主题的中论是龙树最著名及篇幅最长的著作。而馀者当中的两部，即回诤论及七十空性颂，则被视为中论的副手，去阐明一般的活动是如何既无自性而又[得成])(feasible);乃至于破斥及论证的活动如何在无自性中[得成](feasible,藏：，thad pa梵：upapadyate)(注72).
月称在开展应成中观立场时，悉力辩破小乘人及唯识宗；他的对手也被称作[境实有论者]，因为尽管唯识宗比小乘来得细致，但唯识宗仍然认为有某些法——依他起法及圆成实自性法——是实有。藏文术语dngos smra ba被译为[境实有论者]，当这词被用来指中观所要破斥的对手时，需唯认出这指的是谁。一般而言，藏文dngos pa或梵文 vastu一词，且也用来翻译梵文(有)。dngos pa通常是指“事物”或“实物”，有时或非常住法；在大多数的脉络中，最适合译为“事物”。它也可指自性有，即妄增益的实体性或实物，而这就正是应成派的[所破事](object of negation)。
[境实有论者]一词指的是那些与中观立场对立的论师。对于次级的宗义来说，但凡说[某事物存在]时，其“存在”必是指中观意义下的实有存在。当然，这并不是说中观会认同这种连结，故中观师会维护“事物”一词一般意义下所指的意思，即有力用的事物或实物，但不接受[真实地成立]或[胜义谛确立]的事物，故若把该词只译为[事物论者](Proponents of Things)是不能接受的。因如前已述，无论自立量中观或应成中观皆同意须破斥胜义及世俗层面实有地确立的事物。他们间的分歧是出现在自性有是否属[自相有]，以及在世俗层面是否也应一并破除现象[自方有]的成立。故dngos smra ba在此译为[境实有论者]，而不是[自相有]，以及在世俗层面是否也应一并破除现象[自方有]的成立。故dngos smra ba在此译为[境实有论者]，而不是[自性有论者] (Proponents of Things Existence)，以便只包括自立量及应成两派中观都共同破斥的观点——即唯识宗及其馀的宗义(注72)。
月称亦有为中观被指控为断见作辩，并在他多部著作内都有解释中观只是主张无自性，但决非主张无[力用](capacity to perform functions，藏：don byed nus pa，梵：arthakriyasaki)。西藏的传统，月称的著作有：
1．龙树中论释之显句论(tshig gsal,Prasannapada)
2．龙树六十如理颂释
3．提婆四百论释
4．入中论及自注(注74)。
宗喀巴所面对的是不同的处境。他所要应付的，并不是那种因为担心中观[空]义会使[世俗施设](conventional presentation)无法[得成](feasible)从而抗拒中观的人；反之，他要对付的，是那种视中观空义志在尽破[世俗施设](conventional presentation)的自命中观派，他们提出的是世俗法及其活动皆无法有效成立的系统。这种观点以不同的方式表述出来，有些人会说世俗法源于[无明]；又有另一些人说中观没有自己的系统去论述出俗法，而其在这层面上只能依赖于别的系统；甚至还有人说[世俗有] (conventionalities,藏：kun rdzob,梵:samvrti)虽是世俗地存在，但却又不具力用等。
因为宗喀巴在提及其对手时都没有点名，故难于确知他破的到底是谁，乃至于他们的特定主张又是什么，且亦难于在宗喀巴的破斥中区分开哪些立场是属于历史上的特定对手，哪些仅只是宗喀巴为着便于深入阐释某议题而假设出来的诤敌。后来的疏释文献倒还点名地提及有哪些人的观点与宗喀巴相左。例如阿嘉永赞(A-gya-yong-dzin,十八世纪)点名提到破斥得太过者的大译师俄·洛丹嘉饶(Lo-den Shay-rap 1059-1109)及其法子，乃于于藏巴·萨尔博(Tang-sak-ba,十二世纪)的追随者们等，另还包括几位似有师徒关系者，如恰巴·却吉僧格(Cha-ba-Cb109-1169),贡钦隆多(1367-1449)及勃多·却拉南杰(Bo-dong Chok-lay-nam-gyel 1306-1396)(注75)。所有这些人物事实上都是那一代的一时硕彦，宗喀巴也许都颇熟悉他们所广传的教法，然因宗喀巴不同意他们的看法，故皆列为被破斥的对手。
罗桑贡却(Lo-sang-gon-chok)在其嘉木祥宗义本论句解扼要地提及十七世纪下旬至十八世纪之际，一位紧守宗喀巴宗门法度的门人嘉木祥指认出不如理的中观诠释者。虽然物换星移，诸头彦已老去，但对这议题的针锋相对，南辕北辙的局面则依然如昔，故后期的智性气候可见一斑。他说：支那堪布“和尚”(Hva-shang)及他在西藏的追随者们提出世俗法如兔角，全属子虚乌有之说；释迦乔丹(Pan-chen)则认为[量]不足确立世俗有而藏巴·萨尔博(Tang-sak-ba)则认为一切并不是世俗地存在，他的一些追随者修饰此说，称二谛是世俗地存在，但却又没有力用；章多(Jang,卒于1186)及岗喜玛(Gang-gya-mar十二世纪上旬)则认为中观并没有他们自己的立场或系统；甚至还有那么一位“学者”，他认为既然不可能有效地建立起[量]，则[量](valid congnition,正确认知)一词本身就根本是名不符实，自相矛盾。所有上述这些观点都号称自己为中观芸芸(注76)。
从宗喀巴的角度来说，所有这一类自命为中观的观点，全都因滥破无度而面临被指控为[堕入断见]。他们皆没有如份地理解龙树与月称，宗喀巴据印度论师们破境实有论者的方式来破斥这些西藏人。他特别把[无自性的空性](emptiness of inherent existence)及[缘起]之间的相融性标出来，列作中观不共义，这亦是龙树及月称与境实有论者对阵，并被对手指控为持断见之际，以自辩时所藉以固守的防线。宗喀巴因而推测说，实有论者与被他列入破斥过度的西藏学者之间，存在着一个共通点，即二者皆否认缘起与空性之间的相融性，虽然在另一方面，两派学者却据这[不能相融性]的立场各自引申不同的结论。境实有论者认为世俗法与中观的空性是不可相融的，因此为着保住世俗有，他们宁愿拒绝中观的[空性]。宗喀巴所要评破的西藏人亦认为缘起与空性是不相融的，但他们却选择放弃世俗有，以此为代价去理解[空性]。
宗喀巴把他的论证围绕于缘起与空性的相融性，并能动用龙树与月称对付实有轮者的论证，来支持他去反击过度的破斥。当然，他还得证明他有正确地理解这些作者，并示范到底可以如何诠释中观，才能保住世俗有。而这就是广论的任务。宗喀巴把所有视中观为破尽万法之错误诠释，乃乃至于其所据之理由，全部收列在一个论证中，并继而对这些理由进行逐项击破。宗喀巴对他们论证的陈述及对其所作的破斥，将撮要如下。
第四节宗喀巴的论证
滥破无度的那些所谓“中观师们”声称：在中观系统内，透过正理对真实的分析，[空性]得以被[确立](古汉译：[决定]，settle,藏：gtan la babs pa，梵:ni`scaya/viniscaya), 并因而尽破万法。他们论点的理浓缩如下(注77)。
1．因为诸法不堪[胜义抉择]的正理分析(phenomena cannot withstand analysis by the reasoning of ultimate analysis)
2．因为[量]已证明世俗法并不存在。
3．因为佛陀已破斥了四句：非有、非[非有]、非[有亦非有]、非[非有亦非非有]。没有一法不在此四句中。
4．因为事物的生成皆已包括于四门生中：自生、他生、共生、无生，然四门生已被破尽了。
为着驳斥这类主张及其理，宗喀巴作出了细致的划分。让我们来逐一考虑这些理由。
第五节胜义抉择
就第一个理由认为：由于诸法不能通过胜义抉择的正理分析，所以诸法皆为正理所尽破。宗喀巴同意诸法的确不能通过正理抉择。他论证说，若一事物能通过胜义抉择的正理分析，则它便是真实地及胜义谛被确立。但宗喀巴并不同意，可以此而进一步引申说正理可因而尽破万法。他透过如下的分疏来维护其观点(注78)：
(1)不堪[名言识](以正理)对之所作的抉择(not being able to bear analysis by reasoning of a consciousness);及
(2)被[名言识](以正理)所破斥(或损毁)(being refuted or damaged by reasoning of a consciousness);及
(1)没有被[名言识](以正理)所发现(not found by a rea-soning consciousness);及
(2)被[名言识](以正理)发现为[不存在](being found as,or to be,non-esistent by a reasoning consciousness)
当宗喀巴注意到不同类型的[识]必须对应于不同的辖[界](sphere,dhatu)时，这带给他启发去作出上述划分。举例来说，眼识的辖[界]是[色](form,visible,form,藏：gzugs,梵：)。耳识的辖[界]是声。眼识并不能“发现”或知觉到声音，但这却不能说眼识破斥了声音，或眼识发现其实不存在声音，因为声音并非眼识的辖[界]，眼识是以[色]为其辖[界]。所以当眼识找寻某一理应在特定位置的色法而不遇时，也许才称得上眼识否定了该色法的存在，同时也就是说眼识在那一地点发现该色法[不存在](non-esistent)。
同一道理，单纯就世俗有的诸法来说，它们并不是胜义抉择正理的辖[界]。胜义抉择的辖[界]是任何[胜义有]，胜义抉择所竭力搜寻的是实体有或自性有，唯有胜义抉择确实发现它们时，才可声称确定存在着实体有或自性有。但若正理抉择(reasoned analysis)没有发现任何这样的事物时，那就表示胜义、自性或真实的存在已被[能识]所破，因此它就是不存在的。但却不能因此就认定世俗法已被胜义抉择所破，甚至从而就说是不存在的(non-esistent)，因为世俗法根本就在胜义抉择的辖[界]之外。
而所谓[诸法不能通过正理抉择]，那是指正理企图找出任何可被指认(pointable)或可被握持(graspable)的实有，然却没有找到它，反而代之找到的竟然是其[空性]，也就是说，那所要寻找的对象，即[自性有]，原来根本就属子虚乌有，并无其事(absence).
虽然，胜义的正理抉择发现了[空性]，但这并不表示[空性]就能通过正理所作的胜义抉择。识本来要搜索[自性有]，但却因而发现了[空性]；当这一抉择同样施之于空性自己时，我们找到的其实也不是空性，而是[空性的空性](空空emptiness of emptiness)。故[被胜义正理抉择所发现]，与[能通过正理抉择]，完全属两码子不同的事。因而尽管空性确由胜义的正理抉择所发现的，就只是[空性]，但没有任何东西可通过正理抉择。然而要稍作补充的是，这里“正理”一词指的是对自性存在与否的推证；即论证是否自生、他生、共生、无生；乃至对象是否有自性；及这与其施设所依处是同是异等问题。但此间的正理并不是指那些用来理解诸如无常等一类的名言正理(conventional reasoning)。
[名言量](conventiona valid congnizers,梵文重构：vyavah)的诸[世俗法]被依类纳入不同的[界]当中，而诸[界]所对应的那些[能识]则被称为[名言量](conventional valid congnizers)，这把我们带到过尤派们所提出的第二个论证：中观正理所[确立](settle)的空性尽破诸法，这是因为根本就不存在那可保住世间法的[量](valid congnizers)。这第二论证的观点所据之理由是源于佛教内部存在论及知识论之间的密切连系。在格鲁派的[僧院辩论教程]，即[集类学](bsdus grwa)文献，可以找到一系列同义词，它们都是最广泛地涵存在事物的范畴(注79)：有、所知依、所成基、诸法、所量、所缘缘、一切相知所量及隐法。这些词语代表了涵面最广的存在论范围，存在就是所知依、所成基、法等。当考察这些词语的定义时，可以看到基本上但凡说[某一事物存在]时，它必定是能被识知的，并且还必需要以有效的途径来认知。以下是这系列词语的名单及其定义：
有：可被[能量]所观察者
所知依：能作为觉知的对象者
所量缘：被[能量]所确立
法：有其自己的实体者
所量：[能量]所意识到的对象
所缘缘：被觉知的所知境
一切相智所量：被一切相智所观照的对象
隐法：被能诠的思维识所诠的隐蔽对象
除了当中一项以外，所有这些词语皆是以其作为[所知]来下定义，说某事物存在，就必定是可被认知的。而且，如果对象是存在的，对象必须可被[能量]所认知——能对它的认知毫无疑惑的[能量]。[空性]亦复如是，如果[空性]确实存在，则它必定作为[所知]而存在，并且还必须由[识](consicousness,jnana)所确认(be certified)。
对象被与其相应的[能量]所确认；而胜义所缘，如空性，则由[胜义量](paramate valid cognizer,藏：don dampa`itshad ma，梵文重称：)所确认，以[无分别智](non-conceptual exalted wisdom,藏：rtog med ye shes,梵：nirvikalpaj)作为[量]亲证空性，而世俗谛则由[名言量]所认知——例如眼识知色、耳识知声等。所以在宗喀巴的系统内，若要肯定世俗法为存在，则还必须同时说明它们是被诸[能量]所确认。举例来说，把世俗法说成不外是[无明](错乱识)所造成，其论据是不充分的，因为在那种情形里，世俗法的存在状态是染的。
所破太过者称，世俗法实际上并不存在，因为能确认世俗法之[能理]根本不存在。他们为这论点列出两项理由：第一，现证[空性]的慧识(exalted wisdom consciousness,藏:ye shes,梵)就是[能量](valid cognizer),它没有足可确立、保住诸如色、生、灭等世俗法的权威性。依他们的看法，这是因[智](wisdom consciousness)视色等为[不存在](non-esistent)。第二个理由是：[名言量]没法确立这些对象，因为根本不存在[名言量]。他们所引典据是：
眼、耳、鼻非量，舌、身、意亦非量。(法尊法师广论中译本P.411)(注80)。
宗喀巴对[无色、生等可被见]之论证并无共识，因而也对胜义识不能保住它们亦无共识。宗喀巴认为不合道理的，反而是在于：胜义识能够确认的，为何只限有于胜义所缘——空性。当然，如上所述，宗喀巴并不接受进一步的结论：现量空性或真实的[智](an esalted wisdom consciousness)视[世俗法]为[不存在](non-esistent)。
在这系统内，于现证[空性]，再无一法呈现时，这一刻的心理真实(psychogical reality)无疑对行者带来慑人的震撼。所领悟的唯属胜义，一切世俗法尽行消失。当然，这种现量亲证[空性]的一刻世俗法的[非呈现](non-appearance)之心理真实不应被误解成存在论层面的事实(ontological fact)；事物没有呈现为知觉(non-perception)与其不存在乃是两码子事。据格鲁派的阐释，没有能力同时现量真、俗二谛，那是由极隐密的[所知障](very subtle obstructions to omniscience，藏：she byai sgrib pa，梵：jneyavarana)造成的知觉问题。在菩萨道的八、九及十地，这些障碍都会被根除，从而克服了这些难题，并在修道的究竟位所，即佛位时，便有能力同时现量一切世俗法及其定性。
宗喀巴不同意过尤派所提出的第二个理由，即所谓没有名言量。他解释道，被用来支持这过尤派论点的经文“眼识、耳识等不是「量」”一句，其实应是专指能认知胜义真实。因为如果说单这些识就可以认知真实。这一来又何必再费劲去培养能认知真实的「智」(an exalted wis-dom consciousness)呢？
「眼识等只能见色等，但不见真实。故最胜王称：眼、耳及鼻等诸识皆非『量』(valid cognizers……)」
当然，为了维护「名言量」，宗喀巴事实上还详细地处理：(1)解释诸「名言识」(conventional consciousnesses)如何可作为「量」据。虽然另一方面从应成派的层面来说，这些俗谛层面的一切根、识都错误地把应它们而「似现」(appear to,be perceived by，梵：pratibhasa)的诸法视作自性有，然事实上诸法却非自性有；及(2)为什么不容易说明「名言量」如何保住俗谛法。不过，因为宗喀巴著作中的这个部分的课题已超出本文范围，故对此之讨论只能留待日后另文再议。
第六节四句破(Tetralemma)
过尤派们提出支持他们主张中观正理志在破尽万法的第三个理由，是因为佛陀也被破尽四门：有、非有、亦有亦非有、非有非非有。没有一法不在这四门当中。宗喀巴同意佛陀及龙树中论确有此言，但他反对只依字面义来作理解。
为着表明他对常理的承担，宗喀巴特别强调以简洁的文法规则来理解双重否定(double negative)。故此他说，若称某物「没有存在」(does not exist)(第一歧式)，那就是肯定了它是是「不存在」(non-existent)(第二歧式)；如果称某物不是「不存在」(is not non-existent)(第二歧式)，由于被迫肯定该事物的存在(然而这已被第一式所否定)，从而陷入自相矛盾中。再来，如果称某物既非存在，又非不存在(第三歧式)，并且还进一步说它并非「不存在，又不是不存在」，(第四式)，由于对二者的双重否定等同于肯定二者，于是又再度陷入自丰矛盾。故当依文解义地诠释它们时，我们不可能合乎逻辑地维持事物不落四歧之立场。宗喀巴在他的指控中，严厉批评那些试图依文解义地，把四句诠释成只懂破斥者(注82)。
「而于破除有、无边时，但作是说，我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相达语，非能咯说中观深义。」
宗喀巴是肯定坚守排中律，然T.R.V Murti却相信中观不接受此(注83)。宗喀巴声称已完全穷尽所有考虑的可能性。那些选项的数目是因应不同的情况而转变。通常来说，在二分(dichotomy)中，可能的选择只有两项，事物因而是非此即彼。这其实就是自性有的处境，事物若存在，它必定或是自性有，或是非自性有，再无其他选项。在其他例子，如破四门生时，只有自生、他生、共生、无生四种可能选项。这「四」生是自性生的仅有可能性，故若破尽四门时，这表示已破尽自性生，因而得出不存在「自性有」之结论。有些中观诠释反对这种看法，并认为它可能就只专务破斥一非此、非彼——而没有任何正面的涵意。他们视此为一超越概念分别的心理过程，藉以迫使心灵进入另一层次的手段。格鲁派也同样认为概念分别最后还是要被超越，但却不是借着终止名言世俗谛来达到，反之，借助概念分别才可发展出一定层次的观慧，并基于此作反复的禅修熟悉后可达致无分别现量。
若不接受可能性可以被完全穷尽，因而是有限的话，则分析永不能获得确定性。并只陷身怀疑，等待系统的出现及否定之。但这却不是宗喀巴的立场，他提出他自己对四句的诠释，他的焦点是放在前两式(注84)。他谨慎地区分「有」及「自性有」、「自性无」及「全无」。他并指出，当破四门中的第一式，即「有」时，它实际上是指“无自性”。而在破四门的第二式，即「非无」时，被破的是「全无」(utter non-existent)。而当说诸法是「非有非非有」时，那是指既非自性有，亦非完全无，因而诸法倒是「世俗有」，但非「自性有」。宗喀巴在月称著作中找到支持这诠释的篇章。举例来说，月称句论(注85)说：
「我非无见……我亦非说断无诸业作者果等……善安立彼无自性。」(法尊法师广论中译本p.421)
月称在其提婆四百论释中称(注86)：
「我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，太有所说异熟眼等。」、
宗喀巴的基本论点是，四句中的四门要有所简别，从而它们便不会有内在矛盾。
第七节破四门生
据宗喀巴所述，过尤派用作支持其立场的最后一类理由是：中观正理破尽万法，其焦点放在「生」的存在与否。过尤派声称「无生」(production does not exist)，因事物的形成不出四门生，即自生、他生、共生、无因生，但四生已被尽破。为着使他们的观点更有力，他们引用两段文字。月称在其入中论内说(注87)：
「依其正理推证真实，自生、他生皆非如理，世俗生亦非应正理，依此正理，生岂能立？」
月称似乎在说，正理既破胜义生，亦破俗谛，故不可能确立世俗生(conventional production)。更何况还有一文章说：「缘生即无生」(注88)。所以，对应成派以外的一切佛教学派来说，如果「生」(production)是指(任何意义下的)「有」(存在，to exist)，(不论是自性有或缘有)则「生」必属四门(生)之一，因而如果它真的存在，必被中观抉择所证实(译按：据应成中观外各佛教学派的理路，其结论是：既然中观抉择已能成立)。宗喀巴对此的回应是：前述月称引文所论「自、他、共、无四门生」当中的所谓「生」，专指「自性生」，但不包括「唯(缘)生」，所以应成派不能同意四门不生是破生(无论是胜义谛或世俗谛层面)，但这却同时保住了「唯(缘)生」。事实上，尽管正理抉择无法正面证明(俗谛层面)「唯(缘)生」的存在，但却更不能因破四门而否定「唯生」，因「唯生」本非正理抉择的辖区。
故据宗喀巴，月称在前述引文中指出，所破的是事物的自性生，因「正理」破的，是四歧或「四边生」当中的所有选项。这亦同样适用于破世俗谛的四边生。这一点才是前引经文的意思，因为「缘生即无生」的下一句是「生亦没有生之自性」。不论胜义谛或世俗谛，任何「自性生」都入「破四门」内，即自生、他生、共生、无生中被破斥。但不破「唯生」(mere production，藏：skye ba tsam，没有相应梵文)。
第八节结论
前文撮述了宗喀巴如何破斥过尤派的中观诠释，据它们的观点，俗谛施设的有效性皆被中观尽毁无余，同时我们也可藉此略知宗喀巴正理路线的大概。宗喀巴一方面解释过尤派论证的错误所在，另一方面又阐释缘起与空性之间的相融性是中观的独门特征，他也说明中观如何回应那些否认或把握不住相融性之观点。在破斥过尤派之余，宗喀巴还仔细考察了以下课题：正理抉择的意义与功能、什么是“有效成立”、如何保住俗谛有、能使“唯生”(mere production)不受破斥之方法，及四句内用以简别四门的方法。
再下来他转移去破斥不及派的中观诠释。宗喀巴据缘起与空性的相融性之架构去破斥过尤派，同时又参考龙树与月称对境实有论的破斥，去广泛反驳非中观派，因从中观的观点来看，各非中观派都因破得不够而落入, 实体常边见。在他题为“明所破义遮破太狭”的部分，宗喀巴以“不及派”来称谓另一类特定的中观诠, 释，据宗喀巴的看法，那源于对龙树《中论》“观自性有无品”十五的误解。这一品探讨的是“自性”(rang bzhin svabhava)。“胜义抉择”的“所破事”(object of negation)是“自性”。“自性”具三项属性：(1)其实体不用依因待缘而生的；(2)它不用依赖于另一先行项；及(3)它的状态是不会变化的。
在破斥这类观点后，宗喀巴花了不少篇幅去讨论他自己所指认的“所破事”，并在总结探讨“所破”的环节时，略释应成派何时加胜义简别于破斥，且说明自立量派与应成派在这课题上的差异。
对“所破”的探讨连同导论部分占了《广论》“毗钵舍那”品的43%，其余18%是用作讨论自立量与应成派之间的差异，它们之间的分歧是：到底只有应成论证式可用作亲证空性，或是自立量论式(autonomous syllogisms,藏：rang rgyud kyisbyor ba,梵：svatantra-prayoga)亦可用于生起亲证空性。它详尽探讨辩论双方之间是否存在着“共现法”(commonlyappearing subject，藏：chos can mthun snang)。
宗喀巴在其《辨了不了义善说藏论》中再有类似的讨论。那亦是格鲁派三大寺据以划分自立量派与应成派哲学观点的基础。《广论》的最后39%是阐述籍以生起亲证空性的正理及作“结语”陈述。宗喀巴讨论月称所提出的“七相观察”(sevenfold reasoning)是如何用于亲证“人无我”，且解释这种亲证如何转移，并同样施于其他诸法上。他亦说明了在亲证如何转移，并同样施之于其他诸法上。他亦说明了在亲证空性之余，世俗法又如何似现，乃至于不同类的观慧，如何用于禅修修炼，同时也包括反驳那些从他的观点而言，错误理解前述课题者。最后，宗喀巴以撮述一发心修习菩萨行及为求早日觉道而入密乘者，所应循的修道历程，来总结全书。
第五章：宗喀巴与现代诠释者(I)：不及派宗喀巴在《菩提道次第广论》全书多处一再指出：如理正解中道，并离一切边见，乃极度困难之事，以致能如理正解是如斯罕见，简直几乎从未达致过。现代诠释者们对什么才是中观，及其目的何在等问题，意见亦甚为分歧。由于分歧的程度是那么严重，以至他们的观点不可能同时都是正确的。这一点可说明宗喀巴对这些课题的论述不一定只属文化性地仅能适用于西藏人。D.Seyfort Ruegg列举了施之于中观身上的标签。
“在过去半个世纪以来，中观学派的学说，尤其是龙树，被眼花缭乱地贴上虚无主义、一元论、非理性论、反理性论、不可知论、怀疑论、批判论、辨证论、神秘主义、绝对论、相对主义、唯名论、具治疗价值的语言分析……等标签。”
中观学在十九世纪中旬首次引起西方学者注意时，“虚无主义”是第一个被用来称谓中观的标签，当然这亦是一直以来印度的非佛教学派，乃至其他佛学学派所加之于中观身上的称呼。法国学者则称它为“虚无主义经院哲学”，这一标签一直用到二十世纪上旬，其真实性才终受质疑，这称呼最后被一批活跃于二零至三零年代而又声誉甚隆的学者们所否定，他们包括Theodor Stcherbatsky,Stanislaw Schayer,Louis la v 及Poul Tuxen。但同时Stcherbatsky又提出定性中观为一元论的提法，虽然他稍后收回这立场，然另一波视中观为某种绝对论的观点却又开始出场，并一直持续到今天。当然，现代诠释家们一般倾向是视中观为介乎虚无主义与绝对论之间的中道，虽然这到底指什么却又人言人殊，从而又造成再一长列，由格义所成的“主义”名单。
大部分著述中观的学者们都是据龙树的著作来提出他们的诠释。很多人都只是孤立地看待龙树的著作。甚至有人只读龙树著作的某一部分，例如常有的情况是：只用他的“中论”及“回诤论”(这是他著作中尚存完整梵本者)。其他还包括月称的注，大多的研究，其所提出的观点都是根据龙树的论著及月称的《显句论》。仅有少数人用佛护及清辨的注。也有一些优秀的著作是据汉语文献写成的，例如的《大智度论》五册翻译、Richard Robinson的《印度及中国早期中观》等。直至最近为止，都几乎没什么学者考虑过西藏本土的传统，这部分是因为据藏文文献写成的著作太少，但我猜测更大的原因是在于以下这种成见：宗教或者哲学运动的后期发展没有多少是贴近原创者的观念原貌。当然，西藏的不同传统发展出一规模极庞大的疏释文献群，并能对理解中观提供极大的帮助。S.Ruegg就西藏人对中观传统之贡献提出一精辟的小结：
对甘珠尔及丹珠尔所编的《经》()，乃至更专门的《经释》及《论》作注疏。
无论是注疏或独立论典，都显现出博学深思的统合气势。在其中，(a)义理内部的疑点受到缜密的考察；(b)凭藉严谨的释义学方法，构作出系统的共时性(syuchronic)框架，去阐明诸经验的要旨。
中观学的理论还引申出对修持问题的哲学讨论，这包指禅修及对真实的理论及实践亲证的具体指引。例如各类隐修指引文献(I Ta khrid dMar khrid)。
在《宗义书》文献(Grub mtha)内，中观视作为佛教思想的总体框架，所涵盖的不单是有部、经部及唯识宗，且亦包括金刚乘。
特别有价值的，是西藏人发展出非常精密准确的术语系统，并能够从行文较含糊粗松的印度文本中提炼出远为精确的意思。西藏人对中观发展的贡献是有目共睹的。不过，所有的西藏学派及学者们都相信他们能完全代表其印度前辈们的真传。从而学僧丹增嘉措在其《新心开眼》(Opening the Eye of New Awareness,藏：blo gsae mig byed)中说：
“西藏喇嘛们据藏译本上所述教义为基础及根据，来做闻、思、修，在数个基本立场上，他们没有捏造任何于印度传统无据的论点。例如任何一个西藏的佛教徒，即使需要对教义内的一个论点作轻微的改动时，也会忐忑不安，他须要找出佛陀或印度学者的说话也表达出会这样做的典据来源，凭此为据才敢做改动。这充分而清楚地说明他们坚持忠于原义的心意。”
宗喀巴确信他自己是正确地严守中观原创者的思想，尤其在《菩提道次第广论》中，当他首次提出他自己的中观诠释时，他谨慎地引用大量印度经典作为他每一个论点的典据。诚然，宗喀巴作为一名伟大的中观论师，其著作本身就已是重要原典。另一方面，他同时也是一位论述伟大的印度中观师著作时，其学风堪舆当代学术相匹敌的研究者。在这一意义下，把他对中观的见解拿来与现代学者相比，以见他们之间的异同，这委实亦属一项颇具趣味之事。他们之间自由许多相同，但更多许多重大分歧；故若对此中诸多各有异同的论点作仔细的观察，实有助于启迪中观的主要教法，甚至还可以指点出有待研究去进一步开发的领域。
龙树作为一个宗教家
在西方学者之间，大家都越来越体认到必须把龙树视为一位属于具连贯性的宗教传统内，并基于这立场去从事著述的宗教家。Christian Lindtner最近在一本他所编译，并收录了他视为龙树真实著作的译集《导言说明》中，扼要地表明这一点：
“无论如何，从未的观点来看，当仔细地精读龙树的真正著作时，显示出他能够以其非凡天分成功地把大量流传下来的道德、宗教及哲学观念铸成一浑然整体……龙树研究经中所录佛陀的各种教法，以期达致前后一贯的解释，前述的成就其实就是源于这种期望。在龙树眼中，佛陀不只是中观的先驱，他根本就是中观系统的创始人。”
据这样的理解，龙树的志趣首在解脱(soteriological)—即直接以求解脱为目的。其中一位首先明确地提出这观点的，是Frederick Streng，他在其《空性：宗教意义研究》一书中铺陈出这一论点。能够注意到龙树著作的宗教意涵，这实端赖于下述观点的日益获得认同：龙树著作中所具的分析性，以其在破斥中所展现的破坏力而震撼人心，但这其实不应孤立来看，却须把它一起放进同时又包括他那些远为正面的的著作，如《宝行王正论》及他很多“赞歌”的脉络中来理解。虽然就大量号称出于龙树手笔的著作中，何者方为真作之问题确引起学术争论，然仍有一些中心著作被普遍接受为确实属龙树手笔，故若真要探讨龙树的基本意趣及观点，务须一定把它们列入考虑。
宗喀巴及其门人的立场是：一定把龙树著述视为一连贯的宗教传统的一部分。龙树的学术远远不是如表面上所见般，似乎但求破坏或否定，却是作为栽培智慧之钥匙，当它与方法实践结合时，便可能藉此达致佛性的圆满成就。不应把中观孤立于其他佛教教义之外，也不应视它为只在依附于其他哲学系统，龙树被视为属于源自释迦牟尼佛所创的古老传统的一份子，他的伟大之处，在于他对佛陀的教法作出了正确的哲学理解，并能阐明何谓不落二边的中道观。
龙树并不是孤身上路，反之，作为一个哲学系统的播种者，在他身后还有很多人，整合佛陀的其他教法及修持，以有效的方法对之作诠释。当中尤以宗喀巴，以庞大的系统来诠释他对中观，特别是龙树的理解。从宗喀巴的观点来看，尽管他所作的诠释并非龙树口中所明白提出，但已为他所暗示及隐涵，从而仍与该传统一脉相承。尽管这是事实，然宗喀巴在他的系统内还是非常花心思于整理出对龙树文句的如实理解，所以他和现代西方诠释者们都在共用同一系列的资料。宗喀巴与西方学者们之间的很多分歧，是源于对好些有代表性的篇章作出不同的理解。亦正是他们停留于文字表面，导致他们提出诸如虚无主义、怀疑论、悖论矛盾等诠释。宗喀巴自己也是很注意这些篇章的疑难，花了不少心力对其作考虑周详的分析。以期对这些篇章正理出一可与系统全体相一致的完整诠释。许多被西方人视为悖论的地方，宗喀巴确认为，只要把它们放回脉络里看，其意都很简洁直接而易于理解。他舍“悖论”之说而不取，西方人如R.Robinson及S.Ruegg都对之甚有同感，不无共鸣。
平心而论，宗喀巴与大多现代诠释者的重大差别，是在于他带着自己的设想，即：寻求一个可实践的系统，去处理资料。他不是中立的观察者，而是投身传统内的人。他本人就是一个中观师，而不只是一个著述有关中观思想的作者。除了时下某些反对者外，一般都不会一口就否定他的有效性；中观传统是由下列这些人组成—龙树、提婆、佛护、清辩及月称—都是敏于思辨的思想家，他们都勇于重新修正或否定以前曾被接受的教条，然又不必一定把这种否定扩大到佛教传统全体。宗喀巴所采取的，确是宗门内的态度，但这却不一定就是欠缺批判性的。
辨别“所破事”
从宗喀巴的观点来看，西方很多对中观的诠释都可说是没有如份地理解中观的“中道”，并陷身于二边见。他会认为问题主要是出于没有如份地辨别出什么才是“所破事”，或是破斥得太过，或是所破不够。故此，与宗喀巴中观诠释不同的其他中观诠释，在此皆一概纳入《广论》“观慧”章系统标题的划分内，即“遮破太过”及“遮破太狭”。很多特定的现代诠释，都可据宗喀巴的划分而对号入座，要不是可列入过尤派，就可被列入不及派，皆属偏颇的论证。在另一些例子，现代诠释明显有异于宗喀巴实际所讨论的，但无论如何，他对过尤派或不及派的论破皆值得思考，因为他所据的理由实在具有广泛的可应用性。可列作不及派的当代诠释者们，都认为中观分析指向其他系统、语言或论理；过尤派方面则视中观是对概念分别的批判，志在破尽世间万法，故此中观并没有自己的观点、系统或立场。以下是对这些想法作逐项考虑。
中观不外是破斥其他系统
R.H.Robinson是其中一位主要的立论者，认为“中观就不外是破坏其他哲学体系”。他称龙树为诡辩家，如同博览会中的哈哈镜般，并认为中观的“招数”是：
“(a)读进对手的观点之中，并擅自以自相矛盾的方式来定义某些概念；及(b)固执一小撮既违背常识，且又完全不为任何已知哲学所接受的定理。”
Thomas McEvilley在一篇把中观做怀疑论的论文中，甚至更为强调这一点，他在该文中还说：“怀疑论，如中观般，所教的不是什么积极的义理，却只是志在不放过任何机会地去掘尽其他学派的义理墙角”。而Douglas Daye在划分龙树《中观论颂》的四个层面后，也同样提出第二类，即“对立的形上学及知识论立论利用如‘法’(dharmas)，‘本性’(prakrti等阿毗达磨类范畴”作为题材，在《中论》内作宗教论诤，故龙树所破斥的“自性有”其实就是这些类范畴的统称。
中观师反正理的
Th.Stcherbatsky提出：正理是中观的“所破事”(object of negation)之看法，在其他人当中，Richard Robinson也是隐然有此倾向。例如Th.Stcherbatsky认为龙树的目的是要“彻底地尽毁正理方法的墙角，并证明正理所凭据的原则是绝对矛盾的”。尽管Robinson说：“没有证据显示龙树用正理去破正理”，但无论如何仍暗示龙树的确企图揭露出理性的无能，只是结果他没有成功而已。在他讨论“中观招数”上述引文之后的下段文字中，他说：
“不用再多重复去强调的是：运用这样的批判，并不是为着证实在面对一般的哲学问题时，理性及经验无能力提出可解的答案。”
中观是“语言批判”
故上述观点认为，中观专事于攻击其他体系或正理，然时下更为普及的观点却认为中观是对语言的批判。Fritz Staal说，龙树认为“真实界不是可用一般语言描述”。E.Conze认为中观志在“除去对文字的执著，因为文字常是损毁或脱离真实，而不是揭示它”。Ives Waldo把龙树破斥的范围限制为只针对语句，他说：“龙树并没有认为所有存在语句都是矛盾的，只有涉及‘自性’()概念的句子才是这样”。Douglas Daye是其中一位特别细致地经营这种诠释的人，他认为中观的首要对象是“后设语言”，即有关语言的语言。中观对其他学派的批判首先就是批判他们对语言的运用方式，即所谓的“范畴错置”，他说：
“中观师企图揭示‘描述的范畴’(即其他学派在日常及哲学语言中用以描述世界时所用的词汇)是错误的，因为它在描述世界的“真实存在样态”时，犯上实体化及抽象层次崩溃的致命错误。”
并且把中观的攻击面扩阔为不只限于其他系统的语言运用，在论及二谛理论时，他说：
“……必须进至不同层面的理解……直至我们在论说及作后设批判的进程中能达致这一步：使人能够有意识地运用反省机制去监察我们言说及学习的媒介—语言。”
Msrk Siderits论证说，龙树的分析更在于“设法显示真如的胜义性无法可妥当地被定性……志在证明“真如胜义性”一语是‘无指谓’(non-denoting)的表述。”并下结论称：
“如果所谓‘理论’，指的是以系统性、严格性及理论的严密度为考虑，尽行遍摄世界性质的形上学说，而不只是志在对俗谛层次随缘而起的事作临时记述，则无可避免的是，它必与中观的立场相冲突，因为形成中观的条件全属俗谛层面，故看来，中观不会维护这种号称摄尽世界性质的知识理论。”
当市村(Shohei Ichimura)下结论，认为龙树的批判仍为语言在世俗谛层面保留空间时，无疑是把名言列为中观的要题：
“龙树的批判没有否定名言(语言与论理)的力用可行性，但它引生一两层的结论：(1)文字并无客观所指；及(2)他们只创造虚幻而主观的知识。”
最后，Richard Robinson认为中观所关注的是抽象层，而非事物。他说“名言施设”(designation,)提供一个途径，显示如何在不必实体化或累增本体论意义的情况下，去探讨抽象概念，而不是具体事务。
宗喀巴的立场
中论的目标
对于有关“龙树所破是什么？”，上述已引述过三个诠释，若要就此作出回应，则这必是围绕诸如《中论》一类龙树思辨著作的旨趣为据才能做出论断。很多抱有类近于上述引文观点的论者，在推敲过龙树论点成立与否后，都下结论称：要不是他在其他工作目标上没有取得成功，就是他的目标并无什么高深之处。R.Jones在一篇持一般观点的文中总结道：
“这表示真实并非已被蕴涵在概念知解内，也不是有一与观念对应的名言所依止处；但这却又不是说，被我们运用名言概念所标签的事物是一般意义下‘不真实’一词所指的那种意思(译按：意即中观要揭示的“不真实”不是日常的那一种)……我想，所有这些都表明，龙树充其量只是在相当有限的范围内获得成功。一如Robinson也下过同样的结论：龙树的思路不过就是古来已有哈哈镜的翻版。因而提出严重的质疑：是否可真若龙树所认为般，一旦透过点出这些困窘，便能去除观念的成见，并熄灭苦恼，从而实现预期的宗教理境。”
而Douglas Daye指出中观的亲证空性其实就是一种“治疗策略”，藉此使人察觉语言与事物(这包括被称之为“自我”的事物)之间的分野，他在结论内说：
“中观确能灵光一闪地带来对语言问题的洞悉，为人类的好奇心带来新, 并对我们藉由语言及文化有色眼镜所投射的约定俗成观点保持质疑的警觉。”
如果这一切就是中观抉择的成果，则宗喀巴恐怕是第一个人去同意它们的作用委实颇为有限。当然他并不认同成果就只限于如此，因为他首先并不同意先前所论列的就是中观所要评破的。对宗喀巴来说，龙树《中论》远不只是Richard Robinson所谓的“智力游戏”，却是一部以寻求深刻转依为目标的宗教典籍。他说：“《中论》内所说的一切正理思择，皆为使有情证得解脱”(中译本P.265)，并引月称及佛护著作为经证来支持这一立论：
“佛护称：缘起教法所学为何？师情慈悲，谓众生诸苦所困缚，有关诸法实义的教法正循此以求解缚，故始授缘起论。再者，月称《入中论》称《中论》思择非为执辩，而为解脱故。”
所以解脱才是中观的目标，而不只是“除去我们戴著去看世界的语言有色太阳镜”，却是要从流转及其所紧缚的诸苦中解脱出来。
指认无名
由于龙树《中论》并非只志于破斥其他体系，却更要教授能达致解脱的法门，故从宗喀巴的观点来看，《中论》必然要破斥足以障碍解脱的力量。纵使其他诸体系的错误观念的确落入中观所要破斥的范围内，但它们不是把众生紧缚于流转的主因，从而不是修道进程中所首要专题破斥的“所破事”。首要专题破斥的是行者自己的俱生妄见，这尤其被视作流转的根源或因由，即“无名”。虽然宗喀巴不会同意T.R.V.Murti视独断论才是流转的原因之提法，则宗喀巴倒反会同意Murti对中观的目标之看法：
“中观学旨在驱除我们的独断论心魔。它摆出遣荡的姿态才能更有力地使一已与常、我独断见的心魔划清界限。求证清净的愿力推动着中观的辨证论，从独断论的纠缠与障碍获得解脱。”
“无名”(ma rig pa,avidya)顾名思义就是指“不知”，这对宗喀巴来讲，不只是一般所说的“无知”，且更是指违反知识；同时这里“知识”不是泛指一般知识，而是专指有关真实的知识。那是特殊的妄分别见，即：在无自性处到不存在“自性”。故龙树《中论》所破斥的是“无明”所执持的对象，而这在他的中观系统内就是指“自性”。龙树所破斥的“自性”就是指“自性有”，对它的破斥并不是只如Christian Lindtner在其论述中所表示的那么轻松简单，即不外就是注意到它：
“籍着点出在经验可及的范围内，没有东西可被思议为独立于其他事物之外，龙树只是想唤起注意：‘事物并没有自性’之实情，意即‘无自性’”(《中论颂》第十五品，第三颂)
反之，执持“自性有”，即事物是有实自性地存在乃是一俱生(sahaja,Ihan skyes)妄分别见，支配着每一个流转的众生，不论其有否受过教育或属那一道的众生等。只有透过全面而持续精进的修持才可克跃之。故龙树在其二十七品中，以正理的无限变化，从各种角度反复破斥这种妄见的对象。准此，最终才可克越它而达致自流转中获得解脱的宗教目标。
宗喀巴的泉源
宗喀巴经过一定的步骤后才达致这一立场，他并援引印度中观师的论著作为每一步的经证。说龙树以解脱论为根本意趣，这提法不仅只是来自前述月称及佛护篇章的理解，更是直接以龙树本人著作为据。例如宗喀巴在《广论》引述龙树《六十如理颂》最后一颂：“此善愿众生，集修福智粮，获得众福智，所出二殊胜”(法尊中译本P.412)并回向经典福德予追循解脱道的众生。这同样亦是龙树在《劝诫王颂》中所流露的态度，由于已甚为明显，因为宗喀巴也省得再去引述它。当然我们还是可以引述一段意义重大的归敬偈引文：
为爱法大王，我当说由法，流注法器人，先说乐因法，后辩解脱法，众生前安乐，次后得解脱，善道具名乐，解脱谓惑尽，略说此二因，唯信智二根。(真谛译《宝行王正论》，大正藏1656)
龙树随即解释持戒行善能在流转内入善道，唯亲证无我教法才能在流转中获得解脱。有关众生解脱的障碍，这课题有两种切入的进路：从所缘讲，是“妄分别所缘境”；从能缘讲，是“妄分别识”。二者皆属“所破事”。所缘的“自性有”是“理所破事”，而所谓以正理破“自性有”，其实是指正理证明及显示出根本不存在“自性有”，从而使人不信持“自性有”。能缘一方的“所破事”，是指能妄立自性有的“无明”，它是“道所破事”。而“道智”(path consciousness)是指能亲证空性的“慧”，它直接对治妄分别见机与空性相违的“无明”，并根除之使其不能再起。宗喀巴认为“理所破事”是基本的，因为在破斥妄分别所缘境之时，“道所破事”自然同时被克越。他解释说：
“故此所破须所知中无，有则不能破故。虽如是无，然能发生增益执有，故定须破。破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解。若定解无，即能遮遣执有乱识。”(法尊《广论》中译p.457)
在《广论》中，“所破事”的主要重点是放在“理所破事”，即“自性有”。而宗喀巴对“无明”(即“道所破事”的“妄分别识”)之评论，则是在标举他对“所破事”的自宗义，并破斥过犹及不及两派后，才放在篇幅颇长的“所破事”一节的结尾处。为着说明“无明”的性质与其无时不在，宗喀巴引述了龙树、提婆及月称的很多篇章。例如龙树《七十空性颂说》：
“因缘所生法。若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明减，故减十二支。”(法尊《广论》中译p.460)
提婆《四百论》(第六品，第十颂)称：
“彼是为实执，如身根于身，愚痴偏安住，故坏痴能坏一切诸烦恼。”(法尊《广论》中译p.459)
故此“无明”(或云“虚妄”，delusion,藏：gti mug,梵：moha。这两个词是对等的)是所有其他“烦恼”(affliction,藏：myon mongs，梵：klesa)的根本原因，灭除诸烦恼的关键首在先灭除“无明。”对于何谓“无明”，月称在其《入中论自注》中已非常清楚地说明这一点：
“愚痴无明，法非有性而强增益，于见自性障覆为性，名曰世俗。”(法尊《广论》中译p.460)
“无明”把“有”强加“增益”(，梵：samaropa)为“自方有”(rang gi ngo bo,梵：)，而“自方有”其实就是“自性有”的同义词。龙树及印度疏释家们已无数次地明白指出，所要破斥的就是“自性有”。宗喀巴引述一段来自龙树《回诤论自注》，意思明白清楚的句子：
“然一切法皆无自性，诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。故汝说云：若性非有，即无语言，不假语言，自性非有亦极成立。”(法尊《广论》中译p.458)
月称亦标明中观所要抉择的，是：“我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法。”(法尊《广论》中译p.431)
4.“自性有”与“有”的差别
前文已锁定“无明”及其所缘，即“自性有”。宗喀巴抓住这一点作为他诠释中观时的关键，去区别四类不同的事物：
1.“有”(existence,藏:yod pa,梵:)
2.“自性有”(inherent existence,藏：rang bzhin gyis yod pa,梵：)
3.“自性无”(no inherent existence,藏: rang bzhin gyis med pa,梵)
4. “全无”(non-existence,藏:med pa,梵:)
宗喀巴解释道：尤其特别一定要明了的是当龙树破“有”时，他真正要破的是“自性有”，因而事物不是具自性地存在。当他破“无”时，他真正要破的是“全无”，因而不是没有事物存在。故尽管它们不是自性地存在，但它们确是存在的。换另一个方式来说，龙树《中论》所经常使用的述语如“有”(藏：yod pa,梵asti)及“无”(藏：med pa,梵),被宗喀巴加上非常特殊的意思。部分西方的诠释者也采取类似的立场，例如Richard Jones说：“极端重要的是，必需要注意到，对龙树来说，即使连‘是’(is,asti)及‘不是’(is not,)等词都是具专技意义的特殊术语……‘是’专指‘自性’的存有，龙树用此来指‘实有’。‘不是’其实是指断灭见(annihilationism,梵：uccheda)，即前述‘实有’的毁坏。‘不是’不包括‘无自性有’。”
这样的理解方式开拓了一个理性的立场来处理龙树的论著，从而远胜于诸如Mervyn Sprung一类的观点。Sprung认为龙树及月称要破遣动词“存在”(to be)的存在论意涵，他再顺此而推出意料之内的结论，即中观师在对自然语言做“阉割”。这样的观点使Sprung面临严重的疑问：“对一套认为它自己能证明‘有’(existence)、‘是’(isness)、‘存在’(being)等观念皆空的哲学来说，到底还能如何可对哲学的中心关怀作有意义的讨论？从而，当语言欠缺‘存在’(to be)一动词的意义时，它看来就不外是幻想。”
宗喀巴力图保持一个可维系语言有效性的系统，尽管龙树表面上否认可有效地运用动词“存在”，但宗喀巴却一并视龙树的遮破为一种非难，多于是心理真实。亲证空性前，众生不大能掌握“有”与“自性有”之间的差别。故此攻击“自性有”会被经验为仿若攻击“有”。鉴于众生是如此拼命地执持“自性有”——这就是把众生紧缚于流转的根本原因——龙树用强烈的字眼表达遮破，以致表面上看来，连“有”(existence)本身也似乎被攻击，所以这不失为是一猛利得方便善巧法门。
当然，区分心理真实与存在论事实是很重要的，虽然一般众生不能在经验中区分“有”与“自性有”，但这二者确实不同。在亲证空性后——即亲证没有自性后，世俗有(conventional existence)分毫未损。因而龙树并非遮破一切“有”，而只是破“自性有”。再者，在宗喀巴的年代，有很多西藏学者自许为持中观见，但宗喀巴认为它们大多都只是断见。为著对治断灭见，宗喀巴从文字入手，去强调“有”与“自性有”之间的区别，尽管对一般人而言，一时还暂未能在其自己的体验中检证其间的分野。
所以对宗喀巴来说，由于万法皆似现为自性有，故自性有是经验地与个人感官体验共延(coextensive)，而这妄见被视为使众生紧缚于流转之因由。龙树所要破斥的“自性有”显然不仅是指其他的宗义系统、语言或理论。宗喀巴认为，尽管其他系统对事物所作的论列都不为中观所同意，但这些系统都只是“分别妄见”而不是“俱生妄见”。“分别妄见”，只发生在学习妄误宗义系统者身上。但是，对自性有的妄执持并不只是学习所得，亦非如B.K.Matilal所述般仅属预设。反之“自性”执是“俱生妄分别”，它是如斯顽强有力，以至把事物扭曲地呈现在我们面前，使其似现为“自性有”，尽管抉择所得，事物是完全没有“自性”的。
5.其他宗义不一定都是“所破事”
据宗喀巴，其他系统的立论远不足作为流转的根源，因而也不是龙树遣破的根本对象。对这些观念的计执应被拔除——那倒不是说，不应破斥其他宗义，换言之它们还是要被破斥的——但它们不是根本的破斥对象，当破除俱生无明所缘境时，自然会连带破斥宗义。如宗喀巴说：
“无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差别。若拔无明所执之境，如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，不应专乐破除宗派妄计分别。以破所破者，非无事而寻事，是见邪分别心执所破事，紧缚有情流转生死，故破其所境。能于生死紧缚一切有情者，是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。故能于此分别决定，极为切要。”(法尊《广论》中译p.462)
