「修已成就奢摩他量」

卯三成功修习奢摩他的标准:

「成功修习奢摩他的标准」分三：(一)说明判分奢摩他成不成就的界线。(二)总说依奢摩他趣修正道的方法。(三)别说趣修世问道的方法。

辰一说明判分奢摩他成不成就的界线:

「说明判分奢摩他成不成就的界线」分二：(一)说明真正的意义。(二)有作意的相及断除疑问。

巳一说明真正的意义：

(问：)若我们已妥善认识上述的修定方法，并且由保任修习依次生起各种住心。又于第九住心之中能完全远离沉掉，长时修习。假设我们不必依靠励力用功修习相续正念正知，而能获得任运安住的三摩地，这样是否已经获得奢摩他呢?

(答：)现在便要作出解释。在获得三摩地的行者之中，是有已得轻安及未得轻安两类。若未获得轻安，便不是「真实奢摩他」而是「奢摩他随顺」，所以又称为「奢摩他随顺作意」。正如《解深密经》所说：

世尊，若菩萨摄心内住，专观自心，在未获得身心轻安之前，这种作意应称为什么?慈氏，这种并不是「奢摩他」，而是称为「随顺奢摩他胜解作意」。

《大乘经庄严论》说：

由于纯熟串习「不作行」而获得圆满身心轻安，这就称为「有作意」。

此处所说的「作意」便是「奢摩他」。在下文将会引用《声闻地》的内容作出解释。《修习次第》的中篇说：

由于以这种方法修习奢摩他，当我们的身心生起轻安，便能随心所欲自在驾驭自心。须知，这时便是成就奢摩他。

意指我们必须获得两件事情，这就是(1)轻安及(2)自在安住修所缘境。所以，在《修习次第》的初篇曾说：

若自心能随欲专住所缘境，无须依靠断行(指修习对治法)。应知这时已经圆满奢摩他。

《修习次第》的中篇明确指出以上这段文字是指获得轻安。

又于《辨中边论》所说的「八断行」之中的「舍」，其意义是与这里所说的第九住心完全相同。但论中又指出仅是这样并不足够，必须获得「轻安」。所以，《般若波罗密多教授论》亦说：

菩萨们独居静处，一心专注所思维的法义，舍弃意言而屡屡专注心中的影像。在生起身心轻安之前，便是奢摩他随顺作意，在生起(身心轻安)的时候，便是真正的奢摩他。

以上所引用的经论皆是确定《解深密经》的意义。

(问：)那么，在未生起「轻安」之前，这种三摩地是属于九地之中的哪一地?(九地又称九有。六道有情所居的世间可分为欲、色、无色三界。按照禅定三昧的深浅，色界、无色界又可按照定力的深浅分为四禅天及四无色天，连同欲界共有九地。九地是：1五趣杂居地、2 离生喜乐地、3 定生喜乐地、4 离喜妙乐地、5 舍念清净地、6 空无边处地、7 识无边处地、8 无所有处地、9 非想非非想处地。)

(答：)这种三摩地是属于欲界地。因为它是属于九地的其中一地，但不属于「初禅近分」或以上的三摩地。要获得这种「近分」就一定要获得「奢摩他」。这种欲界地的三摩地没有「轻安」，而且是一种没有「等引」的三摩地，因为它并不是由无悔、殊妙喜乐和轻安而达成(昂旺朗吉堪布在《菩提道次第略论释》说「无悔」是指自心能随意自在安住修所缘境)。《本地分》说：

为何只有这种三摩地才被称为「等引地」，而「欲界心一境性」则不能?因为这种三摩地是由无悔、欢喜、轻安、妙乐达成。虽然这种在欲界运作的三摩地与这种三摩地并不相同，但并不是说欲界没有正法三摩地。

所以，在未获得轻安，甚至在正念未能相续任持时，自心仍能自然转成无分别，亦能够与一切行、住、坐、卧的威仪结合。而这种三摩地的随顺便是称为「欲界心一境性」，但要知道它是不能称为真实奢摩他。

(问：)那么，获得轻安的意思是什么?在获得轻安之后又是怎样达成奢摩他?

(答：)「轻安」的意思可由《阿毗达磨集论》得知：

什么是「轻安」?这是一种止息身心粗重的身心堪能性。它具有排除一切障碍的功能。

身心粗重便是身心对于如欲修习善行无法胜任，但是，能对治它们的身心轻安，对于身心致力修习善行却是胜任有余，这就是由于远离身心两种粗重的缘故。

还有，「身粗重」是属于有碍「爱乐断除烦恼」的烦恼品。当我们要试图断除烦恼时，身体便会有沉重迟钝等不堪能的感觉。当我们把它断除后，身体做会变侮轻快灵利，这就称为「身堪能」。同样，「心粗重」是属于有碍「爱乐断除烦恼」的烦恼品，能令我们在尝试断除烦恼时，不欢爱专注善法。当我们把它断除后，内心便能毫无阻滞地专注善法，这就称为「心堪能」。正如安慧论师(于《二？十颂疏》，梵：Trimsika-bhasya)所说：

「身堪能」是指身体行为生起轻快灵利。「心堪能」便是从事正思惟时令自心愉快轻利的因。若心中生起这种转化特征，便能够全无阻滞专观所缘境，所以称为「心堪能」。

总之，当我们要尝试断除烦恼时，由于身心不堪能，我们就会像一个没有办事能力的人一样，心感厌倦，举步维艰。获得轻安便能够把这种倾向消除，令自己的身心变得极为管用。这种圆满的身心堪能在开始修习三摩地时已有少许产生，随后还会逐渐增长，最后便会转为「轻安」及「心一境性奢摩他」，它们在初时虽然微细难知，但往后便会容易认识。《声闻地》说：

