卷之十二
寅二、戒之学处分三 卯初、戒之自性 卯二、戒之差别 卯三、于身心生起之
法。
寅二、戒之学处
前于中士道讲三学时即已有戒度，何以此又重说。盖前说中士，以出离心摄受
，重在求解脱，故以别解脱戒为主。此则上士，须以菩提心摄受，对于其他一切有
情断离能害之心，而以菩萨戒为主。至于下士道，则以轻现世重后世为主，故依业
果取舍而行十善法戒，以求得暇满人身。故显教之三士道，皆以持戒辗转增上，趣
入地道而得佛果。密宗亦以戒为主。总之，显密皆不能离戒。
卯初、戒之自性
「由遮止损他事，令意起厌离之思者，谓之戒。是以律仪戒为主，增上而作也
。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外能令有情胥离损害之门。入
行论云：『从得远离思，说戒到彼岸』。」
广论谓：从损害他及其根本令意厌舍，此能断除之心，即是尸罗；尸罗即防止
~P 766
十恶业之律仪也。戒之总体。兼止恶、行善二分。此处所诠戒之自性，则专取防恶
一分，以律仪戒为三聚根本故。戒波罗密者。即具足菩提心有情修习能断害他之心
，辗转增上，至于圆满，即为戒波罗密。非由安立诸外有情悉离损恼，始为戒波罗
密多。否则现诸有情未离损恼，过去诸佛即有戒度未圆过。故戒波罗密圆满，乃就
内心说，不应依外境说也。又戒波罗密多，有二层意义：(一)、「起落」，谓回
头即到彼岸，即总断一切损害有情之恶心。(二)、「帕青」，青字，义谓向彼岸
而行，即串习此能断之心至于上上圆满，二者皆称戒波罗密多。入行论云：「鱼等
有何辜，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。」尸罗为印度文，意谓得清凉。
入中论释为此为不忍诸烦恼故。不生恶故。又由心中息忧悔火清凉。故名尸罗。藏
文译为「楚称」，义为已得清凉。此处所谓戒。不仅指身语戒，尤以心中对于十恶
业之能生忧悔断令清凉为主故。「楚称」，又有合理义，即合于十善法义。合于十
善，乃能断离十不善忧恼火使清凉故。
卯二、戒之差别
「戒之差别有三：一、律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离；
若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也。此菩萨地中说。菩萨身心之律仪
~P 767
戒，即七众别解脱之意者，若是具别解脱律仪。具菩萨戒律仪者，则或在家或出家
品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒。若是不堪为别解脱律
仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者
，是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正
律仪，其余者，有与菩萨律仪所依相顺也。二、摄善法戒者，缘于六度等善，于自
身心，未生令生。已生令无衰退，展转向上增长也。三、饶益有情戒者，从戒门中
，于有情今后无罪之义利。如理而为之。」
戒之差别，非谓其性体之差别。乃总说戒之差别分三：一、律仪戒。论曰：「
律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离，若就自体作增上，乃断七不
善身语之七种远离，此菩萨地说也。」藏文「柬比楚称」即律仪戒，义为防护。如
专就律仪自性增上说，固为断七不善，就具律仪等起增上说，是断十不善。例如欲
于身业之杀远离，必须于意业之镇远离，方能断杀之不善业。如是身语七业皆与意
业之发起有关，故云断十不善。菩萨地所说菩萨身心之律仪戒，即具七众别解脱戒
~P 768
之意，此处尚应善解，否则以菩萨律仪戒即作七众之别解脱戒矣。(广论于此引菩
萨地文云：「菩萨戒即七众别解脱戒」)。若菩萨戒即七众别解脱戒，则犯大乘有
情具菩萨戒者，应具随一七众别解脱戒之过。须知菩萨地此处所云者，谓菩萨能具
七众别解脱戒者，则于己之菩萨戒支分愈益圆满，非谓一切菩萨必具七众别解脱也
。例如非人，或北洲人，或天人等，即不堪受别解脱戒，然能受菩萨戒，故有具菩
萨戒而不具别解脱戒者。论又云：「或在家出家众之正别解脱律仪与彼身心共同所
断律仪，是律仪戒。其不堪受别解脱律仪之身，(如天、龙、非人等。)而具菩萨
律仪者，其远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之律仪者，是律仪戒。」律仪戒
，即断除性罪遮罪，随其所应断之律仪也。又如居士戒尽形寿，死后即舍，而彼之
菩萨戒，乃直至菩提亦不舍。故谓别解脱戒即菩萨戒。则有死后因舍别解脱戒，即
舍菩萨律仪之过。别解脱戒与菩萨戒，虽同属律仪戒防护戒而非别解脱律仪即菩萨
律仪。又于比丘戒清净者，不能即说为菩萨律仪清净。如入中论云：「虽于比丘戒
清净。若于法执有自性，如是则亦不能说，彼于菩萨戒清净。」故论又曰：「菩萨
身心之别解脱律仪，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪。但其余亦有与菩
~P 769
萨律仪相顺者。」月居士云：「若以至诚大悲为动机；则身语二业，虽似有不善。
然亦不能定为不善。」此谓菩萨以意为主，不必拘于身语。但凡夫无此堪能而欲妄
效，则等于食毒，鲜不自害。
二、摄善法戒。菩萨万行，总摄为三聚戒。凡防护二乘心，及不善业。与菩萨
学处相违者，均摄于律仪戒。精勤于三学六度，未生令生，已生令长，均摄于摄善
法戒。对他有情作饶益，下至一举手一投足。均摄于饶益有情戒。
三、饶益有情戒。凡过去诸佛菩萨于诸有情所作利益。我皆追随愿作，即饶益
有情戒体。都为十一事：(一)作助伴事业。此又分作益与去苦二种助伴。(二)
胜解方便事业。如为他有情开示取舍方便。(三)作涅槃事业。如对父母说无常等
理趣。使其厌离世间。趣向涅槃。(四)解救贫困事业。如施衣、食、财用等。(
五)作居住事业。如施房舍、田地、奴仆等。(六)同意方便，即和合事业。谓以
和合方便，而引他趣入正道。(七)护清净事业。即惩邪见事业。对具德者赞叹护
持，对上品造恶者，权巧施以重惩，轻微者薄惩，令其畏惧而遮造恶之门。((八
)(九)(十)三事，各本缺记。)(十一)显神通事业。此专对三昧耶有情而言
~P 770
。祥见菩萨戒别释。
卯三、于身心生起之法
「于身心生起之法。戒清净者，由于行止。如制守持，而得自在。彼亦随顺猛
利欲乐守护而坚固。于彼生起，须久修不守护之过患，及守护之胜利。于前中士时
已说。复次，摄波罗密论云：『坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤
者，于兹缓漫不应理。』又云：『彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之
自性，名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界。山家不违之涂香。虽形义同若具戒。彼
于人中成殊胜。』谓依于此，则身心由上趣上，与诸禀性有悲之大萨□同等所学，
得断一切恶行种子之净智。世间装饰之具，施于甚幼及甚老者，则不端严，反招讥
笑。戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也。余妙
香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。戒称之香者，则趣一切方所。诸除热恼之
旃檀涂泥，于出家用之则相违。然救烦恼热之涂香者，于出家不违而且顺也。仅具
出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较余为最胜也。又前论云：『虽不自赞不致
力，聚所受用之承事。无须狠戾世皆敬，无功不行得自在，生无谈论之种姓，不作
~P 771
饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫，足下所履吉祥尘，以胜顶受天人
礼，稽首获得皆持去。』当知说而思之。如是戒虽有三，而正以律仪戒。于别解脱
之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要。若护于彼，余亦成护，若不
护彼，余亦不护。若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪。此摄抉择分中说也。是故若作
是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须于余学者，是未
知菩萨戒学之关要也。律仪戒者，为后二戒之根本依处。以多次说故。律仪戒之主
要，亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故。于彼虽仅等起心