故宗喀巴认为：优先要被破斥的，并不单纯是任何其他宗义。当然，据宗喀巴所解释的龙树，其他宗义所以要被破斥，乃是在于其他宗义是基于“自性有”的观点，去论述基本的理论，尽管这些宗义去表述自己的立场时，并不一定直接用“自性有”这字眼，这是因为对于该类宗义体系来说，事物的所谓存在，一定是指自性有。何以是这样？除应成中观以外，所有佛教学派皆称，事物如果存在，就总是在当中有某些什么可被指认为“自性有”；但应成中观否认这种论点，并指责这种说法就是“自性有”所露的端倪。若这些性质能在抉择中被找到；则事物便是“自性有”。故从应成中观的观点来看，其他系统不论其有否明白说出来，实在都把存在定性为自性有。总之，不论明言与否，因于其“自性有”的立论，所以其他体系的观念皆被列为龙树所要破斥的一类。据宗喀巴对龙树的诠释，龙树并非如Robinson所指责般，在以自相矛盾的方式定义好些词语后，对其对手的观点作任意武断的解读；反之龙树是要推演出“自性有”所必然意涵的后果。Robinson这样描述龙树的操作模式：
“龙树有一标准的破斥机制，其模式可概括如下：A与B之间透过C连接起来，则A及B一定或是全同或是全异。如果它们是全同，则便得不出C，因为C作为中介项，必需有两个项。如果A及B全异，则也得不出C，因为全异的两项事物毫无共通基础，不能连系。所以A与B之间有C做连系是不能成立的。”
如Robinson称，这种公式会直接引发疑问，因为它是如斯随意地广泛应用于几乎任何假设，而且看来也与常理冲突。某义上，这确就是问题所在。一如格鲁派所诠释，尽管对于那些没有强烈意愿去运用技巧否证“自性有”的人来说，“自性有”是既可被想象，并且也是被允许的，但“自性有”还是与常理冲突。在这种情况中，我们应保持警觉，提出理性质询。而能勘破“自性有”妄分别，就是端赖于保持警觉、运用分析思择以揭发其不能通过抉择的检证。
我们其实不是以全同或全异等一类逻辑前提来设想事物。反之，却是用非分析(non-analytical)的方式去坚持事物是“自性有”的存在，而不是概念地去设想“自性有”。“自性有”是“言过其实，不合实情的稳固性”，也指独立的自性存在。这种“自性”所试图确立的，是能承受龙树分析抉择的能力。在这种存在模式中，事物间的唯一可能关系只是绝对一体性或完全差异。这就是“自性有”的逻辑结论。我们不是非要如此设想不可，并且也是得以破斥“自性有”妄分别的钥匙。故若能证明这些关系是不可能，则事物的“自性有”便被破斥，并因而能勘破自性有的妄分别。再者，籍着破斥“自性有”，立论于“自性有”的体系也自被破斥。
一如Robinson指出：“龙树破斥的有效与否，实端赖于他的对手是否真的采取‘自性’或‘自性有’去下定义”，而Robinson认为龙树称，持“自性有”见者，确会引生自相矛盾。不过，龙树本人其实没有明白地提过这样的推论。宗喀巴把“自性见”连接上非应成派佛教学派对“人”的看法，即视“人”为自性有之观点，因为人都不甘心于之作为“唯名施设有”意义下的“人”，却企图借助分析抉择，在“人施设”当中找出可视为“人”(之“自性”)的所依处。故源自宗喀巴的诠释传统发展出前一章所述及的判准，去决定体系内是否有可被分析抉择所发现的“自性有”标志。也许，因而任何不具“自性有”立场的体系皆不属龙树所破的范围。
6.不破正理
宗喀巴没有明确提出正理或语言是否属中观所意图遮遣的项目。当然，他大部分的论证，都着墨于反对把中观说成不外是只懂破斥其他体系。同样的观点亦可在此作援引。这里出问题的是“自性有”，而非单纯因与其他宗义、正理及名言。对一切众生来说(而不只限于人类或人类当中使用名言及正理者)，紧缚于流转乃源于“自性有”妄分别。
不但破斥论理方法及其原则皆非逆转俱生妄分别之道，宗喀巴不认为龙树是要攻破正理，毋宁是接纳其基本原则去应用正理以破斥“自性有”。这一点已在前一章有所述及(第四章论“四句”一节)，并将在下文再有进一步交代(第七章第一节)。总而言之，宗喀巴不认为正理有什么内在缺点。反之，他发现它是一能达致谛实的可靠工具。这是他诠释中观的首要资源，而他发现这一点也能用之于龙树。
7.单纯语言不被破斥
在佛教哲学内，语言问题的性质有异于其在西方哲学内的性质。一如Mervyn Sprung指出，印度中观师如龙树、提婆、月称等，都没有标题地开展语言哲学。而事实上，没有一个梵文词汇具有与英文“语言”(language)一词对应的系列涵义。同样，在藏文中也没有。再者，自休谟(D.Hume)时代始，西方即划分对象与观念，其引申的结果是，语言问题的焦点从经验世界中完全撤离。但这种观点从来没有以类似的格局见之于佛教内。
当然，佛教有探讨很多被列为西方语言分析的议题，不过在此应首先规定这类讨论的目的是什么：(1)中观对语言性质及功能是否有特定的理解，足可使中观有其不共的论点，从而与其他佛教学派清楚区分开来。(2)据西方语言分析去诠释中观，这是否能准确地表述中观系统。事实上，宗喀巴本人没有明确地提出语言问题，而他所据的印度中观师们也没有类似的论述。故在下文，笔者运用宗喀巴的论证步骤及援引宗喀巴身后的格鲁派疏释传统为补充材料，以其所蕴涵的原则，去讨论笔者对此的观点与意见。
共同的理解
对于前述的第一点，笔者提出论旨如下：常被标签为“中观”诠释的，事实上不一定就是中观的不共法，实亦被佛教次级宗义所共同主张，且常是由陈那、法称因明学派的量论家们所售首倡的观点。他们的设想也许仍会被中观师所接受。对宗喀巴而言，他强调各佛教教法之间的统一性与一致性，他认为当次级宗义不违反高一级的宗义时，不同宗义可在一体系内被接纳而不存在冲突。当然，既然由它们共同组成该体系，则它们也不能把中观分割出去。
例如虽然“无常法既非名言所能描述，亦非思维所能如实认知”之说乃中观师所提，但亦为经部同意。昂望班丹(Nga-wang-bel-den1797年生)在解释经量部系统的二谛时，依法称《释量论》内的篇章，指出：不能仅凭语词的表达，就可在心灵上充分表现“殊相法”(即“无常法”)。换言之，唯有“现量”才能丰富、活泼而具体地认识“所缘境”，而这皆非名言所能表达，亦非思想所能掌握。再者，据格鲁派经量部系统疏释文献的论述所示，名言并非依境，而是依主观施设而立的。诸法本来就不是名言计执的所依处，它是唯识体系内的微细“所破事”。故上述二者皆不足作为中观的不共宗见。同样地，“空性不能被如实描述，及亲证空乃是行者所不可言说的深刻转依体验”之提法等，皆非中观不共法。反而不同的空性指涉才是所有四宗义道次第结构的基本样态。在唯识及中观内，胜义谛同被二者描述为不可说及不可思议。而宗喀巴以此为据，称在亲证空性时，所有落入二边见及妄分别的万法尽皆消失，但并非说那是无法运用名言的领域。
语言分析
语言分析是否精确地表述中观，这问题须要谨慎考虑。时下看待中观的一种时髦而流行的方式，是基于与路德维希·维根斯坦的论著作比较而提出的诠释。那是多到这种地步，导致David Loy最近在《哲学：东方与西方期刊》内的一篇论文中称：这已是西方中观诠释的两道重要主流之一。在这些比较当中，很多都紧贴宗喀巴的观点。例如R.Thurman说：
“维根斯坦及中观的‘无我’分析，是意图迫其对手更深入地看透事物，并考察他对事物的评估……。”
若有人如Chris Gudmunsen般认为，这些分析是要表示“根本不存在名言所要表述的本质”，而“本质”又被理解成类似客观的内在性质，则这便非常接近宗喀巴所说的中观。当然，语言分析还是有很多种不同路线，各自所得出的观念不见得都为宗喀巴所同意，因而若不加简别，确有导致误读中观及扭曲其要旨的危险。故，尽管笔者同意Chris Gudmunsen的书《维根斯坦与佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》)很有贡献，而Gudmunsen也清楚表明，在中观与维根斯坦之间，的确有很多类似论点，但笔者仍会仔细考察好些篇章后，据宗喀巴的中观诠释，去标明其间的正反分野。Gudmunsen把中观诠释的两条主线对扬起来——康德式的主体进路或维根斯坦的语言进路——并称：
“循康德式进路入手处理空性会得出‘绝对根据’的结论。而维根斯坦式的进路则能突显出空性所涵‘不为所缘境的预设困囿”之自在，而这类预设则是基于特定的语言观。所谓“知道X是性空的”，那就是指“知道我们在表述X时，运用及误用语言的方式”。当然，“自在”不就只是一语言事实。“我知道X是性空的”，这与其说只是一语言事实，倒不如说更是一主体心理上的事实。尽管“诸法皆空”此一事实首先是在语言层面，而不是心理层面上讲，但对人类来说，空性的重要性是在于当空性被理解后，这一心理事实所引发的心理意涵。”
一旦循维根斯坦的进路，则自然拒绝视空性为“绝对根据”，宗喀巴会衷心同意这一点(见下文第七章论空性一节，谈及宗喀巴拒绝视空性为绝对)。他会同意理解空性时，其重要性首先是从心理层面的冲击来讲，即：对能理解空性的人在心灵上所起的作用。当然，Gudmunsen描述维根斯坦进路的正面功能时认为：据维根斯坦，乃致于中观，因为语言是与我们对“所缘境”的颠倒妄见密切地紧缚在一起，则我们的语言观就是妄见的原因。但宗喀巴不会同意这一点，因如前所述，这种理论太偏窄。如果所谓“语言观”是指有关语言的特定哲学理论，则难道只有抱持这种理论的人才会紧缚于流转？即使如果语言一般都具这种涵意，则难道只有那些语言使用者才受缚于流转的罗网中？(岂不是婴孩及大部分的动物尽管都让位给高等族类，但却都不受流转所紧缚？)这明显与佛教的基本宇宙观相冲突。对宗喀巴来说，应成中观认为即使根识也会有错乱，从而使其不如实地认知事实上并无其事的“自性有”。「自性有」的妄分别是来自前语言的无明。最后，就前述篇章，笔者不大同意只视万法的空性不外是「语言事实」。现代中观诠释内的这种语言取向主要是源自Richard Robinson的论说，而Gudmunsen也在这种脉络中引述该段文字：
「空性并非属于指涉世界的第一序系统内的语词，确实在描述系统(后设系统)内，指涉第一序系统的语词。故此，空性既非实物的状态，亦非「有」或「非有」的属性。」
空性因而被说成是为着避免实体化的错误，必得把空性提升上绝对超越的位置，并凌驾于「空性的现象」之上。当然，把空性规限在第二序的语言层次，恐怕是过度删消它(注155)，宗喀巴的诠释所走的是比这来得稳健的路线。
宗喀巴的用字遣词，及循他而成立的传统，使笔者更倾向于视万法的空性为「存在论的」(ontological)或「存在的」(existenal)事实。其所要处理的问题，更主要是「存在」，而非仅只是语言层次者，因空性被称为「住态」(mode of abiding ，藏：gnas lugs)、「究竟性」(final nature，藏：rang bzhin mthar thug)及现象等(注156)。这不表示对宗喀巴来说，空性是如Gudmunsen所述般，是康德式的绝对。尽管笔者用「存在论」(ontology)一词，但那不表示在全体现象外有一个作为基础的绝对本质，即超越现象的物自身。宗喀巴尤其特别反对这一点。空性不比它所定性的现象来的更具自性地存在，空性也是性空的。空性不应被视作单一的绝对，它反而是杂多的，每一现象皆有其自己的空性，此物的空性并非彼物的空性。据这种诠释，空性很大程度上是第一序体系内的一部分。我并非主张语言诠释就一定完全违背宗喀巴的观点，而宗喀巴亦肯定不会质疑「语言密切地紧连着颠倒的过程，因而语言也在强化我们对实有的俱生妄执。」之提法，当然，David Loy在谈及龙树中论「观去来品」第二的遮遣时，说了一段很类似宗喀巴会说的话：
「我们的俱生倾向(既源于，且肯定是被嵌进主词-述词的语言结构内)，把我们的经验划分为自性有实体及它们的力用。」
Loy的论述所强调的主要不是语言结构，却是依我们的计执而起的自性有及其力用，尽管自性有在逻辑上有否能说得通自是一疑问。他立论的要点颇近于宗喀巴。据格鲁派的观点，名言或语言引导人瞄向事物(无论它们是否属物质事物)，所以单纯名言本身，或名言/对象间关系的观念等，皆非首受关注的对象；唯有这些事物及其状态才是首要关注的目标。
例如格鲁派「止观手册」的指引中非常清楚明白地指出，龙树《中论》「观法品」第十八所破斥的「人我」不是一抽象概念，而是一个人最具体及最根深的自我意识。学僧丹增嘉措于一九七二年的一次公开讲座中称，所破的自我意识是那么牢固地被执持，以致会觉得「如果连“我”都不存在，则还有什么能存在！」。
中观分析的抉择所要揭示的，就是这种不可理喻的深层自我意识。所缘境及其活动皆非如我们对它的计执般，是那么样具实体性或那么样像「它者」，因为中观分析揭示出根本不存在可被执持的实体。故此使人理解到所缘境是不可分解紧系于观念。与其说所缘境是自性有、真性有或自方有的状态，倒不如说它其实是源于名言与分别。它们是有力用的，但不是思择所能执持，一切存在都只是施设有，故「施设」或prajnapti皆不仅是如Robinson所说般，只是用于抽象法(见第四章)，却是用在描述最具体者。
Gudmunsen在谈及重心何在，提到在抉择得一切现象，或云「万法」皆空后，还余下什么要去处理时，列出两项任务，其中一项是「如果名言并非从其指涉的所缘境去获得名言的意义时，则我们便得去理解名言如何生起力用」。Gudmunsen把这课题的讨论焦点放在中观学二谛的世俗谛上，尤其在此的世俗谛是指「语言及名言了别」的意思。因而Gudmunsen所划定的世俗谛范围远比宗喀巴及他门下的传统来的狭窄。对宗喀巴来说，世俗谛是指除空性外的一切事物。语言及思想确也纳入世俗谛内，但皆非最最主要或最常被讨论者。宗喀巴在经及印度中观传统两者身上都取得对此之经证。例如月称在其《入中论》第六品第八颂谈及世俗谛：
「痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。」(法尊译《入中论》P.106)
而月称在他的《自注》偈颂中称：
「由有支所涉染污无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影像等声闻、独觉、菩萨之前，唯是假法全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，于余圣者则如幻事是缘起性见唯世俗。」(法尊译《入中论》P.107)
故在格鲁派内讨论世俗谛时，其论述的重心不是放在语言成素上，而是放在所缘境的状态上。在格鲁派的疏释传统，就「名言如何起力用」之讨论，可见之于处理陈那、法称因明量论的论著内。因为陈那、法称很重视语言问题，从而明确地提出此议题，但这在中观内却没有明确地提及之。
把中观诠释过度聚焦在语言问题上会有一个潜在危险，那就是造成语言的贬值。如果我们像Robert Thurman般，透过比较龙树及维根斯坦，便会发现这二者都在「再肯定语言仍能作实用及世俗谛的操作，即人类的日常活动，但又不陷身任何假设性的绝对托体」(注解163)。这一点非常接近宗喀巴诠释中观所取的路线，即大力强调世间法的有效确立。但另一方面，Thurman 却认为循「后期维根斯坦拒绝构作体系」的思路可推论出，宗喀巴也同样必定拒绝任何形上学理论的精密性与复杂性，乃至语言的可定义性，但宗喀巴细致地进行系统化就已证明上述这点明显不是宗喀巴的想法。
深入而言，据宗喀巴的观点，要有效确立世俗法及世俗谛，就得进行系统化。摆脱自性有的所有困囿后，世俗谛才能有力用，语词才可被定义，系统才能成形。事实上，据龙树《中论》第四品第十颂文示：「若不依俗谛，不得胜义谛」，这一点非常重要。这一点与Edward Conze的看法不大相同，Conze认为名言识在减损事实，但对宗喀巴来说，如果能在警觉其限制与疑问的范围内谨慎地应用语言，语言仍是能够保留原状及事实上可用作揭示真实，即语言可提供指引，使人可能对真实作不著二边的理解，而真实是指世界万法皆是自性空。
整体目的是最后一个要强调去考虑的课题。中观是一个宗教系统，而如前已述，龙树的目的明显是志在解脱，即亲证自在解脱。中观系统并不只是把自己视作提供“治疗策略”，亦不是如语言分析进路者般，只志在点出「常我见的语言基础」。Gudmunsen 及Thurman二人在比较中观及维根斯坦时都有提出过这问题，两人都列出证据，试图说明其实维根斯坦也是具有更为深广的解脱倾向。Gudmunsen认为，当维根斯坦说「哲学是借助语言去对治理智对我们的蛊惑」时，他不是在讲一个只与哲学家有关的问题，却是在谈一个涉及我们全体的问题。他发现维根斯坦在问：「哲学的目的是什么？」时，已指出解脱的路向，犹如向捕蝇瓶内的苍蝇指示摆脱困缚的途径。
据此，Gudmunsen认为在维根斯坦的文本中可以找到流露解脱向度的文句。再进一步来讲，尽管大体上没有人会对龙树的解脱意图有所质疑，因为这是佛教的最终关怀。然而，Gudmunsen又说，在龙树的论著当中「几乎没有其他线索，
可足以表明他是个宗教作家」。Gudmunsen的提法，则他的宗教意向便有了充分证据；其实他在《中论》第廿四品，特别谈到空性的「得成」(feasibility,藏:thad pa,梵:upapadyate),即因为空性，才成就四圣谛的宗教体系、三宝及宗教修持的进度指引等。无论如何，我要在此指出的是：即使同意Gudmunsen的论点，从而据特定的段落，在有关宗教意向问题上，把龙树及维根斯坦等量齐观，可是这种立论还是漠视了整体脉络的差异。龙树身处于一个宗教传统内，因为也突显出其论著的宗教侧面；而维根斯坦来自的哲学传统则视求解脱的意图为脱轨。当我们在这两个系统间论列其近似看法时，亦不能忽视其差异。这到不是说不应该作比较，亦不是说预言分析有什么不妥，但必须谨慎提防不要因为在某些领域有相似，而假设在其他领域也有其实不存在的相似性。
当宗喀巴标举出过尤派及不及派的范畴时，那些视中观为专务破斥正理或名言者，皆同堕上述两种偏误，破斥不及派，乃是指它们不够深刻地描述足以把一切众生紧系于流转的根本妄分别。因而，宗喀巴的论证指出，他们仅透过破斥分别所执来对治俱生妄分别，实不足逆转流转历程。
当然，破斥正理或语言，其实可归咎于过度破斥。宗喀巴用「过尤派」的范畴，去指涉「不如理地破斥所应破，却滥破无度地一并破坏不应被破斥」者，这种过度破斥的事实，可胜任作教材，去说明什么是「对应破者欠缺如份理解」。宗喀巴指出，中观的不共特质是在自性无的毕竟空内，得成世间法的力用。一篮子地尽破正理及名言皆属过尤派，破坏了这种「得成」，也就等于没有准确掌握中观不共义。再者，否定正理及名言二者的有效性，亦会使我们一并失去得以根除俱生妄分别的最猛力工具。而这也是宗喀巴施尽浑身解数去维护运用理性时所考虑的脉络，这一点在下文会深入详述。(见第七章论「正理的角色」一节)。
第六章：宗喀巴与现代诠释者(Ⅱ)：过尤派从宗喀巴的观点来看，中观诠释所出现的过尤之弊远比不及之失来得更广泛。这包括指中观旨在攻击一切「分别」(conceptuality,kalpana)、一切世俗法，乃至于虽没有明白说中观尽破世俗法，但却说中观没有自己的观点、体系或论旨。而只依待于其他宗义体系去表述世间法。上述这连串观点很大程度上是一丘之貉，但为著论说上的清晰方便起见，下文尽量分开来讨论。
「分别」(conceptuality)是「所破事」
T.R.V.Murti及Christian Lindtner提出举凡「分别」，皆属中观所破之观点，此二氏皆把「无明」(ignorance,avidya)等同于「分别」及「见」(view,drsti),例如Murti称：「分别识最极至的无明」(中观旨在破尽一切「见」之提法将在下文深入讨论)。本节的讨论将会把焦点放在「分别」问题上，因为宗喀巴把这两个课题分开来处理。Peter Fenner在一个颇复杂的论述中提出：中观抉择可如何熄灭「分别」，并论证这些分析是企图揭发思想中的逻辑矛盾。
把「分别」等同「无明」，因为须要除掉或破斥一切「分别」，这一构思并非仅只是来自龙树及月称论著中的篇章，且更是源于以下的事实：(一)对空性的现量亲证被描述为不落二边的认知，完全摆脱「分别」；并且(二)「佛」，即圆满觉悟的众生，据称是完全不落「分别」的。上述两点广泛为佛教内不同传统所接受，即使宗喀巴对此亦不表异议。宗喀巴异议的，不见得只是他个人在标奇立异，因为这也是先前第一章所述桑耶论诤的首要课题。称「一切思维分别皆属不妥，干脆终止有关的活动」，这种结论也是据前述观点所引申出来，因而停止「分别」思维便成为达致解脱与否的指标。这就是宗喀巴口中所说的汉僧“大乘和尚”之立场。尽管据说，“大乘和尚”后来在桑耶论诤败在莲花戒(Kamalashila)受伤，但类似的观点在现代仍常再三浮现。Ben-Ami Scharfstein称：
「……因为所有这些分析自我的思想，皆一如世界本身般如斯麻烦，所以最好就是停止思想。杂多将会因而结束，并融合为一，而我们将可安住在非时间性的福悦境界内。」
Scharfstein的提法，正好就是宗喀巴所奋力反对的观点。对宗喀巴来说，「无分别」(non-conceptuality,avikalpa)肯定无法成就解脱，否则紧随这「无分别」境界二提出的情况，例如昏迷、昏睡等岂不都可荒谬地达致解脱？！更有甚者，单凭不作思维分别实亦不堪亲证空性；反之，空性必须运用分别思择方可入门亲证之。宗喀巴引用莲花戒的《菩萨集论》(藏：byang chub sems dpa′isde snod,梵：bodhisattvapitaka)及《三摩地王经》(藏：ting nge′dzin rgyal po,梵：samadhiraja)为经证去支持他的立论。他在《广论》「毗钵舍那」品就是以这课题开始其讨论(中译按：见法尊法师《广论》汉译本p.399-427)，并在其论述的尾声讨论如何作「慧观」时，再度回到这课题上，去对这议题的错误立论进行抨击。
在探讨为何「思维」(或更严谨准确地说，是指「分别思择」)是必须时，有两个基本侧面要注意。第一，就如何去设想根除「无明」的进程来说，非但不是只求无思无想，而是积极地亲证相反于无明虚妄所计执者。「无明」不仅只是欠缺知识，且更是一种特有的「妄分别」，「无明」必须要籍着亲证其反面才能被除掉。准此，宗喀巴指出，认为单凭不作思维分别便可清除对「自性有」的分别妄执，这实无异于以为单凭不思不想便已消灭了「黑漆山洞中有妖怪」之观念，其实在此应做的，反而应是提灯进入山洞去检证有否妖怪，这也就是说，唯有运用观慧作观照，才是遣荡「无明昏暗」所真正须要的行动。
宗喀巴所用的中观典据，确然有明白点名提及并批判「仅凭终止分别思维就可以取得成长」之想法。尽管所援引的，是被后来的疏释家们定性为「自立量中观」，而不是「应成中观」的晚期印度中管事莲花戒。他指出：唯有藉“见”证法性，而不是仅凭「无思无想」，方可积极地去除「妄分别」。类似的论点亦可见之于早期的中观论著，例如提婆《四百论颂》第十四第廿五颂(注释173)称：
「识为流转之种子，所缘为其力用界，当于所缘见我，流转之种方止灭。」
在宗喀巴的体系，单凭「无思无想」并不能达致亲证空性，所以这就引出本课题的第二个侧面：在当下，只有思维才是我们体证空性的唯一途径。其中一种划分现象的方法是把它分类为「显法」(manifes,藏：mngon gyur,梵：abhimukhi)及「隐法」(hidden,藏：Ikog gyur,梵：paroksa)。「显法」是可被现量所当下亲证者，例如表色、声、香、味等。「隐法」则是指必须依待于正理过程，才能以概念间接地被认知者。对现象所作的「显法」及「隐法」划分是穷尽的，意即任何存在的现象必定非此即彼，二者必居其一，而「空性」则属于「隐法」一类(见下文「空性的状态」一节，讨论现象内所蕴涵的空性)。「空性」显然不是「显法」；因为如果空性是「显法」，则理应每人皆可在当下觉知到它，但实情显非如此。反之，「空性」是「隐法」，乃「无分别识」(ordinary non-conceptual consciousness)所不能达者。因而，「分别」及「正理」才是我们藉以可初步迫近空性的唯一管道。无可否认，在龙树、月称等论著，乃至在佛陀的经籍内，似乎看来也在拒绝一切「分别」。对于这些篇章段落，宗喀巴的回应是：一如必须「加简别」地去理解对「有」的破斥般，其实是专指「自性有」。同样地，也必须加简别地去理解对「分别」的破斥。要被破斥的，当然是「自性有」之「分别」，但却不是一切「分别」。只有一种「分别」，即唯有特定的「妄分别」才须要被破斥，但不是一切分别。宗喀巴从月称的《四百论释》第十六品第廿三颂的一段文句中取得典据，颂称：「缚为分别见，彼是此所破」，夹注把「分别」加简别为「分别者，谓增益非真自性之义」(法尊法师《广论》中译本p.462。中译按：宗喀巴补充的说明是：「其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别」(注：174)。)
就这样，宗喀巴回避了全盘否定而保住了「分别」，同时亦保住了经典及正理的功用，去支持灵性上的成长，并且也因而维护了善念与恶念，即有德与无德之间的有效分野。就亲证所缘的「殊相法」来说，宗喀巴不会质疑「无分别」比「分别」更具价值，因而他诠释的中观不会侵凌经量部宗义所说的：不论所缘是「世间」(mundane,藏：,jig rten pa,梵：laukika)或「出世间」(supramundane,藏：,jig rten las,das pa,梵：loklttara)法，现量总可因其丰富及具体活现而优先于「分别」(注175)。当然，这倒也不是表示「无分别」在本质上(per se)就会更好，因为好些所缘境(例如「空性」)，除非首先透过概念作证知，否则无从被理解。我们一定要同时理解「分别」(智)及「无分别」(智)两者各自的功能与限制，才能运用「分别」达致更深的「无分别」。
对宗喀巴来说，成佛要致「无分别」境界是一回事，然而这并不表示「分别」不堪于胜任该目标，他还引「迦叶问品」(藏：od srung gi le,u,i mdo梵：kasyapaparivarta)(注176)为典据去说明他这一观点：
「迦叶，譬如两树为风振触便有火生，其火生已还焚两树。迦叶，如是观察生圣慧根，圣慧生已烧彼观察。」
(引文自法尊法师《广论》中译本p.544)
在修道的诸较深阶次上，「分别」(即「正决择慧」)是维持慧境的燃料。无论如何，「分别智」是使智慧可能生起的燃料。在证入最深层次之前，必须区别开不同等级类别的「分别」，进而并努力以「正分别」为据去对治「妄分别」。
中观抉择所破斥的世俗有
中观抉择并非旨在尽毁世俗有，这一点是宗喀巴《广论》「毗钵舍那」(观慧)品开卷篇章的焦点所在。在前述第四章已多有所论，故在这仅作点到即止的交代。大部份的问题还是出在这传统内，把心灵境界与存在论上之事实(ontological fact)混为一谈之观点：在现量「空性」时，一切世俗法——即万法，唯「空性」例外——皆隐退不彰。然而，难道这就是表示全无世俗法吗？对宗喀巴来说，答案是否定的(中译按：即「万法非无」)，而他立论的线索可追溯自龙树及月称(注177)。龙树及月称二人皆屡次否认他们是为断灭见张目，他们藉以自辩不是断见者时所依的理据，即在于他们接纳世俗有。例如龙树在《宝行王正论》称(注178)
「如此因果生，若见不执无，已信世真实。」
月称也在其《显句论》内长篇大论地解释中观如何有别于断减见，并下结论称(注179)：
「中观师与无见者非有相等。中观论师许世俗有，彼等无见者不许。」(法尊法师《广论》中译本p.426)
「诸法是世俗地存在」到底是什么意思？这一点较少有清楚交代。佛教「不毁一切世间世俗法」之事实，可见之于佛陀的名句：「我接受世所接受，亦拒绝世所拒绝者」，而佛护及月称的龙树《中论》疏释，即《中论释》及《显句论》二者皆有引述该颂文，同样在《宝行王正论》，亦有提及类似的句子(注180)。
宗喀巴对陈那，法称因明量论的喜好，使他发展出一个复杂的体系，据「量」(valid cognition，藏：tshad ma,梵：pramana)去确立世俗有(注181)。就这一点来说，宗喀巴立场推进得比印度中观论著上所明示的立论，乃至于非格鲁派的西藏中观师所可接受的程度还要远(注182)。当然，从宗喀巴的角度来说，他还是自视为紧随其印度前辈的精神，所以他大量引述月称为典据去支持他的论证。
宗喀巴论证的要素如下(注183)：世俗有的安立有三个准则，(一)「世俗有」是由「名言识」(conventional consciousness)所「现量增上而呈现」(renowned)；(二)「世俗有」不违「名言量」(conventional valid cognition)；(三)「世俗有」亦不违「圣义量」(ultimate valid cognition)，即世俗有不是「自性有」，故不被(胜义)正理抉择所害。第一个准则根本就是刚才佛陀的话之前半段「我接受世所接受」。宗喀巴把「现量增上呈现」(worldly renown)视为「名言识」。他描述「名言识」为「非抉择识」(non-analytical consciousness)，这是指其「谓任于法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义」(译文引自法尊法师《广论》中译本p.442)。当然，这倒不是说「现量增上呈现」是毫无思择成分可言，而且也在未悉佛义的文盲者及曾受过良好教育的人之间所共许。「现量增上呈现」所唯一不包括的就只是那「对究竟存在真实进行思择分析」的意识。因此，尽管对未经修持及教育所洗礼的人来说，佛教教义(如地道及诸业因果等)显然不属「共许」的范围内，但实际上它确属「现量增上呈现」内。
宗喀巴「世俗有」的三个准则当中的第二项反映前述佛陀名句的后半段，即「我拒绝世所拒绝者」。与「名言量」相违的事物即使在俗谛层面也不能存在。例如若错把绳条误作为蛇，或误把海市蜃楼视为水，随伴而起的「世间识」(worldiy consciousness)，即「名言量」，能分判蛇、水皆为妄误，因而在这种情境中，蛇、水在世俗谛层面也不存在的。宗喀巴的三个准则中的第三项与现在讨论的问题关系不算密切，尽管它非常重要。而且，它也被中观纳为工具去破斥其他系统所确立的「自性有」。「自性有」固然不堪中观正理的抉择，但它即使在俗谛的层面也是不存在的。
宗喀巴察觉到以下事实：即使世间法存有的安立，系于不与「名言量」相违，但仍然存在一个问题，月称是否接受「量」？宗喀巴直接点出月称论著在这个问题上的棘手篇章(注184)。宗喀巴的结论是，月称所破的是如陈那一类因明家的特定立论：诸根识是所缘「殊相」(self-character,藏:rang matshan,梵:svalaksana)的「量」据(注185)。宗喀巴论证道，月称的思想认为，就应诸根识而呈现的所缘殊相来说，诸根识并非其「量」据，因为诸根识被殊相的「似现」所蒙骗：「所缘」是无自相的(「自相有」是全无的)，但却似现为有自相。
宗喀巴称，如果月称只图尽破「世间识」(worldly consciousness)的「量」之存在，则他不会提出这样的论点：「不欺诳识世见为量」及「故由如是四量安立世间通达诸义」(译文引自法尊法师《广论》中译本p.435)，月称并随即论列现、比、教、喻四量(注186)。宗喀巴因而下结论称，对月称来说，只要以世俗层次的有效性，而不是以「自性有」来理解「量」时，「量」是需被接纳的，他随即引述月称《显句论》(注187)：
「此等皆是观待假立，若有「能量」，乃有「所量义」，若有「所量义」，乃有「能量」，能量、所量非有自性。」(法尊《广论》中译本p.435)
故宗喀巴维护世俗法在俗谛层面有效存在的安立根据。世俗地存在者(如桌、椅等事物)与子虚乌有的事物(如？眼患者所见的毛发)之间的分野，是建基在能识知的「名言识」之可靠性上。宗喀巴引月称《入中论》第六品廿四到廿五颂(注188)：
「许妄见有二，根明有过根。诸多、有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证，就世为谛实，余就世立倒。」(法尊法师《广论》中译本p.435)
因而，在俗谛的国度内维持对于错、真与假的区分是可能的。当然，尽管可有效地安立世俗法，但它们倒不是如我们据「自性有」妄分别去设想它们时那么样「实在」(substantial)。就它们似现为(自性)有，但却另有实相(无自性)来说，世俗法是「如幻」，然而无论如何，它们仍是存在。在此所援引的例子强调这种区分。宗喀巴引月称《四百论释》(注189)：
「若此观察破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为量度，然恐违反无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。」
既「如幻」地看待世俗法，而然却又仍然安立其有效，这种理解容许佛陀所教四谛、诸业因果，觉悟之道等教法维持了其有效性。宗喀巴诠释中观时，其所强调的是俗谛层面的有效安立。尽管他在印度中观论著内援引篇章为他自己的诠释罗列典据，但甚为明显易见的是他仍然转移了多位中观大师论著的重点。例如宗喀巴用来证明龙树没有破斥世间法的其中一个论证是「第廿四观四谛」及「第廿六品观十二因缘」，前者显示一切力用、业作及诸如四圣谛等佛教教法皆得成于无自性，后者则是教授十二支缘起的生与灭。廿七品中有廿五品是在破自性有(注190)。宗喀巴的解释是：第廿四品强调「得成世俗有」，这一点必须推广至其余所有篇章，即使在看似要尽破一切的篇章当中，也应视之为涵蕴这种观点。宗喀巴从廿七品当中挑出一品之观点，并把它放在主导的位置上，现在无自性世俗有的「得成」竟成了焦点，一切都以它为核心，以它为准。
这也许可被视为扭曲《中论》本意。但当然，也同样可被视为反映着智性及宗教氛围的转变。龙树的论述本是针对那些视周遭事物为实有的人而来的，从龙树的观点来看，他们是执持著所妄增益的实体性，故此龙树用的是谴荡的口吻。但宗喀巴的论述所要针对的却刚好是相反的人，她们认为身旁的一切皆毫无真实可言，所以宗喀巴才须要转移重心去恢复现象应有的角色。
中观无「见」
几乎所有西方作者在论及中观时，都会采取两个立场：(一)中观是无「见」(view,藏:lta da,梵:drsti)或其变奏：中观攻击一切「见」；及(二)中观无系统或无「所立宗」(藏dam bca,梵:-)或其变调：攻击一切系统及宗义。在西方文献内，这两类立场常是连成一体的。例如Chris Gudmunsen称(注191)：
「事实上，一般而言，中观的特质是：他们批判一切可能的哲学见解及理论，但却不建立任何自己的宗见。甚至连「否决一切见」本身也不被坚持为“正确”。」
所以这两个议题很难分开讨论，特备当论者们不引用梵文或藏文时尤其如是，因为二者所用的英语译词看似重叠——「理论」一词同样用于「见」及「系统」二者。不过，由于这两个概念其实是来自两组非常不同的中观文献之段落，故下文将尽可能视之为两个议题来作分别讨论，首先要谈的，是「中观无“见”」的观点。的确有颇具说服力的引文可支持这种立论。例如龙树《中论》第十三品第八颂称：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」，及龙树在《中论》廿七品第三十颂的「结赞」稽首礼敬瞿昙佛时称「怜悯说是法，悉断一切见」(注192)。根据这些段落，很多学者认为中观时反对一切见。Douglas Days称：「中观时既否定其他宗义，则为免于陷身矛盾，也得否定自宗有须被维护之“见”」(注193)。B.K.Matilal则循T.R.V.Murti之说，否认中观仅破邪见，却反认为中观是尽破任何一切“见”(注194)：
「空性说事实上是要评破一切见、一切哲学体系。但我的质询是，这种理论不单可能会被其对手作危险的错误诠释，且亦被其所谓支持者误解，从而得出中观是要尽破一切见、一切哲学的结论。如果要说这还有什么意义，那则是这套理论揭示出没有任何一套形上学系统能合乎逻辑地(或辩证地)被证明为绝对有效。」
这导致Matilal及例如Etienne lamotte等其他人下结论称中观是「不可知论」(agnosticism)。Matilal说(注195)：
「即使嫌重复啰嗦也需要强调，事实上是空义不只拒绝现象世界，更是要对现象采取一不承担的态度，并拒绝接受任何视现象界具终极有效性的理论。」
很多论者们都质疑这种对一切“见”的空洞排斥或起码拒绝主张任何“见”之诠释，因为这种结论看来似乎不大是龙树写《中论》所想达致的效果。Richard Jones说(注196)：「若要点出龙树不厌其烦地从事的工作背后之特质，实可看看他如何评断无“见”：为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化(第十三品第八颂)。其实他从《中论》第一颂始，已有很多对“见”的常识定义。」
如L.Stafford Betty称：「即使说“不”，也是在表达一种观点，同时也是在相信该观点。故那是在持有特定观点。」(注197)。Alex Wayman认为，事实上龙树确有坚持例如缘起见等一类正见(藏：yang dag pa,I lta ba,梵:samyag-drsti)(注198)。Wayman的论点很大程度上就是宗喀巴处理有关问题时所采的进路。显然地，尽管中观声称是要破一切见，它确是有自己的见解；并且再者，在一些段落内，中观用的是较为正面的表达方式。《心经》称：「菩萨应正随观(pas)彼五蕴自性空」，而月称《入中论》第六品第一六五颂称：「若见我、我所皆空，诸瑜伽师得解脱」(法尊法师《入中论》中译本p.286),甚至在月称《四百论释》，他说得更明白(注199)：
「彻底根除执著是达致涅槃的原因，除了无自性外，再没有其他宗义能担当根绝执著的原因」
宗喀巴拒绝视中观旨在破尽分别及俗谛之诠释时，所根据的其中一个理由是「维持正见的活动力」，因为「若尔，应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻思等一切无果」(注200)(法尊《广论》中译本p.462)。
故，从这一观点来看，那些看似一篮子地尽破一切见的段落，必须在具体脉络及据一定方式加简别后才可被理解。Seyfort Ruegg在谈及「中观拨一切见」之说时，发现运用梵文属于方面存在差异，他区分了“观”空(字面就是seeing emptiness,sunyatadarsana)及“见”空(字面意思是viewing emptiness,suyatadrsti)。前者是正面的用法，Ruegg把“观”(darsana)翻译为「哲学理论」(philosophical theory)；后者是负面的用法，Ruegg把“见”( drsti)译为「玄思见」(speculative view)或「独断见」(dogmatic opinion)，故该组合词的意思被定为「把空性实体化(hypostatizes)的玄思见」(注201)。而前述「观」(darsana)及「见」(drsti)两个梵文字皆派生自动词「见」(to see，梵：drs,藏：lta)。与这两个梵文字对等的藏文译词却只有一个，即lta ba，因此在藏文文献中，不可能作出此区分。没有这种区分，看来却反而成为一个重要关键，使宗喀巴以更为正面的态度去看待「见」一词。
无论如何，宗喀巴对那些可疑段落所造的诠释，与Ruegg的评估及梵文术语的分疏(在此是据梵文检定藏文)皆能吻合。例如龙树《中论》有颂云：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」。宗喀巴把它诠释为：若教授空性乃是旨在除一切自性见，而那些反过来视空性本身为自性有者，实属无药可救(注202)。
在另一种情况中，「见」(view)是负面义的被使用，且非专用于指“见空性”的脉络，宗喀巴诠释「见」一词为已隐加如善或恶等一类的简别。例如抽自提婆《四百论》(第八品，7cd颂)的段落称：「如来说邪见，不能般涅槃」(注203)。当中「见」一词已明确简别为专指「邪见」。同样地，月称《入中论》(第六品，第一一五颂)称：「是故以此缘起理，能破一切恶见网」(法尊法师《入中论》中译本p.226)(注204)。对宗喀巴而言，把这简别引申到其他没有明述的范围内乃是适合的。从宗喀巴的观点看，这简别因而亦可用于理解龙树《中论》归敬偈称「破一切见」时的心意。
对宗喀巴及其宗徒来说，中观不单远不是只懂以破尽一切见或起码要抽离一切见为宗旨的怀疑论或不可知论，且更是一正面系统，引导中道见、空性见等特定见解的发展。而非如Murti所说：「中观所发展的特点是中道，但实际上就是无立场，中观以尖锐的批判精神应付不同体系及观点，尤其是阿毗达磨立场」(注205)。对格鲁派来说，中道观是一正面的定中亲证。一如在龙树《中论》所可找到的，在长串正理论证后所发展出来的中道观，所要针对的根本对象其实不是其他宗义，而是行者自己的俱生妄分别。在《广论》「观慧」品的开卷处，宗喀巴称「空性」见是「观慧」的「正因资粮」，而对慧观成长进程的描述可见之于格鲁派的禅修手册(注206)。从闻、思、修所成的三慧划分中，空性观是一藉闻、思所成慧为手段以达致的亲证，证实找不到「我」或「自性」。空性观是对应真实的言说表述，更是据反复探索、抉择不同课题后，所得到对真实的决定性印证。五世达赖喇嘛，罗桑嘉措说(注207)：
「昔时，“我”仿若实有般，看似可为眼所觉知，可为手所握持。然而“我”不可得，且只是虚妄的，这可说得上已初步跨进中观见。」
他续说：
「初起的中观见并非真实慧观，其实它仿如月中第二夜的月色般，只是初嗜浅试地管窥中观见而已。若汝等未历前世熏习，则此际所见空性只是在汝等受众一闪而过，乍现即逝的事物。但若前世已有所熏习，则此际所见空性乃是失而复得的珍宝。」
能达致此见，乃是灵性成长中一重要里程碑。
中观不立宗
「中观不立宗」之义甚至比「中观无见」之说更受西方论者们支持，若把不同方式的类似论者们列一张清单，它恐怕包括大部分当代学人，其中有Frederick Streng,B.K.Matilal,Mervyn Sprung, Karl Potter, Jacques May,T.R.V.Murti,Guy Bugault,Fritz Staal, Peter Fenner,G.C.Nayak,Shotaro Iida(饭田正太郎)，Hans Schumann及Herbert Guenther(注308)。任何对中观的扼要介绍都肯定会把「不立宗」这点视作中观系统的主要特性。无用惊讶，因为这种提法确在佛教文献中找到广泛典据；例如晚期印度中观师胜喜(Jayananda十一世纪下旬)是宗喀巴在《广论》中最常破斥者，他似乎是当时西藏最广泛的中观诠释。事实上，据说当宗喀巴本人仍在为着掌握中观而作努力奋斗时，他也曾经信受过这种观点好一阵子。当然，依他的传记所述，唯在经历过文殊师利亲自指点后，宗喀巴才视此为错谬(注209)。宗喀巴在《广论》中用了颇长的篇幅去处理这课题(注210)。而这一点就是「毗钵舍那」品的焦点(注211)。
引用来支持「中观既不立宗，亦非系统」之论的材料——来自龙树、提婆、月称——非常丰富，而宗喀巴在《广论》中把它们全部罗列出来(注212)。最著名的要算是龙树《回诤论》第廿九颂(注213)：
「若我宗友者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。」
由于依文解义，而视中观为悖论(paradoxical)的另一面例子是Fritz Staal，他说：「除非这述句(statement)本身不是一个命题(proposition),否则我们在此遇上悖论。但若龙树陷身悖论与矛盾，他倒也没有比大多数哲学家来得更狼狈。」(注214)。然而，为着维护龙树免受Staal的指控为悖论，Ssyfort Ruegg说(注215)：
但这语句(sentence)不是龙树意义下的「宗」(pratijna)，因为他用「宗」一词专指藉之企图确立事物的声明，甚或更特定地说，是「论题」(thesis)，例如推论(inference)或「三段论」(syllogism)。因而龙树在此所要论证的结论，肯定不是“语言皆无意义”(果若如是，则这不单是悖论，更是谬误)，勿宁反之，他正是不为任何事物的自性(不论正面或反面，中译按：即「常我」见或「断灭」见)提出证明。无论任何其他涉及可能由龙树的方式而引生的逻辑问题，在此皆完全看不出再有什么悖论可言。
藉着指出必须掌握龙树述句的特殊含义，从而区别涉及事物意义的「述句」及「宗」一词的专技意义，Ruegg维护了龙树免予Staal的悖论指控。宗喀巴也是运用类似的策略为龙树作辩。宗喀巴称，龙树显然并非在说，中观没有任何立场或系统，并因而没有人能够称自己是中观师或能藉由援引龙树、月称等述作去确立观点。即使若有人为着摆脱「有许」(assertion)而称所有论说皆仅循他义而立，但这仍是不合逻辑的，因为这样说就已是一项「有许」，因为还是无从摆脱「有许」(注216)，再者在龙树及月称两者论著中皆有很多用「有许」(assert,藏:khas blangs,梵:isyate\abhyupagama)这正面术语的案例(注217)。有两段龙树述作的引文，其中一项是龙树《六十如理颂》(注218)：
「若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。」
另一段是龙树《出世赞》第廿二颂：
「若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。」
宗喀巴并不接受龙树、提婆及月称意图一篮子尽破一切「有许」(assertions)或「宗」(position，藏：phyogs,梵:paksa)之说。宗喀巴还进一步指出，当月称为中观作辩，以免被指谪为持断见时，月称所举的理由不是「因吾全无许，故吾非断见」，却是说「因吾许缘起，故吾非断见」(注219)。宗喀巴认为，当「宗」是用为专技性的论理学术语，以组成论式(syllogism,藏:sbyor ba,梵prayoga)的其中一支，如月称在《入中论自注》中所指的四宗：诸法不自生、不他生、不共生、不无因生(注220)时，则视中观为遮潜一切「宗」之说实乃不可接受。所以宗喀巴得去解释这些看似尽行否定一切「宗」之语句所在的脉络，并交代应如何限定所破的范围。故我们在此仔细考察刚才那抽取自《回诤论》的段落：
「若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，故是不得过。」
Ruegg据这选自《回诤论》的段落，指龙树并非提出证据去支持任何「事物有自性(svabhava,不论是正面或反面)」之命题。这甚至走得比宗喀巴还远。对宗喀巴而言，此间讨论所涉及的，并非泛指一切论旨，却是涉及有否「自性有」的论旨(thesis)。故这一点是放在《回诤论》的论证文句之脉络中来作理解(注221)。当中观师称：「现象皆非自性有」时，其论敌的回应是：「这样一来，若汝等论旨的名言是自性有，则便与汝称“一切现象皆非自性地存在”之述句相违。但如果论旨的名言不是自性有，则它们又不能反驳自性有」。这是「境实有」论(Proponents of True Existence)基本立场的表白，即：凡存在必是自性有，凡无自性就是不存在，因而不能产生破斥的作用。龙树对此的回应是：若他确肯定论旨的名言是自性地存在，则他便犯有与其无自性论旨相违的谬误；但他没有作过这样的肯定，所以他并没有犯上此过。
Ruegg的路线走得比宗喀巴还要远，因为他说，龙树没有就任何事物的自性(svabhava，不论是正面的或是反面的)问题发表过什么述句。
但据宗喀巴，龙树是在提出一个有关「否决自性」(negative own-being)的述句。故，龙树是在破斥自性有，并因而是在安立其反面，即在安立「无自性」。就宗喀巴来说，「自性有」及「无自性有」(即没有自性)乃是一既穷尽又排斥的二分(注222)，括尽一切事物，故若称一事物为非此二者，则实乃「无意义的泡沫」。因此藉着破斥自性有，龙树得建立无自性，而宗喀巴亦从《回诤论》第廿六颂cd句引出一段龙树的文字为据，去支持他的观点(注223)：「若违无自性，应是有自性」。
因而，好些看似在拒绝一切论旨(或「宗」)的语句，应被理解为志在破斥一切自性有的宗见。而其余的，尤其那些在《显句论》第一品内可找到月称与清辩之间的辩破，都是针对特定辩论议题的脉络，并围绕特定相反观点的问题如何被破斥而发的。月称的立场是，必须用对手自己的措辞去破斥他们，因为他们的「宗」本身就已蕴涵着他们所不会接受的荒谬结论，从而可供他人利用来辩破对手(注224)。T.R.V.Murti称(注225)：
「他(中观师)是应成派的，既没有自宗义，亦无意去架设他自己的论式。他(中观师)不相信因支及喻支是真实的。故中观所悉力从事的皆在于竭力从论敌本身已接受的原则推出荒谬的结论。」
但对宗喀巴来说，Murti是回应了中观辩破论敌的技巧与中观师自己的主张。这要破斥的，不是论式本身(per se)而是自立量论式(autonomous syllogism,藏:rang rgyud kyi sbyor ba,梵:svatantra-prayoga)。事实上，论式通见于印度中观师，甚至是龙树的著作中，因而宗喀巴及由其追随者们所成的格鲁派不见得会市村氏(Shohei Ichimura)之说抱异义，尽管市村氏以为这是自己的新发现，并堪足引发一场争论(注226)，但事实上格鲁派老早已提出这一点。
David Eckel注意到历史的发展，从而提出一怪异的立场，称龙树纯是为着对手的论断才作出这种举动，因为「(龙树)否认(其对手们)可从他们的论证中得到任何正面的肯定判断」。从而D.Eckel认为当清辩在《思择炎》(藏：rtog ge,bar ba,梵:tarkajvala )第三品称：「自性空是诸法性，立此义免妄批(vitanda)过(即只破不立)」时，跨了非常重要的一步，Eckel由此得出如下结论(注227)：
「清辩为着应付反对的声音，唯有付出相当的代价：牺牲了龙树方法的一贯度(integrity)。清辩在这一步愿意接纳原为龙树所力拒的事，清辩接受了一个正面的哲学立场：自性空。」