在最初开始正确修学时，所生起的心身轻安及心身堪能是十分微细，难以了知。

同论又说：

当心一境性及心身轻安辗转增长时，便会引发明显易知的心一境性及心身轻安。

勤修三摩地的补特迦罗若生起这种圆满易知的轻安的先兆，便会感到脑上产生沉重麻痺的感觉，但它并不是一种不快的感觉。只要这种感觉产生，有碍「爱乐断除烦恼」的「心粗重」便会立时消除，能对治这种粗重的「心轻安」便会初次生起。《声闻地》：

将快出现明显易知的心一境性心身轻安的征兆，便是脑上产生沉重的感觉，但它并无有害的特质。这种感觉一旦产生便能把属于有碍爱乐断除烦恼的烦恼品的「心粗重」即时断除，而对治这种粗重的心堪能及心轻安便会生起。

然后，由于令自心堪能的轻安力量生起，引发「身轻安」之「因」的「风力」(梵：vayu。藏：rlung。又作「息」梵：prana)便会流遍全身各部分，令我们远离「身粗重」，并且生起能对治「身粗重」的「身轻安」。当这种风力遍满全身，便会产生出一种像被这种堪能风力充满的感觉。《声闻地》说：

由于它(轻安)的出现，遂有能助益「身轻安」生起的各类大种风息流遍全身。当它们在身中流动时，我们便能把属于有碍「爱乐断除烦恼」的烦恼品的「身粗重」遣除。能对治这种烦恼的「身轻安」便会流遍全身，状如满溢。

这种「身轻安」并不是一种「心所」，而是一种极愉快的内身触尘(又名「轻安触」)。安慧论师在论中引经为证：

须知，具有欢喜特性的殊妙身内触觉便是「身轻安」。因为经中曾说，心意欢喜时，身体便会轻安。

由此可知，当「身轻安」初次出现时，由于风力的缘故，体内生起极大的安乐感觉。内心的喜乐亦因此而变得更为殊妙。之后，这种轻安的初势虽会逐渐减退，但这种情况并非指轻安将尽，而是因为轻安的初势非常粗猛，令自心极度激动，所以在它的势力逐渐消退时，一种与不动三摩并存的微妙轻安使会如影随形地生起。当心中的激动欢喜消失后，自心即能坚固安住修所缘境，这时便会获得不为大喜所动摇的「奢摩他」。《声闻地》说：

当它最初生起的时候，自心便会感到欢喜、心感极大安乐，作意最胜欢喜及现起欢喜。随后，这种最初生起的轻安势力便会舒缓，并变得极为微妙，与自身相随并存。当欢喜退却后，自心便会被「奢摩他」摄持，能以殊胜的寂止专注所缘境。

当这种情况出现发便称为「有作意」，而我们已获得「奢摩他」并得入「有作意者」的行列，因为获得属于「初禅近分」的「奢摩他」亦即获得「定地」(等引地)的最下等作意。正如《声闻地》所说：

为什么初学瑜伽师从此以后称为「有作意」并得入「有作意者」的行列?因为这种补特迦罗初次获得「色界定地」的最下等作意(参见下文),所以称为「有作意」。

文中的「定地」便是「上二界地」(色界及无色界)的同义词。

巳二有作意的相及断除疑问:

具有以下这些相状便能够令自己和别人知道已经获得「作意」。若我们获得这种「作意」便会具有这些征相：

(1)获得属于「色地」的少量定心、身轻安、心轻安、心一境性。

(2) 能修习粗静相道或谛相道来净治烦恼。

(3) 自心向内安住时，即能速疾生起三摩地及身心轻安。

(4) 在大多数情况下，「贪欲」等五盖不会现行。

(5) 于出定时仍然拥有一定程度的身心轻安。

正如《声闻地》说：

具有作意的初修者是具有这些相状：已获得少量色界定心、少量身轻安、少量心轻安及少量心一境性。具有能修习净恶所缘境的机会及能力。自心相续柔顺并有「奢摩他」维护。

又说：

自心完全内摄安住时，身心轻安速疾生起，不会被「身粗重」侵迫，各种障盖多不会现行。

又说：

即使在出定后外出经行，仍会具有一定的身心轻安。应知道这些便是「有作意者」的清净相状。

当我们获得具有这些相状的「作意」之后，奢摩他的道轨便会极易清净，因为在获得等住奢摩他心一境性之后，便能够快速引生身心轻安，令轻安增长。轻安增加多少，心一境性奢摩他亦会增加多少，所以它们能够互相增益。《声闻地》说：

身心轻安增长，于所缘境的心一境性亦会随之增长，于是身心轻安又会随之增长。心一境性及轻安这两种法乃是彼此增益，互相依赖。

总之，由于「风」与「心」同时运作，所以于「心」获得堪能时「风」亦获得堪能。这时便会产生出一种殊妙的身轻安，当这种殊妙的轻安出现时，内心便会生起殊胜的三摩地。然后，这种三摩地又会引生出一种殊胜堪能的风力，所以便会像上述的过程一样，引发身轻安和心轻安。随着便要说明断除疑难的道理：

(问：)既然在上述的无分别第九住心之中，不必时时用功策励正念正知，自心亦能进入三摩地，并能具备能断除微细沉没的明显力。又上文在解说身轻安时，亦提到由于风大的堪能势力而于身心引生胜妙安乐的三摩地。还有，在上述「有作意的相」一节提到，太多数「贪欲」等「随烦恼」是不会现行，而且在出定时更能不离轻安。请问具有这种功德的三摩地是属于「五道」之中的哪一道?