，亦防护不令生起，当数数修之。摄波罗密论云：『善趣解脱安乐道，十善业道不
应坏，住此思惟利众生，当有意乐胜果生。诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是
摄无余戒根本，故于此告示当净修。』总之以彼为本，于自所受戒学，数数修学防
护之心等，即戒之修持也。具足六波罗密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施
，余者如上。」
求戒生起，须对于戒不犯。清净即为生起。欲戒清净。须如戒进止，令至究竟
。此又须对于守戒欲乐有猛利坚强之力。但此力须从久修不守戒过患，及守护胜利
~P 772
而生。此二已详中士道中，应多阅读。中士重在解脱生死。解脱生死固由慧以破我
执。但慧由定生，定由戒生，故戒为解脱生死之根本。如摄波罗密论谓：「毁戒无
能自办力，岂有势力能利他。」又谓：「戒当与悲性平等而修。」意谓具戒者必有
悲性，具悲性者必能守戒。故赞戒为离过庄严之具，遍薰三界(上中下)悦意之香
(不违出家众之涂香)。凡行相同者，以具戒而为超胜。故依于戒，则能令身心在
善业方面，辗转胜进。七圣财中，戒财为第一。前论又云：「未曾出言未力集，能
摄所须诸资具。」此言具戒者，能任运得其所需。又云：「无怖世人悉敬礼。」此
言具戒者，不须威权，人自敬畏。又云：「无功未集得自在。」言具戒者，不须世
间功用，即可与自在天比拟。又云：「非可悦为诸亲族，未作利益及除害，先未相
识诸众生，皆礼持戒胜士夫。」此言世间礼敬，例如于亲族及为作利除害之人，而
具戒者不因此关系而人亦礼敬之。又云：「足履吉祥诸尘土。顶戴接受诸天人，稽
首礼拜得持供。」又云：「故具尸罗为胜种。」此言具戒能得三十二相等殊胜种姓
。此虽通言三聚戒，然以律仪为首。布登尊者言：「初业有情以律仪为主，加行道
以摄善法为主，登地者以饶益有情戒为主。」此与菩萨地说：「三种戒由律仪戒之
~P 773
所摄持，令其和合。」之义相顺。在现观庄严论则谓，五地菩萨如欲圆满五地功德
，应于十恶业远离。据此，则律仪为首者，乃就戒言，非就守戒人言。故律仪清净
者，虽不必菩萨戒亦清净，而坏律仪者，必坏菩萨戒。所谓坏与舍有别。如一比丘
曾受菩萨戒。律仪有坏则余二亦衰，但尚非舍戒。别解脱以十不善为重，如犯十不
善则其动机必系为我，此与受摄善法戒宣誓「未生善令生，已生善令长」相违，故
坏摄善法戒。又与受饶益有情戒宣誓「诸菩萨如何利生，我亦追随如何利生」相违
，故坏饶益有情戒。在家菩萨所曾受五戒。即菩萨应防护之律仪戒。出家菩萨所曾
受之比丘戒，即菩萨应防护之律仪戒。且律仪戒是后二戒之所依处。如余处所言。
戒为一切功德基是也。或问：律仪戒是否声闻戒，答言是声闻戒共通学处。若起大
乘慢，弃舍声闻律取舍等制，则未知菩萨戒学之扼要。
又戒分遮、性两罪。如佛制，比丘发不过寸，偏袒右肩，及应受施等。如违，
括遮罪。例如人以金钱赠我，我不受，在平常人为无罪，如受菩萨戒者不受，则违
佛制，应与有情作施供和合因缘之制，而得遮罪。杀盗等为性罪，律仪戒最主要功
~P 774
用在断性罪。十不善为性罪之最粗重者，故大小乘皆重断十不善，应时时防护此心
，不令稍萌。不可以心未萌动身口所作为无妨也。摄波罗密多论谓：「不应失此十
业道，是生善趣解脱路。住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。」又云：「应汉善护
身语意。」总之，佛说尸罗，意谓能护三业，故总说为五戒。又云：「此为摄尽尸
罗本，故于此等应善修。」谓以十善戒为本，于其上再加所受别解脱戒，或菩萨戒
，或三昧耶戒，数数防护，即名守戒。具足六波罗密而修戒者，自住戒，亦令他住
戒，是戒之施度。住戒时远离自利心，即戒之戒度。住戒时耐忍他害，是戒之忍度
。乃至住戒时三轮性空，是戒之慧度。又具六殊胜者，住戒时以菩提心摄持，即人
殊胜。住一戒时愿净一切戒，即物殊胜。余比施度类推。
寅三、忍之学处分三 卯初、忍之自性 卯二、忍之差别 卯三、身心生起之法。
卯初、忍之自性
「耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解。彼相违品，谓镇恚
、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一
切有情悉离暴恶也。」
~P 775
忍之自性，即以耐他怨害、安受自苦、法思胜解三种忍，作为自性。此三种皆
就心言，不为外物所驱使挠动。其违品亦三：(一)、即镇恚；(二)、即怯弱。
(无勇猛力，不能耐苦。)(三)、不解正法，于正法不生欲乐。(如对于道次法
、空性法无决心堪忍，即由先不解了此法。)忍度圆满，专就自心镇恚、怯弱、不
解、不乐等违品修习，令除灭尽。然非观待一切有情悉离暴恶而言。如入行论云：
「恶有情如空，非能尽降伏，惟摧此忿心，如破一切敌。」
卯二、忍之差别
「忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念，自身生苦，安忍受之，于法决心堪忍
也。」
他作损恼，自身受苦，心亦不动。自身生苦，安忍受之。于法，指修法所遭之
苦。不动，谓心如木石然。
卯三、身心生起之法
「于身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。初者，应思当来，
无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后，当生天中也。如摄波罗密
~P 776
论云：『于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于镇过中忍皆救。
是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今后诸损忍能除，以胜士夫
忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称□。』又云：『具德庄
严饰相好，著色工巧亦忍是。』于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。次
不忍之过患者，入行论云：『千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一镇皆能坏
。』此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。文殊游戏经中则说为坏百劫积集之善也。所
对境者，一说须于菩萨。一说于普遍之境。前者与入中论中：『何故以镇诸菩萨，
百劫所积施戒善，以一刹那能摧坏。』所说同也。生镇之所依者，虽菩萨若镇犹坏
善根，况非菩萨而镇菩萨哉！其境为菩萨随知不知，见可镇之原因，随实不实，皆
如前说能坏善根，同入中论注中说也。总之坏善根者，不必须镇菩萨，如集学论引
说一切有部律云：『□刍于发爪□堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地
基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。』又云：『彼善根者，若
于同梵行所，出生疮瘩，悉当坏尽。以是之故，若于株杌犹不起镇，况于具识之身
~P 777
耶？』坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生镇之果，
以后遇缘，各各之果仍当出生。盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦
恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说。然彼因相不为决定。异生以四力对治
不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时，虽未
断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。如云：『业向
重处牵。』谓善不善业，以何先熟，余业则暂无熟之分位，仅依此理，不能建立为
坏善不善，彼未说故。惟就异熟暂远，不可以为坏善根义，若不尔者，则一切具力
不善业，皆应说为坏善根也。是故此中清辩阿□黎，如上所说，以四力而净不善，
及以邪见镇恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘果亦无能生也
。彼亦如前，如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。故有一类
所许，谓虽坏出生、布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之