宗喀巴对清辨这种做法不以为然。宗喀巴认为清辩所接受的事，已然损害到龙树体系的一贯度，因为清辩接受在世俗谛层面而成立事物的自相(own character)。但那已是另一个问题。(这是宗喀巴把清辩说成那样子。当然，这一点在清辩的论著中还是明显的，另亦可见之于《广论》后半部及《辩了不了义善说藏论》)宗喀巴并不认为龙树是要遮破一切「宗」，他却认为龙树是佛陀所提出的正面教诲的第一位及最尖端的阐释者。宗喀巴并不觉得清辩说：「自性空是自宗义」一话是如何有损于龙树，因而宗喀巴亦不见得会认为Eckel对龙树与清辩之间所作的划分是有效的，只要引述龙树在其《法界赞》(藏：chos kyi dbyings su bstod pa,梵:dharmadhatustotra，P2010)当中颇与清辩之说类似的句文即可知之：「能净心法门，厥为无自性」(注228)。
总结言之，西方的中观诠释与宗喀巴中观诠释之间的重大差异，都是围绕何谓中观正理所破。然而，仍进一步有数点须作讨论，因为这些立论与西方文献所普遍流传的观点之间的重大分别，堪足揭示宗喀巴中观诠释的重要侧面。在下一章将要探讨的那些问题是：在迈向中观目标及空性存在论境界途中，正理的角色问题。而这一议题亦带出中观道次第结构及究竟目标等相关课题。
第七章：宗喀巴与现代诠释者(Ⅲ):其他议题第一节「正理」的角色
Peter Fenner近期的一篇论文「思择与慧观之间关系的研究：以《入中论》为据」以评论西方对有关问题的意见为开始，并下结论称(注229)：
「这里所讨论的课题，根本而言是涉及思择与慧观之间关系的其中一个要冲，因为委实很难不去推断思择起码在某些方面，多少承担着中观对善解脱的追求。在中观文献里，确有支配性及广泛地运用思择，并且还把这定位在一真正的宗教传统内。」
因此P.Fenner认为，现代学者们对正理角色的分歧看法主要是体现在正理角色的强弱幅度上。同时，Fenner看到这有由弱至强的顺时序进程，稻田龙男(Kenneth Inada)是最弱的，之后力度逐渐增强的，可见之于T.R.V.Murti,Frenderick Streng,Mervyn Sprung,Ashok Gangadean，而最后P.Fenner本人则是在所有人之中最强调正理与亲证空性之间的联系。尽管笔者接受P.Fenner的基本立论，即：随着时序的发展，似乎越来越同意在正理与亲证空性之间，存在着密切联系。在这一点上，P.Fenner所持的强度还要超过笔者。因笔者的理解是，视二者为无关之观点逐渐减弱，却不大是正面地论述二者关系之观点在增长(注230)。
Fenner的论旨是「思择是生起观慧，以亲证入空性时的亲因及动力因，……思择引导出被理解为可使行者从流转紧缚中得解脱的究竟亲证」(注231)，Fenner相信这也是月称观点的主旨。上述论旨很大程度上是宗喀巴的观点，尽管宗喀巴不见得会全盘同意P.Fenner的说法，因为Fenner的论证似乎基于思想最终要被超越之事实，从而认为思想也是「所破事」。然而如前已述，这并非宗喀巴的观点(232)。
在那些并没有说正理与亲证空性之间有强烈关系的论者当中，绝大部分人对龙树提出「正理具有解脱论意旨，同时亦即具有宗教意义下的正面结果」一点，并无异议。有疑问的，反而是过程的机制，尤其正理到底是直接地(directly)或因果地(causally)引导出「智」(wisdom,jnana即「对究竟真实的知识」)？造成这一困惑的因由似乎有两层：第一，思择及禅修被目为两项不同的，甚至是不相融的活动；第二，「空性」、「真实」或别的如「绝对」等其他理念，无论如何都非为思议分别所可达到。
上述二点皆非宗喀巴的观点，对宗喀巴而言，正理及禅修是相融的，禅修分为两项：思择及止。不是一切思择皆属禅修，而宗喀巴有注意及警觉到，思择可沦为只因好思辨而作的思维。但尽管如此，思择仍是禅修的主要组成元素，而所用的思择是龙树《中论》内所提出的那一类(注233)。如第一章已讨论过，在禅修的最高状态，止及思择(奢摩他及毗钵舍那)融合为一，因而以「智」亲证空性时的状态并非完全不同于产生它的思择。再者，尽管对空性的最高亲证在性质上是无分别及不二的(non-dualistic)。但在达致此一水平前，空性是能够，且事实上亦一定由分别智(conceptual consciousness)以二别(dualistic)的方式去亲证之。
宗喀巴的观点无疑是受莲花戒的《修次三篇》所强烈影响，并且更多受陈那、法称量论的影响，而事实上就这个议题来说，他甚至连龙树或月称的文字也没有引为据。莲花戒对抗中国禅僧“大乘和尚”的论证为印度中观材料提供一个通盘的架构，去处理止与思择禅观，乃至于正理在成就观慧的核心角色等问题。例如莲花戒在《修次第二篇》说(注234)：
「彼由如是以慧观察，若瑜伽师不执胜义诸法自性，而时悟入无分别定，证一切法无自性性。若不修习以慧观察诸法自性，唯一修习弃舍作意，终不能减所有分别，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从观察生如实智火，烧分别树，犹如钻木钻出之火。」(法尊法师《广论》中译p.545)
当然，「有分别亲证及无分别亲证之间如何互相连系？」及「如何把有分别亲证发展为无分别理解的程度？」等专门课题都是源于量论传统，据清辩对「胜义谛」(藏:don dambden pa,梵:-)一词不同字源(etymologies)的解说，乃致莲花戒及静命(-)对清辩意思所作的详述为证，把这一量论架构应用于现证空性(注235)。
对宗喀巴来说，他据「思择」或「正理」为起步点着手整合这些观点，并非一模糊不清的笼统概念，却是指「正理智」(reasoning consciousness，藏：rigs shes。中译按：因这词是西藏人发明的，所以只有藏文，没有梵)(注236)。因而，它能被收摄在讨论心或识的系统内。正理首先不是为其他人而设立，故亦不是如Frederick Streng所称：「利用(正理)作为影响他人的实用工具，去迫使他们据自己的有效准则分析他们知识根据的互持性」(注237)。正理用作提高行者自己的心灵发展。正理是作为一正式的论理程序，从中培养出「比量识」(inferential consciousness,藏:rjes dpag,梵:)。比量必定是分别的，但能经数数修习熟悉(familiarization，藏：goms pa,梵：bhavita\abhyasa)的程序而达致「无分别现量」(non-conceptual direct perception，藏：mngon sum，梵：pratyaksa)(注238)。这是陈那及法称所述四种现量之一的「瑜伽现量」(yogic direct perception，藏：mal,byor mngon sum,梵：yogipratyaksa)(注239)。而当以不二智(non-dualistic cognition,藏gnyis su med pa,i shes pa梵文重构：—)彻入空性时，那是如水注入水般的能所互泯。分别及无分别两类亲证的内容是相同的，因为它们的所缘同是空性；二者皆可同称为「正理智」。这事实维系着二者的连贯性，尽管就认知方式及能对治「自性有」妄分别之能力两个课题上来说，现、比二量非常不同，因为现量更具力量。
第二节空性的状态
对宗喀巴而言，空性是存在的，此一事实使宗喀巴可以把亲证空性纳进这以正理作为主角的系统化工程内。空性远不是「非有」或「非无」，既非「不定」或仅只是名言世俗；反之空性是「有」(existent,藏:yod pa,梵:—)、「所知」(object of knowledge,藏：shes bya,梵：—)、「所缘境」(object，藏：yul，梵：—)、「法」(phenomenon,藏：chos,梵:dharma)。对格鲁派量论系统来说，一切这些词汇都是同义的。这一立场不但在西方的中观学界内会引发争议(因为那与Etienne Lamotte,Jacques May,Edward Conze,Frederick Streng,Richard Robinson,Douglas Daye,G.C.Nayak,Mervyn Sprung,Fernando Tola,Carman Dragonetti及其他人等的意见相违)(注240)。
宗喀巴把空性、胜义谛、性、法性及真实(suchness，藏:de nyid,梵:tattva)数词等而视之，并以此去确立空性的存在。J.W.De Jong认为这不外是比喻(注242)，宗喀巴与此不同，他视它们为同义；他鉴于这些词彼此相通，故在运用它们去讨论「有」等事物时，可合理地把词汇作彼此交替使用。故，宗喀巴在《广论》引用龙树《中论》「有无品」第十五对「自性有」或「有」的讨论及月称在《入中论自注》同一课题的论说为据，去证明「胜义谛」(即「空性」)的存在(注243)。
就宗喀巴的理解而言，龙树在「观有无品」第十五指出「性」(avabhava)一词有两种不同的意思：一者是作为「所破事」的「自性有」，它是子虚乌有，完全不存在的；另一者是指空性，即各各现象的「究竟性」(final nature,藏:rang bzhin thug,梵文重构:svabhava par yanta)(注244)。宗喀巴追随月称，把第十五品第二颂的最后两句的意思读为指「究竟性」(注245)：
「众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法，性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。」
大量现代诠释者们却没有以这种方式区别「性」的两个不同的意思，因而视该段文字为悖论(注246)。然而对宗喀巴来说，只要谨慎解读术语，悖论与误解都能被接触。宗喀巴称，前述偈颂两个句子中的「性」是指现象的究竟性，这是据月称《入中论自注》内可找到一个关键段落，说明究竟性的存在。月称说(注247)：
「(龙树)论师有如是差别行相性耶？世尊依增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此复云何？即此眼等自性。眼等自性复为何等？谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性为有此耶？谁云其无？彼若无者为何义故？诸菩萨众修习波罗密多诸道，为证法性。故诸菩萨发起如是多百难行。」(法尊法师《广论》中译本p.453-4)
在引述以上段落去表明空性的存在后，宗喀巴立即明白指出，他绝对不是说空是自性地存在，他再引月称在《显句论》一段文字为典据(注248)：
「三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起，非待姻缘。如火热性，或彼此岸或长与短，当知说此名为自性。火如是性为可有耶？然此亦非由自性有亦非全无，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。」(法尊《广论》中译本p.454)
宗喀巴下结论道：「(月称)即于此性亦破自性，说名言有」(注249)。对宗喀巴而言，空性不是绝对的。宗喀巴给与空性「有」的状态，但却不把它实体化为任何逾越于此者。尽管空性是一切现象的究竟性，但空性不具有比任何其他现象更多的自性有。因此，他不会同意如T.R.V.Murti所述「真实或实在是一本质的、自明的及自有的事物」；或Mervyn Aprung的论点「……所谓真实——就正好是日常世界中所欠缺的——真实(tattva)是胜义谛，可说得上是自性有，例如其自身就是真」；或如B.K.Matilal的信念认为「(中观)否认胜义谛可以是相对的或依待于其他事物而存在」(注250)。
宗喀巴解释：「无作」(non-fabricated，梵：akrtrima)及「不待异法成」都是究竟性(即「空性」的品质，那是指「没有那种既不旧有，亦不依待因缘，仍可新起之意义下的“新生”」(注251)。故，对宗喀巴来说，空性不是绝对的、不是真实自身、不是自有、不是非相对地独立。宗喀巴以此来诠释龙树《中论》第十三品第七颂的意义(注252)：
「若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法？」
换言之，如果空性以外的事物是自性有，则空性也是自性有；但如果事物皆非自性有，则空性又如何呢？有人会说，空性既然是现象的究竟性，则它就是现象底下的托体(substratum，藏：khyad gzhi)。但空性并非存在论地(ontologically)，即在「存有的身份」(status of existence)上，有别于现象。无论是空性或一切由空性所定性的现象皆无自性。Venkata Ramanan说：「相对事物的相对性并非它的终极性质，而把空性，即相对性本身，执为绝对，这是最严重的错误」(注253)，宗喀巴持类似观点，指「真如或空性是真实地存在」之观点，乃是「常边见」(注254)，并说明在龙树的偈颂「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」早已有提及过这种错误。如果对治自性有妄分别的空性被执为自性有，则委实没什么可指望了。宗喀巴引佛护的龙树的中论注(注255)：
「若有于空执为实事，谁亦不能破除其执，譬如说云，悉无所有，若复乞云，其无所有愿当惠施，何能念彼了解为无？」(法尊法师《广论》中译本p.450)
对于龙树所要破斥的那些除空性以外一切事物的「有」(藏：dngos po,梵:bhavaP111)，务必以「自性有」(藏rang bzhin，梵：svabhava)来理解之，而不宜以扣于空性的(缘起)「有」(existence)来理解。错误不是出在空性见上，而是出在把空性看成为自行地存在的事物(inherently existent thing)。在宗喀巴对破毁世俗法存在的过犹派进行反驳的处境中，宗喀巴引龙树《中论》「观四谛」品第廿四的第十四颂(注256)：
「以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。」
他解释的焦点是落在「得成」(suitable,藏:rung ba,梵:yujyate)，那是指(动词)「存在」(exists)，当用于空性时，亦完全一样，同样指「存在」(exists)。空性的存在，现象才能生、住、起力用等。再者，唯有空性存在，宗教修行才是可能，宗教目标才有目的意义可言。宗喀巴据月称《入中论自注》的引文转引了一段经文(注257)：
「善教童子，若胜义非有，净行何义？如来所起亦属无义？唯因胜义有，菩萨方可应胜义以立方便。」
宗喀巴下结论道，此为有「胜义谛」之经证，因为(注258)：
若胜义谛非有，则为得究竟涅槃所行净行皆无意义。
若初阶行者终不能亲证胜义，则佛陀为引导初行者得亲证胜义而降生亦属无义。
如胜义谛非有，则大胜童不用善巧于施设方便。
空性作为所证境，是与其能证有别，而非如T.R.V.Murti等很多人所认为般，中观「被设想为最胜功能，以智(prajna)与真实(tattva)合一」(注259)。空性与智乃是两码子事。宗喀巴承认，在亲证空性的一刻，确不会有能所之别，因为这是无二智，在其中能所如水注入水般，所以一定会与「名言识」的角度有所不同(注260)。当然，无论如何，宗喀巴仍然坚持能所之间确有分别。借助划分存在论的事实(contological fact)及心灵境界(psychological reality)，宗喀巴撇清术语在使用上的分际，从而揭开很多纠结难明的段落(注261)。
他所作的这一划分，主要是据清辩《思择炎》(藏：rtog ge ’bar ba,梵:tarkajvala)对「胜义」三种意义的阐释。部分西方论者们据清辩提出不同字源而认为清辩已严重偏离龙树(注262)，但宗喀巴倒不这样子想，故宗喀巴就隨接受清辩疏释内的论点沒有什么异义。「胜义」(Paramartha)既可指「最胜法」(highest object)，即「空性」或「最胜之所缘境」(object of the highest)，即能亲证空性的最胜智的所缘境。在这两种情况中，「胜义」一词皆指空性。清辩对胜义一词的第三个意义是那能「与胜义相融者」，这是指能证空性的「智」。再者，在《思择炎》内文的另一处，清辩特别指出，「胜义」一词不单能用于指涉「智」，且它也能用于指对空性的「无分别亲证」及「有分别知解」(注263)。
故就这一点来说，在中观的疏经传统内，皆标明所缘境(即空性)及能亲证空性的智，乃是两码子事，所以空性才能成为「心」的所缘境，这「心」不仅是指无分别智，也指分别智。宗喀巴并不认为「分别智亦属能证空的智」有违龙树思想，所以也没有特别作评论。也许这是由于他把这一点看成是龙树强调正理时所得的当然结论：因为如果正理的分别(conceptual)过程是方便法门，藉之以达无分别亲证空性，则对空性的有分别亲证先于无分别水平的亲证而出现，乃是一顺理成章之事。当然，有分别亲证空性的力度是远弱于无分别亲证，鉴于这一在量上的力度差别常被有关文献所强调，所以才会给人一种印象，以为要一概把有分别亲证排除掉。但无论如何，对宗喀巴而言，有分别亲证是证空过程中，不可分割的一环。
第三节「道」的结构
支持宗喀巴上述立论的最后一项论据是：很多诠释者总倾向把胜义谛等同于胜义境界(state)，但这样一来，就没有办法把阐述学佛之道的道次结构纳入中观系统内。T.R.V.Muri把亲证空性等同于成佛，他说「般若即涅槃(解脱境界)，亦即成佛」(注264)。他提出的诠释重新挑起顿/渐悟之争(注265)：
「般若波罗蜜多(不二的无相直观)作为中观的“哲学”概念，排除了进阶与惊奇。因为“进阶”已表示目的是透过系列持续及顺次序的步骤才可达致，它能以量化的方式去测计。而般若是顿然全幅(once for all)地认识全体真实，这并不依待特定认知条件的机制、相关的环境及过往的资讯。绝对性与渐进式的实现是不相容的……渐进的概念可用于科学，但不是哲学。当然，渐进地剥落掩闭我们对真实认知的障碍，这倒是能成立的构思。但我们对真实的知识内容既非循序渐进，亦非累积增长的。」
Karl Potter 引述Murti这个段落，并称(注266)：
「在这个段落，Murti看来有点摇摆不定。他一方面说，般若并非循序渐进的；但另一方面又补充说，假设我们在理解事物的性质上没有作出错误推论的话，则般若智亦未尝不可是一渐进的系列。这摇摆不定是一个端倪，透露那使龙树后辈爆发分歧的议题。我们可以说，“纯粹”中观立场所主张的是非渐进式的诠释，但仍然尝试阐明慧观的成果：空性、涅槃、解脱——据龙树，上述这些都是相同的——乃是一渐进的迫近。」
Potter看来是认为：龙树系统采取这种方式，即永不从这种角度提顿/渐之争。纵使现代学界一面倒地循顿/渐之分来定性著名的桑耶诤论(又被很多学者们称为拉萨论诤及吐蕃论诤)(注267)。宗喀巴经常提及这次诤论，他认为这次诤论只是涉及如何修空观：到底应是以他所反对的方式，即只是停止四位分别，或是以思择的方式实践之。当然，就宗喀巴视成佛为一渐进历程，透过进程持续深入根除层次更深细(subtle)的障来说，宗喀巴很大程度是渐悟派。
这倒不是说，宗喀巴所讨论的是「局部地」亲证空性。在亲证空性一刻，即使只是分别识，仍是全盘亲证之。进一步来讲，据悉现量空性的一刻，即使亲证所缘只限制在某特定现象上，但所亲证的乃是一切现象的空性。无论如何，在亲证空性的「智」(wisdom consciousness)内部，还是存在力度上的差别；因数数修习熟悉，智日渐强大，并能根绝更深细的根本烦恼惑，而除惑本身同时就是趋向觉悟。故胜义谛(即「空性」)不是胜义境界，反之，胜义谛藉着结合于心，作为数数修习的所缘境，从而使达至胜义境界成为可能。从宗喀巴乃至龙树的观点来看，在龙树《宝行王正论》内已长篇大论地明确提出渐悟，该论的菩萨十地(藏：sa,梵:bhumi)清楚指出渐进累积地学佛，也在《六十如理颂》归敬偈中谈及积聚智福二项资粮，以至能证得佛的法身及色身(注268)。
然而，龙树并没有列出这详细的运作过程。格鲁派于是从别处取得补充，主要所依经是《十地经》，主要所依论如月称《入中论》及《自注》、弥勒《现观庄严论》及狮子贤的《疏》，乃至无著的《瑜伽师地论》及《摄大乘论》。宗喀巴对这个课题的论述可见之于他的第一个重要论著《<现观庄严论广释>之善说金鬘》及《入中论善显密意疏》。格鲁派后来发展出一种以道次结构为主题的论著，并被划分出来成为不同文类，用于帮助研究弥勒的《现观庄严论》(注269)。据以上文献所形成对龙树的掌握，无疑是渗透了宗喀巴的理解。然而，没有什么充分的证据可用于质疑宗喀巴的理解，因为弥勒《现观庄严论》事实上与龙树《中论》同样是据《般若经》而立，所以不见得宗喀巴会扭曲龙树的思想。
宗喀巴对龙树思想的基本设想，即「透过亲证空性而觉悟」，与Mervyn Sprung的见解颇相龃龉。Sprung说：「龙树的真谛，即事物的状态不可用有或无来描述，唯觉者方可亲证之」(注270)。这正好与宗喀巴观点完全对立，从他的角度来说，Sprung的提法使精进修道变得毫无意义。如果只有觉者能亲证空性，则委实没什么理由要在亲证空性上精进，亦没什么方法可让一般人循之以达至那一境界。对亲证空性根除无明及其潜伏的目标来说；初次现证空性就是一分水岭，作为划分凡圣的界碑。对亲证的后续强化，能进一步根除层次更深细的无明，这是菩萨道地上的进程。解脱、觉悟就是达至完全根除无明。同样地，Sprung描述「菩萨」为「超越而永恒的觉者」(注271)，乃是混淆了已证果者与尚在迈步前进中的行者。唯有佛是圆满觉者(阿罗汉只能说是达至小乘范围内的觉悟，但仍不失圆满觉悟)。循大乘道进以求觉悟者就是菩萨。故菩萨与否并非以有否亲证空性来决定，却是由动机来决定。在自抉而真实不虚地初发心，为一切众生故，求证无上觉悟的一刻，已入大乘资粮道位，位入「假名菩萨」(注272)。
最后，就混淆了胜义谛与胜义境界的问题来说，很多论者们把胜义等同于龙树及月称论著内提及的「圣默然」，并认为默然、不二、无分别的境界，就是如G.C.Nayak所说：「月称的答案不过是要指出，默然就是一个哲学者的最高目标」(注273)。这种寂静论的提法不为宗喀巴所接受。龙树及月称二者都清楚说明，大乘的目标就是成佛。说觉者是无分别，这倒是真的，但成佛的「殊胜差别」(feature,藏:khyad par,梵:visesa)是胜任于同时照见「空性」及世俗法(注274)。甚至，即使不出止观中的不二(non-dualistic)定境，觉者仍能随各各众生根器差异，以最对机的方便善巧教化之，并因而是饶益众生幸福的殊胜依止处。目标并非只是默然，毋宁却是积极参与，以使其他众生能够真实而有效地受饶益。
第四节结论
第三章已用相当篇幅去阐明宗喀巴的中观诠释大异于时下可见到的文献，对宗喀巴而言，中观不是只志在破斥其他宗义、语言或正理系统；也不是要破斥一切世间法或分别；中观也不是无见或无自宗义的所谓“无系统相之系统”；中观反而是一个正面的体系，藉着破斥那被定义为独立、自性或自方有的「自性有」，步向亲证中观见。中观见是用于对治作为流转众苦根本原因的无明、俱生妄分别，藉着根除无明以达至解脱境界。
为着此间讨论上的考虑，注意力主要聚焦在宗喀巴诠释迥异于时下中观诠释的那些要点上；但必得强调，在双方的诠释之间，仍然存在着很多一致的论点。当然，差异还是重要的，因而不应被低估。
在好些例子上，宗喀巴的不同诠释角度是源于他取材自龙树身后的佛教哲学，例如量论及道次等架构。当然宗喀巴对于资料的取舍，是作过着意的经营。他明白如果要成功地确立其中诠释的认受性，他须要以公认的中观典籍为据。故他审慎地引用那些广泛被承认为中观传统内具权威性的印度中观论著选段为典据，去支持他的中观诠释内每一个特有论点。
宗喀巴的诠释并不只以龙树论著为据，反而更倚重于龙树的后继者们，例如提婆、佛护，而最重要的是月称。所以对那些认为唯龙树著作方可正解中观的论者们来说，可能不大会接受宗喀巴的基本进路。当然，这种态度是不必要地划地自限，理由有二。首先，正如Alex Wayman观点(注275)所要指出的，西方诠释者们在诠释中观时，以后人年代相去太遥远、距原旨太远，也太热衷于渗入他们自己意见等为理由，不接受后期中观作者们对龙树的诠释。但这一来，则恐怕更应把那些西方论者们本身也一并排出掉，因为他们本身的年代不是更晚么？当然，话得说回来，区分龙树真正所说与后出疏释观点仍确属重要的；然而，抗拒那些熟悉龙树，并浸淫在相同的智识及文化环境中老练学者的帮助，则未免自视过高，欠缺见识，委实难有成就。再者，尽管龙树是中观系统的创立者，但中观并非只有龙树，当中包括有提婆、佛护、清辨、月称、莲花戒及静命等人，据龙树的论著去发展及铸炼出中观学派。
无论如何，看来时下中观学界的大部分意见在理论上都愿意把龙树所有不同论著(早期的中观论述只限于《中论》及《回诤论》)，乃至于那些尽力理解中观系统的后期中观论著列入考虑。故总的来说，宗喀巴所倚重的大部分材料是与现代学者们相同的。换言之，现代学者们所使用的大部分资料皆为宗喀巴所熟知及采纳(唯有只传于汉语文本者例外)。当然，宗喀巴所倚重的文本总数远多于任何一位笔者所知的当代学者，因为仍有很多佛学领域还没有纳入研究。
宗喀巴运用所有被广泛接受为出自龙树手笔之著作。他也运用提婆《四百论》、佛护《中论注》、清辨《般若灯论》及《思择炎》。宗喀巴特别依赖月称《显句论》、《入中论》与其《自注》、《四百论释》、《六十如理颂释》及《七十空性颂释》。
在该批典籍中，龙树的论著特别受西方学者们主意。Christian Lindther最近出版的《龙树学派》(—P119)一书取得重大进展，他把所有他认为真正出自龙树手笔的论典合为一集(龙树《中论》及《宝行王正论》例外)，并把可用的藏文及梵文英译本收编进来。《宝行王正论》有Jeffrey Hopkins及立谛教授师(Lati Rinbochay)的英译；然而，尽管龙树《中论》已尝试作过多次英译，但没有一个是可靠的(注276)。
就有关提婆、佛护及清辩的论著来说，提婆《四百论》已有Karen Lang的英译刚出版(注277)。一如Christian Lindther所说，佛护及清辨为龙树《中论》所写的疏释论著「还没有获得其受惠者所普遍认可」，因而到目前为止，佛护的廿七品疏释当中只有两品有英译本出版(注278)。而尽管在David Eckel那尚未出版的博士论文《断见的问题：清辨对中观学基本问题的回应》译有三品，但就仅只如此而已。中观一系余下的还有清辨《思择炎》及《中观心论》的第三品被饭田正太郎译、编在其《正理与空性：论理与密契主义研究》(注279)内。
在月称的多部论著中，除《显句论》外，其余的并没有在西方受到透彻的注意。然而《入中论》及其《自注》已有年轻学者如Peter Fenner 及C.W.Humtington,Jr.的论著正开始着手改变这种局面。《显句论》是其中一本最广受现代学者研究的中观文本，但却仍没有完整的一册译作，反而要在多种不同的欧洲语言中找出各章选译，拼凑起来。月称的《入中论》及其《自注》也是类似情况(注280)。至于其他，就连欧语译本也没有。
因而宗喀巴所据的文本还要比现代诠释者们所用的为多，不过大多都承认它们是有效的材料。这倒不是说，每一个依赖同一批文献的人都会或都应得出与宗喀巴相同的结论。当然，若我们也采纳宗喀巴所选列强调的文献，它们会丰富我们的理解。既然宗喀巴是一经受严格训练，并献身于这些研究课题的学者，他的诠释显然可被我们视为对中观教法深义的探索。再者，时下佛学界在中观诠释上的分歧，乃至于与他们的诠释迥异的伟大藏传中观师之论著不能被认真的学者们所忽视，显然中观研究还远为结束。我们现阶段对中观系统的理解尚未透彻。
为着寻求理解之故，基本首务是把更多中观文本译为西方文字，因为除非有更可靠的中观文本翻译，否则无法真实地及完整地理解该系统。在与这领域工作相关的学术社群成员之间有一尚在持续中的辩论：哪种才是最佳的研究程序？到底应是谨慎地贴着古典语言学作翻译，并中立而尽可能清楚地表述原作者思想？还是更须要借助西方熟悉的语汇、西方思想家作比较，及运用语言学分析等方法去对有关观念作出诠释性及判断性的评估？笔者尽管同意后者是值得去做的工作，但唯有基于比现阶段更广泛的文献才能成功，而这任务得由第一种进路来完成，否则恐怕只会落得对原典材料理解得不尽及不实之下场。
第八章：总结：空性与戒行总而言之，在评估宗喀巴及其著作时，宜谨记在心头的，是应着眼于更广阔的视野：宗喀巴的角色是什么？他要从事什么工作？他是宗教与哲学交织的文化内的哲学家，他是在宗教系统内从事哲学工作。所以宗喀巴不是要提出抽象的理论系统，却是运用理性哲学去实践宗教目的。再者，由于他作为宗教家的角色，宗喀巴是基于既有的文献去铸炼出一个一致的系统，而不是去建构一个全新及完全不同的体系。
宗喀巴其中一项重大贡献，是他把佛教传统内那些看似有潜在冲突的立场整合为一个巨大、异常复杂，但又能理性地展列及掌握的一致体系。在这一努力中，宗喀巴的威望是来自他对常理的承担。他除了认为整个体系应首尾相连、浑然一体外，更坚持要合乎情理，对他而言，悖论是不可接受的。
尽管他是一位优秀显赫而又能另创新猷的思想家，但他绝非旨在发明出一套纯用逻辑构成的体系。反之在某义上，宗喀巴所来自的是一个体证的(revealed)传统，意即它是以证入真实为根本趋向，「行者可如何获得亲证」，乃至于「亲证后何去何从」等课题，全都源于佛陀的启示。在这传统，一个圆满证道的觉者所想的事，就是如何把自己所证的道向他人指点出来。再者，宗喀巴诠释的每一个重要论点皆以佛教传统内，出自佛陀本人或伟大的印度疏释家的基本文本为典据。
当然这传统亦非常强调思择与正理，因而留下大量空间供个人诠释及琢磨发挥。再者，宗喀巴体系是理性地被组织起来。但这不表示该体系的所有侧面都可单凭一般的思择与了别就可轻松掌握之。该体系的心脏是隐藏在非文字及无二的禅修体验内。宗教体系是围绕着这些体验建构出来的，并且事实上体系的有效性也是由这些体验去证成及确认之；尽管构建的过程是理性及合乎逻辑的，但体系的真正动力却是来自超越一般「分别」，而达至的深一层新体证。宗喀巴论著的首要主旨就是阐明可如何达至这种亲证，那就是如何能谨慎及正确地运用正理及「分别」以直接导引出无分别亲证。但仍要谨记在心的，是宗喀巴体系所述，只能经过长期宗教实践及观修，达至无分别亲证才能圆满证成之。
故宗喀巴并非在书写抽象哲学，却是要找寻及提出一正确的文字理解，作为根据去引导他人进入深层的思维与禅修，故文字所述的道理是被设想为能够在甚深禅修体验中得到确认。他的论著常以个人亲身经验的语调扣着当下作直接指点，但他仍一再强调能够达至如理正解中道乃是非常困难的事。尽管有大量抽象及专技性的细节，但他提出的一套诠释，并非学究式的纯理论，却是希望能将之铭记于心，并践之于行。
宗喀巴本人的形象也是一个必需考虑的重要侧面。若阅读据格鲁派观点而写的传记，很快便得出一明显印象：宗喀巴固然是一个学者(注281)，他终其一生，确在当年所有流传于西藏的宗派无数大师门下就学，但最重要的是：他是个宗教行者。他自年幼始已习密法，并终生修习之；他经年累月从事禅定隐修，且遵行许多其他宗教仪轨，例如礼佛、圣地及遗迹巡礼、仪式等，以集资净忏。
宗喀巴中观诠释所特有的许多细致区分，是用来处理各层次体验之间的区别。这些区别包括：在我们的日常状态中，我们不大能区别单纯的「有」与「自性有」；在亲证空性的一刻，一切世俗法消退，这却可能会使人误以为全无世俗法；在亲证空性后，能够区别「有」与「自性有」，从而察觉到尽管似现为自性有，但如幻世俗法的实相却非如此等。宗喀巴为着描述这些不同的层次，他列出概念去分疏「有」与「自性有」、「识所不见」与「识见之为不存在」。这些皆不能即时在这一刻活的体验上的检证，它们唯有在进入深层次的亲证后才能取得究竟的检证。尽管没有明白说出来，但这多少暗示了宗喀巴本人已证得上述层次。
宗喀巴具有相当程度出世圣者的形象。据传统传记称，使宗喀巴反发展出慧观，并循此引伸出他的中观诠释者，乃是他与作为智慧化身的文殊师利之间的多次相会。这些重要的指导最初是由瑜伽师乌玛巴喇嘛(Lama U-ma-pa)作为中介人，稍后则是直接面谈(注282)。最初就是因文殊师利告诉宗喀巴，指他视「中观见为全无见」实乃一谬误，宗喀巴后来就在《广论》「毗钵舍那」品费劲地破斥断边空见。而且也是文殊师利提醒他重视世俗有，因此才导致宗喀巴大力倚重陈那及法称的量论系统去强调「立」。
宗喀巴被他同代人视为已达甚深的精神体证，而他的声誉亦与时俱增。然而值得一提的是，虽然他所创立的宗派给与他极高的个人声誉，可称得上是「敬若神明」，有时甚至被称为「第二佛」，亦常被描述为智慧化身者文殊师利的转世。但其被崇拜的程度也不见得比宗喀巴本人在处理印度文献时所流露的信受程度来的更强烈。
格鲁派寺院内的教育系统是建基在批判性的分析之上，并具体落实为正规辩经制。僧侣每天互辩四小时，涉及一切议题的一切立场。尽管上一次奋力为宗喀巴立场作辩，但下一次也会以同样的力度奋力攻击宗喀巴的观点。宗喀巴的诠释不能只因是出自他口就成为金科玉律，免被质询。他的论点若被接纳，乃是因为他能抵挡得住论难的尖锐攻击。鉴于宗喀巴的部分论著是格鲁派学问寺的基本教程，对之所作的分析，结果就发展出一个庞大的疏释文献丛，就宗喀巴所提出的诠释，进行批判、辩护、解释及阐述。
宗喀巴以一致性及一贯性作为他的释经学策略，但这不无代价。这样的处理使中观论著失去大半原有的震撼效果。再也见不到其他中观诠释撤离世间，转而重视亲证空性超越面时所流露的自发性(spontaneity)。
比单纯失去自发性更严重的是：由于宗喀巴借助术语划分来凸显「有」与「自性有」之间的区别，但这种区分却又无法在一般经验中体验到，因而会玉石俱焚地一并把中观原先的提醒也排除掉。鉴于他们并不理解中观遣荡所涉及的，乃是我们根本的存在问题，却顺着对「自性有」做文字上的强调而被误导，以为中观所破斥的就只是“外在”(out there)的知性对象，而不是当下在此的执着。尽管谨慎，但即使于格鲁派内，在阅读宗喀巴时，也几乎无法避免陷身下述的误解，并据此误解去批评宗喀巴(注283)，这种误解指宗喀巴如头上安头地加上自性有后，再把它取下来。
再者，也有意见质疑宗喀巴所强调的中心到底是否真实反映印度中观师们的意趣。宗喀巴系统化及一致性格局所假设的是：也许论师们确没有在其论著中清楚透彻地说出来，但他们所蕴涵的意旨与宗喀巴大同小异。在欠缺详细及明确解释的情况下，宗喀巴诠释在节骨眼处，常引前人扼要的解释充当典据，然而有关的证据实际上是颇单薄及不充分的(注284)。由于印度中观师们不好做巨细无遗的体系式疏释，宗喀巴的诠释便假定他们会接受，而我们也没什么方法可检证他的假定确切与否，亦无从判断他到底真的是印度论师们的代言人，尽其未尽之言，或只是他把自己的观点强加于人。一方面，毫无疑问的是，大部分论著并非百科全书式地进行罗列一己所知、所思及所设想：一般都更倾向于主题论述，提出特定问题或论证。而作者背后的假设则唯有透过以往的评论、论证的方式，乃至保持缄默的议题等去推敲之。然而另一方面，印度中观师行文都较扼要含蓄，甚至故意回避过度的系统化。故两种进路都各有特色。
循宗喀巴进路所得的，是有效地树立世俗谛的能力。这进路因而可以肩负整合体系的任务，使基础的教法与实践从较了义处取得支持与证明，并且最重要的，是它保证及维护了伦理规范。对宗喀巴的系统来说，能够护持戒行是非常关键的。行为如法与否的判断乃是据佛教业论而作，即善行招乐果，恶行招苦果。戒行是宗教系统整体的基础；尤其落到个人层面的宗教基础来说，更是如此，因为个人的行为决定着未来的处境；且它更教导说不信业果，将造成不善业，从而使个人在未来受苦。佛教的一切修行皆不出三学——即增上戒学、增上定学及增上慧学——后二者唯有基于前者才能被培养出来。宗喀巴说(注285)：
「应与能得正见之因，净护所受净戒为本，多门策励，积集资粮，净治罪障，亲近善士，勤求闻思。」(法尊法师《广论》中译本p416)
在慧学中所强调的，是哲学上的理解，它不单使人自流转中解缚，更能护持及证成戒学。宗喀巴对此颇表关注(注286)：
「如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成毁谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理。」(法尊法师《广论》中译本p.446)
为免陷入断见误解空性，宗喀巴极慎于授空义。他的中观诠释所强调的重心是俗谛法的有效安立。只有已先用上三百六十四个折页去说明基本的学佛行持后，他才写《广论》「毗钵舍那」品。同样地，在格鲁派的学问寺内，中观学是在经年累月地学习更基础的「量论集类学」(Collected Topics of Valid Cognition，藏：bsdus grwa。对现象进行分类的范畴论研究)及道次第说后才准予着手研习。这暗示若能先紧贴既存的东西为基础去掌握存在，才再着手以, 中观式的破斥去根除似有实无的现象常我实有性(concreteness)的话，则也许在那看似全盘否定一切的经验之, 后所继起的，是仍留有余地去有效安立如幻物事的呈现。这一点非常重要。宗喀巴再三说过空性与俗谛之间的无碍相融乃是中观的自宗不共义(注287)：
「由依因缘，染净诸法生灭缘起与无自性随顺和合，固不待言，即此缘起，为达无性最无上因，当知唯是中观智者所有胜法。」(法尊法师《广论》中译本p.416)
他也说，亲证空性与亲证因果之间有着不可分的密切关系，若不能现证二者为一，或二者之间相互的支持与饶益，则实仍未谈得上亲证佛陀的思想(注288)：
「缘起不诬能知现，远离承许已解空，若时二者别现前，尔时仍昧牟尼旨。」
两项亲证不单一定要催手共进，且亦要相互支持及推动对方。但若不能同证二者，则搁置空性比放弃业果来的较妥当。(简体版文字：若不能同证二者，则搁置空性比放弃业因果来的妥当。当然，宗喀巴在《广论》“毗钵舍那”品花上颇长篇幅去指认“所破事”，其目的乃在于表明，若能如理正解中观系统，则自亦不必面临这种抉择取舍。)
学僧丹增嘉措说(注289)：
「对现象存在的究竟实相(final mode of subsistence,藏：gnas lugs/sdod，无梵文)的认知一定不离业因果的俗谛脉络。若为求存在的究竟实相故，而不去安立因果的世俗有，则目标已是失败了……安立因果是何其重要，以至若不能同时共证业因果与空性二者，而只能择其一而从之，则要被搁置的应是空义。」
宗喀巴肯定会同意此说。当然，宗喀巴在《广论》「毗钵舍那」品花上颇长篇幅去指认「所破事」，其目的乃在于表明，若能如理正解中观系统，则自亦不必面临这种抉择取舍。
注解
导论
(注1)典型中等篇幅的宗喀巴藏文传记有他的大弟子克主杰(mkhas frub,1385-1438)的《宗喀巴传》(rje btsun bla ma tsong kha pa chen po’i ngo mtshar rmad du bung ba’ mam par thar pa dad pa’i,jug ngogs,Varanasi:Lhundup and Sandup,1966)。一位当代格鲁派学者格西.阿旺达格(Geshe Ngawang Dhargey)所写的传记，紧贴前述著作，并由嘎龙(Khanlung)及谢巴(Sherepa Tulkus)英译，收于R.Thurman编《宗喀巴的生平与教法》p.4-39(《The Life and Teachings of Tsong-kha-pa》)。由达兰莎拉的西藏档案及文献馆(Library of Tibetan Wordks and Archives,Dharamsala)在1982年出版。篇幅精简之余而又能滔滔雄辩地陈述宗喀巴生平的，可见Robert Thurman的宗喀巴《辩了不了义善说藏论》英译(Tsongkhapa’Speech of Gold in the Essence of True Eloquence,Princeton:Princeton University Press,1984)，p65-89。德文方面也有一个传记，据格西.察夏(Char-har Ge-shay1740-1810)著作翻译而成，Rudolf Kachewsky的《喇嘛圣者宗喀巴.罗桑札巴生平》(《1357-1419》)(《Das Leben des Lamaistischen Heiligen Tsongkhapa Blo Bzan Grags Pa,dargestellt und erlautertP129 anhand seiner Biographie "Quellenort allen Glucks",Wiebaden:Harrassowitz,1971》)。法文方面也有一简略的传记，是E.O bermiller的「宗喀巴班智达」(“Tsong-kha-pa le Pandit”)，《Melanges chinois et bouddhiques》3(1935)，p.319-38。
(注2)见Thurman译，宗喀巴《辩不了义善说藏论》p.84-85，对宗喀巴灵视经验的描述。
(注3)Leonard van Kuijp’在其《藏传佛教量论发展的贡献》(《Ctontributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology》，(Wiesbaden:Franz Steiner Verlag,1983)p.24-25质疑在尚欠缺对前宗喀巴佛学思想有充分及富说服力的分析前，应否称宗喀巴的中观诠释为所谓「改革」。这类分析的确非常需要，不过无论如何，据宗喀巴在《广论》中的口吻(尤其见《广论》法尊中译本p.410-411),他显然自视为参与对中观诠释的“改革”。后续的西藏学者们也把他视作改革者(尽管不同意他)，这可从诸如萨迦派的达仓巴.喜饶仁钦(Dak-tsang,1405生)及迦举派法王八世噶mb.弥觉多杰(Mibskyod-rdo-rje1507-1554)等人物对他的著作进行批评一事看出来。例如可看P.Williams的论文「弥觉多杰对格鲁派中观的批评」(“a note on some aspects of Mi Bakyyod Rdo Rje’s Critique of Dge Lugs Pa Madhyyamila,”《Journal of Indian Philosophy11,1983》。p.125-145。中译按：本文已有译者的中译本)。故我发现van der Kuijp 的论点不能成立。
(注4)有关宗喀巴的年份及年龄，是取材自阿嘉永赞(Agya-yong-dzin,十八世纪)《广论名相略解》(byang chub lam gyi rim pa chen mo las byung ba’i brda bkrol nyer mkho bsdus pa),收于《阿嘉永赞全集》卷一(New Delhi:Lama Guru Deva1971)82.3,并已改成西方系统。阿嘉永赞称，宗喀巴在46岁的水马年写《广论》.当然西藏人计算年龄的方式是把现出的年份也算进去。所以，小孩子从出生到新年被称为一岁，新年后，便被称为两岁。「水马年所据的，是六十年为一个周期的回绕」，即每隔六十年才重复一次，其系统由十二生肖，五行及阴阳两极组成。这转换成西历是1402年。宗喀巴在生之年是1357-1419；若把宗喀巴书写本论的年份据前述计算方式从46岁改为我们所用的计算方式所得的45岁，并以此加上1357，得到的便是1402.故阿嘉永赞的推论便与宗喀巴生卒年份一致吻合。
(注5)英译收于格西.望杰(Geshe Wangyal)的《解脱门》(《Door of Liberation》，New York:1973；重印New York：Lotsawa1978)一书中p.162-171。另一个英译本可见之于Thurman编，《》宗喀巴的生平与教法(《The Life and Teachings of TsongKhapa》)p.59-66。
(注6)本论的全称是《菩提道次第广论》(skyes bu gsum gyi nyams su blang ba’i byang lam gyi rim pa,P6002,Vol.152-3)。其中的「观慧」部分已英译，并收于Robert Thurman的《宗喀巴的生平与教法》p.108-185；及Jeffrey Hopkins的「观慧：宗喀巴，《菩提道次第广论》，并附科判」(“Special Insight:From Dzong-ka-ba’s Middling Exposition of the Stages of the Path to Enlightenment practiced by Persons of Three Capacities with supplementary beadings by Thijang Rinbochay”)一文未刊手稿。本论的缩写的确有点混淆，它常指《菩提道次策略论》(lam rin chung ba)，尽管它更常指正式称为lam rin’ bring 的另一个论著。为着避免混淆，我在译文中一概用《略论》(Medium Exposition)。本论成书的日期是根据阿嘉永赞。他指《略论》与《广论》的分别是：宗喀巴在前者大幅删去原典引文，破他宗及自宗义的论证，代之论列的是对基本论点的扼要说明。
(注7)《辩了不了义之善说》(drang ba dang nges pa’i don mam par phye ba’i bstan bcos legs bshad snying po)P6142,Vol.153亦见Smrnath:Pleasure of Elegant Sayings Printing Press1973,及在《宗喀巴全集》(rje tsong kha pa’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skor,Vol I,P.P.262-458，Sarnath India:Pleasure of Elegant Saying Press1975)。也有Robert Thurmam的英译本《Tsong Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence》(Princeton University Press，1984)。(中译按：1936年法尊法师在西藏拉萨哲蚌寺果芒闻思院完成该论的中译，收于张曼涛编，《西藏佛教教义论义》(二)，台北：大乘文化出版社。近年，该译又以单行本出版，见台北大千出版社版本，1998)。Thurman(在p.88)指出该论写于公园1407到1408年之间的冬季。见御牧克已(K.Mimaki)「宗义分判及西藏宗义书文献内的中观分类」(“The blo gsal grub mtha’,and the P131Madhyamika Classification in Tibetan grub mtha’literature”)一文，收于Steinkellner及Tauscher编，《西藏及佛教宗教及哲学论文集》(《Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy，》Wien:Universitat Wien,1983)p.164，认为该论成书于1406年。
(注8)《龙树中观根本慧论广释之正理海》(dhu ma rtsa ba’i tshig le’ur byas pa shes rab ces bya ba’i rnam bshad rigs pa’i rgya mtsho.P6153，Vol.156)。见印度Sarnath:Pleasure of Elegant Aaying Printing Press,出版日期不明，也在rje tsong kha pa’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skorVol.I.P.459-755及Vol.2，P1-187(Sarnath:Pleasure of Elegant Sayings Press,1975)。其中一章已被Jeffrey Hopkins英译为「宗喀巴《正理海》第二品」(“Chapter Two of Ocean of Reasoning by Tsong-kha-pa”，Dharamsala,Library of Tibetan Works and Archives,1974)。有关上述两个典籍成书的次序，克主杰(Kay-drup)所写的传记96.1214称宗喀巴很快便完成《善说藏论》及《正理海》；克主杰没有明白说清楚它们是依这种次序组成。格西.阿旺达格(Geshe Ngawang Dhargey)缩写的传记(收于《宗喀巴生平与教法》，《The Life and Teachings of Tsong kha pa，p。25-6》)称，宗喀巴是先写《正理海》，之后才写《善说藏论》。当然，在《善说藏论》，宗喀巴说：「……因我希望完成龙树《中观论》的注疏，故我不会写得比这里多」。这看似印证了先写《善说藏论》之说。Robert Thurman在他的《善说藏论》英译本《Tsong khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence》p.11，据《善说藏论》的资料解决了这个表面的疑难，即当宗喀巴在写《正理海》第一品时，已全部完成《善说藏论》。
(注9)《入中论善显密意疏》(dhu ma la’jug pa’i cher bshad pa dgongs pa rab gsal,P6143,Vol.154,亦见印度Sarnath:Pleasure of Elegant Sayings Press,1973),收于rje tsong kha pa’i gsung dhu ma’i Ita ba’i skor Vol.2,pp.18-667(Sarnath:Pleasure of Elegant Saying Press,1975)。首五品由Jeffrey Hopkins及Kensur Lekden英译，收于《藏传佛教的慈悲观》(《Compassion in Tibetan Buddhism》,Valois,New York：Gabriel Snow Lion 1980)。第六品正由J.Hopkins 及Anne Klein 翻译中。中译按：此书已出版，见A.Klein著，《入中道：西藏口传中观学》(《Path to the Middle:Oral Madhyamika Philosophy in Tibet》，SUNY1994)。据克主杰(Kay-drup)120.9-120.20，宗喀巴该书成书于狗年，即公元1418.