(答：)总体而言，过往及现在也有不少人把这种三摩地判为大乘道。特别而言，有一些人认为伴随轻安生起的风力令遍体充满安乐，从而身心生起大乐并具有无分别性和极明显性，于是便断定这种三摩地就是无上瑜伽密续的具相圆满次第瑜伽。但只要我们根据至尊弥勒和圣无著等大师的教典，及中观《修习次第》等明确开示修定次第的定量教典来进行观察，便会知道这种三摩地尚且未能判为小乘道，更何况把它判为大乘道。因为《声闻地》曾说，即使修习根本初禅而观照粗静相等世间道，皆要依仗这种三摩地。所以，由世间道远离「无所有」以下各地的外道大仙们，亦必须依赖这种三摩地而臻登更高上的道轨。由此可知，这种三摩地是外道和内道(佛教)所共有。

又假如这种三摩地能有正确通达无我的见地，并具有如实了知三有过失，厌离生死轮回，志求解脱的「出离心」摄持，便会转成「解脱道」(即是小乘道)。若为「菩提心宝」摄持，它便会转为「大乘道」。就以把少许食物施予畜生的布施及守护一种戒律为例，如果有这两种心态摄持，这种布施和持戒便会转成「解脱道」或「一切种智道」(成佛之道)的福德资粮。不过，在这个问题上，我们不必探究假如它们为其他道轨摄持又会否变成「解脱道」或「一切种智道」，而是就这种三摩地的性质来研究它会变成哪一种道。

还有，「中观师」(梵：Madhyamika。藏：dbu ma pa。奉行中观见者)与「唯识师」(梵：Cittamatrin。藏：sems tsam pa。奉行唯识见者)在成立毗钵舍那的所观境时，彼此虽有不同，但总体而言，两者对止观的认识又或在自心相续引生止观证德的方法并无不合。所以，圣无著在《菩萨地》、《摄抉择分》、《阿毗达磨集论》及《声闻地》之中别修止观的部分指出，应由九种住心次第来成就「寂止」。由于《声闻地》亦曾详细抉择此理，而且不承认这九种三摩地是属于修习胜观的方法，所以这些论典是把胜观和九住心分开来解释。在《声闻地》也是把修习胜观的方法另作解释。同样，中观的《修习次第》及宝生寂的《般若波罗密多教授论》也是把由九住心组成的奢摩他道及毗钵舍那道分别作出探讨。而「慈氏丘论」所说的教义和无著菩萨的疏释亦没有冲突，所以众大车轨在这一点皆是旨趣相同的。

(问：)《声闻地》所说的三摩地虽然也具有安乐和明显，但却没有甚深无分别，所以这只是奢障他。假如具有「无分别」，这就是「空性三摩地」。

(答：)所谓「甚深无分别」之中的「甚深」是什么意义呢?这就是以观慧成立决定见地，然后无分别专住于这种见地之上?还是全不观察任何事情，只是无分别安住?就第一种情况来说，我亦认向这种修持是属于「空牲三摩地」，如果你们同意的话，那就应该把具有诸法实性见解的人和没有诸法实性见解的人作的区分。具有这种见解，并且安住这种见地之上修习无分别的补特迦罗，便是修习甚深空性三摩地。没有这种见地，只是全不分别思维而进行修习的补特迦罗，便不是修习甚深空性。作出这种区分是有道理的，因为我们不可以宣称凡是没有分别思维的愚痴修习便是无缘静虑、无相静虑或空性静虑。

(问：)无论有没有了解空性的正见，只要一心专注，全无分别，全不思择，这样就是「空性三摩地」?

(答：)这样你们就不得不承认前文引录《声闻地》所说的各种奢摩他三摩地(即是九种住心)皆是「空性三摩地」。因为在这些定境之中，除了在正念和正知的势力减弱时，偶然会进行监察外，在其他时间是完全不会生起一点「这就是这个，这不是这个」的分别思维，所以《解深密经》说专缘「无分别影像」能获得寂止三摩地。《声闻地》的止观一段也是这样说：

它(三摩地)在这时是攀缘无分别影像，并且安住专缘一境的正念，既不观察，亦不思择，亦不极思择，亦不周遍寻思，亦不周遍伺察。

同论又说：

虽然自心能以这种方法获得奢摩他，但由于失念与及缺乏串习的过失，种种相状、寻思分别和随烦恼便会现前或变成所缘境。切莫被先前所见的过失即时影响，亦不要想念它们或注意它们。由于我们既不想念它们亦不注意它们，它们便会消失。把它们消除后，便要安住于没有这些障盖出现的定境之中。

上文仅是在修持奢摩他的环节之中说明。各大定量教典在修持奢摩他时的环节仅提及「安往修」而没有说到「观察修」所以，若主张一切无分别的修习皆是修习空牲，实令智者感到可笑。特别是这种认为凡是与无念或不作意有关的修习便是修习空性的主张，在这段引自《声闻地》的文字已作出彻底的破斥。在《修习次第》的初篇亦说：

奢摩他的，性质只是心一境性，这就是所有一切奢摩他的总体特征。

《般若波罗密多教授论》亦说：

专观攀缘种种事物之心，要断除意言而修习奢摩他。

「意言」使是「这就是这个」等诸如此类的分别思维。又于上文引用的《宝云经》等多种经典及各大车轨的论典之中，皆说奢摩他便是「心一境性」，之后我亦多次说明奢摩他是没有任何分别思维。