所作等流，后乃易生施戒之善根。又有一类则谓：虽坏出生内戒等之所作等流，同
类相续，而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说，若不镇记●菩萨，则以
一劫能行圆满所证之道。倘生一镇恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫
~P 778
行道则迟缓。总之如净不善，无须令彼一切皆净，其坏善根，亦不须令彼一切皆坏
，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教
以观察之，如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非
现见之过患也。现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得
，不能安眠，心不正住。若镇增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害；虽
系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此入行论所说也。又入行云：『无罪恶如
镇，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。』思惟胜利及过患，当从多门励力，
修习堪忍，积集极苦异熟，与摧坏善根，二者之恶行，不定唯镇。如诽谤因果之邪
见及谤正法，于菩萨师长等前，生起轻□我慢等。于集学论中，应当了知。」
思忍之胜利，无多怨敌，无多乖戾，具多喜乐，为等流果。临终无悔，又现见
果。(又称随顺果)后生善趣为异熟果，以上为十地经所说。摄波罗密多云：「若
有弃舍自他意，佛说忍为胜对治。」以弃他心多由镇恚故，惟忍能对治之。又云：
「世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。」以劫夺善事亦由镇恚故，惟忍能救护。又
云：「是具力者胜庄严。」以具力者报怨最易，能忍而不报，则得大众赞叹，故为
~P 779
庄严。又云：「是难行者最胜力。」难行即息镇，息镇最难，惟忍为能。又云：「
能息害心野火流。」害心如旷野之火，惟忍能息。又云：「现、后众害由忍除。」
又云：「诸胜士夫堪忍铠，恶人粗语箭难透。」具有忍力即胜士夫。又云：「反成
赞叹微妙花，名称花□极悦意。」名称花□，即指能忍之名称，能次第远播之意。
又云：「忍为巧处成色身，功德端严相好饰。」此喻忍为成就色身相好之工巧处。
以上略举修忍之胜利，其他经教尚多。乃至未得坚固猛利意乐时，均宜多取修习。
不忍之过患，如入行论云：「千劫所积供养善逝等一切善行，镇悉能坏。」此
与马鸣菩萨说同，意谓布施持戒诸善，刹那镇心即可坏尽。曼殊游戏经则谓：「一
镇能坏百劫之善。」此种过患对境，一说对菩萨有情乃有如是罪力，一说总对一切
有情均有此力。但后说稍嫌过泛，以任对何境皆不生镇，不易办到，则将无一人能
有善根矣。前说与入中论相符。又以非菩萨镇菩萨，则刹那能毁千劫善。菩萨镇菩
萨，则刹那能坏百劫善。或释菩萨分地、道、果，小力镇大力，坏百劫善，或大力
镇小力，坏百劫。或谓小力镇大力，损百劫以上千劫以下。此就菩萨镇菩萨言，尚
~P 780
且如此，则以非菩萨镇菩萨，更无论矣。经谓如大海如恒沙等善根将得异熟，一镇
即驱之使远，即指此类。总之，不问对境为菩萨与否，及所见过为实与不实，镇心
一起，均即坏善。但坏百劫千劫善根，其对境必为菩萨。如经说：「比丘以清净心
五体投地，礼一比丘爪发塔，如所覆地，下至金刚地基，尽其尘数，当受千倍转轮
王福报。如是福报，为对同梵行所而来。如对同梵行所而为疮患(即生镇恚)，则
此福报即失！」因是之故，即对枯树尚不应引起镇心，何况对于有识之身。至坏善
程度如何，依过去大德释，谓前者坏先善，于应速感果功能，令善果缓远，镇果先
生。然非谓后遇缘善果亦绝不生。例如恒人，以世间道行善，不能清净烦恼种子。
犹之以四力忏罪，仅能摧毁罪业感果功能，不能断种。以断种为圣流以上事，圣流
以下，无论四禅八定，均不能断种。以此反证，则知镇心仅能坏善根感果功能，不
能坏其种子，以后遇缘，仍然可生。自宗则谓：前说推缓感果功能，固说不错，唯
种子遇缘复生一层，则不决定，例如凡夫以四力对治，虽不能断除罪种，但种已清
净，以后遇缘，异熟亦不生。又如加行至顶位时，名不坏善涅槃，善根方面无有动
摇，任何外缘不生邪见，但邪见种子仍未断也。至忍位时，名不堕恶趣涅槃，任何
~P 781
外缘不堕恶趣，但恶趣种子仍未断也。由此可证明，种子有不定生果者，如豆麦种
，有遇水土等生苗芽，亦有不生者，在经教则谓决生因已坏故。如谓推缓异熟即为
坏义，则凡大力恶业亦可谓能坏善根之因，大力善业亦可谓为能坏恶业之因；亦即
大恶可坏一切善，大善亦可坏一切恶。以经言：业力强者先引果，先造者先引果，
但就十恶论，仅镇心邪见能坏善，余能坏善，经无明文。反之，大善能坏一切恶，
经亦无明文。故以推缓异熟释坏义为不当。清辩论师谓：四力忏罪及镇心邪见坏善
根，如种子经火，后虽遇缘，亦不生芽。种子之生芽与否，全视种子生芽功能是否
已坏，而坏法力又分上、中、下三等。如以上等镇心，将善根应感果功能完全摧毁
，譬如种子经火投沸，决不能生。如以下等镇心，容可生果。中等亦可以此例知。
四力忏罪亦然，如上等忏，异熟果不生，或仍感等流果，如见地狱火即脱，或感头
痛等。(如一刹那地狱境现前，一瞥旋即生天，而尚余头疼之等流果，如前引佛事
。)再镇心、邪见，即坏善根，仅坏福德善根一分，不能坏空性善根，以空慧恰为
对治镇心邪见之王也。如未能达空慧之人，则依承传上师教授，除已将善根回向无
~P 782
上菩提者不能坏外，其余善根皆可以坏。又四力忏罪，虽可使异熟清净，然于生上
道亦感迟缓。此则自宗所许，亦即菩萨戒中所说，根本罪虽可依特别法忏净，但此
生决不得初地之意。故忏净云者，只净异熟而罪痕难净，喻如原即健全者，与受伤
而愈者之不同。一说镇心邪见之坏善，坏异熟而不坏等流，此就镇心重者言。一说
坏等流而不坏异熟，此就邪见重者言。一说对受记加行道菩萨不起镇，一劫即可证
上位。若起镇，虽不舍彼心中之道，而障其一劫得证上位。此言虽用四力忏悔，能
净异熟，而此一劫即能证上位之功，则非忏悔可以还原。总此可知，坏善根罪不必
一切皆坏。以此理隐秘，而又与因果相关，至为切要，须依佛经教正理，自善观察
。善观察者，知四力能忏异熟，能得大利。不善观察者，任作若干善根，不提防间
，遂为一镇所坏，能得大害。故对此理，不能由一己之知识判断。
镇心所感之果有显与不显之分，其不显者，如感三恶道不悦意异熟，或因遮止
镇心转感人天悦意果，而镇心痕迹尚有等流果存在。如虽生人众，而眷属离散、不
和、不乐等，皆是其显者。如入行论说，意不寂静、不调柔、不正住，坏先所有安
~P 783
乐。后不复得，不能安眠，无坚固稳定性，虽先有恩，反忘恩杀害，亲友断绝，虽
施以财，亦不汝附等，皆镇现前过患可见者。本生经亦云：「忿火能坏妙容色，虽
善庄严亦无美。纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。」又入行论云：「此生后世一
切乐，皆由修忍，此生后世一切苦，皆由不忍。」此包显与不显二法而言。又云：
「无如镇心恶。」即以镇心能感苦异熟，同时又摧毁其他善业所感乐果故。又云：
「无难能如忍。」即以摧毁镇心无过于忍，故一切难能之行无过于忍者，故结云：
「由是应精勤，依理而修忍。」依理二字，极为重要，谓依理、依教、依方便多门
，思惟观察而修。此外坏善根感粗重异熟者，尚有诽谤、邪见、谤正法、轻慢师长
及菩萨等，详见寂天集学论。
「修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，于不作害有无自在，以非有自在故为
损害。谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加
行。由此于他发生苦故，然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，于自无主。被他劝使而作
损害，故镇不应理。譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，
彼反作损害而行打等。然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。于彼无少忿恚，
~P 784
惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。四百颂云：『镇亦鬼所持，医不愤如是，能
仁见烦恼，非属烦恼人。』又如月称阿□黎亦云：『此非有情过，此乃烦恼咎，察
已诸善巧，不忿诸有情。』复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，