(注10)第一类情况的例子可见之于《菩提道次第广论》「止观」章(rje tsong kha pa’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skor Vol.2,733.1-2)宗喀巴提出一个备受质询的中观分类，即「正理如幻」及「极无所住」，并在《广论》内对这一提法作出详细阐释。而对这经常提及的议题，宗喀巴也有另一种方式的处理，见之于《辩了不了义善说藏论》，似乎有取代《广论》的意味。请见Jeffrey Hopkins的《观空》(《Meditation on Emptiness》，London:Wisdom Publ.,1983)一书n.346,p.815及n.424，p.830。
(注11)见宗喀巴《藏传密法》(《Tantra in Tibet》，London:Allen and Unwin1977,p.110-116)。亦见丹增嘉措著，《慈悲与彻见》(《Kindness,Clarity and Insight》,Ihtaca,New York):Anow Lion 1984。p.200-204)。
(注12)例如Guy Welbon在其《佛教「涅槃」概念及西方的诠释》(《The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters》,Chicago:University of Chicago Press 1968)p.290说：「始自Bournouf，到Louis de La132 Vallee Poussin的著名论著，欧洲学者们普遍同意……谓中观理论的「空」无疑使该学派成为彻头彻尾的虚无主义。」Richard Robinson则在他的论文「龙树真有尽破一切宗见吗？」(“Did Nagarjuna really refute all philosophical views?”《Philosophy East and West22,1971》提出中观是「不可知」(agnostic)说。Fritz Ataal及Douglas Daye都认为中观只志在证明语言的无能。见于《密契主义探索》(《Exploring Mysticism》，Berkeley:University of California Press,1973。p.45)及「主要的大成学派：中观」(Major Schools of Mahayana:madhyamika133)一文，收于Charles S.Prebish编，《佛教：现代角度》(《Buddhism:AModern Perspective》,University Park:Penn.State University Press1965)一书的p.94-95。另T.R.V.Murti在其先锋论著《佛教中观哲学》(《The Central Philosophy of Buddhism:A Study of the Madhyamika System》，London:George Allen and Unwin,1980)一书p.239及p.329内下结论认为：中观只是但求除掉「分别」(conceptuality),但却没有自己的宗见立场。在正文第四道第六章，将会详细考察这种对中观的论断。
(注13)《缘起赞/由说甚深缘起门中称赞无上大师世尊善说心藏(中译名据法尊法师，rten’brel bstod pa/sangs bcom Idan’das la zab mo rten cing’brel bar’byung ba gsung ba’i sgo nas bstkd pa legs par bashad pa’i snying po,P6016,Vol.153)，格西.望杰》(Geshe Wangyal)英译，收于《解脱门》(《The Door of Liberation》,New York:lotsawa 1978)p.117-125;另一英译是R.Thurman,收于《宗喀巴的生平与教法》(《The Life and Teachings of Tsong Khapa》)p.99-107。本文所用是《解脱门》的译本，p.123。
(注14)宗喀巴在其《善说藏论》结赞中，用上同一个比喻。他说：「从月放出善说光，启发慧目夜开时」(中译据法尊法师)P.6142,Vol,153,208.5.5。英译可见J.Hopkins《观空》(《Meditation on Emptiness》)p.583及R.Thurman《辩了不了义善说藏论》英译本(《Tsong khapa’s Speech of Gold in the Essenve of True Eloquence》)p.381-2。
(注15)龙树生卒年期甚具学术争议。据藏传观点，他活了六百岁，从佛灭后四百年(元前80年)到公园520年，如果佛陀是在公元前560年到元前480年在世的话。西方学者则把他放在公元一到三十几之间。请见Ruegg的《印度中观宗文献》(《The Literature of Madhyamika School of Philosophy of India》,Wiesbaden:Harrassowitz1981)p.406讨论西方学术文献中对龙树生卒年份的处理。
(注16)有关的年份是据Ruegg《印度中观宗文献》一书而来。他把佛护顶在公元470-540，清辩在公元500-570年(p.58)，而月称在公元600-650年(p.71)。亦见Ruegg著「中观学派编年」(Towards a chronology of the Madhyamaka School),收于L.A.Hercus等编，《印度学及佛教研究》(《Indological and Buddhist Studies》,Canberra:Faculty of Asian Studies,182)一书p.505-530。J.Hopkins在其《观空》(《Meditation on Emptiness》)一书p.364提及西藏传统视龙树自佛灭后四百年降生始，活了六百岁，这略约是公元前80年到公元后520年。月称据称则活了三百岁(略若公元495-795年)。因而与龙树共处廿五年，故据说是龙树直传弟子。清辩稍早于月称，而佛护又稍早于清辩。
(注17)龙树最重要的著作是《中论》(藏:rtsa ba shes rab,梵
提婆最出名的著作是《四百论》(藏：bzhi brgya pa,梵:catuhsataka)，它本身(per se)并不见有汉本，但鸠摩罗什(Kumarajiva)有一个名为《百论》(大正藏1569号)的译著略近于《四百论》；另外有一个由玄奘执译笔的下半卷选译本(《广百论本》，大正藏1570)，G.Tucci据此译为意大利文“La versione cinese del Catuhsataka di Aryadeva, confronta col testo sanscrito et la traduzione tibetana”收于《东方研究评论》(《Rivisa degli Studi Orientalia》)第10号1925年，p.521-567。
佛护及月称的著作没汉译本(中译按：月称的《入中论》及《自注》在民初有法尊法师的文言汉译本；另月称《显句论》第三、十五、十九、廿六共四个章品已被台湾中华及法光佛教研究所学者们所组成的翻译队伍分工译出，部分已出版)。而清辩的论著当中，唯有其龙树《中论》的注，即《般若灯论》(藏：shes rab sgron me,梵:prajnapradipa)有汉译(大正藏1566)。该译不会早于公元七世纪中旬，但其时中国的空宗已充分圆熟。见Richard Robinson的《印度与中国的早期中观学派》(《Early Madhyamika in India and China》,Madison:University of Wwisconsin Press1967)p.26-39讨论汉传的中观文献(中译按：此书已由郭忠生先生中译，太晚正观出版社出版1996年12月)。
(注18)Ruegg的《印度中观宗文献》一书p.124-128有一梵本中观文本现代出版的清单。
(注19)笔者优先应用的是新德里在1972年由印行的版本，全称可译为《大乘道明灯：无上大师宗喀巴菩提道次第广论难解处四家注善说》(mnyam med rje btsun tsong kha pa chen pos mdzad pa’ibyang chub lam rim chen mo’i dka’ba’i gnad rnams mchan bu bzhi’i sgo nas legs par bshad pa theg chen lam gyi gsal sgron)。这个版本是源自Tsay-chok-ling(tshe mchog gling)的木刻校正版，木刻板在1842年完成校正，而该版原刻于1802年。借助新德里学会图书馆E.Gene Smith的帮助，笔者取得藏于加州大学伯克莱小区的另一个版本的微卷，标题为《菩提道次第广论及注疏之善说宝库》(byang chub lam gyi pa chen mo mchan’grel dang bcas pa legs par bshad pa mor bu’i’byung gnas)。这个版本没有附出版详情，但在每页的右边却有中文数字，这表示也许该本在中国使用。文本的编者有一扼要的说明，以澄清如何分辨不同的疏释者，结语并写有「僧Ye-dar,，又称wang kya hu thog thu写」字样，另编者亦表示他在四注外再加上班钦教授师(Pan-chen Rin-bo-chay)及强巴教授师(Jam-ba Rin-bo-chay)口注所传承，乃至于编者本人的补充。很明显，这两个版本是由两套不同的印版所出，甚至对注疏的爬疏亦各不相同。两者已被深入对勘过，据德里版所作的校订表收录于笔者本书原英文版「附录四」。
(注20)夏玛敦达(Sha-mar-Gen-dun-den-dzin-gya-tso 1852-1910)《广论慧观章难处备忘之深义灯疏》(Ihag mthong chen mo’i dka’ gnad rnams brjed byang du bkod pa dgongs zab snang ba’i sgron me,Dehli:Mongolian Lama Guru Deva 1972)
(注21)罗桑多杰(Ｌo-sang-dor-jay二十世纪)《菩提道次第广论抉择：入宗义海之舟》(byang chub la gyi pa’i mtha’dpyod gzhung lugs rgya mtshor’jug pa’i gu gzings zhes bya ba las Ihag mthong gi mtha’dpyod)「观慧」章(New Dehli:Mongolian Lama Guru Deva1980)p.551-713。
(注22)阿嘉永赞(A-gya-yong-dzin Yang-chen-ga-way-lo-dro十八世纪)《广论名相略解》(byang chub lam gyi pa chen mo las byung ba’i brda bkrol nyer mkho bsdus pa)，收于《阿嘉永赞全集》Vol.I(New Dehli:Lama Guru Deva1971)。
(注23)巴邦喀(Pa-bong-ka-ba Jam-ba-den-dzin-trin-lay-gya-tso 1878-1941)《菩提道次第广论：备忘扼要》(byang chub lam rim chen mo mchan bu bzhi sbrags kyi skor dran gso’i bsnyel byang mgo smos tsam du mdzad pa)收于《巴邦喀全集》Vol.5,4-190,New Delhi:Chophel Legdan 1973。
(注24)受限于篇幅，本册只能以文本中最具重大意义的环节为内容。笔者正继续翻译整部《广论》，并希望在不久的将来有另一册预备出版。笔者主要使用的版本是在印度达兰莎拉(Dharamsala)，由Shesrig par khang所出版，那是据拉萨刻板而来的。笔者把它与 Ngawang Gelek Demo所出版的扎什伦布寺( Dra-shi-hlun-bo)版，乃至前(注19)所述两个版本的《广论四家夹住》内所包括的两个本子做过谨慎的校勘。任何实质的差异或校定(相对来说比较少)都有被注意到。(中译按：Napper博士参加的《广论》全译已出版，见本书「附录」第Ⅲ137节书目148号)
《菩提道次第广论》的整个「毗钵舍那」品及部分「奢摩他」品在较早时已出版了哥伦比亚大学Alex Wayman教授的英译本，即《心止住与观真实》(《Calming the Mind and Discerning the Real》,New York:Columbia University Press1978,New Dehli:Motilal Banarsidass1979重印)。在笔者本书以下附录二(中译按：指原英文版)讲会讨论译本在准确性及诠释两方面的重大疑点；其次，对宗喀巴中观哲学相关议题的附带讨论又非常简陋。故在此重译文本的这个部分是合理的。威斯康辛大学格西.索巴(Geshe Sopa)就翻译的准确度、表述的清晰及对哲学议题的理解来说，对Wayamn译著的大量疑问作出广泛评论，请见《国际佛教研学会期刊》(Journal of the International Association of Buddhist Studies)3,1980。p.68-92。
第二章：《广论总览》
(注25)这部论著及其自注有Richard Sherbourne的英译本，《菩提道灯论》及《释》(《A Lamp for the Path and Commentary》London:George Allen&Unwin 1983)。Alex Wayman《心止住与观真实》(《Calming the Mind and Discerning the Real》)内P.9-14有一阿底峡(Atisha)《菩提道灯论》(《Lamp for the Path》)的英译。(中译按：中译本有陈玉蛟著，《阿底峡与菩提道灯释》，台北：东初出版社1991年)
(注26)《广论》(Dharamsala藏文版)，p.304a.5。
(注27)同上p.307b-308al。
(注28)同上p.304b.5-6。见Hopkins《观空》(《Meditation on Emptiness》)p.67-90，详述止及其次第发展。亦见立谛教授师(Lati Rinbochay)，洛曲教授师(Locho Rinbochay)，Zahler及Hopkins的《藏传佛教禅修地次：止及无色定》(《Meditative States in Tibetan Buddhism:The Concentrations and Formless Absorptions》,London:Wisdom Publ.1983)p.52-91。
(注29)见(注28)。Zahler等《藏传佛教禅修地次》一书p.92-133。陈述「止」与「无色定」。
(注30)Hopkins，《观空》(《Meditation on Emptiness》)一书p.87。
(注31)《广论》(Dharmsala藏文版)，p.308a.1。
(注32)Hopkins,《观空》一书p.92。而p.91-p.109则详述「观慧」。
(注33)二十嘉木样.贡却亟美旺波(Gon-chok-jik-may-wang-po-1728-1791)《三乘庄严地道论》(sa lam gyi rnam bzhag theg gsum mdzes rgyan)。授予(贡却亟美旺波全集)Vol.7444.I。
(注34)Hopkins 的《藏传瑜伽》(《Yoga of Tibet》,London:George Allen 138 Unwin1981)p.33-34。丹增嘉措只把「资粮道位」及「加行道位」纳入第一期无量劫般。丹玛洛曲教授师(Denma Locho Rinbochay)在一篇未出版的手稿「地与道」内解释贡却亟美旺波的《地道论》(见上一注解)，却把菩萨第一地的「见道位」纳入第一期无量劫般，而第二期劫般则包括第二地到第七地。
(注25)《广论》(Dharamsala藏文版)，p304a.1-314a.4。
(注26)这是传统西藏对结局的评估，西方学者们对时间的历史真实性已有很多争论，对此论诤的大部头讨论，可见：
戴密微(P.Demieville)的《吐蕃僧诤记》(《Le concile de Lhasa:une controverse sur le 139 entre bouddhiste de I’Inde et de la Chine au》VIII au, de ,Bibliotheque de I’Institut des Hautes Etudes Chinoises,VII.Paris:Imprimerie Nationale de France1952)；
Giuseppe Tucci的莲花戒《修道次篇》卷一(《First Bhavanakrama of Kmamalasila》，Minor Buddhist Texts II,Serie Orientale Roma IX,2.Rome:IS.M.E.O,1985)；
G.W.Huston的《桑耶论诤历史资料》(《Source for History of the bSam yas Debate》,Sankt.Augustin:VGH Wissenschaftsverlag 1980)；
柳田圣山(Yamagida Seizan)的「《历代法宝记》与禅宗顿悟」(“《The Li-Tai fa-pao chi and the Ch’an doctrine of sudden awakening》”收于Lai及Lancaster编，《中国及西藏的早期禅宗》，《Early Ch’an in Chian and Tibet》,Berkeley:Buddhist Studies Series5,1983)；
Luis Gomez’的「顿悟说的印度文献」(“Indian materials on the doctrine of sudden enlightenment”，收于《中国及西藏的早期禅宗》；)乃至于他的「大乘禅师们的顿/渐法门：摩诃衍那教法残章」(“The direct and the gradual approaches of Zen Master Mahayama:fragments of the teachings of Mo-ho-yen”)，收于Gimello及Gregory编，《禅与华严研究》(《Studies in Ch’an and Hua-yen》,Honolulu:University of Hawaii Press1983)；
Alex Wayman《心止住与观真实》(《Calming the Mind and Discerning the Real》)一书其中一章「分别思择与桑耶论诤」(Discursive Thought and the bSam-yas Debate)，当中与戴密微(Demieville)及杜齐(Tucci)的意见有颇不相同的看法。另在本导读正文第六章亦有再讨论桑耶论诤。
(注37)见《广论》(Dharamsala藏文版)306a.5。
(注38)宗喀巴在其论著的这个部分尚未直接表达他对那种视中观为无见无宗等所谓“无系统相之系统”提法的不安。他在其论著稍后的部分才以广大篇幅深入探讨之，见《广论》(Dharamsala藏文版)433a.6-447b.1。本导读正文第五章对此有所讨论。
(注39)这宗立场与西方主流见解相左，亦与佛教内相当论者的设想相左。见正文第六章的进一步探讨。
(注40)钦松.益西土登(Ken-Yeshe Thupten)的口授。
(注41)R.Thurman「佛教释经学」("Buddhist Hermeneutics")，美国宗教学院期刊》(《Journal of the American Academy of Religion》)XLVI,1978.p.38。补充上静命(Shantarak shita)的《真理要集》(Tattvasamgraha,D.Shastri编,Varanasi:Bauddha Bharati1968)：
Tapacchedacca nikasat suvamam iva panditaih
Pariksya bhiksavo grahyam madvaco na tu gauravat // v.3587
梵本稍异于藏文本，也许最好译成如下：「比丘们，我的话学者们不应因只处于尊敬才被受持，却应对之作思择，就如黄金是历经裁割琢磨后才被接受」。贡唐.贡却丹白仲美(Gung thang dkon mchog bstan pa’i sgron me,1762-1823)，在其《辩了义论难处注初阶》(drang nges rnam’byed kyi dka’’grel rtsom’phro legs bshad snying po’i yang snying,Sarnath:Guru Deva 1965)p.29指出，在藏文中，此颂不止一个译本。上述翻译所据的，是Ra(ra)本，在我所见过的藏文资料中，最常被引述。但贡唐所引的是Dro(’dro)本，它更紧贴梵文：
Sregs bcad brdar ba’i gser bzhin du/
mkhas pa rnams kyis yongs brtags nas/
Bdag gsung blang bya dge slong dag/
Gus pa’i phyir ni ma yin no
(注42)《广论》(Dharamsala藏文版)367a.1.
(注43)我翻译月称《入中论》的名称时，据Jeffrey Hopkins，把梵文avatara(藏文：’jug)翻成英文supplement(入)，而不是introduction(导论)。这样翻译背后所据的理由，可参考J.Hopkins《观空》(《Meditation on Emptiness》)注545号，p.868-71的解释，以下篇章的翻译是来自Hopkins及A.Klein未出版的手稿「甚深空导论」(Introduction to the Profound Emptiness)第一部分(Part One)p.6其疏释谈及《入中论》第六品第四颂。
(注44)《广论》(Dharamsala藏文版)8b.3-14b.2。
(注45)《广论》(Dharamsala藏文版)9b.5-6。
第三章：经籍诠释
(注46)见Etienne Lamotte「佛教的批判与诠释」("La critique d’interpretation dans le bouddhisme")，收于Annuaire de I’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves,Vol.IX(Brussels:Universite Libre de Bruxelles,1949)，p.341-61,讨论本经及其他有关「四依四不依」的经论。Lamotte在p.342提供了这经的一段引文，这原本见之于Yashomittra的《阿毗达磨俱舍论注》(Abhidharmakosa-vyakhya)。收于U.Wogihara编《The Work ofYasomtra》(东京：俱舍论注出版协会，1932-1936)p.704：
Catvarimani bhiskavah pratisaranani. Katamani catvari. Dharmah pratisarana m na pudgalah, arthah, pratisaranam na vyanjanam, nitartham sutram pratisaranam na neyartham, jnanam pratisaraman na vijnaxnam.
(注47)见R.Thurman「佛教释经学」(“Buddhist Hermeneutics”)，《美国宗教学院期刊》(《Journal of the American Academy of Religion》)XLVI,1978,p.19-40。对宗喀巴释经或诠释系统的扼要描述，亦可见之于Thurman的宗喀巴《辩了义论》英译本《Tsong kha pa’Speech of Gold in the EssenceofTrue Eloquence》。
(注48)这一判准，亦为部分小乘系统所采用，Thurman「佛教释经学」一文p.26提出La Vallee Poussin的俱舍论译本，卷四，p.246,(注2)所讨论的小乘阿毗达磨传统可参考。「了义」(nitartha)的定义是「据字面表达已可接受的意思」(yatharutavasena jna-tav)，「不了义」(neyartha)的定义是「经诠释后才可接受的意思」(niddharetva grahitavyartham)。尽管这是格鲁派对小乘就了义/不了义所许的最常描述，但无论如何，各小乘学派并非都在这问题上意见一致。见John Buescher的博士论文《佛教有部及上座部的二谛说》(《The Buddhist Doctrine of Two Truths inthe Vaibhasika and Theravada Schools,Ann Arboor:University Microfilms 1982 》)p.85-92，讨论小乘系统内这些述语的其他意思。据《解深密经》(藏：sde dgongs’grel,梵：samdhinirmocanasutra)，唯识系统以一极度复杂的系统工程区决定何经为了义，何经为不了义；请见Jeffrey Hopkins即将出版的书《反映真实》(Reflections on Reality)，它将深入探讨这课题。当然，它所基于的原则是旨在决定何经能被接受为「可言取」。
(注49)对此经的诠释，是由章嘉.若白多杰(即三世章嘉，lcang skya rol pa’y rdo jay 1717-1786)在其《宗义书》(frub mtha’i rnam bzhag，Varanasi:Pleasure of Elegant Sayings Printing Press 1970)内提出，见p.317.4。Donald Lopez的英译，收于《大乘佛教自立量中观学派》(Ann Arbor:University Microfilms,1982)p.435。
(注50)阿嘉永赞(A-gya-yong-dzin)，163.5-164.2。
(注51)见Thurman的《Tsongkhapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquece》。P.254。
(注52)P5287,Vol.101,46.1.5-46.16。
(注53)这类立场是由罗桑多杰(Lo-sang-dor-jay)在其《广论思择》p.577.3-6中提出，亦被包括夏玛敦达(Sha-mar-den-dzin)在内的众多格鲁派学者们所支持。当然，也有学者如郎嘉寺(Namgyal Monastery)前任堪布罗桑.尼玛(Losang Nyima)般，认为应成派主张，只要一部典籍首(mainly)重空性，并直述(explicitly teaching)空性，便已算得上是「了义」，至于字面(literal)说明与否倒不要紧。罗桑.尼玛认为，「非言取」(non-literal)了义经的例子是《心经》内的句子，如「无色」。请见下文立即讨论到另一种处理《心经》篇章的方式。
(注54)《般若心经》，P160,Vol.6,166.2.4-166.3.1。E.Conze英译过《心经》，收在《历代佛典》(《Buddhist Texts Through the Ages》,New York:Harper1964)，p.152-3；另一个译本见之于格西.饶丹(Geche Rabten)《空性的回音》(《Echoes of Voidness》,London:Wisdom1983)p.18-19。E.Conze所编梵文本收于《佛学研究三十年》(《Thirty Years of Buddhist Studies》，Oxford:Cassirer,1967)p.148-153。梵文文本、英译及Conze的解释收于E.Conze《佛教慧学典籍》(《Buddhist Wisdom Books》,London George Allen & Unwin 1958)p.77-107。
(注55)见夏玛敦达(Sha-mar-den-dzin,15.1-12及15.4-5)
(注56)同上18.3-4。
(注57)见《广论》(法尊法师中译本)p.413。
(注58)Thurman「佛教释经学」p.20。
第四章：宗喀巴的论证
(注59)见前述(注13)。
(注60)散布在以下五页的传统西藏纪年是来自Hokins的《观空》(Meditation on Emptiness)p.356-364。为着读者们的方便起见，我会提供与所述传统纪年年份相约的西方纪元；当然，应该注意的，是因为传统历史据之以作推算的基点，即佛陀涅槃的年份本身就不确定，所以它很大程度是推测的。我采用的是西方所普遍接受的年份，即西元前483年。不过，另一广泛使用的传统占星计算系统则定在西元前544年。而还有一时轮密法传承更把它定在西元前880年，见丹增嘉措(Tenzin Gyatso)及Jeffrey Hopkins的《时论密法》(《he Kalachakra Tantra:Rite of Initiation》,London:Wisdom 1985)p.484及。
(注61)以下对佛教宗义不同学派「所许」的评论是据例如贡却亟美旺波(Gon-chok-jik-may-wang-bo1728-1791,即二世嘉木样)的《宗义宝鬘》(gtub mtha’rin chen phreng ba)而提出，该书有格西.所巴(Geshe Sopa)及Jeffrey Hopkins的英译，收于《藏传佛教的实践与理论》(《Practice and Theory of Tibetan Buddhism》,New York:Grove1976)「理论」部分；另亦有参考罗桑多杰(Lo-sang-dor-jay)的《慧观抉择》(Decisive Analysis of Special Insight)及章嘉(Jang-gya1717-1786)的《宗义书》(grub mtha’i rnam bzhag)。
(注62)分别说部(Vaibhashikas)名下的支脉，即五个正量部(Sammitiya)学派是例外，因为他们主张有自足的「人」。故，他们所许的「人无我」只是指人没有一常、单一及独立的实体。见索巴(Sopa)及Hopkins的《藏传佛教的实践与理论》p.82。亦见罗桑多杰(Lo-sang-dor-jay)的《慧观抉择》(《Decisive Analysis of Special Insight》)，620.5。
(注63)有相当数量的当代学者质疑无著(Asanga)本人的唯识学能否被当做是否认外境的唯心论。这些学者包括：
【a】Lambert Schmithause,「佛教精神修持与哲学理论间关系的问题」(On the Problem of the relation of spiritua practice and philosophical theory in Buddhism),收于《German Scholars on India》 Vol.II,Bombay:Nachiketa Publications1976；
【b】Alex Wwayman,「瑜珈行派与佛教因明家」(Yogacara and Buddhist Logicians)，《Journal of International Association of Buddhist Studies》2，1979，p.65-78。
【c】上田义文(Yoshifumi Ueda)，「瑜珈行派哲学内的两道主流思潮」(Two main streams of thought in Yogacara philosophy。中译按：本文有一中译本，蔡瑞霖译，收于《国际佛学译粹》第一辑，国际佛学研究中心编译，灵鹫山出版社，1991,p.45-58)，《Philosophy East and West》17,1967p.155-165。
【d】J.Willis，观真实(《On Knowing Reality》,New York :Columbia University Press 1979)。这些学者们皆不愿意把很多用以标签唯识学的命题施之余无著身上。但据Jeffrey Hopkins即将出版(中译按：已刊于《Journal of Indian Philosophy》20,1992,p.275-343)的论文「早起瑜伽行派内的唯识问题」(The question of Mind-Only in the early Yogic practice school)的详细讨论，宗喀巴在《辩了不了义善说藏论》「唯识」份中以大量篇幅探讨无著在《菩萨地》(byang sa ,bodhisattvabhumi)「摄真实」品内所提出有关「真实」的观点及否认外境实有「唯心」说之间的关系，乃至稍后格鲁派疏释文献进一步扩充的论说认为，上述两种观点是互相渗连为一，因而无著也肯定「无外境」。
(注64)这个段落是据罗桑多杰(Lo-sang-dor-jay)的《慧观抉择》(《Decisive Analysis of Special Insight》)，572.5-573.6。
(注65)这并非一严格的历史进路，其中一个例子是被格鲁派据法称著作列为经量部的都是后期才形成，而法称本人却被格鲁派视为一个唯识家。又例如被判为最了义的应成派事实上不是最晚诞生的学派，瑜珈行-自立量派皆比应成派晚出。共时性(synchronic)进路的缺点是它鼓励铁板一块的体系设想——例如唯识学——它搁置该等领域内个别论者的各种差异及智性发挥，故这样的论说一定比其成员的个别论著来得僵硬和欠弹性。但体系的优点是使我们更能缜密、有次序、具体及有把握地抓准内容以便就特定理念作跨学派的对比。
(注66)见索巴及Hopkins的《藏传佛教的实践与理论》；另专就自立量所许，可见该书及罗桑多杰《慧观抉择》(《Decisive Analysis of Special Insight》)605.2-606.5。
(注67)见Hopkins《观空》(《Meditation on Emptiness》)一书p.36，列有一更为广泛详尽的「所破事」同义词清单。在此所提供的清单是为了与其他宗义系统做对比。亦见罗桑多杰《慧观抉择》p.610.4-5。
(注68)见宗喀巴《中论广释之正理海》(rje’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skor版，Vol I,488.5-8)及罗桑多杰《慧观抉择》606.4-5。就什么是自立量所许，见士官.却吉尼玛(Thu’u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma,1737-1802.即土官三世)的《宗派晶镜源流史》(gtub mtha’thams cad kyi khungs dang’dod tshul ston pa legs bshad shel gyi me long,Sarmath:Chhos Je LaMA1963.中译本：刘立千译，《土观宗派源流》香港：慈慧1993)，24-13-15及20.10；又见索巴(Sopa)及Hopkins的《藏传佛教的实践与理论》p.124。
(注69)以下三段取材自土官20.3，某些修正则来自索巴(Sopa)《藏传佛教的实践与理论》。
(注70)这梵文述语的出处是月称的《(提婆)》《四百论释》，梵文残章。由Haraprasad Shastri编为「提婆四百论」(Memoirs of the Asiatic Society of Bengla III no.8(1914),p.492.13。
(注71)这是在格鲁派文献中最常见到的六项。见P.Williams的「书评：《龙树著作及哲学研究》」("Review of Chr.Lindtner’s(1982)《Nagarjuniana:Studies in the Writings and Philosophy ofNagarjuna》:Indiske Studier4,Copenhagen:Akademisk Forlag"，收于《Journal of Indian Philosophy》12,1984,p.76-83)。论及罗列六理聚项目的其他方式。一下是六理聚的详情：
【a】《中观根本慧论》(dbu ma rtsa ba’i tshig le’ur byas pa shes rab ces bya ba, madh yamaka sastra / prajnanamamulamadh yamakakarika)本论的梵文本亦可见La Vallee Poussin之于所编月称《中论释：显句论》(《Mulamadh yamakakarikas de Nagarjuna avec la Prasanna pada Commentaire de Candrakirti》，Bibliotheca Buddhica IV,Osnabruck:Biblio Verlga,1970).本论最近有一个抽掉月称释的版本，由J.W.de Jong编Nagarjuna: Mulamadh yamakakarikah, Adyar: Adyar Library and Research Center 1977；及Chr.Lindtner编 Nagarjuna’sFiloso fiske Vaerker, Copenhagen:Akademisk Forlag, 1982，p177-215。很多学者们都曾节译它某些部分为不同的欧洲语言。但仍未有一个标准的英译，完整清单可自行参考书目。格鲁派通常用两个简称称述本论：「中论」(dbu ma’i bstan bcos)及「根本慧论」(rtsa ba shes rab)，后一称述在量上更为普及，但我选择以「中论」来称呼之，因为那更能说明本论的内容。
【b】《广破论》(《细研磨论》，zhib mo rnam par’thag pa zhes bya ba’i mdo vaidalyasutranama)P5226,Vol.95.不存梵本。据Chr.Lindtner的《龙树学派》(《Nagarjuniana》,Indiske Studier4,Copenhagen:Akademisk Forlag,1982,p.87)有一英译本将在哥本哈根的《印度学业书》(Indiske Studier series)内出版。
【c】《七十空性颂》(stong pa nyid bdun cu pa’i tshig le’ur byas pa,148)Tho3827，东京：德格(sde dge)版Vol.I；P5227,Vol.95.不存梵本，Chr.Lindtner的《龙树学派》汇编有藏文本及英译p.34-69。
【d】《回诤论》(rtsod pa bzlog pa’i,tshig le’ur byas pa,148)P5228,Vol.95；Toh3828，东京：德格(sde dge)版，Vol.I。Bhattacharya,Johnston及Kunst合编、译的《龙树辩证法》(《The Dialectical Method of Nagarjuna,New Delhi:Motilal Banarsidass1978》)有一由Johnston及Kunst合编的梵本。K.Bhattacharya并据之作英译。Chr.Lindtner的《龙树学派》(《Nagarjuniana》)也编有藏文和梵文本。在G.Tucci的《前陈那汉语佛教论理文献》(《Pre-Dinnaga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources》,Oriental Series49,Baroda:Oriental Institute 1929)内有一转译自汉本的翻译。也有一个由山口(S.Yamaguchi)执译笔的法文本’"Traite de Nagarjuna pour ecarter les vaines discussion(Vigrahavavartani)traduit et annote148"，《Jour nal Asiatique》215,1929,p.`-86。
【e】《六十如理颂》(rigs pa drug cu pa’i tshg le’ue byas pa,149)P5225,Vol.95；Toh 3825，东京：德格(sde dge)版Vol.I在Chr.Lindtner的《龙树学派》(《Nagarjuniana》)内编有一藏文本。梵文残章及英译本，见p.100-119。
【f】《宝行王正论》(rgyal po la gtam bya ba rin po che’i phreng ba149)P5658,Vol.129。Michael Hahn。编的《龙树宝行王论》(《149》,Vol.I.The Basiv Texts,Bonn:Indica et Tibetica Vaerlag 1982)编有梵、藏及汉文本。J.Hopkins及立谛教授师(Lati Rimpoche)有一英译本《宝行王正论及四念住赞》(《The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses》,New York:Harper and Row1975)。
(注72)对龙树诸论著不同目的之描述，可见：
【a】月称《六十如理颂释》，Toh 3864东京：德格(sde dge)版Vol.8，2a4-2b.2。
【b】宗喀巴《中论广释之正理海》，rJe’i gsung bdu ma’Ita ba’iskor版,Vol.I ,464.4-468.10。
【c】罗桑多杰(Lo-sang-dor-jay)《慧观抉择》(《Decisive Analysis of Special Insight》)，578.1-580.2。
(注73)例如阿旺.巴丹(Nga-wang-bel-den b.1797)在其《四宗义世俗及胜义解》(gtub mtha’ bzhi’i lugs kyi kun rdzob don dam pa’i don rnam par bshad pa legs bshad dpydi kyi dpal mo’i glu dbyangs,New Dehli:Guru Deva 1972)，46.6中说明「境实有」或「事实有」论例如中观的「无实体」论之间的差异(据J.Hopkins的未刊手稿p.24)：
「如嘉木样《宗义广释》称，事实有论与无实体论之别，乃在于对有力用的事物的实有性采取破或立的态度。也就是说，事实有论与无实体论之间的划分，乃在于他们是否容许实有地安立有力用的事物。」
「境实有论」一词常包括外道学派。再者，定需注意的，是尽管它主要用于区分中观及非中观，在某些情况中，也指自立量中观，但一般来说更多用于专指小乘，尤其是有部和经量部。后者的例子可见之于宗喀巴《辩了义论》，Thurman英译本p.238。
(注74)有关这些典籍在梵文本及翻译方面的详情，可参考书目。
(注75)在这里及以下段落所提及的任何一位人物，其论著几乎都已不存在，因而他们的观点主要是从后来资料的零碎参考及引文中才被认识。当对早期中观作过更多研究后，也许才可能以较大精准度认识真正立论，以下是简介曾提及的人物：
【a】大译师俄.洛丹嘉饶(Lo-den Shay-rap1059-1109)是藏传佛教后弘期其中一位最伟大的译师，亦同时是早期西藏中观阶段，弘扬自立量中观最力的论师之一。请见van der Kuijp的《藏传佛教量论发展的贡献》(《Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology》)第一章，讨论俄译师.洛丹嘉饶的生平、论著及见解。
【b】藏巴.萨尔博(Tang-sak-ba)，是译师巴察尼玛札(Ba-tsap Nyima-dark 1055-114)的「四大弟子」之一，活动于十二世纪上旬。译师巴察尼玛札的贡献是把应成中观广传西藏。藏巴.萨尔博本人则以在藏萨(Tang-sak)地区建立以学团及广授中观教法而闻名。见Roerich译《青史》(《Blue Annals》,Delhi:Motilol Banarsidass1979)p.343-4。又见Karen Lang论文「巴察尼玛札与应成中观的入藏」(sPa tshab Nyi ma grags and the introduction of Prasangika - Madhyamaka into Tibet)，收于即将出版的《Turrell Wylie Memorial Volume》，p.13-14。Ruegg在其论文「觉囊派：佛教本体论学派」(“The Jo nan pas:a school of Buddhist ontologists according to the Grub mtha sel gyi me lon”，《Journal of the American Oriental Society》83,1963)p.89称，藏巴认为月称的中观教法是主张「非有非非有」(yod min med min gyi Ita ba)。
【c】恰巴.却吉僧格(Cha-ba Cho-gyi-seng-ge)是俄大译师.洛丹嘉饶的弟子或再传弟子岗嘉玛巴(Gang-gya-mar-ba Jang-chupdrak,见下文)的学生。恰巴是一位自立量中观师，并在西藏量论研究的发展上扮演极重要的角色。见van der Kuijo《藏传佛教量论发展的贡献》第二章，讨论恰巴的生平、论著及观点。也可参考他的论文「恰巴.却吉僧格对藏传量论的冲击」("Phya pa Chos-kyi seng-ge’s impact on Tibetan epistemological theory",《Journal of Indian Philosophy》5,1977,p.355-369)。
【d】贡钦隆多(Gun-Kyen-rong-sdon又称Rong-don-shakya-gyel-tsen或Rong-don-shay-ja-gun-sik)。Ruegg认出贡钦是宗喀巴的反对者，见「论中观的立宗与有许」("On the thesisand assertion in the Madhyamaka/dBu ma")，收于Steinkellner及Tauscher编，《Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy》(Wien 1983,p.216 注30)；亦见Ruegg另一篇论文「觉囊派」("The Jo nan pas",p.98注75)，指他是释迦乔丹(Shakyachok-den 1428-1507)的老师，也是一位自立量中观师。(中译按：释迦乔丹是十五世纪萨迦派的中观师，是宗喀巴格鲁派中观学最早的重要反对者之一。)
【e】勃多.却拉南杰(Bo-dong Chok-lay-nam-gyel)。据Ruegg「觉囊派」("The Jo nan pas",p.81注38)一文示，传言指宗喀巴曾随觉囊派一位在世于1306-1386的勃多.却拉南杰学习，但有另一位勃多.却拉南杰活于较后的137501450。后者曾广泛地反驳宗喀巴，例如不满他划分经教与密教。这里指的是哪一位勃多并不清楚。也许指较早的一位更为适当，因为宗喀巴以其论著中确有反驳觉囊派很多立场。
(注76)【a】见之于罗桑贡却(Lo-sang-gon-chok)《嘉木样宗义广释》三注之一的《嘉木样宗义本论句之晶镜》(grub mtha’ rtsa ba’i tshig tik shel dkar me long,Delhi:Chophel Lekden 1978,170.4-172.5)。如稍前已述，“大乘和尚摩诃衍”(Hva-shang Mahayana)因在八世纪与莲花戒诤辩而闻名，尽管宗喀巴肯定不会同意“和尚”见，但“和尚”不大像是宗喀巴要点名批判的对象，因为宗喀巴在其破斥当中有提及时间：「时下(nowadays)大部分声称在弘扬中道义……」。当然，宗喀巴在此所指的论者之观点，倒可能源自“大乘和尚”见，因为在“和尚”被逐离西藏很久以后，其观点仍长存于西藏，故此，宗喀巴确有在《广论》其他地方点名批评“和尚”见。又见Karen Lang论文「巴察尼玛札与应成中观的入藏」("aPa tshab Nyi ma grags and the introduction of Prasangika-Madhyamaka into Tibet")p.3，当中论及今日有关能否视“和尚”为中观的争论之文献。(中译按：宗喀巴分别在《广论》p.247-8,338,353,389,400,452,491,535-6,544,546、《如中论善显密义疏》p.131及《略论》p.347多次点名批评“支那堪布”。)
【b】释迦乔丹(Pan-chen Shakya-chok-den)也不可能是宗喀巴专门针对的其中一个人，因为在宗喀巴辞世后九年，前者才出世。不过，因为释迦乔丹自己对宗喀巴中观诠释的强烈批判，他无疑会被列入「不可被接受」者的名单内。见van der Kuijp《藏传佛教量论发展的贡献》(该书大多是据释迦乔丹的论著写成)p.10-22内有一释迦乔丹的传记及对他的论著之描述。又见Ruegg论文「觉囊派」("The Jo nan pas")内记述土官，洛桑却吉尼玛(Tu-gen Lo-sang-cho-gyi-nyi-ma,1737-1802即土官三世)从格鲁派的角度，严厉批评释迦乔丹。
【c】马札.章多(Ma-Ja Jang-chup-dzon-dru,死于1186年。中译按：正文中简称为章多)本来是洽巴.却吉僧格(Cha-ba Cho-gyi-seng-ge)的学生，后投巴察尼玛札(Ba-tsap Nyi-ma-drak)门下。因此成了应成中观的追随者。他在晚年曾任萨迦.班智达(Sa-gya Pandita1182-1251)的老师(见P.Willians的论文「玛嘉降秋僧格论中观方法」“rMa bya pa Byang chub brtson’grus on Madhyamaka method”，收于《Journal of Indian Philosophy》13期，1985年。P.216及223，注36)并获释迦乔丹(Shakyachok-den)高度赞扬。没有被本书英译的广论某一章内，宗喀巴曾点名破斥视中观为「不立自宗」或「无许」，唯求破他之立场，而玛札.章多是四个被点名的人其中一位。见Ruegg在其论文「中观论立宗与有许」("On the thesis and assertion in the Madhyamaka/dbU ma",p.229-30)对此之讨论。Ruegg就后来的疏释传统，尤其嘉木样(Jam-yang-shay-ba,一世)指认出玛札(Ma-ja，即章多)一事提出疑问。而P.Williams则在其论文「玛嘉降秋僧格论中观方法」中进一步顺次作详细的深入阐释，并下结论称，那因为持中观是「无见」或「无许」从而招至(宗喀巴)破斥的是另一个有差不多名字(即Ma-ja jiang-chup-ye-shay)的人。P.Williams提出一个煽情的政治解释，指章多(Ma-Ja Jang-chup-dzon-dru)在传统中所享的崇高声誉是嘉木样(Jam-yang-shayba)找他开刀的原因，而这也许就是他被错误点名的理由。
【d】岗嘉玛(Gang-gya-ma，全名Gang-gya-mar-br Jang-chupdrak)，是俄大译师.洛丹嘉饶(Lo-den-shay-rap)的门人或再传门人，并且是恰巴.却吉僧格(Cha-ba Cho153-gyi-seng-ge)的老师。
(注77)这一对宗喀巴论证的撮要主要是据罗桑多杰(Lo-sang-dor-jay)的《慧观抉择》(《Analysis of Special Insight》)，584.I-597.I。
(注78)如下述语的藏文是：
1.不堪(名言量以)正理抉择(rigs pas dpyad mi bzod pa)
2.被(名言量以)正理所害/破(rigs pas gnod pa/rigs pas khegs)
3.没有被(名言量以)正理发现(rigs shes kyis ma rnyed pa)
4.被(名言量以)正理发现为「不存在」(rigs shes kyis med par rnyed pa)
(注79)以下定义是取材自普觉.强巴(Pur-bu-jok,1825-1901)《因明启蒙正理秘匙》(tshad ma’i gzhung don’byed pa’i bsdus grwa’i rnam bzhag rigs lam’phrul gyi she mig)的「小理路」(rigs lam chung ngu’i rnam par bshad pa)的「辩论成事」(gzhi grub)章(中译按：本论有杨化群先生的汉译本《因明学启蒙》，收于中国逻辑史研究会资料编选组编，《中国逻辑史资料选：因明卷》，甘肃人民出版社1988.p.482-487)，Buxa India:n.p.,1965。又见Daniel Perdue的《西藏佛教教育内哲学辩论的实践与理论》(《Practice and Theory of Philosophical Debate in Tibetan Buddhist Education》)，其中包括「小理论」的全译及解释(Ann Ardor:University Microfilms,1983)，对有关术语之讨论，见p.364。(中译按：次论文已正理为书，名为《西藏佛教的辩论》(《Debate in Tibetan Buddhism》,Snow Lion,1992)。
(注80)这一段取自《三摩地王经》(ting nge’dzin gyi rgyal po,梵：153)IX.23 ab见宗喀巴《广论》(E.Napper英译本p.178-179。中译按：法尊法师中译)，引文的完整偈颂请参考藏文及梵文。
(注81)P5265,Vol,98,Toh3864,，东京德格(sde dge)版Vol.8,5a.b。因此《广论》(Dhsramsala藏文版,396 b.3)。
(注82)见E.Napper英译本第七章，p.205。(法尊中译本p.423)
(注83)T.R.V.Murti,《佛教中观哲学》(《The Central Philosophy of Buddhism》,London:George Allen and Unwin 1970).Murti 在p.146称：「如果一个选项被接受(或被破斥)时，与该选项相反的选项就得被破斥(或被接受)，否则将违反排中律。中观实毫不客气地向排中律挑战，步步紧迫，使其无以应对。中观尽破形式逻辑教程所述，既排斥又穷尽的一切选项。」(读者又可参考郭忠生的中译本，台北华宇出版社。)p.233他又在p.131说：「中观学派如何论破他宗呢？他仅使用一大法宝，指出每一见解的自我矛盾，以子之矛攻子之盾。辩证法乃是一连串的归谬论证。中观归谬论证即表现与证明论敌的谬误，而没有证明自己任何的命题。」(p.205-206可参考郭译)有关中观会否接受排中律，四句的意义和运用，乃至中观对一般逻辑的使用等问题皆被很多学者们提及，尽管不是全部有，但他们大多都不同意Murti的结论。例如见：
【a】Robinson著，《印度与中国的早期中观学派》("Early Madhyamika in India and China ")pp.51-8。
【b】同上著，「《早期佛教知识论》书评」("Feature book review of K.N.Jayatilleke’s,"《Early Buddhist Theory of Knowledge》)，《Philosophy East and West》29,2969。P.69-82尤其注意p.76-78。