所以，既有修习空性的无分别，亦有对空性毫不认知的无分别，因此切莫以为凡有空乐、明显及无分别便是修习空性。上述的说明只是一鳞半爪，所以必须勤奋努力认识弥勒及无著等大师所阐明的修持止观方法，否则，我们还未获得寂止便把无分别三摩地误作能割断生死轮回根本的胜观，还自诩这就是修习无缘(空性)，自欺欺人，虚度光阴。

定量智者们(如弥勒、无著等佛法权威)所撰造的论释之中，一致认为在新近修持奢摩他的时候，仅应在安住修之中作无分别专住。最初修持毗钵舍那时，则应以观慧进行观察修习。假如我们错执凡是分别思维皆是执着实有，而把其一并舍弃，这样便会和一切定量经论背道而驰，不能获得无错谬的无我正见。而这种主张「凡是无分别皆是修习甚深空义毗钵舍那」的见解，实在就是堪布支那和尚的正宗修法，只要我们仔细研读三篇《修习次第》便会明白。

辰二总说依奢摩他趣修正道的方法:

(问：)若我们获得前文所说的无分别三摩地作意，而且具有明显和无分别等特性，又应不应该保任修习这种无分别呢?

(答：)在自心相续之中引生这种三摩地，目的是要生起能断除烦恼的毗钵舍那。假如我们不依靠这种三摩地来生起毗钵舍那，那不论怎样修习这种三摩地，但是就连「欲界」的烦恼尚且无法断除，更莫说要断除一切烦恼。所以必须修习毗钵舍那。

毗钵舍那又可分为两种：(1)能暂时降伏烦恼现行而趣向世间道的毗钵舍那，与及(2)能永远断除烦恼种子而趣向出世间道的毗钵舍那。除了这两者便没有其他趣向高上道轨的方法。《声闻地》说：

已获得「作意」并达至少量「爱乐断除烦恼」的瑜伽师，除了两种去向便没有其他去向。这两者是什么?就是「世间」和「出世间」。

所以，已获得「奢摩他」或「作意」的行者，可修习「世间道」的毗钵舍那，亦可修习「出世间道」的毗钵舍那。但不管我们希望修习哪一者，亦一定要屡屡修习要首先获得的奢摩他。若能这样修持的话，「轻安」和「心一境性」便会广大增长，而奢摩他亦会变得更为坚固。还有，我们应对止观的各种相状有所认识，然后便可以随己所愿勤修这两种道的其中一者。《声闻地》说：

「有作意」的初修瑜伽士会有「我应趣向世间」或「应趣向出世间」的想法，并会屡屡修习这种作意。他们屡屡修习多少昼夜，他们的轻安和心一境性亦同样会增广多少。当他们的作意变得坚固稳定时，便能够随心所欲地趣入清净的所缘境，若他们的作意能有与止观相应的相状摄持，这时便能随己所愿，勤修世间道或出世间道。

修习粗静相的「世间毗钵舍那」便是观照下下各地的粗性和上上各地的静性。按照《声闻地》的说法，「出世间毗钵舍那」便是观照「无常」等「四谛十六行相」，这主要是修习通达「补特迦罗无我」(人无我)的正见。

(问：)哪一种补特迦罗能获得前面所说的奢摩他作意，并且不会在今生住于「出世间道」而住于「世间道」?

(答：)《声闻地》所说：

哪些补特迦罗在今生只会住于世间道而不会住于出世间道?

答案是有四类：(1)所有一切外道、(2)奉行正法善修奢摩他的钝根、(3)善根未成熟的利根、(4)愿于来生而非今生证得大菩提的菩萨。

一切外道瑜伽师虽然获得前文所说的奢摩他，但却不会运用观慧来进行观察「人无我」的修习，因为他们对「无我」缺乏信解，所以只会修习无分别奢摩他，又或仅修习粗静相毗钵舍那，因此只能住于「世间道」。

假如我们是一个钝根的佛法圣教行者，而且以前只是专门串习奢摩他安住修，这样便会对于以观慧思择无我深义的修习不感兴趣，即使有兴趣修习，但由于没有能力了解无我的意义，所以在今生亦只能住于世间道，盖因这种行者只是修习奢摩他住分，又或仅是修习粗静相毗钵舍那。

即使我们是个能了解无我深义的利根佛法行者，但假如我们的「谛现观善根」尚未成熟，那么在今生亦不能生起出世间的无漏圣道，这种情况便名为「唯住世间道」，而非没有能力专缘「无我」而修习毗钵舍那。

还有，一生补处菩萨在成佛之前亦必定在来世「最后有」的心相续之中，引生以「加行道」为始的四种道(加行道、见道、修道、无学道)，但他们仍是一生所系，所以不能生起圣道。虽然，他们在今生仅会住于世间道，但是并非不懂得「无我」的意义(一生补处，梵诵eka-jati-pratibaddha。意指最后一次轮回的有情。这种有情来生必定可在世间成佛。略称补处。即指菩萨之最高位－等觉菩萨。佛教把弥勒称为一生补处菩萨。《弥勒上生经》说弥勒菩萨现居于兜率天，此生尽后便会下生于人间，替补释迦的佛位。一生补处又作一生所系，意指仅此一生被系缚于迷界，来生即可成佛。据《无量寿经》所说，一生补处菩萨又分为四位：1住于正定位的菩萨。2 接近于佛地的菩萨。3 住于兜率天的菩萨。4由兜率天下生人间而成佛的菩萨)。正如《俱舍论》所说：