依于彼故，此业当尽。苦于彼修忍，则不新集于后受苦之因。苦镇恚者，则彼业亦
须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍于针灸，为除大苦而忍小苦，
极应理也。」
谤正法、邪见，尚可由闻法依师遮止，惟有对殊胜境师长等，或平常境，遮止
镇心比较为难。故入行有三种修忍法(比菩萨地详)：(一)修耐怨害忍，最易者
为观察能作害者有无自性，经观察后，则知彼能作害者，对于作与不作原无自在性
，一则作害由于镇心，二则镇心由于过去烦恼种子未除，境界为其因缘，而生非理
作意。种子、境界、非理作意，非缘和合，欲不作镇怒加行，势不可能。镇怒既现
行，或能失前安乐，或能生后苦恼，可见彼为烦恼僮仆，无有自在。内外道之分即
在判定自在。内道谓：凡有为法由于缘生，须依他而起，故无自在。外道则于因缘
法强谓有自在。如种水、土、诸缘和合，则苗芽非生不可，故为无自在之生。如苗
~P 785
芽不依水、土等缘能生，则必为常生，或竟不生。即苗芽之生，为水土诸缘所促使
而生。镇心之生亦复如是，由众缘催促而生镇心。加行损害诸事，又由镇心为缘催
促而生，故能作害之有情实无有自在者，譬如国王失权，任其臣仆为害于人。如作
害有情能有自在，则其人必已离开烦恼而为已得安乐之人。又如作害有情果有自在
，自在者，如欲之义，所欲必为安乐。今不作安乐而所作不欲之损害，故决定其无
有自在。譬如为魔所使之有情，随魔而转，即对于为彼作解脱饶益之人，亦施打害
。如是则不惟不应生镇，且应生怜，速为之驱魔。菩萨对于作害有情亦复如是。四
百颂云：「虽忿由魔使，医师不镇怪，能仁见烦恼，非属烦恼人。」月称论师亦云
：「此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不镇诸有情。」以上为修耐害忍依理
之最殊胜者。经教又谓：「设若能自立，如何时自害，观此不应镇，一切如魔事。
」又对真实作害事物不应生镇，如刀仗等。又对作害之因，不应起镇，如作害之因
为镇，以镇因为过去业力，故不应对之起镇。又对作害自性不应起镇，如火以烧热
为自性，不应镇烧热。又对作害偶然性不应起镇，如天气雨□乍变，不应镇雨□。
又对正当作害时修忍之法，如身受仗苦，则观有身无仗，有仗无身，皆不生苦。若
~P 786
身仗皆无，则彼为害之有情虽欲苦我，其道无从。且非独彼有情有过，自身亦有过
。又思现前小苦不忍，是否更苦。以此沮抑镇心。又当观我对作害者，曾否作害，
如先害彼，彼来报复，则不应镇。或今生虽未害彼，推之前生则难保无害彼之事，
今彼加害，亦非无因，故应忍受。又当思一切乐皆由善因生，一切苦皆由恶因生，
今既受苦，则夙因可尽，于此能忍，则后因不起，倘不能忍，则重起恶因，后当益
受大苦。又复当思，彼作害之人，由我夙业驱使害我，今既害我，彼又造恶，当堕
三途。是则由我害他，非他害我，于他应悯，于我应忏。以上为入行论所说。又当
于彼作有恩想，彼不自顾善根，自念安乐，而来怒我，为我消业，宁不可感。又寂
天谓：一切称誉，徒空悦耳，于财无益，于寿无用，于此生后世利益均不能有助，
徒增我慢，使作非理，如忌妒有德，轻傲卑下等。今有人讥毁于我，即是摧我虚誉
上种种过患，救我三途之苦，应当感激，不应生镇。又凡粗恶语之来，于我身心无
损。霞惹瓦云：「如康龙巴师弟三人，向之作任何恶语，如向土木，无有差别，故
极安乐。后人耳根薄弱，故少安乐。」凡夫于名誉恭敬，恒生执著，讥毁之来，无
~P 787
异摧我执著，故不应镇。又凡讥毁打骂之来，应认为系除苦方便。譬如重病，尚忍
针灸之苦，今彼之损我，即系除我重罪，不应错认或误会。又常人心理，于怨敌之
衰损生喜，顺则生镇，此恰与大乘法相反。昔有坐穴修梵行者，闻其怨敌有衰损事
，呼僮煮茗称快。一大德闻之，叹曰：如此岂得谓修梵行者。盖大乘人视一切有情
如母，誓为除一切衰损，安置于涅槃城，故闻仇衰称快，过患极大。藏中修学求加
持之愿文，有对他富饶生喜一条，即为防止此过。故于仇怨衰损，应生悲悯，于其
富饶应生欢喜。如其不能，应求加持，修耐他害忍。因此不过一时之快意，犯最易
，罪亦重。入行论于此言之颇详，应多参阅。
「修安受苦忍之理者，彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，
虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍，若娇泰小，虽大痛苦
亦能耐故。心持苦品之理者，谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德
。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不
善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者，则希欲
安乐，需彼安乐，须修善故，亦有于修善生欢喜之功德。比例自心，念他亦苦，于
轮回者，知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心。彼复如云：『若修不易成，
~P 788
此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。』执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之
，则安受苦力当愈增广也。」
其次，修安受苦忍，凡镇心皆由受苦而生。苦果之来，分熟与未熟，如其已熟
，生镇何益。如其未熟，则尚有治法，又何用镇。凡夫受苦不能不镇者，盖不知苦
为教授，苦为道用。尤其现在末法，苦事弥漫，倘不知苦教授与道用，则多退悔怯
弱。将苦作为道用，应先破除对苦不悦心理。入行论云：「苦有治法，不应不悦，
若无治法，不悦何益。」故有忍力者，身受大苦，视若无事，无忍力者，小苦亦不
能堪，故不应惧苦，而须视苦为教授，依苦为道用。如无苦，则不厌生死，故苦有
催促解脱功德。无苦易生骄矜，故苦有破除我慢功德。遇受猛利苦时，能知为不善
，因生，则知止息不善。修集善因，故苦成道用。北洲人无受戒之根，即由现报无
苦，故无受别解脱戒因，而为八难之一。南洲人有苦，故能出离，人皆加赞，故苦
之来，益人实大。凡病易医，惟慢难医。眼见世之骄慢者，及不信因果者，一经挫
折或大病痛，便能平心自反，趋向善路，其谁劝之，皆苦劝之之力也。下士道备言
~P 789
思三途苦，中士道备言思生死苦，此处则就现受之苦而修。因苦回忆罪性，引生惭
愧忏悔。因此希求安乐，引生善法欲乐。因苦推己及他，引生大慈悲心。故苦为修
行希求处，当于苦修忍。但能忍与否，当视其修习力如何。习而不能者，世无此事
。能习忍小苦。即渐能忍大苦。又苦有由修法而生者，于此即当思，过去生中，为
小欲乐曾受大苦，结果自他皆无所利，今因自他义利，纵受诸苦，与诸佛菩萨同其
道路，应生欢喜。反观外道，尚忍五热炙身等苦。世之业农、商，乃至为盗窃，亦
莫不备受诸苦。今我因修法之苦，是何等义利，如何不忍。如不因修法而生之苦，
则必是过去恶业所生。及今人身如不成熟，则延至后世，或堕三途，其苦更猛利而
长远。故现今苦熟，以小易大，应当称幸。譬如死囚，易为劓刖，宁不喜慰。且人
生不过数十年，纵有诸苦，亦瞬息即过，因此得消夙业，故应安忍，生起悦心。又
本生经佛昔修忍事业，可资参阅。依广本有八处生苦，均应当忍：(一)、依止处
。如衣服、饮食、卧具、医药等，于上所生诸苦应忍。(二)、世法处。衰、坏、
尽、老、病、死等九种，于上所生诸苦应忍。(三)、威仪处。行、住、坐、卧，
初、后夜，从诸障法净修其心等，于上所生诸苦应忍。(四)、摄法处。如供事三
~P 790
宝、师长、学法、念诵、修定等，于上所生诸苦应忍。(五)、乞活处。出家人对
于人间一切嬉戏、歌舞、经商等，尽寿摒除，于上所生诸苦应忍。(六)勤劬处。
勤修善品，勤劬因缘所生诸苦应忍。(七)利有情处。如利众十一事，如上所生诸
苦应忍。(八)、现所作处。出家众所有衣钵等事，在家众无罪性所有营谋农、工
、贾、仕等，所生诸苦应忍。(邪命生活不应忍。)总上诸忍，须数数修习。
「修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，
取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学
处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。」
再次，法思胜解忍，对于一法，依理依教，经思惟后，得决定知，不随他转，
即为法思胜解忍。(一)、住境，谓对三宝功德。(二)、证境，谓人法二无我。
(三)乐境，谓诸佛菩萨大神力。(四)取舍境，谓诸妙行恶行因及果。(五)修
习境，谓大菩提及得彼之方便。(六)闻思境，谓十二分教(包括一切佛法)。此