【c】S.Ruegg，「四句当中四式的运用和大乘佛教描述实相的问题。」("The uses of the four positions of the catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism")《Journal of Indian Philosophy》5,1977,p.1-71。当中包括一对西方在这课题上的文献回顾p.39-55。
【d】Alex Wayman，「谁了解佛典中的四句？」("Who understands the four alternativesof the Buddhist texts?")，《Philosophy East and West》27，1977,p.3-21。
【e】KN.Jayatilleke，「四句的逻辑」("The logic of four alternatives")，《Philosophy East and West》17,1967。P.69-84。【f】Fritz Staal，《默契主义探索》(《Exploring Mysitcism 》Berkeley:University of California Press，1975)。
【g】Arnold Kunst，「佛教的排中律概念」(“The concept of the principle of excluded Middle in Buddhism”)《Rocznik Orientalistyczny》21,1957,p.141-147。
(注84)请见《广论》(Dharamsala藏文版)较后的部分411a.1-412 b.2，又或Wayman的译本p.246-9(中译按：法尊法师译本p.448-450)。这不是格鲁派学者们，甚或宗喀巴本人对四句所作的唯一诠释。例如在刚才提到在《广论》的那一点，宗喀巴就干脆加「成自性有」的简别与所有四个可能性上。故他说所被破的是：
据自性有所立的「有」(藏:dngos po，梵bhava155)
据自性有所立的「全无」(藏：dngos med,梵：abhava)
据自性所立，同为「有」与「全无」者
据自性所立，既非「有与全无」，又非「非有与非全无」见Hopkins《观空》(《Meditation on Emptiness》)的(注500)p.850-854对这些不同诠释的讨论。
(注85)藏文本可见之于月称《显句论》(Dharamsala藏文版280.1-13。梵文版可以在La Vallee Poussin的版本内，即p.329.10-17找到。这段引文可在E.Napper译本的第七章，即p.200-201找到全文(中译按：法尊法师中译本p.421)。
(注86)Toh 3865，东京德格(sde dge)版Vol.8,201 b.2-4。宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版)394b.6-395a.2有引述这段。
(注87)VI.36这可在La Vallee Poussin编的藏文版p.122.14-17内找到。La Vallee Poussin的翻译则收在Museon,1910,p.315。就宗喀巴所引的段落，可见之于翻译的第四章p.179。见《广论》(Dharamsala藏文版)409a.6-409 b.5，这是第二次引这段文字，并附有他如何理解之阐述。
(注88)《龙王所问经》(藏：klu’i rgyal po ma dros pas zhus pa’i mdo梵：-)P823,Vol.33。月称在其《显句论》内有引述之，梵本可见之于La Vallee Poussin版的文本,504,1。又见《广论》(Dharamsala藏文版)410a.5-410b.2，宗喀巴引述该段文字时附有解释他如何诠释之。
(注89)Jeffrey Hopkins有一长论文讨论此一普遍出现的课题，乃至如何运用它去区别自立量与应成中观：「西藏对印度中观学派不同空义的简述：宗喀巴对月称《显句论》内清辩肯定“共现法”(藏：chos can mthun snang )及自性有的两个诠释」("A Tibetan delineation of different views of mpptiness in Indian Middle Way School")将在《Journal of Tibet Society》刊出。
第五章：宗喀巴及现代诠释者(I)：不及派
(注90)在《印度中观宗文献说》(《The Literature of Madhyamaka School》)p.2.Ruegg说：「除了前五项无论在任何意义下都说不通，从而如据其通常的意思来理解时，造成很大的误导以外，其余的描述无疑多少都符合中观思想的某些面貌。」宗喀巴也许在名单其余的项目中还再删掉一些。见下文的讨论便能清楚。就有关对中观作「定性」的问题上，Douglas Daye有一个很恰当的评语：「若说现代学界中所有能找到有关对龙树论著的不同标签、进路及描述，既反映出参与研究的论者之观点，但也同样反映了龙树概念的内容，这可说是持平之论」。见「主要大乘学派：中观」(“Major school of the Mahayana :Madhyamika”)收于C.Prebish编《佛教：现代角度》(《Buddhism:A Modern Perspective》,University park and London:The Pennsyvania State University Press 1957)p.77。
(注91)西方早期的中观研究史详情，可见J.W.de.Jong「空性」(“Emptiness”)一文(《Journal of Indian Philosophy》2,1972,p.7-15.亦可见他另一篇长文「欧美佛教研究简史」(“A brief history of Buddhist studies in Europe and America”)收于《The Eastern Buddhist》,NS7,No.1,1974,p.55-106及No.2,1974,p.49-82(中译按：上述二著皆已中译，并合为一册以《欧美佛教研究小史》为名出版，香港法注学会，1983)。Guy Richard Welbon著，《佛教的「涅槃」观念及其西方论释》(《The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters》,University of Chicago Press1968)。及Malcolm David Eckel著，《断见的问题：清辨对中观哲学基本问题的回应》(《A Question of Nihilism:Bhavaviveka’s Response to the Fundamental Problems of Madhyamika Philosophy》，未发表的博士论文，哈佛，1980年4月)p.12-50。Eckel的讨论与此间的脉络特别尤关。
(注92)把中观诠释为绝对论的最有影响力提倡者是T.R.V.Murti。他的《佛教中观哲学》(《Central Philosophy of Buddhism》,London:George157 Allen Unwin),首版于1955年，是首册全面探讨中观哲学的专书。尽管他强烈的绝对论诠释在西方学界常引争议，但Murti的论著持续发挥潜在影响，因而很多人仍会以绝对论来称谓中观，虽然他们的立论实际上都来得比Murti更合理。这个课题在下文会再作讨论，但总而言之，时下学者当中仍有视中观为绝对论者，其中包括B.K.Matlilal ,J.W.de Jong,G..C.Nayak,Mahesh Mehta,Christian Lindtner。
(注93)「西藏中观的传播早期历史」(“On the reception and early history of the dbu-ma(Madyhamika )in Tibet”)收于M.Aris及Aung Suu Kyi编,《Tibeban Studies in Honour of Hugh Richardson 》(New Dehli:Vikas 1980)p.278-9。
(注94)见Donald S.Lopez,JR.及Jeffrey Hppkins英译本(London:Wisdom Publications,1985),p.118。该书在更早的时候由一组来自西藏、印度及英国的佛教僧侣以意译的笔法译为《张开慧眼》(《The Opening of the Wisdom Eye》,Wheaton,Illinois:Theosophical Publishing House,1972)正文所引的段落取自这课本的p.ll。
(注95)《龙树学派》(《Nagarjuniana》,Indiske Studier4,Copenhagen:Akademisk Forlag,1982,p.249及258。在P.Williams在对Lindtner此书的长篇幅书评(《Journal of Indian Philosophy12,1984,p.73-104》)中做出一个非常切题的评论(见该刊p.97)：「Lindtner指出龙树所引的经藏资料足可作为参考，使我们看到龙树是一个佛教僧人，并作为早期传承的直接继承者。把他放回其所属的印度宗教脉络，可把他从印度版的准维根斯坦、尼采、黑格尔、康德或任何时髦流行的西方哲学家(下一个肯定就轮到传柯和/或德里达)的格义中解放出来。」
(注96)《空性：宗教意义研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》Nashville,New York:Abingdon Press,1967)。尤其见第十章「空性的宗教意义」，p.155-169。David Eckel在其博士论文《断见的问题：清辨对中观哲学基本问题的回应》也有类似的提法(见p.135)：「中观哲学远不只是辩证法武器，仅志在打败论敌立论之辩证法武器。它是一套方法，勇于探索道德生活的范畴，并把那些范畴确立在充分的哲学基础上，且运用之去使行者的生活产生大幅的改观。因而中观是以佛教的宗教哲学作为其特质，在这样的哲学内，理论是扮演着实践活动的战友之角色。」当然，也有例外的同意见，例如有些人仍然要求所谓「宗教」就要有一位犹太或者基督教式的最高神祗，故Guy Bugault在其「中观论颂内的论理法与辩证法」(“Logic and Dialectics in the Madhyamakarikas”,《Journal of Indian Philosophy11.1983,p.58》)一文中作规定：「然而，对龙树来说，是从论理学导向辩证法，再进而导向解脱论。龙树的根本旨趣如果因为没有神而不能算是宗教的话，也起码是一种治疗或解放。」
笔者相信，Fernado Tola及Carman Dragonetti基于对龙树破斥面规模的误读，把佛陀及其教法都一并视为所破，从而在其论文「龙树的空性概念」(“Nagarjuna’Conception of ‘Voidness’(Sunyata)”,《Journal of Indian Philosophy 》9,1981,p.279)作出使人目瞪口呆的论断：
「佛教的空性(159)理论在印度构成了一个最透彻、严密及最完整充分的绝对概念，悉力护持人类宗教感及宗教需要。」同样地，A.K.Warder也几乎是独立地坚持提问：尽管大乘佛教传统都自视为源自龙树，但龙树本身可有以大乘者自处？见A.K.Warde论文「龙树是大乘者吗？」(“Is Nagarjuna a Mahayanist?”)收于Mervyn Sprung编，《佛教及吠檀多的二谛问题》(《The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Boston:D.Reidel,1973)p.78-88。
(注97)J.W.de Jong 在其论文「空性」(“Emptiness”)提及这一点。
(注98)Lindtner的《龙树学派》(Nagarjuniana)一书刚好提到这问题，并指出一批论著可以合理地接受为出自龙树手笔，尽管Paul Williams在其书评内对名单上其中一两项的作者列属不表同意(《Journal of Indian Philosophy》12,1984,p.73-104)。值得注意的是被Lindtner列为出自龙树手笔的著作项目于格鲁派所认为的名单极为接近。例如在被宗喀巴因为经证去支持其中观诠释论著当中，全被当代学者视为出自龙树手笔。
(注99)Richard Robinson在其《印度与中国的早期中观学派》(《Early Madhyamika in India and China》,Unversity of Wisconsin Press1967)p.57-8说，「颂中看来不存在任何真正的悖论。只要考虑过「自性有」概念的定义及其根本荒谬之后，表面上的相悖便很易解决。」同样地Seyfort Ruegg在其「四句当中四式的运用和大乘佛教描述实相的问题」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description ofreality in Mahayama Buddhism”《Journal of Indian Philosophy》5,1977,p.5)内说：「但起码在其理论性的学术论典()内，当中又以《根本中观论颂》最具代表性，龙树本人看来并没有打算运用悖论去言说真实。」现代学者对龙树的悖论指责，将会于下文放在特定的脉络内去处理。
(注100)特别热心表达这一看法的学者是Paul J.Groffotjs。他的一篇以语调激动和强烈而引人注意的文章声称，佛教学者必不能是佛教徒，因为这显然会别无出路地瘫痪掉批判思考的能力。也许我们会奇怪他的观点，依照这种道理，岂不是等于也在说基督宗教只能由非基督徒才能对之作学术性成就的研究，同时亦一并否决掉大部分已取得的成果。
(注101)「龙树真的要尽破一切哲学观吗？」(“Did Nagarjuna really refute all philosophical views?”,《Philosophy East and West》22,1972)p.331。
(注102)「皮罗氏怀疑论与中观」(“Pyrrhonism and Madhyamika”,《Philosophy East and West32,1982》)p.3。
(注103)，Douglas D.Daye,「主要的大乘学派：中观」(“Major schools of the Mahayama:Madhyamika”)p.84。
(注104)「佛教逻辑」(《Buddhist Logic》Vol.2,New York:Dover 1962)p.153,n3.。的评语是放在区分应成中观与自立量中观的脉络内。他认为前者完全不接受论理学，而后者则被他认为接受论理学。以这观点来区分两个中观思潮之立论对后来的学者们有很大的影响(例如Streng的空性一书p.35)。不过，宗喀巴并不同意那样子定性应成派，他不是以此来作区分的。当然，这问题已超出我们现在的讨论以外，它将会在以后的研究中再讨论。
(注105)「龙树系统的一些论理学侧面」(“Some logical aspects of Nagarjuna’s system”,《Philosophy East and West》6,1957)p.307。
(注106)「龙树真的要尽破一切哲学观吗？」p.331。
(注107)「默契主义探索」(《Exploring Mysticism》,Berkeley:University of California Press1967)p..243。
(注108)「佛教思想在印度」(《Buddhist Thought in India ,Ann Arbor:University of Michigan Press,1967》)p.243。
(注109)「龙树与分析哲学(二)」(“Nagarjuna and analytic philosophy,II”,《Philosophy East and West》28,1978)p.288。他在撮述更早时另一篇文章的结论，那是「龙树与分析哲学(一)」(“Nagarjuna and analytic philosophy,I”《 Philosophy East and West》25,1975)p.281-290。
(注110)「主要的大乘学派：中观」一文p.83。对中观作语言学诠释时当代学界的主流，今年大多集中于路德维希.维根斯坦(Lugwig Wittgenstein)做比较。此风始于Richard Robinson，后继的学者们，如Frederick Streng,Dogulas Daye及ChristGudmunsen己沿此进一步实行之。而Robert Thurman及C.W.Huntington,Jr.则用之于宗喀巴身上。见Thurman的文章「维根斯坦及月称论私有语言问题时的哲学无我论」(“Philosophical nonegocentrism in Wittgenstein and Candrakirti in their treatment of the private language problem”,《Philosophy East and West》30,1980,p.321-337,)及宗喀巴《辩了不了义论》英译本(《Tsong Khap’s Speech of Gold in the Essence of True Eloguence 》Princeton University Press,1984，)「导论」；及Huntington的文章「宗喀巴著作论语言及概念思维的“无所指”」，(“A non-referential view of language and conceptual thought in the work of Tson-kha-pa”,《Philosophy East and West》33.1983)p.326=339。
(注111)同上p.94。
(注112)第一段取自「中观对量论的批判(一)」(“The Madhyamaka critique of epistemology ,I”,《Journal of Indian Philosophy》8,1980)p.320。及第二章或续篇，即「中观对量论的批判(二)」(同上9,1981)p.158。
(注113)「中观破斥的方法及其对佛教论理学的影响之研究」(“A study on the Madhyamika method of refutation and ite influence on Buddhist logic,”《Jourjnal of the International Association of Buddhist Studies》4,1981)p.88。
(注114)「龙树系统的一些论理学侧面」(“Some logical aspects of Nagarjuna’s system”)p.307-8。
(注115)「龙树论证的性质与功能」(“The nature and function fo Nagarjuna’s argurments”,《Philosophy East and West》28,1978)p.499。
(注116)「主要的大乘学派：中观」第一段引自p.95第二段引自p.96。
(注117)《印度与中观的早期中观学派》p.61。
(注118)宗喀巴在《辩了不了义善说论藏》内这样说。见Thurman的英译本p.364。亦可见Hopkins的《观空》。(《Meditation on Emptiness》,London:Wisdom Pubilcations,1983)p.558-9,当中有引述此段，并论及龙树《中论》的目的。
(注119)Hopkins《观空》一书p.558有引述章嘉(Jang-gya三世)的《宗义书》(grub mtha’I rnam bzhag)419.17-420.9。宗喀巴在《广论》423b.4-6内引述佛护(Buddhapalita)(见Wayman的英译本p.267及法尊法师中译本p.461)。那是对龙树中论第一品的注疏，出自Walleser版的佛护注3.6-3.11。宗喀巴在其《辩了不了义善说藏论》内转引该段自月称，见Thurman英译本p.364(译按：法尊法师中译本收于张曼涛编，《西藏佛教教义论集》(二)，现代佛教学术丛刊，台北：大乘文化出版社1984,p.265;或同一译本台北：大千出版社的单行本,1998,p.226)。
(注120)D.Daye「主要的大乘学派：中观」p.96。
(注121)《佛教中观哲学》p.146。
(注122)《广论》(Dharamsala藏文版)422b.5-422b.6(Wayman英译本p.266。中译按：法尊法师中译本p.460。Murti《佛教中观哲学》p.238当中所提供引自《外道问圣大乘法无我义经》(Salistamba Sutra)的段落，乃是作为界定「无明」的典据，同时也是主要中观论典所据的参考。
(注123)《龙树学派》(nagarjuniana, p.272)。
(注124)《宝王行正论及四赞歌》。J.Hopkins及立谛教授师(Lati Rimpoche)的英译本p.17。
(注125)《广论》(Dharamsala藏文版)420.3-420.5。另见Wayman英译本p.261及法尊法师中译本p.457。笔者认为Wayman的英译是误译及尤为不清楚。详细评论请见Napper的英文原书的「附录II」(Appendix Two)。以「所破事」(藏:dgag bya, 梵:pratisedhya)来形成此一讨论似乎是后来的人，甚至或许是创自藏人之事。龙树在《回诤论》第十四至十六颂有用「所遮」一词，但不是这里的脉络(见Lindtner龙树学派一书p.78)。宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版419b.4-420a.2英译本；Wayman法尊法师中译本p.457)引《回诤论》第廿七颂，龙树对此之疏释称，尽管没有真用上该词，但它是指「理所破事」及「道所破事」两类。对于不存在的「理所破事」，乃至对它作准确指认之需要，可见之于八世纪中观师寂天(Shantideva)在其《人菩萨行》(藏:spyod’jug,梵:bodhisattvacaryavatara)第九「智慧」品，140ab颂文：「未触假设事，非能取事无」。宗喀巴在其《广论》「所破事」节的开头中引述了此颂。把握或支出所破事，这一想法乃是格鲁派观察空性时的重要部分。在此强调的是：循理破斥「自性有」之前，务应先对所破之事能具体亲身地掌握其生动鲜明的意涵。请见Sopa及Hopkins的《藏传佛教的实践与理论》(《Practice and Theory of Tibetan Buddhism》London:Rider163Co,1976)p.38-39;及五世达赖喇嘛.罗桑嘉措(1617-1682)《文殊圣语》(’Jam dpal zhal lung)的「般若波罗密多」品，J.Hopkins的英译《实践空性》(《Practice of Emptiness,Dharamsala:Library of Tibetan Works and Archives,1974》)p.11-13。
(注126)《广论》(Dharamsala藏文版)419b.I-427b.4(又Wayman英译本p.260-75及法尊中译本p.456-466)。宗喀巴在其《菩提道次第略论》「毗钵舍那」品所采取的是相反的进路。他是从「能」(主观)，而非「所」(客观)的一方去处理该课题，因此没有论及「理所破事」，反而却对污染无明(藏:nyon mongs can gyi ma rig pa,梵:klistavidya)有广泛讨论。请见Thurman的英译《宗喀巴的生平与教法》p.118-129。
(注127)宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版)423a.4-423a.6内引述之(又见Wayman英译p.266及法尊法师中译p.460)。又见Lindtner的《龙树学派》(163)p.62-5。不过宗喀巴所用的藏译本与Lindtner所据的藏文本是不同的。
(注128)宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版)422.4-422内引述之(见Wayman英译p.264及法尊法师中译p.459)。又见Karen Lang的「提婆论菩萨修福与慧」(Aryadeva on the Bodhisattva’s Cultivation of Merit and Knowledge,Ann Arbor:University Microfilms1983)p.269-70及p.593。
(注129)这是第六品廿八颂，见之于La Vallee Poussin版的文本p.107.6-8。宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版)422b.2-422b.3内引述之(见Wayman英译p.265及法尊法师中译p.459-460)。
(注130)这是第六十五颂的注疏。宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版)420b.4-420b.5内引述之(见Wayman英译p.262及法尊法师中译本p.457-458)。梵文中缺了这一段，见龙树辩证法(《The Dialectical Method of Nagarjuna》Delhi,:Motilal Banarsidass,1978)，Bhattacharya p.42 Johnston 及Kunst p.48-49。
(注131)月称的《提婆四百论注》，对十三品第十一颂的注疏，Toh 3865，东京，德格(sde dge)版Vol.8,201b.2-4。不存梵本。宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版)394.6-395a.1引述之(见Wayman英译本p.219及法尊法师中译本p.431)。
(注132)「龙树论证的性质与功能」("The nature and function of Nagarjuna’s arguments")p.489。
(注133)月称《中观论释之显句论》的梵英文译本(《Lucid Esposition of the Middle Way, the Essential Chpters from the Prasannapada of Candrakirti translated from the Sanskrit》,Boulder:164 Press 1979)p.7。
(注134)「佛教中观学的非认知语言」(“Non-cognitive lauguage in Madhyamika Buddhism ”，收于Kawamura及Scott合编《佛教思想及亚洲文明》(《Buddhist Thought and Asian Civilization》，Emerybille,Ca:Dharma1977)p.247。
(注135)《显句论》英译本p.12。
(注136)「中观立场批判」(“A critique of the Madhyamika position”)，收于Mervyn Sprung编《佛教及吠檀多的二谛问题》(《The Problem of Two Truths in Buddism and Vedanta》,Dordrecht,Holland:D.Reidel1973)p.61。
(注137)《广论》(Dharamsala藏文版)424b.6-425a.5(见Wayman英译本p.269-270及法尊法师中译p.462-63)。
(注138)「龙树真的要尽破一切哲学观吗？」。
(注139)同上。
(注140)见Thurman的宗喀巴《辩了不了义善说藏论》英译本p.291。宗喀巴在《广论》内也有说过类似的话(Dharamsala藏文版406a.3-406.6;Wayman英译本p.237-8法尊法师中译本p.443)：
「又自、他部诸实事师，不共欲乐偏计无时分方分之能取所取，及神我、自性、大自在等，彼师立等，是以道理已观自性是否如是，次自亦请是由如是观察正理，已得彼义而后安立。故与彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许。以许彼义是堪正理所观察故。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，须此正理所获得故。」
(注141)「佛教中观学的非认知语言」p.241及p.243。
(注142)昂望.班丹(Nga-wang-bei-den)在其《四宗义真、俗解》(grub ntha’ bzhi’i lugs kyi kun rdzob dang don dam pa’i don rnam par bshad pa legs bshad dpyid kyi mo’i glu dbyangs)「经量部」章(New Delhi:Guru Deva,1972)p.39.5-39.6称智作护(Prajnakaragupta)、净护(Suryagupta)、静命(Shantarakshita)、莲花戒(Kamalashila)及吉祥(Jetari)皆把法称《释量论》诠释为一中观论典。因而，笔者不会用这一论典。当然，例如帝释觉(Devendrabuddhi)等很多印度学者们，乃至大部分西藏学者，及大多西方学者皆不会同意把法称视作唯识宗或经量部，在这一意义下，才用得上笔者主张的这一论证。
(注143)昂望、班丹《四宗义真、俗解》(同上)34.4。
(注144)蒙古学者丹达.拉燃巴(Den-dar-hla-ram-ba,1759年)在其《论自共相法》(rang mtshan spyi mtshan gyi mam gzhag)内疏解经量部宗义为：「故，“瓶”一词被视为用以表达共同要求。因为当初是任愿望所连而随心所欲地把“瓶”一称谓加之于球形物体上。并端赖于此，“瓶”一词成为球形物体的真正名称。尽管后来还会有其他命名，但皆不会被视为球形物体的真正名称。当然“瓶”一词并非不能用之于球形物体之外的事物上，因为纵使把“瓶”一词用于羊毛衣上，只要过些时日，由于因缘力用故，即使“瓶”的共同意义也会用于指毛衣。所以“瓶”一词并非据球形物体之事实的作用客观地成立。」译文取自Anne Klein的博士论文《心识与解脱：西藏经量部宗义系统：格鲁派文献及口注内所论佛教宗教慧观脉络中的知觉、命名、遮/显法、无常及二谛》(Ann Arbor:University Microfilms1981)p.352-3。中译按：A.Klein的博士论文经修改后已先后在1986及1991年分别出版，个别题为：
【a】《知识与解脱：藏传佛教知识论所支持的宗教转依体验》(《Knowledge and Liberation：Tibetan Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience》,NY:Snow Lion 1986)
【b】《认知、命名与遮遣：西藏经量部资料集》(《Knowing,Naming&Negation:A Sourcebook on Tibetan Sautrantika》，NY:Snow Lion1991)。前述引文来自《认知、命名与遮遣》p.61-62。
(注145)见Hopkins《观空》(《Meditation on Emptiness》)一书p.369及索巴(Sopa)及Hopkins合译著《藏传佛教的实践与理论》p.117。宗喀巴在其《辩了不了义善说藏论》「唯识份」内对此点有颇为详尽及细致严密的讨论。见Thurman的英译《Speech of Gold in Essence of True Eloquence》，p.209-53。
(注146)索巴(Sopa)及Hopkins著，《藏传佛教的实践及理论》陈述四宗义内每一者的「道」。
(注147)见《菩提道次第略论》「毗钵舍那」品，收于Thurman的英译本《宗喀巴的生平与教法》p.162-3。又见Anne Klein在其博士论文《心识与解脱：西藏经量部宗义系统》p.298-303经量部与中观学对“不可说”的平衡论述。
(注148)「回应L.Stafford Betty:如何不批评龙树」("How not to criticize Nagarjuna:a response to L.Stafford Betty",《Philosophy East and West 》34,1984)p.441。这一点上得承认的是，笔者既非受语言分析训练，亦不胜任评论维根斯坦的论著本身，以下篇幅的目的只是要处理据称是维根斯坦与中观哲学重叠的领域，乃至透过这些比较所作的中观研究，是否与宗喀巴的中观诠释相容。笔者信任那些从事比较工作的学界同仁已准确地表述维根斯坦。
(注149)Thurman，《辩了不了义善说藏论》英译「译者导演」P.98。
(注150)《维根斯坦与佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》,London:The Macmillan Press,1977)p.39。
(注151)David Loy在刚才引述的文章内，非常敏锐地提出语言诠释的一些问题。他在p.443说：
「……说“世界是性空的”，乃是否认语言能藉着符应于语言以外的事物而获取其意义。这种新唯名论强调语言不能描述世界。但藉着这一进路也只能对中观产生一知半解……若唯语言进路是时尚地去理解中观，则未免漠视作为一名佛教行者，龙树其实是侧身于所受持的宗教脉络内，以此处境为本，去开展他的哲学事业。」就有关因比较所导致的曲解而言，J.W.de Jong在其文章「中观学派的“绝对”观念」(“The problem of the absolute in the Madhyamaka School”,p.1。中译见：霍涛晦，《欧美佛学研究小史「附录三」，香港：法住学会，1983年。P.119)指出：
「我们不可与西方思想比附而妄下结论，因为这会使我们曲解印度思想，从而未认识到每一哲学体系自身是一完整的有机体。」
另亦见Peter della Santina在其论文「中观与现代西方哲学」(“The Madhyamaka and modern Western philosophy”，收于《Philosophy East and West》36,1986.p.41-54)内提出及比较进路所引申的很多问题，尤其在p.51-3特别谈及与维根斯坦作比较的问题。
尽管作比较乃甚有裨益，尤其它可作为一手段，以更为熟悉的事物为据去掌握不为我们熟悉的东西。但这有一危险，会因为以一个对双方来说都不一定是挺重要的侧面为焦点展开比较工作，而一并扭曲了两个体系的整体面貌。再者，那也潜在着过度扩大比较的倾向。例如单凭在某些课题上有点相似为据，就把佛教理解为特定西方哲学内的元素。这种危险对笔者来说，尤因其常是不自觉的而特别显得吓人地严重。最后，把比较视为一种理解佛教的手段，这只对那些多少熟悉西方系统，因而堪任比较的人来说才真正有用，否则它不过时把本来理解一个系统时所遇上的困难倍增而已。比较的价值应主要表现在观念研究上，而不应用作一格义手段，去处理陌生系统。当然，比较工作自然要求对比较设计的双方都有透彻的掌握，但这在很多研究中并不常见。
(注152)《维根斯坦与佛教》p.51-2。
(注153)宗喀巴在《广论》「观慧」章(Dharamsala藏文版407a。3)只有提及「诸根识皆虚妄」，但没有详释。格鲁派这一关键诠释所据的主要印度文献是来自月称《显句论》的一段文字：
「故即无翳等内外错乱因缘损害诸根识等，唯无明力错乱，执取实无自性现有性境」(译文据法尊法师《广论》中译本p.435)英译见J.Hopkins的《观空》(《Mdeitation on Emptiness》,p509-510)另见 La Vallee Poussin的梵文本30.3-30.4。
(注154)Gudmunsen在其《维根斯坦与佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》)p.52《引述印度与中国的早期中观学派》的p.43。
(注155)见David Loy的「回应L.Stafford Betty:如何不批评龙树」("How not to criticize Nagarjuna:a response to L.Stafford Betty")p.42-3。他论及康德式或维根斯坦式地诠释「空性」时，两者所造成的曲解。
(注156)见第七章「空性的状态」一节对空性的详述。宗喀巴有大量引文取自月称，其中包括这些用作描述空性的属述语。亦见William Ames的论文「月称思想中的自性观念」(“The notion of svabhava in the thought of Candrakirti”)，收于《印度哲学期刊》(《Journal of Indian Philosophy》)10,982p.161-177。
(注57)在格鲁派的专门术语中，「空性」及它所定性的「法」乃是个别异体(藏：Idog pa tha dad)的，即此二者是不同的名字与观念。椅子不是「空性」，而「空性」也不是一张椅子。然而它们又是「体性相同无异」(one entity，藏：nog bo gcig)；每一椅子各别有其空性，反之亦然。若亲证空性乃是联系个别现象来说，并因而会对一己的妄分别能带来影响的话，则这一点便尤为根本了。见Hopkins的《观空》(《Meditation on Emptiness，p.413-415》)对此的讨论。
(注158)见「回应L.Stafford Betty:如何不批评龙树」，p.438。
(注159)亦见五世达赖喇嘛.罗桑嘉措的《空性的实践》(《Practice of Emptiness》，Dharamsala:Library of Tibetan Works and Archives,1973)p.11-15。多为现代的疏释家们在他们对中观推理的分析中，整理出中观不同层次的分析。见Douglas Daye著「主要的大乘学派：中观」p.82-4及p.91-3；又见他的「日本理性主义、中观及形式主义的一些作用」(“Japanese rationalism,Madhyamika,and some uses of formalism”,《Philosophy East and West》24,1974。P.364-6)。亦见Richard Jones著「龙树论证的性质与功能」p。491-2.宗喀巴的学派广泛跨界地把分析施之于任何易被实体化为「自性有」的东西，实体或抽象事物身上。它们指向我们身边周遭的日常事物，并故此宗喀巴不会同意Douglas Daye在「日本理性主义、中观及形式主义的一些作用」一文p.365所说的话：
「预设中观诤论所提到的实体、因果(因缘所生)及空性是直接指涉世俗谛所述世界内的事物，这当然是一项错误。事实上《中论》是第三序的批判，去批评论敌及其他佛学家对日常“事物”的存在论及认知论观点。」
据宗喀巴，中观正理不破色、声等我们身边的事物，而唯破内识妄分别滴表别为自性有的所缘境。他在《广论》(Dharamsala藏文版407b.6-408a.3及A.Wayman的英译本p.240-1)内说：
「故色、声等，随由无明立为谛实，然非由无明立色、声等……非由彼邪识安立。其能安立色、声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，随于世俗亦非有，以此是与诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除，假若正理不能破此，则与名言不能成立诸法如幻。」(译文据法尊法师《广论》中译p.445)宗喀巴指出，由于我们不能在当下区分身边周遭事物的「有」与「自性有」，他发现中观正理所破的很大程度是此世及当下的。
(注160)《维根斯坦与佛教》p.37。尽管Gudmunsen在用辞遣字上已很谨慎，不会出现称「语言机中观分析所揭示的是文字不指涉任何事物」之句子，但这仍是常见的论断。David Loy不特别热衷于维根斯坦式的诠释，因此才在其「回应L.Stafford Betty：如何不批评龙树」一文的p.411成维根斯坦式诠释视空性为显示「语言(表述系统)无力于指涉任何事物」。Mervyn Sprung在其「佛教中观学的非认知语言」一文的p.247指龙树的观点是「不论在任何层次或任何角度来说，事实上语言都没有命名过任何事物。它没有如我们所说般指涉过什么」。Sprung在p。249进一步称「语言不能描述事物的状态」。这个议题对眼下的基础课题而言，委实也太复杂。但无论如何，就这「命名」的课题而言，在格鲁派对经量部宗义的疏释文献内可找到的观点是：尽管名字没有描述现量所知觉到的对象，然而它还是能指涉对象。并且格鲁派也认为中观亦会接纳这一论点。见Anne Klein的《心识与解脱：西藏经量部宗义系统》(《Mind and Liberation:The Sautr170antika Tenet System in Tibet》，)尤其p.200-204及p.281-86的详释。中译按：亦见A.Klein上述博士论文所改写的量论专书《知识与解脱》(《Knowledge and Liberation》，Anow Lion1986)的第八章「命名」(Naming)p.184-206。
(注161)《维根斯坦与佛教》p.37。
(注162)这两个段落为都为宗喀巴引用于《次第略论》「世俗谛」部分的卷处。译文取自Hopkins的p.86。亦见Thurman的《宗喀巴的生平与教法》p.153.宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版407b.2-407b4)引述过月称《入中论》有关篇章内的三颂。
(注163)Thrman的宗喀巴《辩了不了义善说藏论》英译p.99。
(注164)同上p.102。
(注165)见Gudmunsen的《维根斯坦与佛教》第五章；及Thurman的宗喀巴《辩了不了义善说藏论》英译p.102-3。
(注166)这两个维根斯坦的段落都被Gudmunsen引用于《维根斯坦与佛教》p.69。
(注167)这两个段落在《维根斯坦与佛教》一书p.71。
第六章：宗喀巴与现代诠释者(II)：过尤派
(注18)《佛教中观哲学》(《Central Philosophy of Buddhism》)P.271。Murti亦在「中观及吠檀多的世俗及胜义」(“Samvrti and Paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta”，收于M.Sprung编《佛教及吠檀多的二谛问题》，《The Problem pf Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Dordrecht,Holland:D.Riedel,1973,p.9)一文内称，中观是破, 斥「分别惯习(the conceptualist tendency)，即古译「分别」(vikalpa)或「见」(drs, ti)，这是智(prajna)所揭破的实相。」Murti在p.18也明白说出来：
「在阿毗达磨、吠檀多及唯识宗体系内，「无明」仅指观看真实的特定观念或方式。对中观而言，无明的范围则更见广阔及全面，概念化本身(而不只是特定概念)无一例外地皆是无明。理性或知性(buddhi)作为概念建构的功能也是无明。」
亦见之于《佛教中观哲学》P.238：「在中观体系内，无明的精确性质是指沉溺于概念分别(sankalpa)的惯习。真实是性空(sunya)的，透过概念来看它就是无明。」Christian Lindtner在《龙树学派》(Nagarjuna)p.257说：「无明不只是无知，却是指更为明确的「虚妄」(amitravat)，或多或少与「妄执、执染」(abhinivesa)，「见」(drsti)、「分别」(kaplana)或「执持」(graha)是同义词……。」
Etienne Lamotte也许亦能被列入持这类观点者中，因为他在其法译本维摩诘的教法，(《The Teaching of Vimalakirti》，Sara Born的英译，London:Pali Text Society,1976)p.1xxii说：「……龙树是著名的《中观论颂》的作者，他要证明一切知性观念都荒谬，乃至任何感官及意识体验在逻辑上就是不可能的。」
(注169)「思择(cicara)与慧观(prajna)之间关系的研究：以《入中论》为据」(“A atudy of the relationship between analysis(vicara)and insight(prajna)based on
(注170)Ben-Ami Secharfstein，《默契体验》(《Mystical Experience》,Baltimore:Penguin，1973)，p.52。
(注171)宗喀巴的讨论可见之于《广论》(Dharamsala藏文版)495a.6-501b.1即Wayman英译本P.390-399及法尊法师的中译本P.534-540。
(注172)见《广论》(Dharamsala藏文版)498a，即Wayman英译本p.394及法尊法师中译本p.536-537。
(注173)见Laren Lang的「提婆论菩萨修习福与慧」("Aryadeva on the Bodhisattva’s cultivation of merit and knowledge")一文p.490及658.前一颂被宗喀巴完整地引用于《广论》(Dharamsala藏文版)422a.2,即Wayman英译本p.264及法尊法师中译本p.459。后两颂见之于《广论》(Dharamsala藏文版)498b.3-498b.4。
(注174)这来自《四百论颂》的篇章，可见之于Karen Lang的「提婆论菩萨修习福与慧」p.541-2及p.671。月称的「提婆四百论颂释」可见之于东京的德格(sde dge)版Vol.8,238.2.1。宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版)424b.1-424b.3引述之，见Wayman英译本p.268及法尊法师中译本p.461-2。
(注174)见丹达.拉燃巴(Den-dar-hla-ram-ba,1759年生)的《论自、共相法》(rang mtshan spyi mtshan gyi rnam gzhag)部分篇章即为一例。英译见A.Klein的博士论文《心识与解脱》p.324-397。中译按：请见A.Klein据博士论文修改后出版的译集，即《认知、命名与遮遣：西藏经量部资料集》(《Knowing,Naming&Negation:A Sourcebook on Tibetan Sautrantika》，NY:Snow Lion1991)p,42-87的藏英翻译。
(注176)宗喀巴引之于《广论》(Dharamsala藏文版)505a.3-505a.4。Wayman英译本p.405及法尊法师中译本p.544-545。
(注177)宗喀巴在心灵境界与存在论事实之间作出区分。心灵境界指的是对正处在现量地亲证空性的胜义智而言，一切世间法全盘隐去；存在论事实所指的却是这些世间法是世俗地存在。笔者相信就「《显句论》及《入中论》内的二谛系统：中观解脱论研究」(“The system of the Two Truths in the Prasannapada and the Madhyamakavatara:a study in Madhyamika soteriology”,收于《印度哲学期刊》《Journal of Indian Philosophy》11，1983)一文内P.95所见，C.W.Huntington Jr.并没有掌握到宗喀巴所作的区分：「……在读过月称后，总会仍残留一个余下的疑团，那就是从胜义谛的角度来说，世界似还是被全盘否定。」宗喀巴所作的其中一个精密分疏就是区分事物的「没有被识所见」与「被识见其为全无」。胜义智(或「慧识」)不见世俗有，但它不会视之为「全无」，故此慧识并没有破斥世俗有。
(注178)《宝行王正论及四念住赞》(《The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses》)，J.Hopkins及立谛教授师(Lati Rimpoche)译，p.24。
(注179)La Vallee Poussin的《显句论》梵文版368，14-15。引述于《广论》，见Wayman英译本p.212,Napper英译本p.212及法尊法师中译本p.426。因此宗喀巴据这些篇章下结论称，印度中观师的意图不是要一篮子地否认一切世俗真实。从这个角度来说，Tola及Dragonetti在其「龙树的空性概念」(“Nagarjuna’s conception of Voidness”)一文p.276的论点更见过分：「中观师们的论证及抉择所引申的效应，是一概否定经验真实、其所呈现的一切、构成的所有元素、所有范畴、所有相称属性的存在，而中观师们否定属于经验真实的一切物事显然都唯是如幻的、无自性的存在。」(p.273指出「经验真实」是「世俗有」samvrtisatya)Mervyn Sprung也同作如是观，尽管他否认中观是断见。他在其「显句论」英译(《Lucid Exposition of the Middle Way》)p3说：「中观否定我们最深植的智性及最活跃的习惯，并指出不论在形上或日常生活的领域中，不可能明白透彻地认知任何一物一事的意义：也因此，知识并无真假可言，包括觉者本身在内，没有人曾口出过一字真实语，包括觉者在内的一切众生所提出的概念尽欠真实。」Sprung亦在其「尼采与龙树：怀疑论的起源与课题」(“Nietzsche and Nagarjuna:the origins and issue of skepticism”,收于Coward及Sivaraman编《印度思想的启示》，《Revelation in Indian Thought:A Festschrift in Honour of Prof,T.R.V.Murti》,Emeryville,CA:Dharma Publ.1977)一文，p.165-166内说：「据此，众所周知进一步挖损的不仅是一切哲学及观念系统，甚至是其所本自的日常世界，乃至每一个构成这日常世界的基本范畴与概念。在这冷酷无情地践踏过日常世界的挺进中，所有我们熟悉的伙伴都被杀戮尽：人、事、宇宙、因果、时间、知识、天堂与地狱、佛教所讲的无明与觉悟，乃至佛陀本身。事情皆无目的，世俗有的意义被一概否定。」宗喀巴并不认为经验存在或一般范畴需被破斥，反之，唯「自性有」才是「所破事」。他以月称(见注187，188及189三注所引月称在《显句论》、《入中论》及《四百论释的段落》为据在「正世俗」与「全错」之间做出截然划分。在月称的体系内，诸佛尽管是无分别，但却如实地证得诸法实相，而远非漫无真理可言。佛陀的教法是被视为真的，且宗喀巴从未说过「事情皆无目的」，否则为何需要为获觉悟而精进？
(注180)见Christian Lindtner的「佛护论空性：《根本中论佛护释》第十八品」(“Buddhapalita on Emptiness:《Buddhapalita-mula-madhyamakavrtti XVIII》”)，收于《印度—伊朗学期刊》(《Indo-Iranian Journal》23，1981)p.208。另见La Vallee Poussin的《显句论》梵文版，370.7-8。
(注181)笔者把梵文pramana或藏文tshad ma分别英译为「量」(valid cogition)及「能量」(或「量智」valid congizer)。「量」一词颇常使用，但「量智」一词则更准确地传递出认知的「作业者」意义，而不仅是如「量」一词般唯指认知作为一项活动。「量智」(cognizer)一词的缺点是它企图暗示从事认知的是一个人，而不只是认知的意识。因为这个问题，笔者在一般情况中用「量」(valid cognition)，但若在那些要强调出意识作为业者的情况，则会转换使用的「量智」(valid cognizer)一词(中译按：读者们可参考「译词说明」的第二项)。
(注182)P.Willians的文章「弥觉多杰对格鲁派中观的批评」(《印度哲学期刊》11，1983，p。125-45)即为一例。
(注183)下列讨论取材自《广论》(Dharamsala藏文版)405a.1-406b.4。亦见Wayman英译本p.26-8及法尊法师中译本p.442-443。
(注184)见《广论》(Dharamsala藏文版)396b.6-398b.5。亦见Wayman英译本p.222-225及法法尊法师中译本p.433-434。
(注185)这是联系于宗喀巴认为陈那-法称量论家们与月称的宗义之间的一项基本差别，即「诸根识会否有错误」之讨论。两者皆同意，对诸根识来说，现象呈现为自性存在，或就这脉络而言是自相有。当然，对月称来说，这些虚妄的现象是由我们的自性有概念惯习所造成，而对陈那-法称等量论家们来说，这就是现象存在的方式。论辩反复围绕于指认「所破事」上而有歧见。
(注186)第一段来自月称的《四百论释》，Toh3865，东京德格(sde dge)版Vol.8,197b.5-197b.6，引用于《广论》(Dharamsala藏文版)398b.2；在稍前的396b.6-397a.3引用同一篇章更长的段落(Wayman英译本P.225及法尊法师中译本p.433-435)；第二段来自月称《显句论》(La Vallee Poussin梵文版)75.9。引用于《广论》(Dharamsala藏文版)398b.3，亦见Wayman英译本p.222-225及法尊法师中译本p.435。
(注187)La Vallee Poussin(梵文版)75，10-11。引用于《广论》(Dharamsala藏文版)398b.4-398b 5，亦见Wayman英译本p.225及法尊法师中译本p.435。
(注188)见Stephen Batchelor收在格西.饶丹(Geshe Rabten)《空性的回音》(《Echoes of Voidness》，London：Wisdom Publ，1983)一书内的翻译。宗喀巴引用于《广论》(Dharamsala藏文版)399a.-399a.2亦见Wayman英译本p.226及法尊法师中译本p.435。
(注189)Toh3865，东京德格(sde dge)版Vol8，225a.1-3。对第十五品第十颂的注。宗喀巴引用于《广论》(Dharamsala藏文版)394a.6-394b.2;亦见Wayman英译本p.219及法尊法师中译本p.431。
(注190)见《广论》中译本p.413-414。
(注191)《维根斯坦与佛教》p.44。
(注192)前一颂见La Vallee Poussin的梵文版p.247;后一颂可见之于La Vallee Poussin的梵文版p.592。这些颂文被无数西方学者引述，以显示龙树破斥一切见；例如Robinson的《印度与中国的早期中观学派》p.43及Frederick Streeng的《空性》(《Emptiness》)一书p.90。
(注193)「主要的大乘学派：中观」p.77。
(注194)《印度哲学分析中的知识论、论理学及文法》(《Epistemology,Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis》,Hagus Paris:Mouton1971)p.147-8。Matilal引述Murti的《佛教中观哲学》p.145-6来支持他的立论：「中观辩证法不是破斥，因为破斥是指拒绝接受对手的观点，以维护确立自己观点的利益，而批判(Critique)则是理性对其自己进行无涉利益的公平分析。」