由于本师佛陀及麟喻(独觉)从加行至菩提的一切道，皆依一座边际静虑(指第四禅)。在它之前便是「顺解脱分」(资粮道)。

虽然这种说法是与小乘经教所说的成佛方式一致，但它并不是圣无著的大乘见解。

由此可知，以修习粗静相道来降伏烦恼现行的外道，与及由修习无我的意义而彻底断除烦恼的内道佛教行者，皆是必须首先获得上文所说的寂止三摩地。因此，上述的奢摩他乃是内道和外道的瑜伽师伏断烦恼的必要基础。还有，不仅大乘和小乘的瑜伽师必须修习这种三摩地，就连一切「密咒乘」和「波罗密多乘」的瑜伽师亦必须修习奢摩他。所以，这种奢摩他对于一切瑜伽师的修道至极重要。

此外，续典所说的奢摩他，虽于引生三摩地的方法及专缘佛身相、本尊手帜或种子字等所缘境有些不同，但是于断除懈怠等五种三摩地的过失，修习正念、正知等对治法，及获得九住心并从而引生轻安等等，皆是完全相同。所以，这种三摩地是非常广泛的。因此《解深密经》才说大乘和小乘的一切三摩地皆是含摄于寂止及胜观的三摩地之中，所以，若要精擅三摩地便要精擅奢摩他和毗钵舍那。

引生这种三摩地奢摩他作意虽有多种意义，但主要的意义是为了引生毗钵舍那的证德。就毗钵舍那而言又有两种：第一种是暂时降伏烦恼现行，为内道和外道所共有的粗静相毗钵舍那。第二种是能究竟断除烦恼的种子，为内道大小二乘行者所共有的修习无我实相毗钵舍那。后者是内道不可或缺的不共特法，但前者却是一种非必需的乐事。所以，寻求解脱的人是必须引生通达无我实相的毗钵舍那。

又只要获得上述属于「初禅未到地」的奢摩他，那即使我们未能获得色界以上的静虑又或无色界的奢摩他，亦能依仗这种奢摩他修习毗钵舍那而证得远离一切生死轮回系缚的解脱。依靠上述的奢摩他生起的世间毗钵舍那，虽然可以获得能断除「无所有」以下一切现行烦恼的「有顶心」(有顶，梵：bhavagra。藏：srid rtse。又称色究竟天。亦即无色界的「非想非非想处天」，是三有的巅顶，故称有顶，「有顶心」指住于处于「非想非非想处定」的心识)，但只要我们未能通达及修习无我实相，最终仍没法脱离生死轮回。所以在《赞应赞》(第一品)的《赞弃置》说：

不信春佛陀正法的痴盲众生，即使臻登「有顶」之中，仍会再次受苦及感生三有轮回。信奉佛陀正法的人，虽然未获得根本静虑，兼且受「魔」眼所监视，但是却能断除三有轮回。

(「魔」，梵：mara。藏：bdud。即是能中断修行者修道的四种障碍，亦即：能夺去有情身命及慧命的四种魔。1 蕴魔，又作阴魔，无蕴积聚而成生死苦果，此生死法能夺慧命。2 烦恼魔，又作欲魔。种种烦恼能恼乱众生心意，夺取慧命，令有情不能成就菩提。3 死魔，能令众生四大分散，夭丧殒没，无法延续慧命。4 天子魔，又名他化自在天子魔、天魔。即是欲界第六天的魔王，能害人善事，憎嫉贤圣法，作种种扰乱事，令修行人不能成就出世善根，前三者是内魔，最后一者是外魔。)所以，能作为获得一切预流(梵：srota-apanna。藏：rgyun zhugs)、一来(梵：sakrd agamina。藏：phyir ’ong)圣道毗钵舍那基础的奢摩他，便是上述属于初禅近分的奢摩他。同样，也要知道，一切顿断烦恼的阿罗汉也是依仗上述的奢摩他修习毗钵舍那而证得阿罗汉，所以，若我们未能先行于自心相续成就上述的奢摩他三摩地，便不可能生起专缘「如所有性」或「尽所有性」的毗钵舍那真实证德。下文便会探讨其中的道理。

所以，无上瑜伽密续教规的瑜伽师虽然不必引生观尽所有性粗静相的毗钵舍那或由这种毗钵舍那引生的奢摩他，但是他们仍须修习奢摩他。又当这种奢摩他初次生起的时候，便是在「生起圆满二次第」之中的第一次第(生起次第)生起。

总之，我们先要引生奢摩他，然后便能以此为基础，经由粗静相毗钵舍那渐道趣向「有顶」，又或经由无我实相毗钵舍那进趣「解脱」或「一切种智」的「五道」，这是世尊圣教的总印，任何瑜伽行者均不应违越。以上便是依仗奢摩他进趣高上三道轨的总体说明。

辰三别说趣修世间道的方法:

「别说趣修世间道的方法」分二：(一)趣向粗静相道之前必须获得奢摩他的道理。(三)依仗奢摩他远离欲界贪着的道理。

巳一趣向粗静相道之前必须获得奢摩他的道理:

经由「了相」修习粗静相道的行者，首先必须获得前面所说的奢摩他。正如《大乘经庄严论》所说：

瑜伽师由增长这种三摩地并令它更进一步地增长，即能获得根本静虑。

意指已获得上述第九住心与及轻安的行者，是经由这种三摩地而获得根本静虑。

又从第九住心至获得(了相)「作意」之前的时间，即名为「作意初修业者」(即是初得奢摩他)。一旦获得「了相作意」(《瑜伽师地论》所说的七种作意之一，意指观察比较下界静虑的粗性及上界静虑的静性)并且为求净治烦恼而修习「了相作意」时，即名「净烦恼初修业者」。所以修习「了相」者，许先便要获得「作意」(奢摩他)。《声闻地》说：