言闻思当以十二分教之正法为对境。对上诸境，均应不分类别，依教依理思惟而得
~P 791
胜解。即听一座经，亦包有苦忍及思胜解忍在内。又忍亦兼六度，如前当知。
寅四、精进学处分三 卯初、精进自性 卯二、精进差别 卯三、身心生起之法。
卯初、精进自性
「于摄善法，及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如
菩萨地中说。」
精进自性，依菩萨地说，为对于善法及利有情，欢喜勇悍所发三门动业，亦即
由欢喜勇悍心所催动而起之三业，即称精进。以心之所有法言，属心所法。以善不
善分，此属善法。即心所对于善法欢喜勇悍所起之业，称为精进。
寅四、精进学处分三 卯初、精进自性 卯二、精进差别 卯三、身心生起之法。
卯初、精进自性
「于摄善法，及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如
菩萨地中说。」
精进自性，依菩萨地说，为对于善法及利有情，欢喜勇悍所发三门动业，亦即
由欢喜勇悍心所催动而起之三业，即称精进。以心之所有法言，属心所法。以善不
善分，此属善法。即心所对于善法欢喜勇悍所起之业，称为精进。
卯二、精进差别
「精进差别有三：一、擐甲精进者，菩萨于精进加行之前，其心勇悍为先导，
而擐意乐之甲。以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱，而能
成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故，而行精进。如是住于精进，犹且不舍。况于
短时小苦，则何待言哉。如此念已，而著意乐之甲。二、摄善法精进者，为修六度
故，于彼应行。三、饶益有情精进者，同前。」
~P 792
精进差别，无著摄论称五种：擐甲、加行、不退失、不疲厌、无止足。本论为
三种：一、擐甲精进，二、摄善法精进(包加行、不退、不疲、不止。)三、饶益
有情精进。云何擐甲精进？谓菩萨于精进加行之前，其心勇悍，先擐意乐之甲。所
谓甲者，即指意乐心力及勇悍心力。如何擐法，如谓菩萨为出一切有情苦，以千大
劫为一昼夜，如是积百千俱胝倍数三无数劫住地狱中，乃成正觉，亦不怯弱厌废。
又有经教所举时间较此更长，谓以三无数劫为一昼夜，照此推算，以为经时愈长，
积资愈大，愈为圆满。世有欲求正觉，而又不愿经此长时者，则有对于菩萨学处不
愿久学之过。如以此种心愿力去修福资，所积福资亦必极浅。在秘特殊点，于自计
方面，为一有情经三无数劫成佛而不退废，其心力与上述无殊。而为他方面计，则
经一刹那而后成佛，亦有所不忍。能经如是长时大苦，尚不退怯，何况下此小苦。
云何加行之前须擐甲？譬如勇士上阵，先披铠甲，乃能中途无退，最后成功。菩萨
于行六度之前，亦须著意乐铠甲，现在行人亦当如是。盖事前如有为一有情，经三
无数劫处地狱而后成佛之勇猛心，纵有小苦，绝不在意，而反能认为助道，一面于
善法亦不退堕。如修下士道，亦须具经三大劫而成，亦不退怯之心。如欲朝修夕成
~P 793
，恰得其反。故擐甲、摄善、利生，三种精进一贯，而以擐甲为先。
云何摄善法精进，如于六度真实而行，即为摄善法精进。
云何饶益有情精进？即对于利生十一事，不懈而作，名饶益有情精进，十一种
利生事业甚广，但如修菩提心者，于一座间即包摄善、利生二种精进，故二种有时
可以相摄。如配合摄论所说之五种，凡对善法未入以前一段无厌为加行精进。正入
善时或生厌怠，则失无倦精进。已入善法而中途废退，则失不退精进。善法已修而
不更求进步，则失无厌足精进。
卯三、身心生起之法
「于身心生起之法中，勤发精进之胜利者，庄严经论云：『善法聚中精进胜。
由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世、出世所摄成就。精进当得世受用，精进能
具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提。』摄度论亦云：『若具无厌大精进
，不得不成悉皆无。』又云：『非人于彼喜饶益，当得一切三摩地、有果度诸日夜
时，以功德聚不下堕，得胜人法之诸事，增长犹如青莲花』。」
~P 794
精进属于心所有法，须由心念而生，非指外形如何进行即为精进。故欲身心中
发生此种精进心力，须先知精进胜利以引发之。庄严经论云：「资粮善中进第一，
谓依此故彼后得。精进现得胜乐住，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得
善清净。精进度越萨迦耶，精进成佛胜菩提。」胜乐住，指得定。善清净，指得下
士道。越萨迦耶，指得中士道，末句指得上士道。又云：「非人皆喜饶益彼，能得
一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣力，获得诸义过人法，如青莲花极增
长。」即谓精进不但自利，即他有情，如非人等亦必欢喜。昔佛为聚善王子，经商
，船覆失宝，誓枯海水，以瓢挹海泼陆，药叉感动，为告龙王，遂还其宝，诸三摩
地(如勇猛摩地，金刚三摩地等)，皆由精进而得，又精进功德，在功德聚中，绝
不劣于其他功德。又因精进所有功德聚绝不劣减。又精进能得过人之法，如佛威光
神力等。又精进如青莲花，由小而大，辗转增上。(此花种子极小，能发坚固粗大
之茎，及茂盛之花叶)。
「不勤发之过患者，海慧问经云：『具懈怠者，于菩提极远而甚远。诸具懈怠
者，从无布施，乃至无慧。诸具懈怠者，无能利他。』又念住经亦云：『唯一烦恼
本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。』如说应思。正生精进之违缘有二：
~P 795
一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。初中复二：一、念后有暇而
作推缓。二、为庸常事等所映蔽。初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶
趣，后难得此妙善之身。修此三者，前已说讫。贪著庸常事之对治者，应思正法，
是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利，
及引发后世无义众苦之所依，应断灭之。第三、怯弱复有三：一、以所得佛之功德
无边故，而念我不能得。二、以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行。三、
以处所须于生死受无边生故，而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者，
念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说，诸
较我极为下劣者，亦当成佛，我若不舍精勤，何故不得，当思惟之。第二对治者，
念虽应施身等，然于生难行想时，亦可不即施，若至舍时如与果菜等，则无所难也
。第三对治者，念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故，
则于心无苦。以身心增广安乐，虽住世间无所厌事。如是思已，而断怯弱也。」
其次，不精进过患，海慧问经谓：具懈怠者，距成佛时间极遥远，自施度乃至
~P 796
慧度，空废不成，利他事业亦不能作，故菩萨行于六度中，须具进度。于进度须先
具擐甲精进，菩萨行若不以精进为助伴，多堕懈怠、怯弱、退堕诸过患。不特菩萨
，即常人不勤，亦百无一成。故月称云：「一切功德以精进为母。」念住经亦云：
「须知诸烦恼，根本为懈怠。若有一懈怠，即无一切法。」吾人过去与释迦尊同为
众生，释迦因早发精进，其力且强，故已成佛，而我辈仍是众生。弥勒发心在释迦
前，而成佛在释迦后，亦以释迦精进力强故。故懈怠者，不能得出离。以懈怠者不
易生信，不但无清净信，即初步信亦不易生。无信即不易生解，无解即不易起行。
自依师起乃至六度，每一法门皆详示功德与过患。所以然者，为生信故，信分清净
信、决定信、坚固信。知功过两方，即生决定信，由决定信乃生精进行。任何法门
，初、中、后，皆须精进。修精进应去二违缘：一、见虽能修而不趣入。二、怯弱
不入，谓我何能此。二者皆指已知抉择善法之人而言，不知择善者，尚不足语此。
(一)见菩提可得，而推延懈怠，谓后时有暇能修。或贪著俗事，为所覆蔽。初之
对治，须思已得之身当速坏灭，命终之后，当堕恶趣，如此人身极难再得，用此三
者以除遣之。次之对治，应知正法，是能生现、未，无边喜乐之因，其余犬马声色
~P 797
、嬉戏、消闲、非时睡眠等，悉在无义掉举散乱数内，(除为善法顺缘而作无罪性
农商业以外，悉在无义掉举散乱数内。精进系专为善法及利生而言，故精进能出诸
牢狱。)坐失现前大利。云何现前大利？谓现前善因能生后来大利也。为此引发未