(注195)《知识论、论理学及文法》一书p.156。见Lamotte
《维摩诘的教法》(《Teaching of Vimalakirti》)一书「导论」的p.Ixxi。他引用前述的龙树中论第十三品第八颂的颂文：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。」并称此为「不可知论」。
(注196)「龙树论证的性质与作用」P.485。
(注197)「龙树的杰作：逻辑、密契、皆是、皆非？」(“Nagarjuna’s masterpiece logical,mystical both or neither?”,收于《Philosophy East and West》33,1983)p.129。
(注198)「谁理解佛典中的四句？」(“Who understands the four alternatives of the Buddhist texts?”,收于《Philosophy East and West》27，1977)p.14。
(注199)宗喀巴引述全部三个段落去证明「中观有宗见」之论题；见《广论》(Dharamsala藏文版)413b.5-414a.4(亦见Wayman英译p.251-2及法尊法师中译p.451)。月称《入中论》的段落见La Vallee Poussin的梵本287.18-19。亦见格西.饶丹(Geshe Rabten)及Stephen Batchelor的英译，《空性的回音》(《Echoes of Voidness》)o.82。月称《四百论释》的段落见Toh3865，东京德格(sde dge)版，Vol。8，190b.7-191a.1。月称文本这部分的梵文残章尚存，请见Haraprasad Shastri’s「提婆四百论」(“Catuhsatika of Arya Deva”,《Memoirs of the Asiatic Society of Bengal》，III no，8，1914)p.497.但却没有包括这一段文字。
(注200)《广论》(Dharamsala藏文版)424b.5，亦见Wayman英译p.269及法尊中译p.462。
(注201)《印度中观宗文献》(The literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India)p.2-3。
(注202)宗喀巴引述与《广论》(Dharamsala藏文版)412b.6,-413a.1(Wayman英译本p.249-250及法尊法师中译本p.450)。亦见本书第六章「空性的状态」一节的后半部分详释宗喀巴对此篇幅的诠释。
(注203)宗喀巴引述于《广论》(Dharamsala藏文版)424b.6(Wayman英译p.269及法尊法师中译本p.462)。见Karen Lang的「提婆论菩萨修习福与慧」p.312-13及p.607。
(注204)La Vallee Poussin的藏文版p.228；格西.饶丹(Geshe Rabten)及Stephen Batchelor的英译本《空性的回音》(《Echoes of Voidness》)p.72。宗喀巴引述于《辩了不了义善说藏论》，见Thurman的英译p.365。宗喀巴也在另一处有引述这些句子，见《广论》(Dharamsala藏文版)409a.2-409a.3,Wayman的英译本p.242及法尊法师的中译p.446。
(注205)《佛教中观哲学》p.329。
(注206)例如见五世达赖喇嘛的《空性的实践》。正文下紧随的引文即来自于此。另亦可见Seyfort Ruegg在其评估西藏人对中观研究的贡献时所提及的「中观见教法文献」(dbu ma’i Ita khrid)。
(注207)《空性的实践》p.17。
(注208)这些例子有：
【a】B.K.Matilal 在其《印度哲学分析中的知识论、论理学及文法》一书p.158说「但说这现象世界是不确定(即空性)，这本身并不是一理论……」，并在p.162提到「不确定性的悖论。」
【b】Karl Potter 在《印度哲学的预设》(《Presuppositions of Indian Philosophies》,Englewood Cliffs,N.J:Prentice-Hall 1963)一书p.241论及龙树时称「他全无理论可说」。
【c】Jacques May在「论中观哲学」(“On Madhyamika philosophy”，《Journal of Indian Philosophy》6，1978)一文p.238称：「这空性或普遍非实体性在哲学表述的层次上引生一尤使人印象深刻的特别效果，即中观并无自宗义，或是更广泛地讲它没有哲学立场」；他亦在p.234说：「很多人试图悉力为中观哲学立场作辩。但事实上这是一件困难重重的苦差，因为“中观立场”这观念本身就自相矛盾。」
【d】T.R.V.Murti在《佛教中观哲学》一书p.131说：「应成归谬(Prasanga)唯否定是尚，全没有要肯定任何论旨的丝毫意愿」，亦见p.145「中观师就是应成师(Prasangika)，没有他们的自宗义，亦不在意于架设他们自己的论式。」
【e】Peter Fenner在其「思择(vicara)与慧观(prajna)之间关系的研究：以《入中论》为据」一文p.143-144，继续其「思维本身(perse)天生就是错的，因而思维是所破事」之论旨进一步说：「思择运用应成」(Prasanga，藏thal’gyur)论证式，即号称演绎论证的论式，借着揭发出其荒谬的结论去呈现正理相违(nyayavir-odha，藏：rhgspai’gal-pa)。而这一点被视为自然而然地俱生于一切论旨内。
【f】G.C.Nayak在「中观对本质主义的攻击」(“The Mahdyamika attack on essentialism:a critical appraisal”，《Philosophy Eest and Wwest》29,1979)一文p.478称「应该说清楚的是中观并没有自宗义，因而亦不能被视为是一套空义。」
【g】饭田正太郎(Shotaro Iida)在其《自立量中观概论》(《An Introduction to Svatantrika Madhyamika》,Ann Arbor:University Microfilms，1968)p.31说「真正的中观师不能有自己的立场……他唯一能悉力从事的是以对方接受的原则，去引导出该论证的荒谬性。」
【h】Hans Schumann在「佛教的教法及学派纲要」(《Buddhism：An Outline of its Teachings and Schools》，Wheaton，IIlinois:Theosophical Publishing House,1973)一书p.143称：「龙树尤为关心的是推证出任何肯定断言皆站不住脚，并论证一切可能的哲学体系皆内在不一致。」
【i】Herbert Guenther的《佛教哲学：理论与实践》(《Buddhist Philosophy in Theory and Practice》，Baltimore:Penguin，1971)p.141:「应成论式……首要关切的是指出每一设本具的弱点。」他认为应成论式作为一个批判运动的重要性将会结束，若它们「最后经不起引诱而接受确定前提的话。」
(注209)见Thurman的宗喀巴《辩了不了义善说藏论》(Tsong Khapa’s 《Speech of Gold in the Essence of True Eloquence》)英译本p.68及p.78-80。
(注210)《广论》(Dharamsala藏文版)433a.6-447b.6(亦见Wayman的英译p.284-309及法尊法师中译p.470-485)。
(注211)Jeffrey Hopkins及Robert Thurman两位都在处理格鲁派的资料时有设计过这个课题，并有说明宗喀巴为何不属这一类。见Hopkins的《观空》(《Meditation on Emptiness》)p.471-5及p.549-51;及Thurman的《辩了不了义善说藏论》英译p.155,160及p.331-2。Seyfort Ruegg也有两篇近日出版的文章处理这主题，他所据的主要亦是格鲁派文献，同时，也取得相似的结论，见：
【a】「论中观的立宗有许」(“On the thesis and assertion in the Madhyamaka/dBu ma”),E.Steinkellner及H.Tauscher合编《西藏佛教宗教及哲学》(《Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy》，Wien：Universitat Wien，1983)p。205-41。
【b】「中观有立宗及哲学立场吗？」(“Does the Madhyamika have a thesis and philosophical position?”)，收于B.K.Matilal及R.D.Evans合编《佛教论理学及知识论》(《Buddhist Logic and Epistemology》,Dordrecht,Holland:D.Reidel 1986)p.229-37。
(注212)《广论》(Dharamsala藏文版)435b.5-436a.6(亦见Wayman的英译p.288-9及法尊法师中译p.472-473)。
(注213)见Bhattacharya的《龙树辩证法》(《The Dialectical Method of Nagarjuna》)p.23;及Johnston和Kunstp.29。宗喀巴引用于《广论》(Dharamsala藏文版)435b.4-435b.5(亦见Wayman的英译p.288及法尊法师中译p.472)。
(注214)《密契主义探索》(《Exploring Mysticism》)p.45。
(注215)「四句当中四式的运用和大乘佛教描述实相的问题」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism”)p.49-50。
(注216)《观空》(《Meditation on Emptiness》)p.550-1，《广论》内一个颇长的篇幅被引述去提出这论点。见《广论》(Dharamsala藏文版)435b.3-435b.5及440a。3
440b1(亦见Waymen的英译p。288及296；法尊法师中译本p.472-3及p.477)。
(注217)宗喀巴列出好些例子。见《广论》(Dharamsala藏文版)446a.5-447a.3(Wayman英译p.306-8及法尊法师中译p.483-4)。
(注218)参考《广论》中译p.414的《六十如理颂》引文「诸不许缘起，著我或世间，彼遭常无常，恶见等所劫。若有许缘起，诸法有自性，常等过于彼，如何能不生。若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。」
(注218)《广论》(Dharamsala藏文版)435b.5-436a.6(Wayman的英译p.288-9及法尊法师中译p.472-473)。
(注220)《广论》(Dharamsala藏文版)447a.1-447a.3(Wayman英译本p.308及法尊法师中译本p.484-485)。可参考La Vallee Poussin的梵文版的月称《入中论自注》81.17-18。
(注221)以下讨论是对宗喀巴《广论》(Dharamsala藏文版)442.a-1-442a.6(Wayman的英译本p.299及法尊法师中译本p.480)段落的解释。亦见Hopkins《观空》(《Meditation on Emptiness》p.473)。
(注223)引述于《广论》法尊中译文p.423-424。
(注224)Jeffrey Hopkins《观空》(《Meditiation of Emptiness》)p.442-530。详述清辩对佛护的攻击，及月称为佛护作辩并批评清辩。期间精确的区分被展示出来。
(注225)《佛教中观哲学》p.145。
(注226)见市村的两篇论文：
【a】「中观破斥的方法及其对佛教因明学的影响之研究」(“A study on the Madhyamika method of refutation its influence on Buddhist logic”,《Journal of the International Association of Buddhist Studies》4，1981)p.87-94。
【b】「中观内部自立量及应成破斥法之间的冲突新研」(“A new apprpoach to the intra-Madhyamika confrontation over the Svatantrika and Prasangika methods of refutation”,《Journal of the International Association of Buddhist Studies》5，1982)p.41-53。
(注227)「清辩及早期中观语言理论」(“Bhavaviveka and the early Madhyamika theories of language，”《Philosophy Wast and West》28,1978)p.327。
(注228)宗喀巴引述于《次第略论》「观慧」章(Jeffrey Hopkins英译本p.142)；亦见Thurman《宗喀巴的生平与教法》p.180。
第七章宗喀巴与现代诠释者(III)：其他议题
(注229)《印度哲学期刊》(《Journal of Indian Philosophy》,1984.p.139-197)
(注230)笔者以下多少从年份先后次序为准，比Fenner更广泛引述系列相关的评论段落：
【a】Theodor Stcherbatsky在《佛教的涅槃概念》(《Conception of Buddhist Nirvana》,Dehli:Motilal Banarsidass1927-,1978-,p.44,n.4。中译按：见中译本，立人译，《大乘佛学》，北京：中国社会科学出版社1994)称：「中观否认论理的有效性，即否认分析的思维堪于成就胜义谛。」
【b】T.R.V.Murti在其《佛教中观哲学》p.331称「思维天生就不堪揭示真实」；在p。304「绝对是超乎智性的理解，绝对只能直观而知之」；并且他在p.229说「绝对」被定性为「其究竟不决定性及对理性而言的不可评估性」。
【c】Edward Conze在《佛教思想在印度》(《Buddhist Thought in India》,Ann Arbor:University of Michigan Press1967)p.244说：「把中观见看待为哲学推论所得的思想结果，这恐怕是错误的，因为事实上中观见是来自旷日持久的禅修历程，在这当中，绝对是以直观来亲证的。」
【d】稻田龙男(K.K.Inada)在《龙树根本中观论颂》英译(《Nagarjuna，A Thranslation of his Mulamadhyamakakarika with an Introductory Essays》,Tokyo:Hokuseido Press1970)p.18说：「佛教的真理完全不是论理或辩证的结果」；在p.34的(注23)，他又说：「应成法(prasanga)到底是一套推演真理的方法，或仅是一个批判的方法，恐怕难有定论。」
【e】J.W.de Jong在「中观学派的绝对观念」一文的p.5说：(见霍韬晦的中译，《欧美佛学研究小史》，香港：佛教法住学会出版1983.p.122)「这种知识，这种境界，全赖密契直观，它能够除去无明而获致解脱。至此我们已超出哲学思维的领域。哲学思维须藉语言、概念进行，但此刻我们是在个人经验的层面，超出一切语言与一切思想。无疑，胜义谛是信仰者所要达到的最高目标，我们或可称之为绝对。但这绝对一依其性质来说，是无法由哲学思维掌握的，人可以采取直接的方法来接近它，但一切有关它的说法和想像都必然虚假。」
【f】Frederick Streng在这个课题上是难被定位，因为他似乎有点左摇右摆；这差别也许多少反映出他在思考上的前后转折。在《空性：宗教意义研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》)p.53,他说：「因为语言有把本质实体增益进观念内之危险，所以心识活动不被视为一有利于亲证胜义谛之手段」；他在p.147-8又说：「就绝对真实来说，龙树既非依赖概念，亦不根据论理，却是循禅观修持来成就完满智慧」；然而他在p.149却认为：「因而辩证运动乃是一有效的能力，去亲证事物的自性空……龙树的遮诠式辩证，使得理性的威力成为亲证胜义谛的利器。」
在一篇成文于1973年的文章，即「空性对理解龙树真俗二谛之间关系的重要性」(“The significance of Pratityasamutpada for understanding the relationship between samvrti and paramartha in Nagarjuna”,收于M.Sprung编，《佛教及吠檀多的二谛问题》，《The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Dordrecht-Holland:D.Reidel,1973)一文的p.34,Streng说：「同样地，我们正思考着的龙树著作，其中好些句子，正可印证Jayatilleke所理解的原始佛教论点，即在能识(Jnana)内的经验与日常活动中的心理过程并非不相连续。」并在同一论文的p.35又说：「若文字不是用于表述独立有我的实体，文字却能在众生扑灭对虚妄事物的无明妄执时，生起实践的力量。性空的文字所表达的教法或辩证，甚至不仅只是一破遣的方式，用于预先清场，以容纳对真理的结构性系统陈述；或亦不就只是解散语言组织，然后(then)才让直观绝对不变真实的密契体验所进驻接管。辩证本身就可以是一种认知的手段。辩证所达成的是洞察到没有绝对或独立所作(samskrta;或「法」dharma)之慧见。」
【g】Alex Wayman在「谁理解佛典中的四句？」(“Who understands the four alternatives of the Buddhist texts?”,《Philosophy East and West》27,1977)一文p.12说：「故否定所要再三针对的是那些依凭推论或人类一般理性而建立的一切哲学立场……。」亦见p.12-13：「先前的例证，不论是如来、法或涅槃，都是在否定的历程中才被肯认为是绝对真理的肯定，因为这些体现于禅行的否定，是在理论乏力无能之处才得以成就。推论或人类理性角色的重要性在此广泛地滑降，换上现观(vision)来填替其位置，去深化慧见，如阿底峡(Atisa)所开示。」然而，Wayman在p.17却又说：「即使如此，然若先前已述，中观不破那能破我及(四)句等的理性，因这理性所导出的慧见能亲证真识。」
【h】Mervy Sprung在「佛教中观学的非认知语言」一文p.243说：「语言定和自然舞台上所有其他成素一样同为疾患所苦」；并且在p.248也说：「一切基于对语言的日常理解所作的推理必不堪任正知……。」
【i】Karl Potter是少数持完全另类声音当中的一位。他在其《印度哲学的预设》一书p.238说：「龙树没有反理性。事实上他认为理性肩负着成就解脱的根本工具之角色。与怀疑论不同的，是它实乃一希望的哲学：藉着冷静地实践辩证操作，我们能够因精进而成就解脱。然而对龙树及所有佛教行者来说，解脱就是意味着「离分别」(release form conceptual)。这看来是一无解的悖论。我们如何能藉着沉溺在彻头彻尾是概念所成的辩证戏法中，去使自己从概念中解脱出来？」答案是：透过运用辩证的方法，我们设想一切都是相互依待的，并循此培养出观入空性的特殊慧见(即「般若智」),般若智不以其他，唯以空性作为其内容。它既不是感官知觉，亦不是概念的，然而它还是理性的，因为它是透过一个理性的程序被发展出来。」
【j】最后，Christian Lindtner在其《龙树学派》(《Nagarjuniana》)一书p.269-70说：「故对龙树来说，般若智(prajna)打从一开始就一股脑儿地投身于对那些承自传统或来自体验的常识观念作分析。当般若智更深地透入及解放这些观念时，观念内的那些本来十分显然的性质却越见褪色，并且在胜义抉择中，它们的本性竟全是性空的(即实体进行脱落)，或云因其不真能被决定为A或非A，故尽属虚妄。走到这一步，般若智也得为它自己的存在理由带来落幕：藉着分析透它的对象，它也就夺走了自己的所缘缘(alambana)。在这一刻，分析的理解一下子突然转变为一种以空性(sunyata)为其对象(即无对象相的对象)的直观慧(jnana)。」
(注231)「思择与观慧只见关系的研究：以《入中论》为据」p.139及p.143。
(注232)Fenner在p.152说：「就是谓词设定(predication)先出问题，才让中观哲学家们的诤论，甚至应成归谬法(prasanga)的分析有的放矢，因为当谓词被嵌在逻辑相反的结构内时，它也变成是逻辑地相悖(logically paradoxical)。」并因而他在p.154下结论道：「分析的目的是澄清及揭示谓词在形式上的相悖结构。……分析是旨在证明从无这般地说过，亦从未以这种观点架设过论证，并且他一再声明，不是所有思想，却唯独「自性有妄分别」才是「所破事」。
(注233)在《广论》(Dharamsala藏文版)46b.2-50A.6。宗喀巴就这课题清楚而准确地论列他的看法。
(注234)宗喀巴引用于《次第略论》「观慧」章，见Jeffrey Hopkins的译文p.138。亦见Thurman的《宗喀巴的生平与教法》p.178。宗喀巴亦引述于《广论》(Dharamsala藏文版)505b.1-505b.3；亦见Wayman英译p.405-6及法尊法师中译本p.544-545。
(注235)见《广论》(Dharamsala藏文版)431b.3-432a.3;Wayman的英译p.281-2及法尊法师中译本p.469。另亦见《略论》，英译收于Thurman《宗喀巴的生平与教法》p.167-9。
(注236)尽管宗喀巴在《广论》常用的是「正理」(reasoning,rigs pa)一词，但《四家注》却非常谨慎地称之为「正理智」(reasoning consciousness，中译按：此词藏文是rigs shes，乃藏人所造，故没有梵文)。再者，一如宗喀巴在《略论》章(参考Hopkins的译文p.116及Thurman的译本p.168)所详释：「正理智有二：(1)谓圣根本无分别智，与(2)依正因量度真实之有分别正理智。」(中译文据大勇法师译，昂旺郎吉堪布口授校正，《菩提道次地略论》台北：方广文化出版社1997年，p.334。另有关的解释可参考现代的格鲁派藏族学者。见昂旺郎吉堪布口授，郭和卿译，《菩提道次地略论释》下册卷十九p.551：「此为宗喀巴大师再加解释之辞。谓前者乃通达空性之现量，后者乃达空性之量智。云依正因相者，谓依缘起因通达空性理，及依比量智之所得，如见烟因相，而比知有火是。」台北:方广文化出版社1994年)。
(注237)《空性：宗教意义研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》)p.148。这也许是不公平的，因为Streng在稍后的p.173也有说辩证式否定是宗教知解的核心部分。但Streng在形式逻辑与辩证之间作出区分，逻辑有其他用途，辩证则宗教地以近乎不可说的方式其作用。例如见p.33，他说(侧重号是笔者所加的)：「每当龙树要破斥那些持守绝对区分及恒常本质假定的对手时，他便肯定概念形式有一定的用处，并诉诸于现象的体验……。」
(注238)见立谛教授师(Lati Rinbochay)的《西藏佛学论心识》(《Mind in Tibetan Buddhism》，New York:Snow Lion1980),并由笔者所译、编及导述之，概谈格鲁派观点所理解的心识。尤其参考p.25-8，是对从无明妄思议自性有到循现量亲证空性之进程的描述。格鲁派诠释这些课题的教程皆是以陈那及法称的论著为他们的基本文献，但格鲁派对之所作的体系化及标准化，皆远非这些文献可比。
(注239)见长富氏(Masatoshi Nagatomi)的论文「意现量：佛教量论体系内的谜」(“Manasa-pratyaksa:a conundrum in the Buddhist pramana aystem”)，收于《梵文及印度研究》(Sanskrit and Indian Studies,Dordrecht,Boston and London:D.Reidel 1980)p.243-4。
(注240)【a】Lamotte在其维摩诘的教法的「导论」p.1xii-1xxi提出一份清单论列六项「中观最重要的论旨」，其中第六项是「空性不是有」。
【b】Jacques May在「论中观哲学」一文p.241说空性(sunyata)「唯是名言，故入世俗谛。」
【c】Edward Conze在佛教思想在印度一书p.61说：「把(空性)视作一纯粹智性概念，又或把它变成一事物，或给与它一存在论意义等皆是错误的。」
【d】Frederick Streng在《空性：宗教意义研究》一书p.146循字面义去看待这些句子，而把空性视作「非有非非有」(尽管这些句子乃是世俗现象)。他在p.47也说：「空性唯是传递知识的假名。」
【e】认为空性唯是名言世俗之提法，早在Richard Robinson的《印度与中国的早期中观学派》一书p.43已有：「十三品第七及八颂、第二十品的十七及十八颂、第廿四品的第十一颂等偈颂，说明空性不属于那指涉于世界的第一序内的项目，却是属于那指涉第一序的后设描述系统内的项目。故空性不是事物的状态，也不是有或非有事物的属性。若任何人这样看待之，则把描述系统内的关键项目转为一切虚妄的根源。」
【f】Douglas Daye在其「主要的大乘学派：中观」一文p.94-95也采纳这观念，并称：「空性一字指涉的是好些对象语言的非存在论及非经验所指状态……。」
【g】Guy Bugault在「中观论颂内的论理学与辩证法」(“Logic and dialectics in《Madhyamakakarikas》”)一文p.60说：「现在，我们可以这样说：空性(sunyata)不是一个存在(existential)范畴，它属于后设语(metalanguage)。」
【h】Seyfort Ruegg在「四句当中的四式运用和大乘佛教描述实相的问题」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism”)一文p.62的(注45)说：「空性(sunyata)一词可说得上是后设语言，因为空性没有指涉任何作为第一序的对象或事物。事实上，空性一词被中观师用于分析阿毗达摩哲学论说所运用的术语，但这些述语所指涉的是例如法数表上列的范畴(第二序)，而不是直接涉及世界内的对象，故如此类推，空性甚至说得上是第三序的。」
【i】G.C.Nayak在「中观对本质主义的攻击」一文p.480也以相近似的态度视空性唯涉名言概念：「何谓胜义谛(paramartha satya)?胜义谛是指名言概念如实地唯空性(sunyata)而别无妄增减，即无自性(nihsvabhavata)或无本质。」
【j】Mervyn asPprung在「中观宗义作为形上学」(“The Madhyamika doctrine as metaphysic,”收于《佛教及吠檀多的二谛问题》，Dordrecht ,Holland:D.Reidel,1973)一文p.51内说：「看来挺明显确切的是：空性不是一个有真实事物与之相符应的语词；空性不指涉任何具实体性质(即「自性」)的事物。」
【k】最后，Tola及Dragonetti的「龙树的空性概念」(“Nagarjuna’s conception of Viodness(suyata)”)一文p.277说：「我们不可能肯定地说空性是有或非有」。
(注241)例如夏玛敦达(Sha-mar-den-dzin)的《广论慧观章难处备忘录之奥思明灯》(Ihag mthong chen mo’i dka’ gnad rnams brjed byang du bkod pa dgons zab snang ba’i sgron me)列出被宗喀巴破斥其见解者的名单，当中的例子有：
「大译师俄.洛丹嘉饶(Ngok-lo-tsa-wa或Lo-den-shay-rap 1059-1109)认为，因为根本完全不存在堪受正理抉择的真实有，正理智(reasoning consciousness)亦不使法性(藏：chos nyid)得成立，故称胜义谛为「非所知事」……卓隆巴(Dro-lung-ba-chen-bo)作出如下分疏：当心识对胜义作出逐项的抉择时，正理智的所缘缘(即：亲证胜义的无分别智)并不存在，但比量智(inferential consciousness)的所缘缘却是存在的。」
若要更详细地理解俄大译师的观点，及格鲁派对他的反应，请见Hopkins的《观空》(《Meditation on Emptinss》)p.406-11及Thurman的宗喀巴《辩了不了义善说藏论》英译p.54-6。亦见P.Willians的文章「弥觉多杰对格鲁派中观的批评」p.129ff；弥觉多杰对宗喀巴的批评主要源于宗喀巴肯定空性存在着。亦见Seyford Ruegg论文「佛教绝对真实的可思议与可言说性」(“On the knowability and expressibility of absolute reality in Buddhism”,《Journal of Indian and Buddhist Studies》20,1971)p.495-89。他一般地讨论这课题，其中包括特定的西藏诠释。
(注242)「中观学派的绝对观念」p.4。
(注243)宗喀巴《广论》(Dharasala藏文版)416a.5-419b.1(英译本p.255-60)及法尊法师中译本p.453-456)对这课题有详尽处理。那可被列入宗喀巴所要破斥的「不及派」；当然，在相对地迅速解除「不及」之后，宗喀巴集中他大部分注意力去论证空性的存在，尽管这当然不是自性有地存在。宗喀巴在《菩提道次第略论》的论证是：空性既然存在，则空性是「所知事」(见Hopkins的英译p,104-114及Thurman的《宗喀巴的生平及教法p.162-4》)，并直接提及很多看似仿若主张视空性为非知觉(non-perception)等之段落。
(注244)见William Ames的论文「月称思想中的“自性有”观念」(“The notion of svabhava in the thought of Candrakirti”)，《印度哲学期刊》(Journal of Indian Philosophy)10,1982,p.161-177正好集中讨论这些不同的意思。它包括下文取材自月称的引文及对这些引文的讨论。Ames在p.164-5所提出的论点是，尽管月称明白地以正面的方式来运用自性(svabhava)一词，但龙树在《中论》内并没有以相等的清楚及明显度去使用这词语。例如龙树不会如月称般，直言不讳地把自性(svabhava)和法性(dharmata)二词等同起来。
(注245)La Vallee Poussin的梵文版p.259-62。宗喀巴引述与《广论》(Dharamsala藏文版)414b.5-415a.1(亦见Wayman英译本p.253及法尊法师中译本p.452)。见夏玛敦达(Sha-mar-den-dzin)130.3及13.6，夏玛敦达把宗喀巴著作中所蕴含对两种意思的区分直言不讳地提出来。亦见宗喀巴的《中论广释之正理大海》(rje tsong kha pa’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skor版)Vol。1，731.13-734.17。这些篇幅都是宗喀巴对龙树的颂文及月称就龙树观点的注释所作的广泛疏释。很多学者都把第十五品首颂(中译按：众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法，性若是作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成)视作唯指「所破事」而非指诸法的究竟性。这样的理解导致Richard Robinson在其论文「龙树系统的一些论理学侧面」p.299说：
「自性(svabhava)打从定义上说，根本就是造成矛盾的主因。若自性存在，它必定属于一件存在着的事物，这一来就表示自性必定是缘生、依他及为诸因所缠附着。但自性从定义上讲就是不待援，不依他及非因生的。故自性是不可能存在的。」并且Frederick Streng也循相同的观点发言，在其《空性：宗教意义研究》一书p.44说：第十五品首三颂所表示的正是「自性一观念乃是与声称“万法皆待缘而生”之佛教基本立场不相容。」宗喀巴在其题为「明所破义遮破太狭」的一分论述内，所要辩破的却正就是上述这些观点：若「自性」(svabhava，即「自性有」)不外就只是指非因缘生、不依他及常恒不变等，则就算不是中观师也知道没啥「自性有」。因为所有佛教学派皆共识「无常法」没有什么「自性」(svabhava)，即「无常法」是因缘生、依他及无常变异等。
若事物皆自性地存在，则由此所产生的三项事物属性(如前述，即不待缘、不依他及非因生)皆是恒常的。但这些属性本身并非就是「所破事」(中译按：「自性有」才是「所破事」)，因这三项属性皆不若「所破事」根深蒂固，故才堪资「事物无自性」论证之用，以作为手段去观亲证无「自性有」；若「无常法」是自性有，则它理应是恒常的，因「自性有」是不变的；但「无常法」显非恒常的，故它不是自性地存在。
若认为「所破事」的本性具有的就是这三项属性：(1)非因缘所生；(2)不依他；及(3)不变异，并且若认为要被破斥的就是它们，则这对「自性有」的设想不够透彻，因为这样只是把「自性有」堪称仅是虚妄宗义所增益的「分别妄执」，而不是更根深的「俱生妄执」。故「分别妄执」不会把一切众生紧缚于流转的主因，若唯破此实亦不足自流转中得解缚。
(注246)例如Mervyn Sprung在其论文「中观宗义作为形上学」一文p.47说：「存有中所没有的是什么？简而言之，一切事物皆无「自性」(svabhava)：简单而不变的本性。对比之下，所谓真实根本就不存在于日常世界。然而，却亦唯有真实(tatva)，即胜义谛(paramarthasatya)才能说得上是自性(svabhava)，即本身就是真实在其自己。但早已说清楚的是，胜义真实并非「名言有」在日常以妄为实自性见意义下的真实。这是一例，可稍见中观的悖论是何其迷惑难解……。」
如果对下列二者的意思不作分疏，却一方面说「自性」是存在(这里的自性是指现象的究竟性。中译按：即指「空性」，究竟性的藏文是rang bzhin mthar thug，梵文重构是svabhavaparyanta),另方面又说「自性」不存在(这里的自性是指被视作「自方有」svarupasiddhi的「所缘境」)，则无怪导致Sprung会在同问p.48-9认为，若以其他一般现象的角度来看胜义，它实际上是要被破斥的：「世俗」(samvrti)视日常为仿若是自性的，这就是日常所妄执的。」这等于说胜义是自性有。据正文第六章「空性的状态」一节，这是宗喀巴要破斥的立场。Seyfort Ruegg在《印度中观宗文献》一书p.2提到，他发现在使用「有」(svabhava)一词时所具有的类似双重意义促成了悖论，他说：「龙树(中译按：在其《中论》第七品「观三相」第十六颂)进一步悖论地甚或修辞法上矛盾地(oxymoron)说：若法众缘生(pratitya),即是寂灭(santa)性(svabhavatah)。据义理上的脉络来说：除去龙树对手所假定的自性(svabhava),它一定准是什么就已很清楚了。」Alex Wayman以与宗喀巴类似的方式去区分「自性」的两个不同意思，但他在其宗喀巴《菩提道次第广论》的藏英译，即《心止住与观真实》一书的p.69却说：「无怪乎这中观学派应受误解，当它奋力破斥世间正理所立的自性时，却去坚持透过瑜珈成就可亲证的自性。」宗喀巴从未说过第一种(全无的)自性可被正理“所立”。反之，自性却是被正理所破。在此所谓「破」，乃是指我们可透过正理操作的程序而理解到没有自性，它亦从未存在过。
(注247)这可在La Vallee Poussin版的月称《入中论》自注藏文本305.19-306.12找到。宗喀巴引述于《广论》(Dharamsala藏文版)416a,b-416b.4；亦见Wayman英译本p.255-256及法尊法师中译本p.453-454。
(注248)见La Vallee Poussin梵文本263.5-264.4.宗喀巴引述《广论》(Dharamsala藏文版)416b.6-417a.2；亦见Wayman英译本p.256及法尊法师中译本p.454。
(注247)《广论》(Dharamsala藏文版)417a.2；亦见Wayman英译本p.256及法尊法师中译本p.454。宗喀巴对于月称处理这个关节的方式颇感不安。因在月称教法中，「性」被说成是存在着，为的是以此去驱除学众们的布畏，故他并不是真的要肯定自性的存在。宗喀巴不接受这种辩护，因为这些句子也同样施之于其他显然是存在着的现象，故此若这样的简别是表示空性不存在的话，则它亦同时在表示其他那些现象也不存在。再者，宗喀巴又指出，诸如刚才引述到的其他句子也是一项证据，显示月称确有直言不讳地说过(空)「性」是存在着的，并且还把宗教实践的目的意义系与(空)「性」的存在上。
(注250)《佛教中观哲学》p.139。Murti在其「中观及吠檀多的世俗及胜义」(“Samvrti and paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta”)一文p.22-3提到他不同意Frederick Streng指「中观不是绝对论」。Murti解释道：「Streng博士同意空性是服务于解脱论目标，因而是具有宗教意涵。在这意义下，中观有别于现代实证主义(positivism)或语言哲学。但当一切事物皆因其为相对而被遮破，没有一法可被保留为真实的话，则这目标又如何能被保证？这就仿若因噎废食地告诉患有头痛症的人把头斫去。」Sprung的话取自他的「中观宗义作为形上学」一文p.47；Matilal的则来自他的《印度哲学分析中的知识论、论理学及文法》一书p.147；Christian Lindtner在其「阿底峡略论二谛说及其资料」(“Atisa’s introduction to the two truths and its sources”,《Journal of Indian Philosophy》9,1981)一文p.161-2也称中观是绝对论的一种形式；亦见Mahesh Mehta的「空性与法性：中观对内在真实的看法」(“Sunyata and Dharmata:the Madhyamika view of inner reality”),收于《佛教思想发展：加拿大的佛教研究》(《Developments in Buddhist Thought:Canadian Contributions to Buddhist Studies》,Waterloo,Ontario:Canadian Corporation for Studies in Religion,1979)一书p。36.」
(注251)《广论》(Dharamsala藏文版)417b.6-417b.4；亦见Wayman英译本p.257及法尊法师中译本p.454-455。
(注252)见La Vallee Poussin梵文版245.11-12.宗喀巴引述《广论》411b.3。他对此的讨论贯穿42b.6;亦见Wayman英译本p.247-249及法尊法师中译本p.449-450。又可参考丹增嘉措(Tenzin Gyatso)的书《藏传佛教及中道钥匙》(《Buddhism of Tibet and the Key to the Middle Way》，London:George Allen&Unwin1975)p.75-76引述这一段落及它的涵义。
(注253)《大智度论的龙树哲学》(《Nagarjuna’s Philosophy as Presented in the Maha-Prajnaparamita-satra》,Varanasi:Bharatiya Vidya Prakashan,1971)p.42。挺有意思而值得注意的是Vekata Ramanan对中观哲学内很多这些疑点的诠释都是引申自他对汉语《大智度论》的研究，而他要比大部分现代学者们的观点(据藏文原典资料者例外)更能吻合于宗喀巴的看法。
(注254)《略论》「观慧」章，Hopkins的英译p.74;亦见Thurman的英译《宗喀巴的生平与教法》p.148。
(注255)Toh3842，东京德格(sde dge)版V.I220a.1-220a.4。见之于第十三章结尾处。宗喀巴引述《广论》(Dharamsala藏文版)413a.4-413a.5；亦见Wayman英译本p.250及法尊法师中译本p.450。宗喀巴解释到，若这段落不是诠释成指空性被思议为自性地存在着，则其所用的例子便不大恰当。
(注256)见法尊法师中译本p.415及p.413。
(注257)请见La Vallee Poussin的月称《入中论自注》藏文本307.4-307.7。宗喀巴引述于《略论》「观慧」章，见Hopkins英译p.108及Thurman英译《宗喀巴的生平与教法》p.164。
(注258)《略论》「观慧」章，见Hopkins英译p.108及Thurman英译《宗喀巴的生平与教法》p.164。
(注259)《佛教中观哲学》p.126.其他呼应这观点的人包括G.C.Nayak他在「中观对本质主义的攻击」一文p.485把智慧与胜义等同起来：「据中观，就能亲证空性(sunyata，无本质性)的意义来说，唯有智慧(prajna)才被目为究竟目的或胜义(paramartha)。」
亦见David Eckel《断见的问题：清辩对中观哲学根本课题的回应》p.123-5,把胜义等同于对胜义的「体验」；也见C.W.Huntington，Jr.在「《显句论》及《入中论》内的二谛系统：中观解脱论研究」一文p.91把空性及涅槃(nirvana)二者等同于亲证：
「事实上就我所知，空性从不被定义为所知事(jneya)，却是指对无自性的现象之现观亲证。」亦见p.99：「涅槃是空性，[PP351](及空性被理解为现证一切现象[PP350]内的无自性。)」
(注260)宗喀巴引述月称《入中论》自注的一个篇章与《略论》「观慧」章(Hopkins英译p.109及Thurman英译《宗喀巴的生平与教法》p.164-5):「故由假名安立通达真实，实无少法能知少法，能知、所知俱不生故。」
宗喀巴解释该段文字如下：
「其初句义，谓智与真实分成心、境，立为通达真实者，唯就名言识前而成，非就彼智前而立。言能知不生者，谓于自性不生之义，如水注水也。」(中译按：译文引述自大勇法师译，昂旺郎吉堪布校，《菩提道次第略论》，台北：方广文化出版社1997。P.331。另解释可参考昂旺郎吉堪布口授，郭和卿译，《菩提道次第略论》下册，台北：放光文化出版社194年p.532。)
(注261)丹增嘉措以描述的到底是所缘(空性)还是能缘(能亲证空性的智)这一区别作为基础，去解释藏传佛教四大教派能够在术语与所采进路上存在着明显的巨大差异之际，仍可殊途同归，入于一味的办法。见他的《慈悲与彻见》(《Kindness,Clarity and Insight》,Snow Lion1984)p.206-220。
(注262)例如Karl Potter《印度哲学的预设》p.240及David Eckel的「清辩及早期中观的语言理论」p.331-2。
(注263)见清辩《思择炎》，P5256，Vol.96,27.3.2-27.3.4及27.5.7-28.1.1。这两个段落都引述于《广论》431a.3-431b.3；见Wayman英译p.280-1及法尊法师中译p.468-469。当然必需要被强调的是，唯一的「真胜义」(don dam dngos)是空性、「境胜义」(yul don dam)。而能亲证空性的智，即「智心胜义」(yul can don dam)仅是「随顺胜义」(mthun pa’i don dam)。
(注264)《佛教中观哲学》p.333。同样地，立川武藏(Musashi Tachikawa)在其「对《根本中观论颂》的论理分析」(“A logical analysis of the《Mulamadhyamakakarika》”收于Nagatomi编《Sanskrit and Indian Studies》,D.Reidel1980)一文p.159说：「(龙树)称流转的世界是世俗(samvrti)世界；觉悟的世界是胜义谛(paramartha)。」亦见J.W.de Jong的「中观学派的绝对观念」一文p.5：「无疑，胜义谛是信仰者所要达到的最高目标，我们或可称之为绝对……」。而G.C.Nayak在其「中观对本质主义的攻击」一文p.489说：「故此涅槃是无异于自一切本质主义图象思维中达至解脱的最卓越批判洞见。」
(注265)《佛教中观哲学》p.220。
(注266)《印度哲学的预设》p.239。
(注267)见戴密微的《吐蕃僧诤记》；柳田圣山的「《历代法宝记》与禅宗顿悟」；Luis Gomez的「顿悟说的印度文献」及他的「大乘禅师的顿/渐法门：摩诃衍那教法残章」(中译按：本注所涉文献的详细出处请见注36)。
(注268)《宝行王正论与四念住赞》(《Precious Garland and the Song of the Four Mindfulness》)440-65颂，p.84-7。龙树《六十如理颂》归敬偈「此善愿众生，集修福智粮，获得从福智，所出二殊胜」引述于宗喀巴《广论》(法尊中译本p.412)。
(注269)西藏学问寺学制中，为考取格西(dge bshes)学位而从事那长达二十年的学习过程中，需要花六年时间习「般若」(phar phyin)。「般若」课程的学习中心是放在弥勒的《现观庄严论》及狮子贤(Haribhadra)的注，但例如「地与道」(sa lam)、止及无色定(bsam gzungs)等很多课题也被连带标举出来受到重视。
每一座学问寺的这些课程都有自己的教科书。例如「地道」论，二世嘉木样.贡却极美旺波(Gon-chok-jik-may-wang-bo1728-1791)的《地道论之三乘庄严》(sa lam gyi rnam bzhag theg gsum mdzes rgyan,收于《贡却极美旺波全集》Vol。7，New Delhi：Ngawang Gelek Demo1972)就是哲蚌学问寺果芒闻思院所用的教程。
大部分的地道论都是从自立量中观系统的角度来着笔，因为尽管对弥勒《现观庄严论》到底是入于瑜伽行派、自立量或应成中观皆众说纷纭，但格鲁派的所有闻思院都一致同意狮子贤著作的观点是自立量中观。Edward Conze及G.Tucci二人都认为弥勒及狮子贤皆以瑜伽行派的角度落笔，故他们对这些典籍的意义所做的诠释常与格鲁派大相径庭。道次第文类中的有趣另类者是蒙古族学者罗桑达央(Lo- sang-da-yang)的《据般若乘宗义扼论三乘地道轮之奥义海要》(phar phyin theg pa’i lugs kyi theg pa gsum gyi sa dang lam gyi rnam bzhag pa mdo tsam du brjod pa zad don rgya mtsho’i snying po,收于Rje-Btsun Blo-Bzan-Rta-Marin Collected Words,Vol.IV,p.65-190,New Delhi:Guru Deva 1975),他循应成中观见来写。见Jules Levinson在维吉尼亚大学的博士论文。
(注270)「尼采与龙树：怀疑论的起源与议题」p.168。
(注271)《显句论》英译本(《Lucid Exposition of the Middle Way》)p.10。
(注272)贡却极美旺波的《道地论之三乘庄严》p.444.1。
(注273)「中观对本质主义的攻击」p.487。
(注274)《略论》「观慧」章；Hopkins的英译p.110-112及Thurman的英译《宗喀巴的生平与教法》p.165-7。
(注275)见Wayman「献给佛教中观学派」(“Contribution to the Madhyamika School of Buddhism,”收于《Journal of the American Oriental Society》Vol.8,1969)p.151。Wayman为着证明他引用一位晚期印度佛教著述者无畏(Abhayakara)对龙树一段文字的意义之解释是有理据的，他说：「考虑是否采纳对龙树的这个诠释时，佛教作者“晚出”与否根本不应是一个设限，现代学者不是“更晚出”吗！」
(注276)没有辅以疏释的龙树颂文英译本包括Frederick Streng的《空性：宗教意义研究》及稻田龙男的龙树《根本中观论》颂英译。Mervyn Sprung的月称《中论释之显句论》英译也包括《中论》大部分偈颂的译本。但没有一个是真正可靠的。近日David Kalupahana有另一个译本《龙树中道哲学》(《Nagarjuna:The Philosophy of the Middle Way》,SUNY1986),惜因太迟到笔者收编，未及在此讨论，但稍作翻阅，有颇多难以同意之处。比较可靠的其他欧语言译本可若下文提及般，据月称《显句论》的不同译本拼凑起来。R.Gnoli曾把全部偈颂译为意大利文，而Christian Lindtner则译之为丹麦文，这些笔者都无法置评。中译按：九零年代中旬以后又出了三个译自不同亚洲文字的英文全译本，分别是：
【a】藏-英转译本：Jay Garfield,《The Fundamental Wisdom of the Middle Way》(Oxford University Press1995)
【b】汉-英转译本：Brian Bocking,《Nagarjuna in China:A Translation of the Middle Treatise》(Edwin Mellen Press1995)
【c】梵-英译本：Nancy McCagney,《Nagarjuna and the Philosophy of Openness》(Rowman&Littlefield Publ.,1997)
(注277)包括在她的博士论文内。「提婆论菩萨修福与慧」一文修改后以《提婆四百论》(《Aryadevas Catuhsataka》)为标题，收为哥本哈根印度学业书(Indiste Studier Series from Copenhagen)第七种。
(注278)Lindtner的评论可见之于第十八品英译的导论内，即「佛护论空性：佛护《根本中观释》第十八品」(“Buddhapalita on Empiness:Buddhapalita-mula-madhyamakavrttiXVIII”),收于《印度伊朗学刊》(《IndoIranian Journal》23,1981。P.187-217)p.188;Judit Feher所译的第一品可见之于《乔玛诞生二百周年藏学及佛教研究纪念集》(《Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Koros》)Vo1.I(Budapest:Akademiai Kiado,1984)p.211-4。
(注279)东京：The Hokuseido Press 1980。
(注280)例如可以看Fenner的「思择与观慧之见关系的研究：以《入中论》为据」及Huntington「《显句论》及《入中论》内的二谛系统：中观解脱论研究」二文。
第八章：总结：空性与戒行
(注281)Thurman的宗喀巴《辩了不了义善说藏论》英译p.65-89据传统资料写有一宗喀巴的传略。
(注282)同上p.77-82。
(注283)二十世纪格鲁派一位离经背道的僧人格敦群佩(Gen-dun-cho-pel,1905-1951),他的《中观甚深心要龙树意趣善部庄严论》(dhu ma’i zab gnad snying por dril ba’i legs bshad klu sgrub dgongs rgyan,Kalimpong:Mani Printing Works,年分不明)即落入此窝臼。对格敦群佩及这论著的讨论，可见Hopkins的《观空》(《Meditation on Emptiness》p.544-7)。在格鲁派内部一直有人想重写历史，并否认这论著是格敦群佩的手笔(中译按：甘肃省西北民族学院的多识教授便抱此立场)，也许主要的原因是因他攻击宗喀巴，但他们的努力没有说服力。有关格敦群佩的更多讨论，可见Heather Stoddard的研究，《安多的苦行僧》(《Le Mendiant de I’Amdo》,Paris:Societe d’Ethenographie,1985)。中译按：有关格敦群佩的思想，可参考下列中、英文文献：
【a】Gedun Chopcl著，J.Hopkins译，《Tibetan Arts of Love:Sex,Orgasm and Spiritual Healing》(Snow Lion1992)。本书是格敦群佩《论欲望》的英译，该书是他对性欲及两性关系的探讨。
【b】更顿群培著，格桑曲批译，周季文校，《更敦群培文集精要》(北京：中国藏学出版社1996)。
【c】Donald Lopez,Jr.,"dGe Dun Chos Phel’s《Klu Sgrub dGongs Rgyan》: a preliminary study"收于《Tibetan Studies》Vol.I,The Institute for Comparative Research in Human Culture,Oslo,1994。简述格敦群佩著作《龙树意趣》的思想。
【d】Donail Lopez,Jr.,"dGe dun Chos phel’s position on Vigrahavyavartini29",《The Buddhist Forum1991-1993》Vol.III,School of Oriental and African Studies,University of London1994.对《回诤论》廿九颂的讨论。
【e】杜永彬著，《二十世纪西藏奇僧：人文主义先驱敦群培大师评传》(北京：中国藏学出版社1999.笔者对这书有一评论文章，正侯出版)
而有关他的政治反抗活动，可参考以下文献;
【f】M.Goldstein ,《A History of Modern Tibet 1913-1951》(Uiversity of California Press1991)Ch.13,p.427-463。
【g】H.Stoddard，“Tibetan publication and national identity”,收于《Resistance and Reform in Tibet》,R.Barnett及S.Akiner合编(C.Hurst Publisher，1994)P.126.
【h】恰白.次旦平措等著，格桑益西等合议，《西藏通史，松石宝串》(拉萨：西藏社科院等联合出版1996)第七章第十节的「格敦群佩」专题p.9560970。
【i】杜永彬著，更敦群培与西藏革命党」，收于《西藏研究季刊》总71期，1999年5月，p.38-43。
【j】Tsring Shakya,《The Dragon in the Land of Snows:A History of Modern Tibet since1947》(Pimlico1999)p.116.