一心专注(粗静相而未得「作意」，未达心一境性的初修行者，即名为「作意初修业者」。已证得这种「作意」，为求净除心中烦恼而开始串习「了相作意」的行者，即名「净烦恼初修业者」。

在第四瑜伽一节的开首亦说在获得「作意」(奢摩他)之后，便可以修习世间及出世间的离欲道。

对于先成就上述的奢摩他，再修习世间及出世间毗钵舍那，由此暂时降伏或永久断除烦恼的过程，其他(阿毗达磨)对法论的解释均未见有像《声闻地》那样广详明显。精通「大小对法」(又作「上下对法」，「上部对法」便是大乘的《阿毗达磨集论》，「下部对法」便是小乘的《阿毗达磨俱舍论》)的先贤论师对于这种前先成就心一境性奢摩他，然后依仗这种奢摩他伏断烦恼的过程，亦未清楚说明。所以，若不了解《声闻地》所说的意义，便有可能会认为「无色界定」及「色界静虑」(或作色界禅那)的最低道阶便是初蝉的近分，又说与其有关的六种作意的第一者是「了相作意」，遂误解「了相作意」便是初起「近分」的心。这种见解是极不合理的，盖因：(1)假如未获得奢摩他便一定不能引生初禅的「近分」，(2)未获得这种「近分」便不能获得奢摩他，还有，(3)由于「了相作意」是「观察修」，若我们进行这种修习便不能崭新生起前所未有的奢摩他。正如前文引录《本地分》所说，「欲界心一境性」是没有轻安，而《解深密经》等教典亦指出没有轻安就不能成就奢摩他。由此可知，未获得「初近分」便不能获得奢摩他。

所以，「初近分」的六种作意的第一者虽然是修习属于「近分」的毗钵舍那的门槛，但不是「初近分」的起始，因为之前须有属于「近分」的奢摩他。在获得属于「初近分」的三摩地之前的一切等持，只是「欲界心一境性」。所以，如果按照各大教典的说法，能获得奢摩他的人可谓寥寥无几，更何况获得毗钵舍那。

巳二依仗奢摩他远离欲界贪着的道理:

若我们只是修习前面所说的具有明显及无分别等多种特性的奢摩他，而不修习两种毗钵舍那，那就连欲界的现行烦恼亦不能降伏，更不要说能断除烦恼的种子及所知障。所以，若希望获得远离欲界贪欲的初禅，便要以奢摩他为基础而进修毗钵舍那。

(问：)上文曾说修习奢摩他能降伏烦恼现行，这岂不是有矛盾吗?

(答：)没有问题。因为前文是把世间毗钵舍那归入奢摩他的范围来解释，但这里所说的乃是位于两种毗钵舍那之前并属于「初近分」的奢摩他。还有，能达成远离贪欲的毗钵舍那是有两种：一种是依(四)谛行相的毗钵舍那远离贪欲，另一种是依粗静相远离贪欲。此处所说的便是由这两种道的后者达成离欲。

至于能修习这种道的补特迦罗共有两种：(1)完全按有无我见的外道行者、(2)具有无我见的(内道)正法行者。他们是修习什么道轨来断除烦恼呢?《声闻地》说：

为了远离欲界贪欲，精进的瑜伽师要运用七种作意才能获得离欲界贪欲。七种作意(梵：saptamana skara。藏：yid la byed pa bdun。)是什么?这就是：

(1)了相作意(梵：laksanaprat isamvedim anaskara。藏：mtshan nyid so sor’ rig pa’i yid byed。)

(2)胜解作意(梵：adhimoksikamanaskara。藏：mos pa las byung pa’i yid byed。)

(3)远离作意(梵：pravivekyamanaskara。藏：rab tu dben pa’iyid bycd。)

(4)摄乐作意(梵：ratisamgrahakamanask ara。藏：dga’basdud pa’i yid byed。)

(5)观察作意(梵：mimamsamanashara。藏：dpyodpa’i yid

Byed。)

(6)加行究竟作意(梵：prayoganisthamanaska ra。藏：sbyorba mtha’i yid byed。)

(7)加行究竟果作意(梵：prayoganisthaphalama naskara。藏：sbyor ba mtha’i ’bras bu yid byed。)

最后一者便是证入远离欲界贪欲根本定时的作意。所以，它是所成办的果，而前六者是能成办的因。

(问：)若我们在这种情况下并非经由修习无我的意义来断除烦恼，那么又应成立及修习什么事情来断除烦恼呢?

(答：)虽然也这种粗静相道能断除其他欲界烦恼现行。但是「远离欲界贪欲」的意思主要是指由修习贪欲的对治法来把贪欲断除。而此处的「贪欲」是指贪求欲界的五尘(即是色、声、香、味、触五境，五识缘五境而污染五根，犹如尘埃能覆真性)。其对治法便是以种种方式把欲尘视为过患，按照与贪欲相违背的方式串习，从而便能够远离欲界的贪欲。

又虽然我们具有能无谬了达欲界过失及初禅功德的「了相」定解，但假如仍未成就奢摩他，那不论我们对于这些功德过失的分别是如何纯熟，仍不能断除烦恼。还有，即使我们已经获得者摩他，但假如不进行了别观察，那不管修习多少奢摩他，亦不能断除烦恼。所以必须止观双修才能断惑，这是一切伏断烦恼的共规。随着便说明「七种作意」的意思：