来无义众苦，无依之处而断除之。(二)、怯弱过患分三：1.于应得怯弱(于果生
怯)，谓成佛须永尽一切过，毕圆一切德，我何能此。2.于方便怯弱(于因生怯)
，谓施头目等，我有不能。3.于所安住处怯弱(于时生怯)，一中怯弱之心理，非
常人可生，必须于佛整个功德已了知者，始能生起。如大乘和尚谓，一心专注，见
本来面目，即为证佛功德者，是仅证佛一分功德，则尚不能生此怯弱。假如闻全部
大乘教义，以其心乐于简单故，必反认为烦难，此即怯弱之表现。二中怯弱，如见
佛本生事，数数舍城邑妻子身命等，遂生退却。三、见佛须经无边生死，处生死中
受无边苦恼，遂生退却。如念佛求往生者，亦是此类。初之对治，须念三世诸佛，
其初亦唯如我为具足烦恼之凡夫，以精进力，用闻思修，经地道诸果，渐次成佛。
又念佛为实语者，曾说蚊虻等，能证菩提。如经谓：三世诸佛非由先成佛而后现正
觉，皆由凡夫而成佛。入行论亦云：「如来实语者，作此谛实说，所有蚊虻蜂，如
~P 798
是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提，况我生人中，如利与非利，不舍菩提行，何
不证菩提。」此谓凡属有情，即有成佛之分，即有佛界佛姓，譬如有生即有死，故
不论微虫，乃至鬼魔摧毁佛法者，皆有成佛功德。何况今得人身，具殊胜因缘，但
能不舍精进，断无不成佛之理。如是思惟，将心壮起，便可对治。次之对治，须知
施身命时，如身见尚炽有所困难，即不应实行。必舍身如舍菜果等，无所困难时，
始可实施。内道与外道之不同点，外道欲苦其身心以求安乐，内道则从安乐因，以
求安乐果之道，故内道为安乐道。又凡具大悲心者，则觉六度可行，大悲心未生者
则觉六度难行。于此当思过去生中行诸难行，毫无乐果可得，而亦乐为之。今行六
度，虽大悲未生，不免困难，而因此即有安乐果可得，如何不行。三之对治，当知
菩萨度生，虽长处生死中，而以菩提心力能断有罪性之苦流。又知生死性空，故心
中常乐，身无所苦，数数取无边生，由身心安乐欢喜而取，无所恐怖，无所厌倦。
反之，如为凡夫，以罪业取生，则一生之苦已足恐怖，已足厌倦。又菩萨受生，不
生净土，多在浊世恶趣受生，身心仍安乐欢喜如故，譬如莲花之生污泥，不为所染
~P 799
。颇师云：菩萨因已断罪流，又知生死轮回如幻，虽处饿鬼畜生中，不受饿鬼畜生
苦，以自如幻师观于幻法故。凡怖畏生死者，以生死有苦故。今菩萨既无所苦，惟
有安乐，生死虽长，有何足畏。如是思修，怯弱即除。又于方便怯弱者，如谓菩萨
须积无量福德资粮，恐其难积，故生怯弱。当知菩萨积资不难，经谓菩萨发心，为
一有情义利，长劫处地狱中而不厌，如是刹那发心，即积无量阿僧只劫之福。只要
此种教授不忘，虽在放逸，福等虚空。何故菩萨积福如是之易，因其发心为一切有
情而愿成佛，以是之故，虽为一有情无量三大阿僧只劫处于地狱，亦愿修行菩萨学
处。此中含有三种无边：一、所为有情无边，二、所愿佛果无边，三、所行时刻无
边。故一念即种无边功德。又复当知，无量三大阿僧只劫功德，可以精进力超越之
。如本生经云：佛昔以一脚绕噶吉如来，修行精进，未及周匝，遂超九劫。
「精进所依之顺缘有四：一、胜解力者，修习业果，于取舍而生欲乐也。二、
坚固力者，于未观察，任何不随而转，观已起行，则至究竟。三、欢喜力者，如婴
儿戏，无辍无厌，而行精进。四、止息力者，以勤精进，身心疲劳，由暂止息，疲
劳得苏，仍无间而行也。如此由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉，摇曳之
~P 800
中而行精进也。修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他于精进，是精进
之布施，余得同前。」
其次，精进顺缘分四：(一)发胜解力，(二)发坚固力，(三)发欢喜力，
(四)止息力。一、胜解力，所谓胜解力者，非五别境之胜解，亦即于布施、持戒
等之欲乐。此种欲乐，即为精进心之基础。例如对于六度四摄功德方面，思惟抉择
，第一步生起功德胜利信念，次即生起决定行心，虽经他人或外力阻挠，亦不动摇
，是即胜解。对于六度等相违过患方面，照此类推。又信念与胜解有别，如对善因
得善果，恶因得恶果，生起决定信，是为信力。不为外境所挠，是胜解力。二、坚
固力，亦称我慢力，凡事先观察而后起行，一经起行，即不退转，必至究竟而后已
，始为坚固力。云何为慢？慢者，本自尊之义，此乃假名为慢，取其义而已。(一
)业慢，谓自修之道全不赖他。如知布施当行，虽有他人可助，亦愿独自担当。此
心生已，即不为外境所夺。(二)功能慢，见诸众生为烦恼所缠，自利且不能，更
何能利他，由悲心所激，今我能得因缘，则具足自他二利，故当努力。(三)烦恼
~P 801
慢，念我不为烦恼所转，而能转彼烦恼。世人凡作善业未至究竟，往往倩人作代，
今于初慢即预遮此过。于次慢自他利均愿作，所以催起负责之心。末慢不为惑转，
即防怯弱。具是三慢，故作必究竟。又作必先思者，即防不思而作，中途退辍，后
成等流习气，无所成就。凡作一事能达究竟者，称坚固力。三、欢喜力，发愿欢喜
，应先观所作之因为无过染之因，为殊胜安乐之因，如是将心催起欢喜，作时如小
儿游戏，终日无厌无疲。四、息止力，发起精进之后，如过勇猛，其进锐，其退速
。为维持恒性，劳即转息，无间仍发精进，如驼行徐步，是为学精进之方便。
凡一切应取应舍之处，尤其菩萨学处应取应舍者，一一先善了知。既了知已，
于应舍者，用正知正念精进而舍，于应取者，精勤而取，如是即为精进。故精进基
础，即建立于教法应取应舍之上。于是先应多闻，于善法业果等生起闻慧，然后用
正知正念精勤取舍，乃能圆满地道诸果。如专以念知注于一种所缘，充其量不过得
定而已，不能圆满地道诸果也。故精进处所应无错谬。应取应舍，如何用心？应舍
者，即应断也，例如烦恼，用正知观察，此为贪、为镇，此乃布施违缘，此为持戒
~P 802
违缘，乃至菩提心违缘，即应速起对治，将应断方面以精进之力断之。精进之所正
对治者，厥为烦恼，以正知正念精勤观察烦恼。如老将用兵，一面对正贼。一面防
旁贼，如忘失正知正念，即为忘念。忘念一起，立即警觉，思念三恶趣苦，复将正
念提起。如是断尽学处违缘。至应取方面，即从依师起乃至菩提心，以正知正念精
勤修习。精进要著即在正知正念，经谓具足正知，不为外境所乱。云何不为外境所
乱？昔佛世有边地王，遣人迎佛，务令迎至，不然亦须迎一高座弟子。佛观机遣阿
巴那尊者率五百比丘赴之。王遣诸种伎乐远迎入宫，坐定，王问尊者见迎迓伎乐否
？答：不见。王不悦。尊者王意，欲释其疑，请王提一将死狱囚，令满持钵油，二
卒持刀挟之过市，谕令油溢即斩。即过市，问囚何所见？答：无所见，惟一心视此
油钵。尊者乃告王，我之不见伎乐，亦系如此。世间狱囚一念死尚不见外境，况吾
辈行人。王悦。故心在正知正念，外境不能乱。如是灭违缘，依顺缘，于时身心轻
利(谓轻安利乐)，如风吹木棉，此为已得精进，而且是殊胜精进。凡作一事，心
觉浑浊，身觉迟重，即是身心不清利之象。身心清利，全由精进力遍令身心入于善
法之后，发生欢喜力之所引生。如世间人闻可喜境，身心立起鼓舞，即可比知。世
~P 803
人身心于善法疲厌，不乐趣入，于恶法则极踊跃。修精进者应反其所行，对于善法
日夜无倦。进度摄六度，如自精进亦安立他人于精进，即进之施度，余类推。
寅五、静虑学处分三 卯初、静虑自性 卯二、静虑差别 卯三、身心生起之法。
卯初、静虑自性
「于随一妙善所缘，心一境性，心正安住。」
静虑自性，即对于随一妙善所缘一心安住之谓。
卯二、静虑差别
~E「差别者，从自性门，有世出世间之二。从品类门，有止与观及止观双运之三品
。以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有之静虑。一、于
何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静
虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。」
静虑差别，从其自性言，分世间静虑与出世间静虑。世间静虑，即四禅及三界
禅定，此属凡夫静虑。出世间静虑，以空性为所缘，此为圣者静虑。从其品类言，
~P 804
分止观及止观双运。从其作用言，分现法身心安乐静虑、现证功德静虑、饶益有情
静虑。止以定为体，观以慧为体，二者固有分别，但从其品类言，即可将观列于静
虑门中，以观从定生故。前言静虑自性分世间出世间，此二属决定者。品类分止观
与双运，此三为不决定，以禅定不包括在止观内故。又作用所分之现法身心安乐与
现证功德及饶益有情，三者皆属相顺。如以初地菩萨言，所证禅定谓为现法乐住固
可，谓为现证功德亦可，谓为饶益有情亦无不可。现法乐住者，现前即可证得身心
轻安之谓也。除无色界惟心轻安外，余皆身心轻安。现证功德者，成就神通，亦即
由定所引生，此与外道共。至其成就遍处解脱，则不与外道共，以其心念力为希求