(注284)例如宗喀巴下结论断定清辩肯定意识是「人」，因这少许也表示他肯定在胜义抉择下，可找得到或肯定自性有。这判断据清辩《思择炎》内一个扼要的段落而来。在其中，清辩说当其他学派企图去证明意识是我时，这些其他学派正在证明对清辩来说已是确立了的东西。见Hopkins的《观空》(《Meditation on Emptiness》)一书p.695-6对这一点的讨论。
(注285)《广论》(Dharamsala藏文版)381a.6-381b.1；亦见Wayman英译p.198及法尊法师中译本p.416-417。
(注286)《广论》(Dharamsala藏文版)408b.1；亦见Wayman英译p.241及法尊法师中译本p.445-447。
(注287)《广论》(Dharamsala藏文版)337b.5-377b.6；亦见Wayman英译p.193及法尊法师中译本p.413。
(注288)《圣道三要》(lam gtso rnam gsum)，格西.索巴(Geshe Sopa)及J.Hopkins译，亦见丹增嘉措著，《慈悲与彻见》(《Kindness,Clarity and Insight》)p.148。
(注289)《慈悲与彻见》p.43。
附录：当代西方的藏传佛教哲学研究
1980-2001(刘宇光撰、编)
Ⅰ.导论习202
a.定义：藏传佛教哲学202
b.藏传佛教哲学在佛教史上的座标204
c.当代西方藏传佛教哲学研究近况208
Ⅱ.拉萨桑耶寺论诤213
a.事件213
b.文献213
c.义理评估214
d.事件对西藏佛学的影响216
e.书目：桑耶论诤218
Ⅲ.西藏中观225
a.何谓「西藏中观」？225
b.西藏中观的中文论著简略回顾225
c.中后期印度中观藏译本的西方研究228
d.宗喀巴所引起的争论229
e.西藏各学派、宗派中观诠释的西方研究231
f.书目：西藏中观238
Ⅳ.西藏量论254
a.西藏「集类学」与学问寺经院教育体制254
b.不同存在论立场的西藏量论258
c.量论与解脱论262
d.书目：西藏量论264
Ⅴ.西藏唯识272
a.藏传唯识272
b.书目：西藏唯识274
总结277
本文是以哲学、宗教学、佛学及藏学等学术领域的研究者为主要对象，系统地说明当代西方学界的西藏佛教哲学研究成果，其中首要著重的是英语著作，其次也包括少量德文著作。
Ⅰ.导论
a.定义：藏传佛教哲学
这里「哲学」一词是采取较狭义用法，专指透过概念的界定、分析、推论，系统地建构对认知、语言、论理、存在、意识等课题之论述。而所谓「西藏佛教哲学」是指藏传佛教当中以严格学术著称的学派、宗派所建立的典型「学问寺」【按1】属下各类教学院(即「闻思院」，扎仓，藏grwatshang)教育体制内所研、教的经院式(Scholasticism)佛教显教(mtshan nyid)哲学。具体包括有部、经部、唯识、中观四大「宗义」(grub mtya)，及由因类学(量理)、心类学(量识)、摄类学(量境)所组成的西藏知识论综合学科。从制式用书上来讲，是指以法称《释量论》、世亲《俱舍论》、无著《现观庄严论》、月称《入中论》及德光《律论》所谓「五部大论」为轴心，辅以寺内闻思院一级为基本教学单位所使用的配套教科书系统。
但属宗教修持部份的密教则不入本部范围。此一宗教/哲学划分准则并非来自现代的西方哲学。尽管佛教哲学本来就源自宗教背景，亦实践于宗教目标，然而晚期印度佛教向来便以显教及密教来区分宗教的哲学讨论与修持实践，这一点在藏传佛教尤有清楚的划分【按2】。若以格鲁派六大学问寺为例，那是指在投考「拉燃巴·格西」学位(Lharampa Geshe)前接受的十多个学级训练时所习的内容。一般而言，此一较严格意义下的「藏传佛教哲学」被书写成以下四类学术文献，由浅入深依序为：1.「习辩指南」(Yig cha)，2.「集类学」教程(bsdus grwa)，3.「宗义书」(grub mtha)及4.「辩难书」(dmar khrid)及「临场指引」(myong khrid)的不同类型「口注」。不过，稍要注意的是，所谓西藏佛学，有时甚至不一定是用藏文书写，尤其在十七世纪之后，不少来自蒙古各部族的格鲁派学僧除了用藏文外，也有用他们自己的托忒式厄鲁特蒙古文书写，然因蒙古文及他们书述的内容大体仍属藏文的延伸，所以一般尚被视作西藏佛学范围之内，另外主要受西藏佛教影响的十多个民族，如满、土家、裕固、纳西、锡伯、达尔斡等族以藏、蒙或满文书写的佛学论著皆可作此类推。典型例子如清雍正朝国师三世章嘉及著名史家三世松巴等都不是藏族，却是土家族，又二十世纪著名因明学者如普觉·强巴及开创美国藏传佛学佛学研究的格西·望杰(Geshe Wangyal)则是蒙古人，后者甚至不是中国境内，而是苏联加盟共和国卡尔梅克(Kalmyk的蒙古人)【按3】。
以本世纪上旬清末民初为例，西藏佛学的流布区包括今天中国境内西藏自治区全境(即传统西藏的「卫藏」)、四川省阿坝及甘孜藏族自治州、云南省迪庆藏族自治州(川滇两省藏区即传统的「康」区)、青海省几乎全境(包括海北、海南、黄南、海西、果洛及玉树共七个藏族自治州)、甘肃省甘南藏族自治州及天祝藏族自治县(甘表二省的藏区即传统的「安多」)、内蒙古自治氏(如五当召)等广阔蒙藏地区。其次，在汉区内个别地点亦是藏传佛学活跃的埸所，这包括山西省五台山、四川省峨嵋山、北京市(例如雍和宫)、河北省承德外八朝及东北满族地区。再者，中国境外如蒙古共和国(传统西藏称为「霍尔」)、前苏联版图内的西伯利亚贝加尔湖的布里雅特(Buryat)及卡尔梅克(Kalmyk)地区、印度西北喀什米尔的拉达克(Ladakh)及喜玛拉雅山南坡的不丹(主巴迦举派建立的藏族国家)、锡金(宁玛派建立的藏族国家)及尼泊尔都是藏传佛学的主要流布区。二十世纪六零年代以来，十余万移居印度的藏民也使印度多处成为教、研藏传佛学的重要地点。而自公元十五世纪以来，卫藏的拉萨城三大寺是整个藏传佛学学术典范的把持者，来自上述各地的学者都集中在此深造，然后再向原居地输出学术。故这里的“西藏”是一宗教及文化概念，而非政治或族裔概念。当然，尽管从制度上讲，拉萨是获取学术认受性的地点，但西藏佛学及文化在其殊异背后的共同性，亦只能建基在家族相似的链状谱系上，并不存在任何本质主义式的共同性。
【按1】学问寺(Monastic University，藏：shes-grva)，最具代表性的例子是格鲁派六大寺，即拉萨城哲蚌、色拉及甘丹三寺(gdam sa chen pobzhi)，日喀则扎什伦布寺、青海塔尔寺及甘肃拉卜楞寺。各寺皆以数个哲学「闻思学院」为教育支柱，辅以分别主修天文历法，医学、文艺音乐、密教的不同专科学院。
【按2】藏学及文化人类学家Geoffrey Samuel从藏传佛教传统宗教人员的职事划分之角度，扼要而清楚地说明类密问的关系，见《诸藏族社会中的佛教：有文化的祭司(Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington: Smithsonian Instition Press 1993)》一书第一章p.3-23。
【按3】有关西藏佛教建构跨地域及族裔性的方式，可详见笔者所撰文章「宗教普世性的范围与边缘：以传统传佛教学问寺知识阶层的身份认同为例」，收于何光204编，《儒释道与基督教》(北京：社会科学文献出版社，2001年12月)，p.142-157。
b.藏传佛教哲学在教法史上的座标
以印度佛教哲学史为时序上的座标，巴利语佛教所承的是到晚期部派为止的所谓“小乘”佛教，属印度佛教早期阶段。汉语佛教所承的是早、中期中乘佛教，属印度佛教中期阶段。藏语佛教继承中、后期大乘及金刚乘佛教，属印度佛教晚期阶段。故在印度早期典籍上，与巴利、汉语相比，藏传佛教基本上缺少这二者中获得较完整保存的阿含经集；除了《俱舍论》外，藏传佛教的阿毗达磨论藏亦达不如巴利、汉二系完整。但另方面她却又非常完备地保留有在巴、汉二系中几乎全缺的中晚期印度中观及整个量论传统。西藏佛教自己进一步的哲学发展也就是以这一移译重点为基础。在文献方面，藏文大藏经只收录梵文三藏的藏译本，藏人自己的佛学论著不入藏经，另立「藏外文献」(目录标题的藏汉对照，可参考民话图画馆编，《藏文典籍目标：文集类子目》三册，成都：四路上民族出版社1984年。共收180多人)。对西藏佛学有广泛、深远而直接影响的主要印度佛教哲学家有中期中观的月称、清辩，晚期中观的寂天、阿底峡，经量部的法称、法上及晚期瑜伽行-中观综合派的寂护、莲花戒。西藏佛教哲学绝大部份源自印度，但在早期，汉传的北系禅宗一度非常活跃，后来被逐，然仍留下隐晦而微妙的影响。另外，在极偶然的个别例子中，有少数汉译印度论典或汉传唯识、因明论藏被移译为藏文。
透过与印度及汉传佛教对比，有助于突显藏传的特色。仅管藏传显教佛学在典据上主要承自晚期印度论藏，可以西藏远非只是重复印度，印藏显教佛学之间其中一项重大分别是：印度并不在意于建构跨宗义的庞大而一致的哲学体系，所以在印度的显教，长期维持着大小乘、空有宗、空宗内部二型及空宗与量论之间的分歧与对诤，其侧重点由于是放在彼此的不一致处，所以亦无从讲一综合所有宗义的大体系。但这一阶段的论藏及宗义传入西藏，经藏传学者们消化后，先后多次提出不同立埸的体系，以科层组织吸纳所有宗义，并整合成一首尾相连的大系统，强调的是宗义间的一致与相融，结束原印度各自为政，彼此抗卫不相属的分立局面。这种吸纳、收摄及从事大型理论建构的工作称为「宗义判摄」。
表面上看来，藏传佛学的「宗义判摄」颇类似汉传佛学如天台、华严的「教判」，因为两者都试图以大体系内的层级安排去给予特定历史阶段印度经教一具相融性的理论总结。但除此以外，二者不论在所涉的对象、处理的阶段、立埸及使用的理论框架都不相同。(一)简言之，汉传佛学「教判」主要是对印度佛教到早期大乘为止的总结，但西藏则是总结晚期大乘；(二)其次，汉传教判所涉主要是大乘经，不及论藏，但西藏则反过来把重点放在论藏的四宗义；(三)正因为以僧院论藏及宗义为主题，在阐释的方法上采取严格的学院哲学格式，尤其因明论式，这皆深异于以玄思为法的汉传诠释；(四)在哲学立埸上，不论贤、台，汉传佛学都以如本藏本体论及佛性清净本觉得心性论为轴，但西藏佛学却是以中观缘起论为据；(五)汉传教判是以修道进阶的时序性为比喻，去排列出主体宗教境界的高下，但西藏却是透过对认知强构作层层递进的分析，去揭示缘起的存在实况。(六)因而，在汉传的教判内，较次的理论是在进程中被扬弃或超越，但在藏传的判摄内，基层的宗义并非进程中的过渡阶段，却是不可或缺的底盘，其他的宗义只是在这共构中整合及深化之，但却非扬弃之。
比之于汉传佛学，藏传佛学是颇能完整，平均而踏实地综合及发展了大乘佛学所有必不可缺的理论环节：中观、量论、唯识、成熟阶段的阿毗达磨及如来藏思想，且互相制卫，不会一面倒地只偏于一项。事实上对大乘佛学的如份理解必需建基于同时兼顾各理论元素的平衡配搭关系上，否则难免落入印顺法师所批评的偏空。
上述是透过把藏传佛学放在更广的汉、梵脉络中作对对比，在差别中对照出其显教特色。以下则就西藏佛学史本身，扼要地说明其内部的变化。自公元七世纪佛教首度传入西藏，历前弘期、达朗玛灭佛、后弘期至今，已有一千三百多年历史。与汉地不同的是，由于佛教传入西藏时，西藏本土文化无法构成一可反制佛教的体系，这倒过来使佛教在西藏比在已有儒家为政统的汉地更能全盘开展，从而使佛教成为西藏文化的核心。就西藏佛教通史来说，可对其显教发展作如下分期：(一)公元七世纪中旬到八世纪中旬的前弘期、八世纪中旬历百多年到九世纪末的达朗玛灭佛、十世纪上旬到十一世纪中下旬的再度传译，这全可被列为第一个阶段，以译经为主要特质；(二)从第十一世纪中旬到十二世纪初，西藏已初步形成自己的理解，从而出现明显的教派及班智达，这是第二个阶段；(三)从十三世纪到十六世纪下旬是西藏类教的黄金期，前期形成的教派日渐壮大，而十五世纪格鲁派的成立更是黄金期的高峰，此一阶段的特性是多个庞大思想系统同时并峙对诤，呈现出灿烂多样而又成熟的局面；(四)从十七世纪下旬到十九世纪中旬是守成期，由于格鲁派借助政治权力及武力，取得独大，造成其他学派萎缩，但就格鲁派内部而言，仍然能维持一定水平，尽管已不再有耀眼的新意。(五)从十九世纪跨宗派(藏：rim)运动始，至一九九八年在藏族学僧间围绕格敦群佩再起诤为止，则是新旧交替的巨变阶段，一切摸索尚在进行中，同时西藏佛学亦进入英、德、日、汉语的学术圈。
在这历史长流的发展中，先后形成的学派、宗派不下十余个，至今尚存的，主要有一般所说的四大教派，即格鲁派、萨迦派、宁玛派及迦举派，但实际上在个别寺院，仍然存在著夏鲁派，而在特定地域，例如青海及四川省的藏区，仍然有觉囊派的僧圈。甚至，早在佛教传入前便已存在于西藏的本土宗教「苯」(Bon)，后来佛教化得颇为深入，尤其当中个别传统更以格鲁派大学问寺为准，组成正规僧团及寺院，且以因明辩经及法称哲学为基础教育，并同时也供奉佛陀，单就这个别的苯僧团来说，实际上也很难说他们就一定与佛教无关。在众多教派中，特重显教的，则非格鲁、萨迦及噶当三派莫属，尤其格鲁派，更因其极尽严密之能事的经院哲学，在近年饮誉国际佛教哲学界，但这不表示迦举及宁玛派就排斥显教，毕竟尽管其以密教为主，却仍有个别学者擅长于显教，勘与格鲁等派相互辉映。而比之于汉传佛教在公元九世纪后，学院制度及学术传统逐渐萎缩，至清末除极少数残存的学统外，汉地佛教几乎尽入禅、净二系，然而时至今日，藏语佛学的学制及学统仍然充满活动力，甚至部份已系统地把西方哲学整合进僧院课程内，汉藏二者相去之远，可谓不能同日而语。
c.当代西方藏传佛教哲学研究近况
尽管早在十八世纪上旬，天主教耶稣会士已在拉萨城格鲁派三大寺随西藏学僧习因明及佛学，但藏传显教佛学真正进入西方学院，这完全是本世纪中叶以后的事，尤其是五O年代后期，因为客观上的原因，不少传统藏族学者移居西方国家，并进入学院从事教研工作，才有机会深入而系统地教授藏传佛学。由于藏传显教佛学在哲学上的优秀表现，在相对短的时间内，吸收了大批西方年青学者的注意，在最近二十年，已爬升为西方佛学研究中最具潜力及重要性的尖端领域之一，在可见的将来，藏传显教在学院佛学研究内的比重，将有进一步的全面增长。二十世纪西方佛学研究所形成的多个著名学圈或学派，都直接或间接地受藏传佛学影响，这包括：(一)三十年代后期成立，以藏文文献为基础，去从事量论研究的前苏联列宁格勒学派；(二)三十年代成立的奥地利维也纳学派(它还包括战后在日本东京大学所形成的学术支脉，即国际法称学会)；(三)自八零年代早期始，快速成长壮大，由多所美国大学共同形成的北美学圈(或称为维吉尼亚学派)，所展开的全面藏传显教研究(包括中观、量论、唯识)；(四)八十年代后期日本驹泽大学佛教学部的藏传佛学专家山口瑞凤、209谷209昭及松本史朗所推动的学术运动「批判佛教」(Critical Buddhism)；(五)最后，这其实还应包括现代中国汉语佛学界中观研究的复兴者印顺法师。不论在当代汉语的中国哲学界或佛学界，他都是公认的代表人物。然而印顺法师对中观的理解，却是在四O年代参与留学西藏习格鲁派早期中观的法尊法师译事时形成的，清楚地留有早期格鲁派中观师宗喀巴多项重要的理论痕迹，这一点不单时下的华人中观学者有注意到，却使印顺法师亦有直接承认(见《中观今论》，台北：下闻出版社，1971年，p.1；及《游心法海六十年》，同上1985年，p.11。又见万金川先生著，《中观思想讲录》，台湾嘉义：香光书乡出版社，1998年，p.176)。上述五个传统当中，尤以维吉尼亚大学(University of Virginia)宗教学系‘哥伦比亚大学宗喀巴藏学中心(Jey Tsong Khapa Centre of Buddhist Studies, University of Columbia)及威斯康辛大学(University of Wisconsin-Madison)佛学系三校所组成的北美学圈，即维吉尼亚学派最具领导作用，有关维吉尼亚学派的阶段性总结，可参考以下一书第十二章p.312-320:G.Newland编，《Changing Minds:Contributions to the Study of Buddhism and Tibet in Honor of Jeffrey Hopkins》(Snow Lion 2001)。
有学术代表性的学者，美国如A.Wayman, J.Willis, R.Thurman, J.Hopkins, E.Napper, A.Klein, J.Powers, D.Cozort, M.Eckel, J.Cabezon, D.Perdue, G.Newland, M.Tatz, G.Dreyfus, D.Lopez, M.Goldberg, J.J.Makransky, C.W.Huntington, D.Jackon, R.Jackson, M.Sweet及J.Wilson；英国的P.Williams, M.Broido, S.K.Hookham及R.Sonam；加拿大的H.Guenther, L.Kawamura及G.Sparhams；澳洲和新西兰的P.Fenner及J.Garfield；德奥的T.Vetter, H.Tauscher, L.Schmithausen, E.Steinkellner, L.W.J.vander Kuijp, T.Tillemans及V.A.van Bijlert；日本学者如小野田俊藏、松本史朗、山口瑞凤等都各写有专书。他们不单长期追随传统西藏学僧修习，甚至有出家，且取得格西学位者。另外也有以西方语言(英、德语)在欧美大学从事教研工作的正规传统西藏学僧(即持格西学位)，著名的有任教于威斯康辛的格西·索巴(Geshe Sopa)、任教于汉堡大学的格西·根敦洛伦(Geshe Gedun Lodro)及格西·绕丹(Geshe Rabten)、格西·望杰(Geshe Wangyal)等。不能不提的是，尽管用英、德语书写的日本学者在现阶段尚属少数，但日本却有一支队伍庞大的藏传佛学研究者，限于各种因素，本文无法涉及日文资料，但透过翻译或直接用英、德语写作，而参与国际规模藏传佛学讨论的日本学人及是绝对不容忽视的一群，除前述著名的山口瑞凤、松本史朗及211谷211昭外，长尾雅人、御牧克已、211本克已、立川武藏、佐藤道郎、池田练太郎、小谷信千代、上山大峻、小野田俊藏、福田洋一、木村诚司、小川一乘、吉水千鹤子、四津谷考道等都各有专精。
时下在西方专门从事藏传佛学学术出版的有Shambhala(柏克莱1969),Snow Lion(纽约1980),Wisdom(波士顿1975)，Tharpa(伦敦1990)，Dharma(柏克莱1971)，Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Strdien，Universitat Wien(维也纳大学西藏及佛教研究组)及Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften(奥地利科学院出版社)等机构，德国斯图加特(Stuttgart)Franz Steiner出版社的「西藏及印藏研究」(Tibetan and Indo-Tibetan Studies)系列，纽约州立大学(SUNY)出版社的藏传佛学系列及Curzon(伦敦1969)出版社的「佛教研究」系列(Critical Strdies in Buddhism)等亦出版了合共近廿册藏传佛学研究的专书。
而本文的作用，就是以显教内部的哲学议题为框架，去组织现有的英、德文研究文献，为循英、德译本及研究入手研习的大学本科生提供文献上的入门指引，故在下文每一主题后都附有一详尽书目，其中的专书并尽可能列出页数表明其篇幅长短，所选列总数约三百多项论著皆是以学术研究为考虑，因而不可能尽行罗列现已汗牛充栋的西语西藏佛学书籍，尤其通俗或传教性质者皆不在考虑之列。即使学术著作，亦只能挑选部份最具代表性者。当然，无可否认的是本文所选列的学术项目，其执笔者绝大部份是受藏传训练的西方学者或受西方学术训练的亚裔学者，而不一定是纯受传统学问寺所培养的学僧，其问的差别，主要表现在西方学者会更多运用西方哲学、宗教学、宗教心理学、心理治疗及宗教社会学等现代学科为工具，与西藏佛学进行哲学对话。但这不表示两种研究的方式是对立不相容的，事实上由传统学问寺正规学僧(例如取得「拉燃巴·格西」学位的西藏学者)执笔的英语出版论著在量上恐怕比学院体制内的成果更多。笔者绝对肯定当中会有不少优秀作品，但限于篇幅不得不作取舍。再者，从事藏传佛学研究的西方学人与传统学问寺藏僧之间的合作与交流正与日俱增，不少西方研究者在取得博士学位前后都进入学问寺再深造(例如R.Thurman，G.Dretfus，G.Sparham及J.I.Cabezon等都曾出家为学僧)，部份更成功考取「格西」学位，同样的是212笔者所知，也有已取得「拉燃巴·格西」学位的年青西藏学僧在1997年取得剑桥大学的哲学博士学位。而部份学问寺也已把西方哲学列为僧院课程之一(见Lobsang Gyatso著，Gareth Sparham译，《Memoirs of a Tibetan Lama》，Snow Lion 1998，p.313)。
下文在题材的设定上，主要仍依原印度宗义的划分，定为中观、量论及唯识三节，另再在中观前加上「桑耶论诤」，而不取以西藏自己的宗派作为节项划分的原则。这是因为考虑到西藏各派之间的哲学分岐仍然是围绕着对同一宗义的不同诠释而发生，故以印度宗义为划分更能突显诸派间的特色。另外没有选列阿毗达磨及如来藏为独立节项，那是因为除《俱舍论》外，藏传佛教不特别擅长阿毗达磨，而《俱舍论》的内容则被西藏学人完全吸进量论及唯识内，不必独立成章。至于如来藏，鉴于其更多属功能性的宗教修道概念，而不是核心的宗义课题，所以亦不必独立成节，不过中观一节仍间接会涉及如来藏问题。有关「桑耶论诤」一节，考虑到它不但决定整个西藏佛学的方向，影响极重大，且该诤论所涉内容对现代佛教仍然深具意义，故需标题化地分节介绍。
Ⅱ.拉萨桑耶寺论诤
a.事件
早期西方佛教学者在成书于十四世纪上旬的第一本藏学者所写的印藏佛教史中(21.书目编号，不同)，首次得悉该书成立前五个多世纪，即在唐末第八世纪到第九世纪间，曾发生过一系列介乎禅宗汉僧与印度瑜伽行-自立量中观师之间的御前义诤。但鉴于其时欠缺更早的文献支持，记录只见之于藏文文献而从未在汉语文献中提及过，所以一直以来都是一谜样的悬案，甚至有学者认为这是后期藏人捏造的传说。直到在敦煌石窟的大量唐、五代文献中发现王锡的《顿悟大乘正理抉》及云旷的《大乘廿二问》，这才充份证藏文史册所述事件的真实性。
对于论诤发生的确实年份、缘由、具体情况及结果等事件详情，目前已有一大体的理解，尽管在细节上仍存在一些疑问。确知的是在公元八世纪下旬，汉地禅僧与印度晚期佛教的中观论师在拉萨进行过系列的御前法义辩论，以决定何方才是“真正”佛教，堪足作为西藏佛教的准则。而禅宗汉僧由于不擅义理而处于劣势，终于藏王决定取印度而舍中国。最后还并流传著充满悲愤不平及血腥的结局之说法，汉地禅僧被逐，并以自残身体、自杀及派遣刺客潜回拉萨进行暗杀来作出回应。(1，2，5)
b.文献
直接涉身其事者的现存著作数目有限。汉地禅僧摩诃衍的著作只余藏文残章(已英译，见36)。莲花戒的《修习次第》三篇曾为文抨击摩诃衍。其原手稿在世纪初时经十三世达赖其中一位经师，俄国籍的西伯里亚布里雅特蒙古僧多杰耶夫·阿旺罗桑(即清庭军机处口中的「德尔智」)交其俄国学生辙尔巴斯基，现已分别有英文赘述(67)、中译(20)及从法文再转译的中文本(2)。与一手资料同期的重要二手记述文献莫过于王锡的《顿悟大顿正理抉》，它已被校定(3)、详注(34)及译为中文(2)，至于云旷的《大乘廿二问》亦已作过文献学上的梳理(1)。另外据其他敦煌文书对事件相关的西藏汉禅所作的历史背景考定也很多，是理解事件来龙去脉所必不可缺的参考(5-15，25-28，30，37，40，42，63，68)。
c.义理评估
经过文献的梳理后，近年对拉萨论诤的探讨开始进入义理的层面。据上述诸文献，可整理出双方争论的内容主要可归为两大系列。第一系列是对佛教宗教生活其中一项核心元素「禅修」的不同理解，即概念思维的知解作用在禅修中的角色问题。在佛教内部这样的分歧亦非罕见(25，33，43，45，51，54)。其次第二个更根本的系列是从对实践方法的不同理解过渡去讨论何谓「真实」，亦即对空性、涅槃等观念的分歧理解(18，55，57，59，69)。
对于这次诤论的性质，目前还未有较具深、广度及整体性的定性模式，大多还只提出反映了部份表面性质的对列范畴，尚未充份深入发挥。一般较普遍同意的对列是「顿v.s渐」(11，31，39，41，45，64，70)「如来藏v.s.中观」(13，14)、「本觉v.s.始觉」(11，74，75)、「出世vs入世大乘」(17)、「边见v.s.中道」、「断灭空v.s.缘起性空」(32，58，71，72)、「形上学v.s.知识论」等。然也有人认为是「禅v.s.密」(16)，但因明显无根据，很快便被驳倒(5)。除了用佛教理论作为定性框架外，也有人从外在民族冲突、政治冲突来定性诤论，称为「汉v.s.藏」或「东亚v.s.南亚」之争。但这类外在划分的理论价值不高，因为即使藏王最后在抉择胜败高下时只是以政治为考虑，那仍然完全无法取消双方在这两大系列教义上的分歧本来就是佛教内部极为重要而关健的课题之事实，不因是否渗入政治斗争而有所改变。定性问题上的系统论述到最近才出了第一册从义理入手的专书(62)。
然而另一方面，由于此一议题的生起，在古代其实完全来自西藏一方，在当代也主要是来自循西藏佛教，尤其是循格鲁派角度去理解此一诤论的西方及日本学界。所以在这一视野下，被称为“支那堪布”或“汉地和尚”的摩诃衍常被西藏学人诠释为大反派，麻诃衍本身的理论身份及具体的佛学思想面貌都变得简化与模糊。近来不少从事中国禅学及禅宗史研究的中外学者试图回过头来从中国佛学，尤其禅学的脉络重现摩诃衍的理论身份与渊源(3，4，17，19)。但这一方面的工作目前仍处在草创阶段，很多基本的问题仍还没有共识或定论，分歧的幅度很大。有观点认为摩诃衍只是一个偶尔的个体，并无太高的水平与典型的代表性；但也有观点认为他身上禅学的多样性反映了唐末禅宗尚未定型前，还在各自摸索阶段时的混杂。似乎多少都把他看成具有特定历史阶段的一般代表性，但又不是有深刻理论背景的焦点人物。然而也有时下典型的如来藏本觉系的中国佛学学者力排众议，坚持摩诃衍的「无念无相」才是最合乎般若性空思想(16，25，28)。这方面的高度分歧，恐怕仍有待进一步研究才能协调。但是，有一个更重要的理论领域似乎至今还完全没有被研究过，那就是摩诃衍思想与主要的汉传佛教学派如天台、华严之间的关系。如果对摩诃衍的讨论只停在禅宗的范围，而没有深入至天台、华严，则对摩诃衍的掌握。其理论深度终归有限，不易全幅展示诤论徵结所在。
d.事件对西藏佛学的影响
然而，如果当年拉萨论诤在汉僧被逐后完全落幕，则它在西藏佛学史上只是一椿无足轻重的小事。但严格来说，时至今天，对西藏佛学来说，拉萨论诤从未结束过。尽管从历史学的角度来说，此事仍充满不少疑团，不易下结论，但西藏佛学史的发展却反映出西藏人对此事的观感(perception)，其无形的心理影响恐怕比这事件本身的直接影响还大(60，61)。西藏佛学的两条主要发展路线(中观-量论vs如来藏)就是源自对摩诃衍的两极评价。拉萨事件可说得上是决定以后逾千年西藏佛学方向的关健一役(65)。笔者亦曾对西藏佛教论述「摩诃衍」之发展史作过依汉译文献而提出的回顾，见笔者与黄敏浩教授合撰的「桑耶论诤中的大乘和尚见：顿入说考察」一文的第二部分(收于《佛学研究中心学报》第6期，台大文学院佛学研究中心 2001年)，p.154-168。
一方面，格鲁、萨迦、噶当三个特重学理研究的宗派，在批评各系迦举、宁玛、觉囊及其他以宗教修持为主的小派时，都用「支那堪布」或「汉地大乘和尚」为罪名来指责他们，而各受责教派尽管都立即以否定自己是禅宗追随者的方式来划清与摩诃衍的界线(56，66，49)，但无可否认的是无论宁玛派的「大圆满」或迦举派「大手印」，甚或觉囊派的教法都具有被视作摩诃衍遗教「无想无念」的特质。但若摩诃衍的观点就仅只是这样肤浅，实在无法理解为何日后迦举、宁玛各派一再重提类似的宗教及哲学观点，故其中的理论因由仍有待深入发掘(75)。
另一方面，萨迦及格鲁这两个专精学术的学派却对禅宗非常反感。早在宗喀巴之先，萨迦派·班智达·贡噶坚赞即特别为文批评迦举派密勒日巴的“唯一白法”是禅宗的翻版(47)，而以后历代萨迦派学人也不时重提这批评(29，46，48，53)。
比之于萨迦派，格鲁派对摩诃衍的批评不单更为广泛和严厉，且上升至更高的理论层次，不仅限于视为禅修方法论上的偏误，更根本的是涉及对空性、缘起、中观、边见等最核心的佛教存在论课题及连带的戒行和智性实践作「断灭」解。从宗喀巴本人(50，58，71，72)、其亲传弟子如一世班禅·克主杰·格列贝桑(32)，历数百年来的大批一流学者如三世松巴(22)、五世达赖(23)、一世嘉木样、三世章嘉、三世土观。直到本世纪中旬大勇、法尊法师及郭和卿、黄明信教授等僧俗学者留学西藏时所追随的格鲁派学僧，从没放松过对禅宗的谴责。即使是在十八世纪上旬，学者如三世松巴·三世章嘉及三世土观曾作辩指这一批评不能广涉全体汉语佛学，不应把天台华严等同摩诃衍，但只要一论及中观空性，摩诃衍无一次可稍免于格鲁派的严厉批评，直到今天，格鲁派对禅宗的情意结仍然未解(33，73)。而事实上，格鲁派把因明量论整合进宗教解脱论内，恐怕也是对拉萨诤的连锁反应。
总的而言，拉萨论诤极为深远地规定了经院式藏传佛学的理论立场，不过尽管事件的影响有着如此深的烙印，但就佛教史研究来说，事件本身不论在历史、文献或哲学层面的研究，尚属有待进一步开发。从宗教研究及佛教哲学两个角度来说，若能榷清以下两个问题，应有助于较深广地揭示诤论双方间分歧的徵结：(一)智性在宗教世界，尤其是佛教宗教解脱的实践中是什么角色？(二)摩诃衍对空性、缘起等概念的理解与天台、华严的连系是什么？另一方面，拉萨论诤似乎也不只是古代及西藏这特定时空的产物，因为八零年代下旬「批判佛教」的提出，恐怕是在当代以国际佛教的规模活生生地重现「拉萨论诤」(74全书)，这一切都有待进一步探讨。
e.书目(含相关中文论著)：桑耶寺论诤
1．巴宙，《大乘廿二间》研究(台北：东初民国82年)。
2．戴密微著，耿升译，《吐蕃僧诤记》(台北：商鼎出版社1994)。
3．饶宗颐，「王锡《顿悟大乘正理抉》序说并校记」。张曼涛编，《现代佛教学术218刊》89号(台北：大乘出版社民国68年)。
4．饶宗颐，「神会门下摩诃衍入藏兼禅门南北之调和问题」。收于张曼涛编，《现代佛教学术218刊》53号(台北：大乘出版社民国73年)。
5．释慧严，「中国禅宗在西藏」，中华佛教学报7，台北民国83年。
6．今枝由郎，「有关吐蕃僧诤会的藏文文书」，收于《国外藏学研究译文集》第2集(拉萨：西藏人民出版社1987)。
7．石泰安(R.A.Stein)，「敦煌写本中与印及汉藏两种218218」，收于《国外藏学研究译文集》第8集(拉萨：西藏人民出版社1992)。
8．218本克已，「敦煌出土的禅宗文献内容」，收于《国外藏学研究译文集》第8集(拉萨：西藏人民出版社1992)。
9．上山大峻，「吐蕃僧诤问题新透视」，收于《国外藏学研究译文集》第11集(拉萨：西藏人民出版社1994)。
10．原田觉，「吐蕃译经史」，收于《国外藏学研究译文集》第11集(拉萨：西藏人民出版社1994)。
11．御牧克已，「顿悟与渐悟」，《中观思想》(春秋社讲座大乘佛教昭和五十七年)。李世杰中译，收于《世界佛学名著译219》(台北：华宇出版社民80年)。
12．上山大峻，「敦煌资料与初期西藏佛教研究」，收于许洋主编，《西藏的佛教》(台北：法尔出版社民国78年)。
13．山口瑞凤，「西藏佛教史略说」。同上。
14．219本克已，「桑耶宗论的诸问题」。同上。
15．木村隆德，「古代西藏禅宗思想」。同上。
16．霍韬晦，「禅与密：拉萨对辩所反映的文化问题」，收于《法言》(香港：法住学会1989年1月)。
17．曹志成，「摩诃衍与莲花戒：桑耶寺辩论思想初探」，收于《白圣长老圆寂三周年纪念文集》(台北：能仁家传1992年)。
18．张曼涛，《涅槃思想研究》(台北：大乘文化出版社民国71年)。
19．印顺法师，《中国禅宗史》(台北：正闻出版社民国71年)。
20．莲华戒著，施219译，《广释菩提心论》卷一(即《修习次第》和一篇。《大正藏》卷32，1664号，p.563-572)。
21．布顿(1290-1364)著，郭和卿译，《布顿佛教史》，收于《世界佛学名著译219》69-70册(台北：华宇出版社民国80年)。P.267-261。
22．松巴堪布·益西班觉(1704-1788)著，蒲文成与才让译，《如意宝树史》(兰州：甘肃民话出版社1994)。P.293-295。
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III. 西藏中观
a.何谓「西藏中观」？
中观学是西藏佛学中最强盛和丰富的一环。西方(以英语为主)出版的西藏中观研究，其“西藏中观”一概念主要是指西藏佛教各学、宗派对中观的诠释，即所谓「藏外文献」内的中观论述。但鉴于西藏中观源自中晚期的印度中观，而这一阶段印度中观的原梵藉大半已散佚，反之在西藏大藏经内却完整地保存着整个系列的中观论藏，不但译笔可靠程度高，且不少论著还保存有多个不同译本，增强参考价值。因此西藏中观研究有时也是指据印度中观论藏的藏译本去研究晚期印度中观思想。西方的西藏中观研究其实是最近廿年才开始的学术事业。现有的绝大部分研究论著都是八零年代后出版，然而尽管起步未久，但却呈现急剧成长。
b.对西藏中观的中文论著的简略回顾
在讨论英语的西方研究前，也许应稍微回顾一下中文的西藏中观研究之现况与成果。事实上汉语的西藏中观研究工作也没有比西方早太多。例如宗喀巴的主要中观论著都是在本世纪三、四零年代才翻译出来的。现有的西藏中观原典的汉译本有：
宗喀巴《菩提道次第广论》「毗钵舍那」品(有法尊法师及华锐.罗桑嘉措两个译本)
宗喀巴《菩提道次第略论》「毗钵舍那」品
宗喀巴《辩了不了义善说藏论》「中观」分
宗喀巴《入中论善显密意疏》
宗喀巴《菩提道次第摄颂》
宗喀巴《菩提道次第极略论》
宗喀巴讲，贾曹杰.达玛仁钦录《听宗喀巴大师讲中观八难备忘录》
宗喀巴《中观根本慧论广释之正理海》第一品
根敦珠巴《中观根本慧论文句释宝鬘论》
阿旺洛追扎巴《觉囊派教法史》(包括多罗那他著「中观他空思想要论」)
郭和卿录《菩提道次第略论释》(下卷)
萨迦派阿旺却吉札巴著，庄国彬译，「《中观密意庄严》」译著(台北：中华佛教研究所硕士论文，1995)
贾曹杰著，任杰译《六十正理论释》(台北：福智之声出版社1999)
贾曹杰著，任杰译《四百论释善解心要论》(台北：福智之声出版社1999)
贾曹杰著，任杰译《中观宝鬘论颂显明要义释》台北：福智之声出版社1999)
贾曹杰著，隆莲比丘尼译《入菩萨行论广解》(台北：福智之声出版社1999)
贡色.陀美桑波(无著贤)著，贡噶丹瑾(明性)译，《入菩萨行论：善解义海》(台南：湛然寺1996)
另外在二世嘉木样的《宗义宝鬘》(有陈玉蛟、班班躲杰及刘锐之三个汉译本)、三世土观的《宗派晶镜史》、廓诺的《青史》、三世松巴的《如意宝树史》、措如.次朗的《藏传佛教噶举派史略》、法王周加巷的《宗喀巴大师传》及三世土观的《三世章嘉.若白多杰传》等传统藏文史、传、宗义书册的中译本内斗有详略不一地讨论西藏中观。
其实，就格鲁派第一代中观师，即宗喀巴本人的中观论著来说，除《中论广释》外，都已全具汉译，其量上的完整程度甚至稍超过现有的英译，中文本总页数略共1000页，尽管现有的英译在品质上更为完备。这不是指译文精确与否，实际上法尊法师的译笔准确可靠，行文精简，但西方研究对辅助理解原典的配套环节则显较中文论著完备。
除原典的汉译外，近年也有研究西藏哲学史或宗喀巴中观学的专著出版，例如：
王尧教授，《宗喀巴评传》(南京大学，1995)
班班多杰，《藏产佛教思想史纲》(上海三联出版社1992)
班班多杰，《宗喀巴评传》(京华出版社1995)
班班多杰，《拈花微笑：藏传佛教哲学境界》(青海人民出版社1996)
班班多杰，“藏传佛教史上的自空见与他空见”，《哲学研究》5，6期，1995.
李冀诚、许德存，《西藏佛教诸派宗义》(北京：今日中国出版社1995)
扎洛，《菩提树下：藏传佛教文化圈》(青海人民出版社1997)
曹志成，《清辩二谛思想之研究》(台北中国文化大学哲研所博士论文1996)第七章p.184-221(论格鲁派宗喀巴、章嘉及土官三位学僧对「名言中自相有」的看法)
上述各书都从义学角度，用了不少篇幅去探讨西藏各派中观诠释之间的分歧。另日本的西藏中观学专家松本史朗的「西藏中观思想」、「宗喀巴中观思想」及原田觉的「西藏佛教的中观思想」等文章都有中译，故严格言之，对现代汉语佛学界来说，西藏中观不是完全陌生的事物。不过译著几乎完全限于宗喀巴本人，格鲁派其他论师及非格鲁派的中观论著皆未被译，这一点则远落后于西方。
c .中后期印度中观藏译本的西方研究
回顾过西藏中观的汉语翻译及研究后，首先要谈的是在第二个意义(即据藏译本研究印度中观)下的「西藏中观」西方专著。
龙树《中论》继续梵-英、汉-英后，年前完成藏-英全译本(26，另见对它的书评138)，这是《中论》第八个英译本，亦是唯一一个据藏文本转译者。译者随译文做的阐释是综合有西藏格鲁派宗喀巴、根敦扎巴(一世达赖生平见沈卫荣著，《一世达赖喇嘛传》，蒙藏学术丛书1996)、克主杰(一世班禅)及哲蚌寺罗色林学院的多位现任学僧之论点。龙树《七十性空颂》的藏-英译附带有从格鲁派角度所作的阐释(55)，及书评(74)。三位来自阿根廷、秘鲁及北欧的学者分别完成了三册包括《广破论》、《回诤论》、《七十性空颂》、《六十如理颂》、《四赞歌》等藏-英译的专书(96，97)。另有一篇针对《回诤论》的论文(46)。提婆《四百论》的藏-英译被嵌进贾曹杰.达玛仁钦的《释论》(83)英译本内出版。
因为藏文大藏经内完整地收录有中晚期印度中观的系列论著，所以英语研译项目也因应之而稍为丰富。首先是自立量中观师清辩，有其《般若灯论》「观因缘品第一」的藏-英译(3)，清辩对语言(16)、真实(18)、唯识宗(17、58、59、60)、中观(15，20，43)的看法。再来是应成中观的佛护(2)及月称。月称由于是西藏佛学，尤其是格鲁派的典范人物，也连带受西方学者们所重视。其《入中论》已有三个藏-英全译，分别是P.Fenner(24)、C.W.Huntington Jr.(41)及西藏学僧格西格桑.嘉措(52)，前二译也有格鲁派学僧参与翻译工作。Fenner的译文较严谨，格西格桑.嘉措的译本写有篇幅很长的通俗阐释，问题最多的是C.W.Huntington Jr.的译本，三篇书评(9，29，113)都颇有质疑，译者的回应(42)未见得为评论者所同意(10)。除全译本外还有西藏学僧格西.绕丹的「第六品」选译(75)。亦另有论文探讨月称的「自性」概念(1)、对「唯识宗」的评破(22)、「语言」问题(95)等。P.Fenner并运用其作为佛教哲学学者及心理治疗师的双重身份，尝试把月称应成中观式发展成一套治疗的分析操作系统(23，25)。智藏是印度晚期的自立量中观师，所著《二谛分别论》有一据藏文译本而成的英译本(19)，另有对英译本的评论(61)。
中观学既是西藏佛学内最具支配性的宗义(141a)，则它在藏的早期论述及研究状况自是探讨后来成熟期西藏中观时，所不可或缺的背景知识。这一点对于理解后来宗喀巴的格鲁派中观尤为重要。阿底峡尊者的中观学(57)对西藏佛学影响深远，包括佛护(48)在内的应成中观被传入西藏(87)，从而成为早期西藏中观吸纳阶段的主流(77)。在公元十一到十二世纪之间，学术重点从巴曹尼玛札所从事的译介(56)逐渐转为玛嘉绛秋僧格所作的义学模索(10)。这二师徒工作性质的转变标志着译事的完成于义学摸索阶段的开始。
d.宗喀巴所引起的争论
十二到十三世纪的中观学是以噶当派及萨迦派为主的义学摸索期。十四世纪中下旬，宗喀巴建立格鲁派的雏形，西藏中观学开始进入一新的阶段。尽管宗喀巴在求学时曾博取当时诸家之长，但对中观始终仍感困惑不满。终于他自己另辟路径，不单提出他对中观的自宗义以断当时各种不如人意的中观言说，且据之以为纲则判摄一切大小乘、空有宗及显密教。
宗喀巴诠释的中观，其所面对的是这样一种局面：当年大多的佛教学者在解空时皆循北系禅宗摩诃衍的诠释，把空性理解为断空，认为要尽破一切缘起法才见空性，在这种理解下，一切只是全部失效，任何智性活动都从基础上就被瘫痪，任何知识判断唯是虚妄。这种理解所造成的远不只是单纯的理论疑难，更严重的是全盘否定操守戒行有任何意义，造成整个宗教精英团队的操守及素质不断败坏的实况，及整个社群秩序要如何有效维持的问题。
因此，在这种情况下，宗喀巴中观在不落二边的可能范围内大力扭转论述中观的中心，把传统更更着墨与破常边的取向转移为专针对断边。然而，若只单纯透过破断边以示不坏缘起，恐怕仍属被动消极，停滞于以所谓“消解”的角度来掌握「空性」的老生常谈之窝臼，流于肤浅而偏面。故此宗喀巴在此进一步把阐释重点聚在「空性」一概念更深的层次上，以彰显「空性」的主动面或积极面。此即「空性」对「缘起有」的建构性，故空性不单不破缘起有，更是要立缘起有。意即以「无自性」为不可逾越的大前提下，容许确立缘起意义的世俗谛有效性。这里的缘起世俗谛是专特别就两个领域来说：(一)知识，及(二)戒行操守。就「知识」一项来说，宗喀巴把量论完全整合进中观内，从而规定了所谓「知识建构」，并不是可凭毫无限制及依据的形上玄思而能合法展开。任何具俗谛意义的知识建构必定是在缘起脉络内束蘆互持地依待于现、比二量才能成立。就「戒行操守」一项来说，宗喀巴把中观作为建立菩萨戒时的基础，即缘起意义下的伦理学基础(128，129，134)。宗喀巴显然要在不违背流变的大前提下建立相对有效的知识及操守秩序，而这才是中观学派「空性」的真正意义，即世俗谛秩序的缘起有效性。
总的来说，宗喀巴在印藏佛教的中观学传统内提出一最强调智性取向的诠释模式，一扫动辄主张“不可思议、不可说、吊诡、诡谲”及所谓“超越语言思想”的反面理解，使中观思想侧重在正面肯定上。这反映出学问寺承担整个传统蒙古、西藏世界内文化知识的宏大开展与传递背后的理念根据。在这种对中观及空性的特殊理解下，对万法所进行的认知与理解，其意义已不止是作为大乘佛教理想宗教人格实践慈悲时的工具，而且只是活动被转化为具有深一层的存在论意义，即揭示性空事物具体内容的丰富多样性，从而宗喀巴才一再强调「菩萨不学五明处，圣亦难证一切智」，以作为他「宁有常见如须弥山，莫落断见若芥子许」此一名句的注脚。
但宗喀巴对中观的理解，并不全为西藏各派学者所认同，因为在绝对的流变中建立知识及操守秩序，尽管只是缘起地相对有效，但似乎仍是自相矛盾的(78，79)。这亦是宗喀巴作为西藏中观焦点，招惹出数百年辩论的问题所在。事实上，西藏中观远远不只是印度中观的重复，这在宗喀巴身上尤为明显，甚至在很多特点上都与印度明显不同，如低调处理原先月称与法称的分歧，并将二者铸为一体便是最典型的例子。
e.西藏各学派、宗派中观诠释的西方研究
如前所述，宗喀巴(生平见周加巷曲杰著，郭和卿译，《至尊宗喀巴大师传》。青海人民出版社1988)无容置疑是西藏中观学的灵魂人物(49)，他的主要中观学著作有五部。公元1402年，他(45岁)在《菩提道次第广论》的「232钵舍那」品首都提出他自己的中观诠释。《广论》曾有过两个拉丁文译本及一个俄文译本【注】。《广论》的现代西方英译近年才由A.Wayman完成(101)，但当代的藏族学者颇有批评(84，86)，后来译者做了自辩和澄清(102)。在九零年代早期，《广论》「止观」章先有一个选段重译，格鲁派学僧对「止观」章的四家注亦被选译成英文，译者也表达了对先前译本的批评(71)。并以宗喀巴中观的角度对时下西方的中观诠释作了一次篇幅很长的分类批判，有助撇清中观学界内分歧的观点。及至九零年代末期世纪之交，一个由多位亚洲及西方学者组成的翻译队，再次重新全译《广论》，分三大册出版，目前已出了第一册(148)。
在公元1407年，宗喀巴(50岁)推出另一部著作，《辩了不了义善说藏论》，其中有一半的篇幅讨论中观学。R.Thurman的英译还附有一篇很充分的宗喀巴中观导论论文(94)，对英译，有三篇回应此译本的书评(98，30，82)，另当代的西藏学僧也有一解释此书的入门论著(63)。次年，即1408年，宗喀巴(51岁)完成《中观根本慧论广释之正理海》，可惜目前并无全译，只有第二、十五及十六品的选译(33，132，143)。另外有据藏本而成的《中论》英译(26)。1415年，宗喀巴(58岁)完成《菩提道次第略论》。现有两个英译(93，100)及一篇专题研究(103)。1418年，宗喀巴(61岁)完成他最后一部中观著作，是《入中论善显密意疏》。现有的英译都仅是小部分的选译(37，54)，不过导论、传统口注及疏释上都很详尽。由于这是宗喀巴对月称《入中论》的疏，故可与先前所述《入中论》诸英译本相呼应，亦可与稍后出现的格鲁派学僧对宗喀巴此作的讨论相发明。(72)
《缘起赞》(此著已有法尊、郭和卿及多识活佛三个中译本)是宗喀巴自述其初次体会如份地理解中观的经验(英译本31，附藏、梵文)。宗喀巴中观的特质在于防断边及维系在缘起意义下世俗谛的有效性，这除了是在认知及存在的层面上讲，更重要的是其伦理涵义，因此戒律或菩萨行问题是理解宗喀巴中观所必不可缺的侧面(128，129)。格鲁派中观学的特质很大程度上是源于他们成功整合因明量论进中观系统内，有所谓「中观量论是两头背靠背的猛狮，共同对付常、断二边见」之说，所以量论与中观的理论关系极具研究价值(7，11，53，80，115，123，127)。
探讨宗喀巴中观学各种专题的论文还包括「人我见」(130)、「胜义抉择与世俗有」(150)、(149)、「自证份」(145)、「一乘」(146)、「基本特质」(69)、「遮破」(141b)、「不破」(141c)、「二谛」()6，139、「名言」(40)、「俗谛」(105)、「堪任力用」(124)、「空/缘起有关系」(47，62，67)、「一与多」(89，90，92)、「胜义谛与圣默然」(106)、「清辨v.s月称之辩」(126，144)及对不同类型「空」义的分疏(38，131)等。另外就有关宗喀巴中观的「二谛」及「知识论」问题，刚出版有两册德文专书(136，137)。宗喀巴中观所首要针对的是如来藏形上学，今年有两部专书，一者以《宝性论》为中心讨论早期格鲁派从「自空/他空」入手处理如来藏(122)。另一者则以《现观庄严论》为中心，讨论宗喀巴与萨迦派在如来藏课题上的分歧(117)。
宗喀巴的其中一个大弟子，一世班禅.克主杰.格列贝桑(1385-1438)的《显示甚深空真实义论之善缘开眼》是其乃师的《广论》、《入中论疏》及《辨了不了义论》三书的再整合，强化宗喀巴对断边见的批判，以觉囊派笃礼巴.喜饶坚赞(1292-1361)《山法了义海论》的「他空见」为首的三大类型断见作为批判对象。在其英译本(8)全文364页中，超过80%的篇幅深入中观各类课题，用典型辩论格式展开其他立场中观诠释的对辩，是深入中观，尤其格鲁派中观所不可多得的著作。该英译并附有萨迦派学僧达仓巴.喜饶仁钦(b.1405)《宗义总识》内对宗喀巴中观十八项矛盾的批判。宗喀巴另一个大弟子贾曹杰.达玛仁钦，与克主杰擅长义论不同的，是他长于文本疏释，他的《提婆四百论释》有一英译本(83)。
色拉.杰尊巴.却吉坚赞(1469-1546)是格鲁派学问寺第一批经院教程的重要作者。他的《入中论善显密意疏难解处释之福善颈严》是色拉寺、甘丹寺及塔尔寺部分经院的中观学教程，讨论慈悲如何作为空性的一个侧面。此书有一英译(72)及对英译的书评(111)。先前提及的三篇连续的论文(89，90，92)也有论及色拉.杰尊巴的理解。
一世嘉木样·俄旺宗哲(1684-1721，生平见扎扎著，《嘉木样呼图克图世系》，兰州人民出版社，1998。一世见第一章p.1-65)的《宗义广释》(正式的全称是《宗义建立论·自他一切宗义奥义殊明·普贤世界之太阳教理海·众生诸愿皆满》，合共藏式排版550页)是哲蚌寺、塔尔寺及拉卜楞寺的显宗教程。一世嘉木样的中观作品以富战斗性著称，他以格鲁派卫教者的姿态与他派学者进行辩论。《宗义广释》的「应成中观」章现已有英译本(35)，及对英译的书评(14)。另外英译者为译本预备了一个长达560页的详尽导读，至今为止，这部起码被译成十六种语文的名著特别点名以五零年代T.R.V.Murti的中观诠释作为挑战对象。除了精细地阐释中观很多微妙处外，更把他的论述放在与萨迦、迦举、宁玛及觉囊各派的中观诤论脉络中以彰显中期格鲁派中观的特点。二世嘉木样.贡噶极美旺波(1728-1791。二世的生平请见同上书第二章p.66-149)的《宗义宝鬘》有两个英译(32，34)，当中包括应成中观及自立量中观章。也有一本以西藏格鲁派二谛为主题的著作(73)，据一世嘉木样《中观广释》及色拉.杰尊巴.却吉坚赞《入中论善显密意疏难解处之福善颈严》，辅以班钦.索南札巴(1478-1554)及三十章嘉.若白多杰等著名格鲁派学者的著作写成。
三世章嘉.若白多杰(1717-1786.生平见三世土观著，陈庆英及马连龙译，《三世章嘉.若白多杰传》，北京民族出版社1988)的《宗义建立论》当中的「应成中观」章及「自立量中观」章都各英译成册(36，65)，另对「自立量中观」章英译亦已有书评(99)评述之。十九世纪上旬蒙古学僧登达.拉燃巴(1758-1839)及拉卜楞寺著名学僧贡唐仓三世.贡却丹白仲美(1762-1823)对般若心经的诠释也有英译(66)。另也有一据藏译本转译为英文的印度《心经》多家注疏(119)。西藏应成中观基本特性亦多有讨论(12，50，88，112)。
不单格鲁派，其实所有西藏佛教学派、宗派都同称共宗应成中观，尽管实质上其诠释与格鲁派分歧甚大。各教派的中观诠释都以不同方式与格鲁派扯上关系，不是被格鲁派批评，就是批评格鲁派(119)。故西藏中观，在早期都以宗喀巴的批判为总结，之后的中观学又以宗喀巴为焦点展开正反辩论。觉囊派中观的他空见与格鲁派完全对立，除论文外(5，76)，近年还有两册专书，分别处理《宝性论》说自空/他空的诤论(122)，及译、研笃礼巴的中观论著(140)。宁玛派中观从莲花生(4)以降(21)，到十九世纪局弥旁.绛央南杰嘉措(1846-1714)(32，142)都与格鲁派不合。萨迦派的中观学，目前的英语研究(44，45，81，118)仍还只集中于早期萨迦.班智达的阶段。与宗喀巴及早期格鲁派直接对阵的萨迦派中期重要中观论著如达仓巴·喜饶仁钦(1405-？)的《遍知一切宗义离边见善说海》、果让巴·索南僧格(1429-1489)的《见解辨别》、释迦乔丹(1428-1509)的《中观抉择》及阿旺却吉札巴(十五世纪)的《中观庄严密义疏》皆未被译。另外迦举派的八世噶mb法王弥觉多杰(1507-1554)对格鲁派色拉.杰尊巴的中观作出批评(110)。到本世纪中旬，格鲁派内部燃起反对的声音，并燃起当代藏族学者新一轮的中观激辩，现在仍在进行中。出身自宁玛派世家的格敦群佩(1905-1951)，他的《中观甚深心要龙树意趣善部庄严论》批评传统格鲁派中观(28，68，133，151)，而典型的格鲁派学者如喜饶嘉措(1883-1968)，他的《评格敦群佩中观庄严论之无畏狮子吼》出版于195，对此作出澄清与反驳，并引发国内外的当代格鲁派藏族学僧以系列论著作出呼应，它们包括：
A、旅印藏族学者哲美洛桑班丹.丹增亚杰的《驳中观心要所阐邪说》(德里1972)
B、丹嘉措的《出版答东妥的问难》(巴黎1977)
C、曲吉.更敦桑丹(同仁隆务寺喇嘛)著，《震慑宣扬谬说的狐群之威猛虎啸》(本文被同仁的一位宁玛派喇嘛著文反驳)
D、容增喇嘛.更敦丹增著，《清除恶见之黑暗.智慧阳光》
E、优珠.洛桑达杰著，《甚深中观摄受.慈悲乳香食子》
F、瓜什则.丹增著，《离边中观真义旁骛伺察.金刚武器》
c，d，e，f四文收于多识教授编的论文集《肃清邪说流毒教理.金刚火焰：辩证教理的滚滚波涛》第一辑(甘肃民族出版社1997年8月)，但这一系列著作目前只有原藏文本。
尽管西藏佛学普遍以中观为了义，但宗义判摄的哲学工程还是在批判过其他宗义后收摄为显教一环。原印度大乘佛学唯识宗在西藏常受中观，尤其格鲁派的应成中观所批评。1998年就这个专题分别出版有三册专书。D.Cozort的《应成中观不共义》(118)一书翻译了一世嘉木样《宗义广释》「唯识」相关章节。三世章嘉《宗义书》「唯识」章及外蒙乌兰巴托甘丹寺蒙古族学僧昂旺.班丹对前者的注疏。英译者另就应成不共义、应成对唯识的批评、格鲁派中观的唯识批评及三时间题等有详尽阐释。这代表了中期格鲁派中观师的唯识观。P.Williams在1998年上半年同时出版了两本书。第一本讨论十九世纪末著名宁玛派大学者局弥旁.绛央南杰嘉措(1846-1912)与两名格鲁派学僧就宗喀巴不许「自证」立(不入二谛)，以入菩提行论为中心所展开的诤辩(121)，第二本则是对这诤论所涉文本作的哲学分疏(120)。
中观学除了它的哲学侧面外，本来就具有宗教的侧面，P.Fenner的研究有注意到这一点(23，24，25)，然而他用的是“治疗“之概念来设想中观的宗教向度，但其他研究则更多与禅修的理论及实践挂钩，尤其格鲁派胜义抉择的「思惟修」(dpyad sgom)更是典型例子，对此既有受传统学问寺训练的学僧的解说(27，51)及有关典籍的英译，如班钦.索南札巴(1478-1554)的著作(39)，也有现代的研究讨论中观与「意现量」的关系(91)及寻伺状态与亲证空性的关系(114-116)。
【注】：据罗马天主教廷现存档案示：《广论》最早的西方翻译有两次，一次是方济会(Francisci Order)属下其中一脉卞普清小兄弟会(Ordo Minorum S.Francisci Capucinorum)的意大利籍奥拉奥济神父(P.Francesco Orazio)在十八世纪上旬如藏传教时译于拉萨。第二次是耶稣会的意大利籍神父德西德里(Ippolito Desideri)也是在十八世纪上旬译与拉萨。有关事件，请见：
伍昆明著，《早期传教士进藏活动史》(北京：中国藏学出版社，1992)第七、八章。O.345-596.