(1) 了相作意－

即是分别上下各地的功德和过失，认知它们的相。这种作意有时是闻所成，有时是思所成，所以是闻和思的结合。

(2) 胜解作意－

经过闻思的熏修后，便能以超越闻思的修习，便能专一胜解粗性及静性的意义，此即胜解作意。《声闻地》说这就是：「对于所缘相(粗静相)修习奢摩他及毗钵舍那。」论中在第六种作意时亦说修习奢摩他和毗钵舍那，在第一种作意时曾说专住「义」等六事(1义，藏：don、2事，藏：dngos、3 相，藏：mtshan nyid、4品，藏：phyogs、5 时，藏：dus、6 寻求正理，藏：rigs pa yongs su’tshol ba。详见「毗钵舍那所有差别有一节)，但在其他部分多把这种专住称为毗钵舍那。所以虽然这并不是修习无我正见，但它仍是毗钵舍那。所以，在这些作意之中，我们是经由止观双修来断除烦恼，而修习的方法便是以屡屡观察粗性和静性的差别来修习毗钵舍那，并在结束观察之后一念专住粗静性来修习奢摩他。在这些修习中的第一作意及第二作意便是厌坏的对治法。

(3 ) 远离作意－

当我们这样轮替薰修奢摩他和毗钵舍那时，便能生起欲界上品烦恼的对治，此即名为「远离作意」。

(4) 摄乐作意－

当我们经由轮替修习奢摩他和毗钵舍那，而能断伏中品烦恼时，即名为「摄乐作意」。

(5) 观察作意－

然后，若我们看见能障碍努力修善的欲界烦恼在住于定中或出定时均不会现行，这时绝不能有「我已断除烦恼」的粗率想法。反而应加以审查：「是因为我已离欲，贪欲才不现行，还是由于贪欲暂时未现行而我还未离欲? 」然后便可以专注某种极为可爱的贪境来进行测试，假如看见贪欲仍然生起，便会为求断除这种贪欲而乐于修习，这就称为「观察作意」。这种作意能断除「未断谓断」的增上慢心(梵：abhi-mana。藏：mngon pa’i nga rgyal。意指高傲自大，以为自己已经成就断证等功德)。

(6) 加行究竟作意－

然后要像先前一样，再次一一辨别各种粗静相，并一念专住于观察所得的结论之上。若经由这种修习而生起欲界下品烦恼的对治，这时便称为「加行究竟作意」。第三、第四和第六作意皆是伏断烦恼的对治。

(7) 加行究竟果作意－

当我们由此而断除软品(下品)烦恼时，便能摧毁一切欲界烦恼的现行，虽然它们在暂时几乎全不现行，但我们仍未完全毁坏这些烦恼的种子。依靠这种修法虽能远离「无所有处」以下各地的贪欲，但由于未能断除「有顶」的现行烦恼，所以仍不能超出生死轮回。不过，凭藉静虑却能获得五种神通(神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通)，由恐文繁，故不赘说。《声闻地》对此已有详细解说，可由此论得知。

现时已没有人使用这些成就根本静虑的方法，所以没有人会把我们引入歧途。不过，若能真实了解它们的话，对于避免落人其他三摩地的歧途也会极有助益。

色界四禅，无色界四定与及五种神通，这些皆是为外道所共有。因此，获得这些殊胜的三摩地不但不能解脱轮回，更会把我们系缚在生死之中，所以必须寻求无我正见的毗钵舍那，绝不能只以奢摩他为满足。

即使我们对修习初禅根本定的方法欠缺广泛的了解，但是仍须殷重观察以下所说心要意义，最低限度也要对教法本身具备一定的了解，令自己能远离杜撰伪说。前文引用中观《修习次第》所说的九种住心，乃是出于上述《般若波罗密多》等甚深经典的「奢摩他」或「作意」修法。它们的本旨意趣则于《大乘经庄严论》阐明，圣无著的《菩萨地》、《阿毗达磨集论》、《摄抉择分》亦曾作出概要解说，《本地分》指出《声闻地》对奢摩他和毗钵舍那两者已有说明，所以《声闻地》的解释最为广泛。这些意义在中观《修习次第论》及《般若波罗密多教授论》亦有论及，而《辨中边论》则开示由八种断行、断五种过失来修习奢摩他的方法。

有一些修习静虑的行者竟连各种修法的名称也不熟识，另一些从前曾学习经论的人亦只是知文而不知义，所以在修持时便把这些经论视作非必需，认为它们对修习没有益处。所以，当他们获得某种能归入奢摩他范围的三摩地时，便以为这就是空性三摩地，这就是对修持要点缺乏彻底认知的象征。又有一些人仅获得内道和外道所共有的第九住心三摩地，便认为自己证得无上瑜伽密续的具足德相圆满次第。此辈在获得根本后得和合之后，多会错认这种体验便是无间断的无分别智。

若我们对上述的解释能获得正确定解，便不会被这些徒负盛名的所谓修习无缘、无相、了义的伪说欺骗而产生误解。假如我们能真实认识这些三摩地的意义，便会明了什么是偏离正道的歧途，什么不是偏离正道的歧途。所以必须精通这些定量教典所说的修定次第。

(本章结语)：

各大经论妥善宣说的修定次第意义极为深邃，令慧力低劣的人无法如实理解，可是他们却把自己的过失推卸给别人，声称这些经论没有修习无分别的教授。此辈不向拥有这些教授的经论求取，反而在没有这些教授的地方孜孜寻求，希望有所得著。他们对于内道定和外道定的差别尚且无法分辨，遑论能如实分辨大小二乘，乃至金刚乘和波罗密多乘的三摩地。因此，我要简略解释各大教典所说的修定方法。但愿那些学习这些教典多年的法友，切莫把自家的珍宝舍弃而观觑他人的膺品，必须认识自己所拥有的珍宝。