解脱，必入内道佛乘，始能有此。因此引生之定力，乃有遍处解脱功德。云何遍处
？谓尽一切处无所不遍之意。修定时先缘一小境，纯熟后，所缘之境即遍一切，如
十遍处之青遍处等，先缘青色小境，继乃遍一切皆青色。胜处者，谓如形(指大小
言)、色等胜一切处。凡遍处胜处皆为定力串习之作用也。饶益有情静虑者，即对
于饶益有情时一心不乱之谓。
卯三、身心生起之法
~P 805
「生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等，于下奢摩他时，当广说。修
学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他于彼是也。其余如前。」
身心生起之法，从思惟修静虑之胜利，与不修之过患而来。定摄六度者，即自
修定，亦安置他于定，即定之施度，余类推。
一九四六年九月十五日在康定安觉寺弥勒殿楼上续讲
因有新听众，故重为开示全书轮廓，及应如何发心云。
寂天云：一言一行，须先提撕，如理观察。据此，说经听经之先，应观察发心
。如为名闻利养而说而听，则为世间发心。此种发心应予停止。而易为菩提发心。
即攀缘一切如母众生，欲乐而不能得，不欲苦而不能离，因此发起予一切如母乐之
慈心，拔一切如母苦之悲心，而又发起负荷此担之增上心。复念三世诸佛皆由修一
切善法，而后圆满此责，故发追踪三世诸佛修一切善法之心而来听法。如是发心，
乃为合量。要而言之，为一切如母利乐，发心成佛而来听经，乃为合量。
发心既已合量，所听为何法，乃总集三藏十二部精华，依于龙树、无著二大轨
~P 806
则，由阿底峡传至宗喀，宗喀所著道次。其重要点，约言之，学法不外成佛。成佛
不问显密，均须大乘法。大乘法约之为方便与智慧，尤其殊胜方便与智慧。殊胜方
便得报身，殊胜智慧得法身。殊胜智慧，须登地功德上所证空慧，为殊胜智慧。殊
胜方便。自一举手动足之善，乃至菩提心，皆称方便，而菩提心乃为殊胜方便。菩
提心属有为法，须有因有缘乃生，又须任运油然生起，乃为真实菩提心。真实菩提
心之因为大悲心，对于任一有情微苦，皆如慈母之于独子油然不忍，而后合于大悲
之量。合量大悲又因于观苦，必依下中士道观六道苦，自心不忍，生起出离心。推
之一切有情，生起不忍而欲拔其苦之心，做到合量乃为真实大悲心。由真实大悲得
真实菩提心，由真实菩提心证入空慧。是为方便与智慧不离，如鸟二翼，由是以密
乘成佛，此乃成佛之正道路，余则为曲。总之，欲成佛最要为道次。若问宗喀大师
未作道次之前，过去诸佛如何而成。于此当善解道次，以成佛必须经下、中、上三
士道次，而冠以菩提，则为不共之义。任何人不外下中上三根，道次即具三根之法
。下根由下士道次入，中根由中士道次入，非宗喀大师所创。宗喀大师于其语录曾
言，三士道为三藏十二部精髓。又言，道次为任何士夫入道密诀。眼见世人多欲学
~P 807
佛，而苦不得其道，或问如何速得成佛，答以无上密。无上密固速，但凡夫心小如
针孔，如何能入。故求不背迅速成佛正道，而又有次第可入，厥为方便与慧不离之
三士道法。所谓三士，非截然而分，须以智慧善观自根。如已合于上士，即由上士
道入。如其未能，则须退由中士道入。一入下士道，决定能入中士道，一入中士道
，决定能入上士道。譬如同赴拉萨，不过各人起脚处不同耳。道次科目分四大干：
(一)明法源无染，释作者重要。(二)为于教授生敬，释法重要。(三)如何说
听。(四)引导弟子正教授。第四干包括全文。其中开为：一、依师为入道根本，
次、开示下士道法、中士道法、上士道法。上士法中复分三科：一、发心为入大乘
之门，二、此心如何发法，三、发心已，学行法。其中又分三：一、学处之相。六
度二、方便与慧，随学其一，不能成佛。三、学处次第。三中又分为六度、四摄(
于大乘六波罗密、金刚两乘，发心受戒已，为自为他而修度摄。)
寅六、智慧学处分三 卯初、智慧自性 卯二、智慧差别 卯三、身心生起之法。
卯初、智慧自性
~P 808
「总言慧者，于所观境，事物或法，能具拣择，此通于五明处善巧之慧也。」
智慧自性，总说谓对于一切事物，善差别思惟，亦即对一切法，善能差别其功
德过失，此种心所有法，即智慧体相。此间依菩萨地，善巧五明学处，为智慧相。
再详言之，对于三性法，依教依理分别思惟，对于为功德，为过失，最后生起决定
心，为智慧体性。在推度中未决定时，不得为智慧。菩萨地所谓，善巧五明学处，
通于凡夫与菩萨智慧。
卯二、智慧差别
「慧差别中，有通达胜义、通达世俗，及通达有情义利之三慧。一、通达胜义
者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。二、通达世俗者
，即通五明处善巧之慧也。三、通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何
修行之理也。」
智慧差别分三：一、通达胜义慧，二、通达世俗慧，三、通达利益有情慧。一
、须见解清净离去过染，二、即世间慧，三、谓通达如何始决定利益有情之清净慧
。慧之差别，固不止此三者，此不过为观待菩萨学处而说，故说此三。一切智慧，
~P 809
胜义世俗包尽，何故复说利益有情智慧？以菩萨以利益有情为重，故于真俗二慧中
开出此一。(一)何谓通达胜义慧？谓通达二无我真实空慧。虽未实见二无我，然
由总义门而得比量，如见烟知火。或不仅得比量，而由现证门而得现量，如就掌观
纹。所谓总义门非即二非我，不过为二无我之总义，如虽不识其人，而就人之总义
上亦可比知。(二)何谓通达世俗慧？简言之，为通达五明之慧。此亦就菩萨说，
否则不止此。菩萨为调伏众生，应通达世俗慧，故须通五明。庄严经论作如是说，
因菩萨不仅当于等持中通达胜义，亦当于后得中通达世俗，双具二谛智慧。除庄严
经论所说外，菩萨为调伏外道众，故须因明声明二者，以决其疑而折服之，引入正
法。为摄受内道众，故须工巧医方明二者，使其欢悦。为通达胜义，故须内明。又
佛果为一切种智，菩萨为顺一切种智，而种其因，故须五明。但此就菩萨有情说，
若于内明之一切经教未能闻思修，而竞竞于声、工、医等明，不过得世间名闻利养
而已。人生无常，为彼荒废，无大意义。以菩提道次为开示人生大意义，即属善法
，亦须衡其轻重。(三)何谓通达利益有情智慧？利益有情，所以为成佛时成就报
身。故必须先能通达何者为对有情之最大义利，就最大义利而行，乃能培植最大福
~P 810
德，以成报身。
卯三、身心生起之法
「生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。初者，般若百颂云：『见不见功
德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。』菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于
药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。又以见三有涅槃衰损之慧，
为利他而修戒，令戒清净，以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所
夺。又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐，
以依道理之慧而成办，故能清净施等五度者，由般若而得自在也。显现相违之二事
，以具慧故，成不违者。如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是
具足慧忍之力。如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致渗合少许之贪著。虽于有情
之苦，有猛利恒常不忍之悲愍，然无忧逼，致力为善不勇之懈怠，虽具欢喜无量，
然心于所缘，无散乱之跃动。虽常具平等大舍，然于众生义利，刹那亦不弃舍者，
以具慧使然也。又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。如赞所应赞云：『不
舍于法性，而随顺世俗。』谓诸相缚，所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决
~P 811
定之法性亦不须舍，然与内外因缘，出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，
而且随顺。故于诸无慧力者，最极乖违之事，而于具慧者不违且顺。又如彼论云：
『开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。』谓大小乘及显密二中，
开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力
者虽成相违，然于善巧则不相违。亦是以慧而为之也。」
于身心中生起智慧之法分二：一、思惟智慧如生，有何功德？二、如不生，有