G.M.Tpscamo(意大利)著，《La Prima Missione Cattolicanel Tibet》1951。伍昆明，区易柄译，《魂牵雪域：西藏最早的天主教会》(北京：中国藏学出版社1998)。
对于这些神父们手稿的初步讨论见如下两篇论文：1.R.Sherburn,「基督教与佛教的对话？德西德里藏文手稿评论」(“A Christian=Buddhist dialog?some motes an Desideri’s Tibetan manuscripts”,L.Epstein and R.Sherburne ed.,《Reflections on Tibetan Culture:Essays in Memory of Turrell V.Wylie》,Edwin Mellen Press 1990).p.295-305.
2.R.E.Goss,「天主教经院哲学与格鲁派经院哲学的首次相遇」(“The first meeting of Catholic scholasticism with d Ge lugs pa scholasticism”,J.I.Cabezo238n ed.,《S冲啦身体次数吗：Cross-Cultural and Copparative Perspectives》,SUNY1998).p.65-90。
另外，俄国籍布里亚特蒙古族学者贡博札布.崔比科夫(Gombozhab Tsybikov1873-1930)在1899年毕业于圣彼得堡大学东方语系，同年秋入藏，到1902年4月离开，入藏途中据蒙古文译本开始动笔翻译宗喀巴《广论》为俄文，并在1901年1月1日完成。1919年前苏联社科院西伯利亚分院布里亚特分所曾出过崔氏二卷本的选集，并在1981年再版，《广论》译本收在卷二。有关记录见：J.Snelling,
崔比科夫(俄)著，王献军译，《佛教香客在圣地西藏》(西藏人民出版社，1993)俄-汉译。
王远大著，《近代俄国与中国西藏》(北京：三联书店1993).p.147-154
P.普巴俄夫(俄)著，申屠榕译，「齐比科夫生平及其学术活动」收于《蒙古学信息季刊》1期，p.57-64及3期，p.48-54。1998年。
f.书目：西藏中观
1. W.Ames,” the notion of Svabhava238 in the thought of Candrakirti”.
2. ------,” Buddhapalita’s239 exposition of the Madhyamika”.
3.------“Bhavaviveka’s prajnapradipa: a translation of Chapter One: examination of causal condition (pratyaya)”.
4.M.Broido, “Padma dKar-po on the two truths”,
5.------,” the Jo-nang-pa on Madhyamika: a sketch”, TJ 14(1).
6.------, “veridical and delusive cognition: Tsong-kha-pa on the two truths”
7.J.I. Cabezon “ the Prasangikas view on logic: Tibetan dGe-lugs-pa exegesis on the question of Svatantras”
8.------,
9.------,” book review on C.W.Huntington’s
10.------,” on retreating to method and other postmodern turns: a response to C.W.Huntington”,
11.------,
12.D.Cozort,
13.L.Dargyay,” what is non-exitent and what is remanent in sunyata?”
14.J.W.de Jung,” review on J.Hopkins’s < Meditation on Emptiness”,
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16.-------, “ Bhavaiveka and the early Madhyamika theories of language”,
17.------,” Bhavaiveka’s critique of Yogacara in Ch.XXV of the Prajnapradipa”,
18.------,”Bhavaiveka’s vision of reality: structure and metaphor in a Buddhist philosophical system”,
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一如「西藏中观」的情况般，「西藏量论」一词也可以有两种意涵：a.首先主要指西藏学派自创的量论学说，即「藏外文献」中量论；及b.据印度佛教量论藏文译本研究印度量论。然对于华人佛学界，不要说西藏量论，即使印度佛教量论的研究也近乎空白(有关西方印度佛教量论研究，笔者另编一书目，读者们可参考「西方的印度佛教量论译、研论著撮述」，收于《哲学与文化月刊》总295期，1998年12月。P.1160-1173)，没有察觉到欠缺这一关键环节，对大乘佛教哲学将造成理论整体的失衡。另一方面，量论是西方的佛学研究中最早开始、规模较大、成果丰硕，而观点准确性较高的领域，堪足为当代华人佛学界重新审视佛学，深入入量论时的踏脚石。当然，藏传量论亦非印度量论的单纯重复，质上发展出自己特有的课题及哲学立场，量上形成极广泛而深入的因明量论学风。 a.西藏「集类学」与学问寺经院教育体制 量论是继中观后另一个让西藏人最能展示其理论创造力的哲学领域。西藏量论还不只是印度量论的重复。这一领域成为最近十多年全球佛教哲学研究的新焦点之一，不断刷新对原来印度量论的理解。据学界统计显示，由十一世纪到今八百年间，藏传的因明或量论大学者有117人，其中格鲁派有89人，点76%；著作221种，其中格鲁派有183种，占高达81%，故绝大部份量论著作是形成于西藏一千三百年佛教史当中，格鲁派出现后的最近五百年内。可惜的是在现代华人佛学界的西藏理论汉译及研究甚为缺乏，脱节于全球视野之外。这一方面自然是因为欠缺资料，其次也与汉族思想本来就没有知识论有关，因而也不懂知识论的哲学重要角色。现有的西藏量论汉语译、研著作不外以下数项，其贫乏可见一班： 1．陈那，《集量论》藏，汉译 2．法称，《释量论》、《正理滴论》藏汉译 3．萨迦·班智达(萨迦派)，《量理宝藏论》(二译：贡噶丹谨喇嘛及杨化群先生) 4．宗喀巴(格鲁派)，《因明七论除暗论》 5．宗喀巴，《修心七义论》 6．一世达赖·根敦珠巴，《释量论善说大疏》(释量论略解)及《正理庄严论》(选译) 7．隆多喇师徒，《心类学概论》及《因类学》 8．二世嘉木样，《宗义宝鬘》「经量部」章 9．普觉·强巴，《因明启蒙正现秘匙》 10．工珠·云丹嘉措(宁玛派)，《量学》 11．土登尼玛编译，《藏汉逻辑词典》 12．小野田俊藏，「西藏论理学研究的问题：学问寺的基础教课程」 13．东嘎·洛桑赤列的「因明学词汇注释」笔记，收于洲塔著，《论拉卜楞寺创建及其六大学院的形成》(兰州：甘肃民族出版社1998)p.80-240。 早在十一世纪，印度量论传入西藏没有很久，西藏学者已展开对印度量论的理论重铸工作。噶当派学僧恰巴·却吉僧格(1099-1169)及其号称「因明八狮」的弟子进驻桑朴大学问寺，不但把桑朴寺变成全西藏因明量论发展的工作：一)重铸印度理论的组织，在理论框架上重新作规划。二)把量论列为寺院基本教学科目，并大力把因明学制度化为一套教学机制：辩论制。这两项工作的完成，标志着量论在西藏佛学中比在原印度佛学中担当着更强的理论角色，这不单使量论的内容更为丰富及意义被提升，且使因明量论大为普及，已远非印度佛教可比。恰巴这两项贡献的影响不单是跨学派，也在较广的历史向度上跨时代，时至今日青、甘、印、川、滇、藏、蒙等地区的寺院仍以四年制的因明量论科作为年青人的基础教育，甚至自1985年始，拉萨的西藏大学也把西藏理论及因明辩论教学制引入现代学院中。 恰巴所作的框架重铸，为日后各派西藏量论的组织打下基础。他把原印度量论的组件拆开，并引入其他佛学环节，重组成三个项目，分别称为「心类学」(bio-rigs)、「因类学」(rtags-rigs)及「摄类学」(bsdus grwa)。合称为「集类学」，分别讨论量识、量理及量境。「心类学」探计在知觉认知脉络中的意识，其中又由两个系列所共同组成，第一个系列是把《俱舍论》的阿毗达磨情绪分类系统，即五十一「心所」(blo)纳入量识的结构内，强调感官认知的情绪因素；第二个系列是以现量(尤其「根现量」)为重心的量论(rigs)，处理感官知觉的知识论(epistemology)问题。「因类学」则是讨论认知的推理问题，即论理学：单纯的因明学(gtan tshig，梵：hetu-vidya)，西藏人在这方面有非常长足的发展，其抽象程度及严密的程度已非印度佛教因明学可相比。第三项「摄类学」则是以小乘佛学(尤其是有部)的宇宙观为例子，提出用于组织识知对象，包括约三十对基本分类概念的范畴理论。故「集类学」所涉的量识、量理及量境三环可说是分别专题探讨识知的能认知、所认知及二者间的连系。 恰巴对西藏量论的第二项贡献主要不是在哲学理论上，而是寺院的学术教育制度上。首先，在量论学习上，他据深浅或简单复杂的进阶，分为初、中、高三级「理路」(riglam)，循序渐进。其次，若要真实地理解因明学在西藏佛学的意义，这不能只从论理学的角度来看，却必须要从整个配套的教育体制去理解学生如何透过实际操练掌握因明，及其背后的深层文化意义，否则因明学刚显得孤立单薄而难以定位。 西藏量论的理论框架重组，日本学者小野田俊藏已有专书(27)及论文(30，31)详细分析。而作为集类学的始祖，恰巴·却吉僧格也颇受重视，论文(28，29)及专书(53)都对此有作探讨。然恰巴毕竟已是年代久远及欠著作传世，故其意义与其说是现实理论，倒不如是历史的。时下西方的集类学译、研，大多集中在较近代的格鲁派身上，这不单是因为其拥有庞大的文献及著述，且仍还是一个活传统，持续有新著面世。就内容上来说也能详细深入讨论，仍具宝质的理论价值。宗喀巴本人的量论著作在量上十分有限，但却在方向上深刻地决定了格鲁派的态度，因此西方学者已率先探讨他的量论(39.5)。但如就「集类学」三科的分类框架来说，仍是在他身后才逐步扩充。在「心类学」方面，现已译有十八世纪格鲁派学僧益西·绕杰的《心、心所功能之项珠善解》释五十一心所(12)、十八世纪格鲁派学僧阿嘉永赞的理论撮要《心类学摄颂·取舍明镜》(今色拉、甘丹两寺教程)(68)及当代格鲁派学僧格西·强巴桑培所著，现仍在使用中的哲蚌寺量论教程《心类学摄要》(24)，讨论「量识」的「七相」问题，但此译本受到学界一些较大的批评(69)。另外当代学僧格西·格桑嘉措则完整地把「心」及「量」两个环节并列，据「心类学」原来的组合作出浅白的阐释(21)，格西绕丹也写有类似的书(33)。在1997年，刚出版一册颇具创意的新作，是多名格鲁派及宁玛派学僧就量论的观点与认知生理学的科学家进行知觉问题的理论对话(63)。但最大的工程则莫过于翻译出现代学僧普觉·强巴(1825-1901)的巨著《因明启蒙正理秘匙》(32)，以这部色拉寺及甘丹寺现用量论教程为题的西方研究所学位论文也有数册(34，11及10)，对「因类学」的形式及语意学意涵的分析，颇能清楚显示藏人在抽象推理问题上的独到见解(1，4，8，42，61，62)。另外也有论著透过分析辩论制度的因明操作，去探讨学问寺的教育体制(6，9，10，27，40，60，64，70)及其背后的教育态度，从而使本来只是对因明量论的哲学探究过渡为讨论特殊的教育体制之文化面貌。 b.不同存在论立场的西藏量论 以上所述源自十一世纪恰巴的「集类学」三环划分，虽其影响即跨宗派也跨年代，但其实只涉及题材的框架，却不涉及对内容的诠释立场，换言之，格鲁、萨迦两派并没继承噶当派对量论的哲学立场。重要的是，整个西藏量论的集点是在现量，尤其「根现量」问题。而根现量所涉及的感官知觉讨论表面上似只是知识论课题，但实际上却是底下更根本的存在论分歧所露的冰山一角。故西藏量论的诤论不单源运流长，且必需将之视作更广泛的哲学诤论(例如中观)内的一环。西藏的量论史其实就已是西藏哲学史上不同存在论立场间的诤论缩影。然而能够作了这种深入的区分也是最近的事，西藏量论这一个核心的研究才刚开始而已。 对印度佛教量论学派存在论立场的定位，长其以来都是一甚为分歧的课题，但一般来说仍然只是围绕在唯识与经部之间，更偏重何者的格局内，尤其陈那很多观点都近于唯识宗而不是经量部。但在西藏，量论的重心放在法称而不是陈那，在唯识学的理论重要性下降之余却把经部升上来，不但淡化经部原在印度时与唯识的密切渊源，同时也淡化原印度量论与中观的重大分歧，甚至部分学派还强调中观与经部可以是和谐一致的。以下将据小野田俊藏及George.Dreyfus二书(5，27)稍作说明。 在这样的再组合后，西藏量论其实已演变出几个不同的哲学传统。我们可用「准实在论化」或「西藏化」来把不同的哲学立场纳进依累进的程度而构成的系谱(continuum)内。基本上准实在论化就是西藏化，而坚守唯识宗的反实在论立场则是保留原印度量论的观点。 恰巴·却吉僧格的噶当派量论据称是近乎分别说部，非常接近直接实在论(direct realism)，取的是自立量立场，与日后西藏主流的月称应成中观不同，同时也离印度法称最远，在量论上最为“实在论化”。萨迦派萨迦·班智达(1182-1251)在恰巴身后不久循坚守印度唯识学立场重新诠释法称《释量论》，写成巨著《量理宝藏论》一书，书中的主要评破对象就是恰巴。故恰巴及萨班二人成为西藏量论系谱上的两个极，恰巴最西藏化，在知觉与对象间的认识论上持直接实在论立场，萨班则紧守印度唯识学的反实在论(anti-realism)立场，据称最近法称原意。萨班身后百年，宗喀巴(1357-1419)创立格鲁派，宗喀巴本人并没有太多直接处理量论的著作，但他的中观思想却间接反映出实际上带有浓厚的间接实在论(reflective realism)或温和实在论(moderate realism)色彩。宗喀巴的三个大弟子都是量论能手，循宗喀巴的大方向写有大量量论疏释及论著，补充宗喀巴自己在量论上的欠缺。在早期格鲁派内，贾曹杰·达玛仁钦(1364-1432)最忠于宗喀巴的观点，因而是格鲁派量论的典范，但一世班禅·克主杰(1385-1438)及一世达赖·根敦珠巴(1391-1474)却倾向于循萨班的观点来再调和与恰巴的分歧，因而比“典范”更倾向萨班。 在十五世纪中叶，萨迦派出现包括达仓巴·喜饶仁钦(1405-?)、果让巴·索南僧格(1429-1489)及释迦乔丹(1428-1509)等论师，相继批判宗喀巴及早期格鲁派量论的温和实在论立场。这使格鲁派涌现第一批僧院教程的作者如班钦·索南札巴(1478-1544)及色拉·杰尊巴(1469-1546)，并予以自辩及还击。到十七世纪，格鲁派著名学者一世嘉木样·俄旺宗哲(1648-1721)透过一世敏珠尔·却吉嘉波·程列隆智(1622-1699)把恰巴的量论规定为哲蚌寺及他本人的座寺安多(甘肃)拉卜楞寺的学程。至此，因格鲁派已近乎一统教界，所以萨迦派亦无力再提异议，其余宁玛、迦举、觉囊等派本就不擅量论，所以自十七世纪中旬始，西藏量论的争论高峰宣告结束。纵观自十一世纪到十七世纪近六百年间，恰巴的噶当派是最具实在论立场，而萨班最近唯识，格鲁派则在两者之间，但格鲁派内又以中期学者比早期学者倾向恰巴，而早期格鲁派又被同时代的萨迦派评为实事师。因此在整个西藏的量论史中，实际上存在着最少三个立场迥异的大传统及更多的小传统。据此，我们可把西方现有的西藏量论译、研论著纳进上述框架内，从这宏观的系统角度，安排各论著的位置。 就噶当派来说，以恰巴个人及其桑朴寺量论学派为题的研究，有从论以恰巴为中心的早期西藏量论史专书(53)及对该书的回应(14,41)，另亦有相关的论文(28,49)讨论他的影乡及对某些观念之理解。 在萨迦派方面，萨迦·班智达的量论著作《智者入门》第三品已英译及详解，成一厚达六百页的著作(15)。另也有论文探讨他与其他西藏量论家的分歧(16)、在两个木刻版的蒙古文上所录的萨班论点(52)及他对法称《释量论》第三品的诠释，即他的《量理宝藏论》(58)。也有一册博士论文以萨迦派果让巴·索南僧格的「现量」论为主题(59)。 至于格鲁派，它的量论仍是最受广泛重视的研究题材。直接讨论宗喀巴本人量论的研究不算太多(3,5,39)《因明七量除暗论》是唯一专著，篇幅很小，刚出了一个英译(67)，但宗喀巴中观本来就深刻地吸收了法称思想，留有很浓厚的量论色彩(18)，这一点在上一小节已有谈过。而他的直传大弟子的量论著作远较他本人丰富，所以也引起较多的研究。例如讨论过一世班禅·克主杰如何评述陈那《集量论》「第一品」(51)，而贾曹杰·达玛仁钦的《释量论释之善类解脱道》「成量章」也有英译(20)及对有关译本的严厉评论(7)。对他的「现量章」亦有多所讨论(26)。然对格鲁派量论的研究还是以中、后期为时下的重心，其中最有代表性的是A.Klein抽译哲蚌寺蒙古族学僧丹巴·拉燃巴(1758-1839)《成自相、共相法论》、昂旺·达喜(1648-1721)《论嘉木样集类学》的《论法的遮与立》及三世章嘉《宗派建立论》「经部」章，合为一译集(23)及另一专册作分析(22)。另外如在上一小节中提及诸如多册心类学论著及如本世纪初蒙古族学僧普觉·强巴的《因明启蒙正理秘匙》等都属此系列，不再重复(9,10,11,12,22,23,24,27,30,31,32,33,34,40,42,67,68,69)。 由于西藏各系量论都源自法称，故对法称《释量论》的诠释成了各学派展示能力的场所，从而也在现代促成一系列论文或专书探讨藏人对《释量论》的不同理解(20,35,43,48,50)。若以哲学史作为哲学问题史的角度来看西藏量论史的整体面貌，有三册名著必需特别重视，它们分别是： A.Klein著，《知识与解脱：西藏佛教量论所支持的宗教转依体验》(22) J.Cabezon著，《佛教与语言：印藏经院哲学研究》(2) G.B.J.Dreyfus著，《如宝证知：法称哲学及各系西藏诠释》(5) 仅管A.Klein的书其首要目的在探讨量论的解脱论意涵，但仍有大量篇幅标题地讨论格鲁及萨迦派西藏量论对以下议题，如：量论的二谛、现量、概念思维、识了别、无遮、非遮及分别慧的不同理论。J.Cabezon的书特别从「经院哲学」的概念去探讨格鲁派如何以名言、思维去形成宗教解脱的智性特质。而G.Dreyfus的六百页巨著则一方面借助西方哲学问题(存在、共相、语言、智识、知觉等)为网，同时作为第一位持有「拉燃巴·格西」学位的西方学人，他又以自己长年所接受的学问寺传统训练的量论研究为本，详细阐释西藏各派量论在各类典型知识论问题上的理论开合。由于他曾同时接受格鲁派及萨迦派集类学的训练，特别能严密地分析两派的理论对比，同时又能兼顾佛教量论有异于西方哲学的重要侧面(即量论的宗教解脱及教育功能)，所以这是一册绝对不能错过的精采研究。 c.量论与解脱论 在印度，佛教由于只是众多学派、教派的其中一支，甚至不是最主流的一支，因而面对激烈的思想竞争时，因明作为辩论工具之意义被凸显出来，当中没有太多直接论及认识与宗教解脱之间的内在理论关系，二者之间的潜在连系仍隐而未显，晦隐而不明确。但当佛教传入西藏后，千多年来除在西藏文化区的周边前缘外，佛教几乎是唯一的宗教、文化传统，因明作为对外竞争工具的意义逐渐淡退，如何处置量论与解脱论之间关系这悬而未决的议题重新浮上台面。 另一方面，就佛教量论的性质来说，它并不可化约为单纯西方哲学意义下的知识论，这包括两点。第一，与其把量论等同为探讨知识真值根据及有效来源的知识论，倒不如反过来说它是反面的或负性知识论(an-epistemology)更合实情，即它探讨的问题是错误认知及其根源。第二，量论所讨论的错误认知，主要不是停在孤立的认知活动上来讲，而是把认知活动视作更根本的课题，即众生存在处境的一个向度来讨论，透过分析如何在认知活动中使对象呈现意义来揭示认知者如何认知。并再进一步讨论错误认知的发生来揭示认知者的病态存在处境。故量论关心的不是表面的知识真假，而是从事认知活动的众生本身存在处境的妄与实，所以量论本身就是解脱论。这一点在藏传佛教的量论中尤属根本性的课题，印度佛教本来就存在著的诤论，即「因明是内明吗？」在西藏引起更系统的辩论，而这一辩论在最近十多年，也是西方英、德语量论研究的必谈议题。其次，单纯就因明的实践，即辩经制来说，它作为空性观念在教育实践上的体现，其所具的意义与体验，恐怕不能说与解脱论完全无关，1998年新出的一本至今为止最深入的西藏学僧自传，对此有非常真实与深刻的说明(64)。另笔者本人亦曾撰文简略说明这一点，见「藏传佛教学问寺辩经教学制度的因明实践及背后所依据的佛学理念」(《哲学与文化月刊》总期313期，2000年6月。P.564-572)一文。 传统来说，西藏佛教对量论与解脱论之间有否重大的理论关联上有三大类不同的立场。第一类是宁玛、迦举及觉囊等专事宗教隐修，尤其密教实践者，基本上完全漠视因明量论的意义，不特别鼓励对之作研究；第二类是萨迦派的态度，认为因明量论与宗教解脱无关，纯属世俗学问，但仍有学习的需要；格鲁派则坚持因明量论不单必属内学，且是解脱论的根本要素。平心而论，萨迦派的态度较接近量论在印度时的原有角色，而格鲁派的观点而才是西藏量论自树的宗风。由于时下西方的西藏量论研究大半属格鲁派的观点，故量论使解脱论涂上强烈的知识论色彩，把世俗的知识论变成解脱的知识论(soteriological epistemology)。然完整来说，西藏对此问题的分歧不能孤立地视作只是非结构性的偶然差异，因为对量论与解脱论之论之间关系的不同安排是直接地联系着前章所说的中观诤论的，即自空见与他空见或如来藏与中观，因此说到底量论与中观必需是被视作内在呼应的整体。 就早期西藏量论，如噶当派，如何看待与解脱论的关系只有一论文(54)，而萨迦派也有一些研究(5,16,22)。格鲁派获得最多研究(5,6,8,9,10,13,17,19,22,24,26,32,37,44,48) d.书目：西藏量论 1.M.Broido,“abhipraya and implication in Tibetan linguistics”,《JIP》12，1984.p.1-33. 2.J.Cabezon,《Buddhism and Language》:《A Study of Indo-Tibetan Sxholasticism》(SUNY 1994).299页。 3.G.Dreyfus,《Ontology,Philosophy of Language and Epistemology in Buddhist Tradition》:《A Study of Dharmakirti’s Philosophy in Light of its Reception in the Later Indo-Tibetan Tradition》(Ph.Dissertation.University of Virginia 1991). 4.------------,“universals in Indo-Tibetan Buddhism”,《Tibetan Studies》.Z.Yamaguchi(山口瑞凤)(ed.),Proceedings of the 5th seminar of the International Association for Tibetan Strdies Narita 1992.p.29-46. 5.-----------,《Recognizing Reality》:《Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interpretations》(SUNY 1996).480页. 6.G.Dreyfus,“Tibetan scholastic education and the role of soteriology”《JIABS》20(1)1997.p.31-58. 7.E.Franco,“Distortion as a price for comprehensibility?The rGyal 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logic”《JIP》17,1989.p.265-297. 43.--------,“Dharmakirti and Tibetan on adrsyanupalabhihetu”,《JIP》23,1995.p.129-149. 44--------,“person of authority:a Tibetan works on the central religious questions in Buddhist epistemology”,《Tibetan and Indo-Tibetan Studies》.University of Hamburg,Wiesbaden 1995. 45.T.Tillemans and D,Lopez,Jr.,“What can one reasonable say about nonexistence?a Tibetan work on the problem of asrayasiddha”《JIP》26,1998.p.99-129. 46.T.Tillemans,“on the so-called defficult point of the apoha theory”《Asiatische Studien/Etudes Asiatiques》49(4).p.853-889.1995. 47.T.Tillemans,“identity and referential opacity in Tibetan Buddhist apoha theory”,in B.K.Matilal(ed.),《Buddhist Logic and Epistemology:Studies in the Buddhist Analysis of Inference and Language》(Reidel Publ,1986).303页. 48.V.A.van Bijlert,《Epistemology and Spiritual Authority with an Annoted Translati, on of Dharmakirti’s Pramanavarttia II.VV.1-7》,Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde,Arbeitskreis fur 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epistemology”,《JIP》15,1987.p.57-70. 55.S.C.Vidyabhusana,“Dignage and his Pramana-samuccaya ”,《Journal and proceedings of the Asiatic Society of Bengal》,new series vol.1.1905.p.217-227. 56.-------,“Indian logic as preserved in Tibet”,《Journal and proceedings of the Asiatic Society of Bengal》,new series vol.3.1907.p.95-102,241-255.541-551. 57.L.Zwilling,《Dharmakirti on Apoha:The Ontology,Epistemology and Semantic of Negation in Svarh-anumana-pariccheda》(Ph.D.Dissertation,University of Wisconsin 1976) 58.---------,《Saskya Pandita’s Version of Pramanavarttikam III.3:A Case Strdy on the Influence of Exegesis upon Translation in Tibet》(Ahmedbad:Institute of Indology 1981). 59.B.Stewart,《A Translation and Introduction to the “Direct Perception”Chapter of Go-ram-pa’s Sde Bdun Mds》,Ph.D.Dissertation,Columbia University 1983. 60.C.Bcekwith,“the Medieval scholastic method in Tibet and the West”,in L.Epstein and R.Sherburne(ed.),《Reflections on Tibetan Culture:Essays in Memory of Turrell 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Sherpa Tulku and A.Berzin (trans.),《A Compendium of Ways of Knowing:A Clear Mirror of what should be Accepted and Rejected》(Library of Tibetan Works and Archives 1976,1996)63页. 69.L.W.J.van der Kuijp,“Miscellanea apropos of philosophy of mind in Tibet:mind in Tibetan Buddhism”,《TJ》Vol.X,No.1,1985,p.32-43. 70.M.T.Kapstein,《The Tibetan Assimilation of Buddhism:Conversion,Contestation and Memory》(Oxford University Press 2000). Ⅴ.西藏唯识 a.藏传唯识 唯识学是西藏佛教哲学中较低调的一环，如与中观、量论相比，西藏学者没有花太多心思去开创观点迥异的诠释，因而也没有独立看待唯识学，这种情况也明显反映在学问寺的课程设计及标题上，唯识学在此只被视作从属于空宗之下而称为「般若」。因而西方对西藏唯识的研究亦少于对印度及中国唯识。仅管西藏所承受的印度唯识以无著、世亲及安慧为主，并无传译护法、戒贤一系，但藏人却仍照搬清辨、月称对唯识的批评，把「识」理解为「能识」的「唯心」(Cittamatra)，而不是「所识」的「唯表识」(vijnapti-matra)，藏人对唯识的这一观点似乎与西方近年对唯识的理解颇有距离。目前仍不大清楚西藏人对唯识的这一诠除了承自印度中期中观师外，是否有受玄奘一系中国唯识所影响。因为唯识学是除禅宗外西藏佛学唯一曾受惠于汉语论藏的佛学领域，商羯罗主的《因明入正理论》汉译本由汉僧祥炬及藏僧译成藏文，并由萨迦派汉僧却吉仁钦(即南宋末帝赵伯灵)校；另玄奘同门高丽留学僧圆测用汉语著述的解深密经疏也被译成藏文。西藏唯识是在近年才传入汉语佛学界，现有的译作只有： 1．宗喀巴，《辨了义不了义善说藏论》(唯识份)(1935) 2．宗喀巴，解末那与赖耶难疑处之善说海(1996) 3．二世嘉木样，《宗义宝鬘》「唯识」章(1988) 《解末那与赖耶疑处之善说海》是格鲁派宗喀巴大师年青时的著作，亦是他终其一生唯一一部唯识专著(8，11)。《在辨了不了义善说藏论》这一较迟的著作中也有一半是以唯识为主题，目前除R.Thurman的英译外(12)，尚有J.Hopkins在十多位蒙古、西藏学僧支援下所从事的英译及注疏计划，这是一个一套三巨册的庞大工程，已出版了一册(21)，工作目标集中在「唯识分」。另在《入中论善显密意疏》中再有谈及唯识(5)。而宗喀巴的大弟子一世班禅·克主杰在其《显示甚深空真实义论之善缘开眼》内也非常浓缩地探讨唯识，但篇幅还不能与中观部份相比(1)。继早期格鲁派后，二世嘉木样的《宗义宝鬘》「唯识」章(3)也被英译，并与宁玛派近代学者局弥旁·绛央南杰嘉措(1846-1916)著作中的唯识章相对照，也有探讨格鲁派学僧贡唐三世与他派学者为阿赖耶识意义的辩论(24)。J.Hopkins也据章嘉及嘉木样的著作，从中观的角度分析唯识学说(6)。另两个大型的博士论文专以藏本译本或西藏诠释为题讨论阿赖耶识(13，15)。亦有从宗喀巴等西藏学者观点探讨《解深密经》(9，10)。在1998年刚出版的著作中，很巧有两册都直接或间接地涉及格鲁派对唯识学的看法，D.Cozort的《应成中观不共义》(17)移译了嘉木样一世、章嘉三世及外蒙甘丹寺蒙古学者宗义书当中「唯识」一章，处理「自证」、「三世」等唯识课题。J.K.Powell II也处理同样课题，但集中在章嘉身上(22)。P.Williams有两本书刚出版，讨论宁玛派学者局弥旁·绛央南杰嘉措与格鲁派学僧辩论「自证」能否名言立的问题(18，19)，并引发长达50页的评论与辩论(23)。另外有并如来藏的问题，亦涉及唯识，刚出版的一册《现观庄严论》研究处理到格鲁派与萨迦派对此之诤论(16)。不过总的来说，现阶段的英语藏传唯识讨论，主要仍以格鲁派为多(7)，其他学派尚有待研究去开扩。 b.书目：西藏唯识 1.J.Cabezon,《A Dose of Emptiness》(SUNY 1992). 2.J.Gyatso(ed.),《In the Mirror of Memory:Reflections on Mindfulness and Rememembrance in Indian and Tibetan Buddhism》(SUNY 1992). 3.H.Guenther,《Brddhist Philosophy in Theory and Practice》(Shambhala 1976) 4.S.K.Hookham,《The Buddha Within》.(SUNY 1991) 5.J.Hopkins,《Compassion in Tibetan Buddhism》(Snow Lion 1982) 6.J.Hopkins,《Meditation on Emptiness》(Boston:Wisdon Publ.,1983).p.365-397. 7.J.Hopkins,“a Tibean contribution on the question of Mind-Only in early Yogic Practice School”,《JIP》20.1992.p.275-343. 8.N.Odani(小谷信千代)and Kalsang,“a study of the aiaya-vijnana and mano-vijnana:Kun gzhi dka grel by Tsong Kha pa”,Kyoto:Buneido.1986. 9.J.Powers,《Hermeneutics and Tradition in the Samdhinirmocana-sntra》,E.J.Brill Publ.,1993.186页. 10.J.Powers,《Two Commentaries on the Samdhinirmocana-sutra by Asanga and Jnanagarbha》,Edwin Mellen Press 1992.144页. 11.G.Sparham,《Ocean of Eloquence:Tsong Kha pa’s Commentary on the Yogacara Doctrine of Mind》(SUNY 1993).260页. 12.R.Thurman,《The Central Philosophy of Tibet:A Study and Translation of Jey Tsong Khapa’s Essence of True Eloquence》(Princeton University Press 1984) 13.W.Waldron,《The Alaya-vijnana in the Context of Indian Buddhist Thought:The Yogacara Concept of an Unconsciousness》,Ph.D dissertation Univerity of Wisconsin-Madison 1990.740页. 14.J.Willis,《On Knowing Reality:The Tattvartha Chapter of Asanga’s Boddhisatt vabhumi》,New York 1979.200页. 15.J.Wilson,《The Meaning of Mind in the Mahayana Buddhist Philosophy of Mind-Only(Cittamatra)》:《A Study of a Presentation by the Tibetan Scholar Gung Yang Jam Bay Yang of Asanga’s Theory of Mind-Basis-of-All(alaya-vijnana)and Related Topic in Buddhist Theories of Personal Continuity,Epistemology and Hermeneutics》,Ph.D.Dissertation,University of Virginia 1984. 16.J.J.Makransky,《Buddhahood Embodied:Sources of Controversy in India and Tibet》(SUNY 1997)500页. 17.D.Cozort,《Unique Tenets of the Middle Way Consequence School》(Snow Lion 1998)632页. 18.P.Williams,《Altruism and Reality:Studies in the Philosophy of the Bodhicaryavatara》(Curzon Publ.1998)272页. 19.P.Williams,《The Reflexive Nature of Awareness:A Tibetan Madhyamaka Defence》(Curzon 1998)270页. 20.H.Guenther,“samvrti and paramartha in Yogacara according to Tibetan sources”,M.Sprung(ed.),《Two in Buddhism and Vedanta》(D.Reidel Publ,1973.p.89-97) 21.J.Hopkins,《Emptiness in the Mind-Only School of Buddhism:Dynamic Responses to Dzong-ka-ba’s The Essence of Eloquence:I》(University of California Press 2000)528页. 22.J.K.Powell II.《The Great Debate in Mahayana Buddhism:The Nature of Consciousness》(University of Wisconsin-Madison 1998)433页. 23.M.Siderits,“The reality of altruism:reconstruction Santideva”等多篇辩学信件，《PEW》50,No.3,2001.p.412-459. 24．J.B.Wilson,“Gung thang and Sa bzang Ma ti Pan Chen on the meaning of Foundational Consciousness(alaya,kun gzhi)”,《Changing Mind》(Snow Lion 2001).p.215-231. 总结 总结而言，上述所提及文献其实只占现已出版的英、德语藏传佛学研究的一小部份。仅管在短短二十年不到的时间能从无到有地大批涌现这些研究成果来说，可讲得上是成绩裴然，循此亦可预见藏传佛学在全球佛教哲学研究所具有的潜在动力有多大。但就现阶段来说，确实仍只是一个起步，仅管在个别的点上已建立基础，但尚不足构成较完整的线，更不要说整幅的多层次理解。不单因特别重视格鲁派而对其他各派义学的研究颇嫌不足够，且要在现阶段去形成一个西藏佛教哲学史的话，则似乎仍有很多环节还未经过探讨，难以较周全地涵盖相关的每一侧面，这不论在个别学派思想史或全体藏传佛学史上都面临相同限制。最后，有关最近二十年西方藏传佛教哲学研究论述(discourse)的形成，即西方学院建制(尤其北美)、国际政治局势等对研究方向及重心的间接模塑，乃至其所造成的障碍，可参考Donald S.Lopez,Jr.的反省与批判，见《Prisoners of Shangrila:Tibetan Buddhism and the West》(Chicago:The University of Chicago Press 1998)的第六章p.163-180。但无论如何，若西方学界能够正视这些局限并持续过去二十年的成长速度的话，在可见的将来，上述的困难也许能被克服。 期刊缩写 CAJCentral Asiatic Journal JAARJournal of American Academy of Religious JAOSJournal of American Oriental Strdies JIABSJournal of International Association of Buddhist Studies JIPJournal of Indian Philosophy PEWPhilosophy East and West RSRelihious Studies SUNYState University of New York TJTibetan Journal 跋 译者是在一九九七年八月上旬动手翻译本书，正文是在九八年七月中旬完成，注解则到九九年六月才完工。整个翻译工作历近两年才告一段落。除九七年八月整整一个月可全天工作，译出正文的一半外，除下的部份皆在九七—九八学年于大学教学、备课、改卷之余，乃至在九八年秋季入读科大人文学部博士班，于学务之后，以课余时间点滴累积完成。而「附录」一文最早成稿于九七年九月，之后经过多次补充及修改，到二零零一年才确定下来。 依照佛教「反本质」的观点，任何事物的具体得成，正因为他是依待于各种缘起的脉络，并无所谓独立自足的实体，能把一切成果占为已有。同样，若欠缺各种直接或间接的支援，译者亦不成其为译者，在这次翻译中，师友的各种支持是不可缺的。就书本身的出版及制作来说，首先必须感谢志莲净苑文化部与出版部在统筹实务工作上，都给予最大的支持。而全书合约二十万字，都是由何惠明小姐、陈玉莲小姐及赖乐施小姐义务完成，第一线打字工作的辛劳，实非我所能忘记，简单几句感谢的话还不足以道尽她们三位所付出的心力。另外，近年长居印度，并正从事藏传尼众学术培训及教育工作的本书原英文版作者E.Napper博士，从一开始就很开心中译本的出版，并且在联络原英文出版者、安排版权协商及为中译本写序等事宜上给予最大的支持及帮忙，这是我尤为感谢的。 其次，就翻译本身来说，我必需感谢多位身居台北及香港，并在学院建制内或民间从事佛教研究的学术师友。她/他们部份人在本书尚属草稿阶段，曾从头到尾地逐字仔细阅读手稿，就义理、原文、翻译、用语、修辞各方面提出批评。香港方面，任义建兄以其对格鲁派英文文献的精熟及义理掌握上的博闻强记，提供丰富的佛学阐释，澄清了不少翻译上的义理疑难。而熟悉梵、藏等佛教古典语文的钱文忠兄从语言学的角度提供批评。就读于中大哲学系博士班的好友林献基兄则专从哲学读者的角度细读全书的草稿，考察译文能否清晰而可靠地传达出哲学议论。 在台北方面，首先要感谢的是台北市宗喀巴学会的两位好友，夏春梅及王惠雯小姐，在台北科大任教语文的春梅就翻译上的用字谴词逐字推敲。而以宗喀巴戒论为博士论文主题的惠雯也就内容提出看法。于台大哲研所博士班从事印度中观学研究的刘嘉诚兄，在辅大哲研所博士班从事「批判佛教」研究的凯文及杜文仁兄对出版本书中译本的关注，乃至他们当中对译稿曾提供的意见，都是我在此要表示感激的。 由于种种客观环境上的限制，要在香港学院建制从事佛教研究，在过去的某些阶段内着实存在着相当障碍，这难免使人沮丧，但从中大的欧陆哲学讨论课上，却取得审视佛教哲学的新角度，亦使佛学研究的意愿得以维持下来。故这些讨论尽管不是就专技性的层面直接涉及这册译作的形成，但确实有间接地策动着快两年的翻译过程。 其次，我亦需对科大人文学部哲学及宗教研究组多位学者表达谢意，他们支持我在九九年八月亲自到传统藏族哲学的发源地，例如色拉、甘丹、哲蚌等拉萨三大学问寺去具体经验本书主角—宗喀巴大师—所一手建立的经院教学体制，并也因而有机会列席旁观色拉寺其中一个佛教哲学院一麦巴(smad-pa)扎仓以立宗答辩的传统辩经方式所进行的僧院学季期末哲学考试。这些经验都直接有助于我从最具体的寺院日常学术生活去理解本书所涉及课题是在一种什么样的学风中被发展出来。 同时在翻译工作开始后的好一段时间以来，基进内曾开过一系列数次以蒙藏文化为主题的小型讨论会，研究西藏、蒙古现代发展的友人，或从更广阔的历史场景与我分享蒙古及西藏这两个关系密切民族的共同课题；或从我所缺少的社会科学及文化批评视野讨论可如何以更多及更仔细的角度分析宗喀巴思想所本自的藏民族及其文化的现代处境。这一切都不是佛学“内部”的讨论，然而要在当代的场景中讨论佛学，所谓内/外的划分本就必需不断被攻击与质疑，才能让佛学内部保持开放与流动。 藉著上述诸位师友及机构或直接或间接的支持，本译作才得以面世。当然，译事甚难，不少章节再三重译近十次，仅管如此，仍不见得可保证译文能绝对无误，若有任何错误，这自然全是我的责任。 译者刘宇光 2001年3月16日于科大