大师能仁深明除了你们所学习的经论之外便没有其他教授要义，所以称许多闻住林之乐。必须观察话中之意。愿那些未能妥善了解无分别寂止道的修持方法及成就标准的勤苦修定行者，能依止博学智者如实认知修习的方法，否则不如暂作休息，这样对胜者正法的损害反而较少。为了令薄伽梵的圣教久住于世，所以我在这里引用弥勒和无著的论典来说明修习奢摩他的方法。

上士道次第之中修习菩萨行的静虑奢摩他修法经已说毕。

寅二修学毗钵舍那的方法:

正如前面所说，奢摩他是具有这些特性：(1)无分别－亦即能按照自己的意愿，令自心只安住于一种修所缘境之上。(2)明显－亦即远离沉没。(3)利益－即是喜和乐。但是，我们不应以此为满足，还要引生正确决定真实义的智慧，所以必须修习毗钵舍那。否则，这种三摩地就连外道亦共有，这样就像修习外道的道轨一样，永不能断除烦恼的种子，从而不能脱离三有轮回。《修习次第》的初篇说：

当我们这样令自心安住所缘境后，便要以智慧观察。若能现起智慧光明，便能永远断除烦恼的种子。否则便会像外道一样，徒具三摩地而不能断除烦恼。《三摩地王经》说：

虽然世人修定，但却不能毁坏我想，所以终会被卷土重来的烦恼扰乱。他们的修定方式就像优陀罗仙人一样。

文中的「虽然世人修定」便是像前文所说修习具有无分别及明显等特性的三摩地的人。「但却不能毁坏我想」是指他们仅管修习这种三摩地，但却不能断除「我执」。由于未能断除「我执」，所以世人仍会生起烦恼，因此经中说：「终会被卷土重来的烦恼扰乱」。哪一种修习才能获得解脱呢?上文所引用的经典(《三摩地王经》)继续又说：

若观察思择「法」是无我，并能以修习长养这种观察，由此即能获得涅槃果，此外便没有任何方法能够获得寂灭。

首句(若观察思择「法」是无我)是说若能观察无我的「法」，便会生起能了解无我意义的智慧。第二句(并能以修习长养这种观察)是指获得无我见后，以修习来保任及培养这种无我正见。第三句(由此即能获得涅盘果)是说这就是能达成涅槃之「果」的「因」，涅槃是经由修习这种智慧而获得。假如修习其它道轨而没有这种智能，又能不能获得涅槃呢?但是在第四句(此外便没有任何方法能够获得寂灭)指出，没有这种智慧，即使我们修习其它道轨亦不能消除痛苦及烦恼。

经文明显指出，只有无我智慧才能永远断除三有轮回的根本。《修习次第》的中篇亦引用这段文字来破斥堪布支那和尚的主张，所以我们必须对这个道理获得定解，外道仙人虽然也拥有三摩地及通力等许多功德，可是由于他们没有无我正见，所以根本不能脱出生死轮回。正如早前引用的《菩萨藏经》所说：

既未学习这种菩萨法门(指《菩萨藏经》的内容)，亦未听闻圣教的调伏法门，仅以三摩地而自足，因骄慢而堕入增上慢的人，是不能解脱生、老、病、死、苦、恼、忧、悲，不能解脱六道轮回，不能解脱苦蕴。有鉴于此，如来曾说：「从他人听闻，能解脱老死。」

大师佛陀曾经明示他的本意：「从他人听闻，能解脱老死。」也就是说听闻别人解释「无我」。佛陀说我们要听闻他人解释无我，显然是要破除「自己能在内心生起无我正见，无须从善知识那里闻思无我意义」的谬见。

总之，在一切佛所说经之中，有一些是明确开示真实性，即使并未明确开示的那一些，暗里仍指向真实性。在证悟真实性的智慧光明显露之前，是不能消除愚痴暗冥，须待智慧光明生起之后才能消除。所以，仅凭心一境性奢摩他是不能转成清净智慧，亦不能灭除愚痴暗冥，因此必须寻求智慧。应这样想：「我要寻求能通达无我真实义的智慧。」《修习次第》的中篇说：

还有，在获得奢摩他之后便要修习毗钵舍那。应想：“佛世尊的一切言教皆是善说，或权或实皆是明示真实及趣向真实。若能了知真实性便能远离一切执见的罗网，如同光明照破黑暗。单凭奢摩他是不能令智慧清净，亦不能净除障碍黑暗，但假如以智慧妥善修习真实性，便能获得清净智慧，证悟真实。只有以智慧才能真正去除障碍，所以应该安住奢摩他并以智慧求证真实性，不可仅以奢摩他而满足。”「真实性」是什么?这就是于胜义中一切事物皆无「人法二我」(补特迦罗我及法我)。

在一切波罗密多之中，能证悟这种真实性的便是「般若波罗密多」。由于以静虑或其它波罗密多是不能证得真实性，所以切莫把静虑误认作般若波罗密多。《解深密经》说：

世尊，菩萨是以哪一种波罗密多来证悟一切诸法无自性呢?(佛陀答：)

观自在，他们是以般若波罗密多而证悟(诸法无自性)。

前文引用的《修信大乘经》说：

善男子，菩萨若没有智慧，我就不会说他们是信奉大乘，也不会说他们能明了大乘的真实性质。