何过患？初中如般若四百颂(龙树造)云：「见不见功德，以慧为根本。」见，谓
现世功德；不见，谓二世功德。又见，为现量功德，不见，为比量功德。菩萨为圆
满地道诸果，必须智慧。再则前五度加波罗密多名，缘由具慧。故云菩萨持诸度，
皆由持慧度，由此得度名，亦得智慧名。菩萨对乞肉者施身，如断药树之枝，无自
矜自慢之心。如诸外道则必矜慢，谓唯我能施。又菩萨于施身，亦无自怯自弱之心
，谓我不能。其能完全无慢无镇无怯而作清净布施者，皆由于其智慧了达空性故。
施度如是，至戒亦然。由菩萨以智慧见三有涅槃均为衰损(涅槃衰损，指小乘言，
小乘虽断生死流，而住于清净寂灭等持，因此不能断所知障，遍所知境，不能普利
~P 812
众生。佛则为无余涅槃，与彼不同)。而为利他持戒，故戒能清净。是戒之能净，
亦由于慧。又菩萨由智慧了别忍与不忍之损益，始能调伏自心，不为邪行苦楚所夺
，令忍坚固，此以忍言。又菩萨以智慧善知应精进之事。即如欲向地道诸果而进，
但不知进入地道诸果之事之基本何在，则不能速即进入。必须了达圆满无倒之事基
，乃能迅速圆满地道诸果，此则由于有慧，此以进言。又菩萨以智慧，依教依理了
别真实义谛而一心专注，乃能得真实空性定，而得殊胜安乐，此以定言，总之，欲
净五度，均须由慧。
马鸣菩萨云：「以慧调劣象，反能得其用。唯勤多困苦，慧助得大益。」唯依
精进，事倍功半。若以慧助精进，能得大利。又凡见相违者，皆由无慧所致。如具
慧，则不见其相违而转成道用。例如：四洲转轮圣王，五欲尘福报，无慧则为欲尘
所转，不见清净功德。如具慧，则不惟不为欲尘所转，而反以欲尘为道用。盖具慧
则见欲尘无自性、无意义、不可贪著，如臣于主，随时谏诤，故不为所转。若具慧
更进一层，则能以欲尘为成佛道用，故不见其相违。无慧则反是。又例如见一切有
情如独子，生起猛利慈心，在不具慧者必生贪染；菩萨具慧，惟起悦意慈心而不贪
~P 813
染。盖菩萨慈心常与清净功德和合。又例如见一切有情痛苦，生起不可抑忍悲心。
在不具慧者，必沦于忧悲，乃至懈废善法，例如见人病重，但知悲痛，而于医药培
福等，皆想不到。菩萨具慧则不如是，虽起恒常悲心，而不为悲所困迫，懈废善法
。以此见常人功德与烦恼俱，菩萨功德不与烦恼俱。又例如常人遇喜事，则心动而
入于散乱，得意忘形，藏语为「耶耶播」，即跃动意。而在菩萨之喜无量，则其所
缘仍不乱。又例如菩萨虽具平等舍，而于有情义利刹那不舍。常人于中庸一境，虽
略具平等舍，但又如秦人之视越人肥瘠，不生拔苦与乐之心，不过亦不与之作损害
而已。菩萨于慈悲喜舍功德生起时，不生起同等力之障碍，如慈即不生同等力之贪
著，悲即不生同等力懈废，喜即不生同等力散乱，舍即不生同等力漠视，所以然者
，皆由具慧，以慧灭障故。至如赞所应赞(麻底止渣阿□黎作)所谓：唯具慧，乃
能二谛圆融，不舍于法性，亦随顺世俗。则不仅功德与过失不相混，更能使法性与
世俗和合。盖由菩萨具慧，虽其心境常时安住于空性，而于有此因生此果之缘起法
不紊不违，常相随顺，反使缘起与性空，相得而益彰，亦即由慧于一切实有所缘，
了达无尘许之自性所致。其心虽得大决定而不弃舍，然与对于内外一切彼彼因生彼
~P 814
彼果所得定解，亦不违而随顺。
此种善巧安立二谛不违随顺功德，皆由具慧故。从中观自续派以下，多见真俗
相违。一派认为非有非无，作模棱之见；一派则认为一切不应作意，住于空之一面
。皆由无慧，不能同时安立二谛。前论又云：「若开若遮止，佛语或有定，或是不
决定，然皆不相违。」因佛语有开(许作)、有遮(不许作)、有应行(非作不可
)三类。所谓有定或不定者，指遮中有开，或开中有遮而言。若不具慧，则不知其
实不相违。例如为小乘人示以应速求自利之清净涅槃，而为大乘人则示以应速求利
他之无上菩提。又如为显乘则禁十不善为密乘则或谓应受乐欲，应行不净行，乃至
饮酒亦不为犯。此四表面似违，而在成佛意义上，就成佛时间之不同，及所由之道
次第亦不同，应其各别所需，皆不相违。于此又当先知，佛语皆为教授，凡一补特
伽罗，不问小乘法、大乘法，或显或密，皆为其成佛方便，皆应取学，不应谓何者
当学，何者不当学。不过须具慧者，乃能对于无量经论寻求密意闻思，依时节因缘
而开遮受持，不具慧者则反是。又寻求密意属闻思，受持属修。必具慧者乃能合闻
~P 815
思修以为学。若谓佛语为修而说，即专注于修，而认寻求经论密意为徒资讲辩，则
无慧一类也。又寻求经论密意，而不知何者先修、何者后修、具足次第、迅速成就
，而使闻思修枉费，则为不善巧修学，亦为无慧一类。又下、中、上每次第中，均
有其修学关键处所，自道炬论至本论而益显，不知关键者，亦为无慧一类。总括言
之，现竟二利皆须具慧，乃能成办。
「次、慧不生之过患者。若离智慧，则施等五度及见，不成清净。摄度论云：
『若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。』又云
：『不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。』又
云：『由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。』
又云：『于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。
』又云：『于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。』其中王名称者，谓无功德之王，
虽偶一次而起名闻，随即失也。以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心
之能力相称而为听闻。摄度论云：『寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻
~P 816
从彼因，如思以修广生慧。』至尊慈氏亦云：『三轮诸分别，许彼所知障。悭等诸
分别，许彼烦恼障。远离彼诸障，除慧更无余，胜慧闻为本，是故闻为胜。』集学
论亦云：『应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。』前贤亦云：『须先闻诸法而
铭于心，数数思惟筹量分别。若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴。故上修
者由闻上，中修者闻亦中耳，有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。若如是
思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中
未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。若无般若，仅有些微信心，
见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。』修
学慧时，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施，余者如前。」
二、慧不生之过患，无慧则五度不净。如马鸣菩萨摄度论说：「无慧而求果，
施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。」盖无慧者为求自利而施，故不净，仅能
增财，无大意义，亦无大果。又云：「无破□慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸
罗成染犯。」持戒最要为开、遮、应行三者，无慧则于三者不能明辨，故持戒多所
违犯，而戒反为烦恼浊染。又云：「慧倒心浊乱；不信住忍德；不乐观善恶，如无
~P 817
德名王。」慧倒，指见使等，由于邪见，其心浊乱，不信忍德，更不能分别善恶，
而执于不善一边；本无功德而自以为功德，则如无德而徒有虚名之王。又云：「智
者所称赞，无余甚深细，欲未障直道，无慧不能住。」道，指甚深道之空性，空性
为一切智者所赞，最为深细。无余，不能超越，不为欲所障蔽，正直无倒，如是甚
深道，无慧不能住。又云：「心不勤修慧，其见不能净。」意谓如其心认为慧不必
勤修者，则其见即不净。昔有王偶诛一仇，为人所赞，因此益喜杀，由疏及亲，乃
至杀父，遂丧其名，由无慧故，不能辨善恶。又有注释，无慧，则世间名闻亦不能
享。有狐误堕染色池，乾后毛余色彩，众兽怪问，汝为何类？答云：从天而降，众
兽尊之，乘象而游，遇狐群，群惊鸣，染狐不觉应声而嗥，为群兽所觉，倾而毙之
。故欲令前五度清净，如其次第直趋佛位，则当以智慧目光为导，否则如盲千百，
无导岂能引至涅槃之城，由是知生慧为要。生慧之因，如世间医者亦可以药物使人
生慧，但非正因。正因为清净经论(外道典籍，不为清净)，与自己能力相称者(
不相称则不能消融得其受用)，依而闻思。藏中每于一法皆有广、中、略之分。如
朗忍穷瓦(道次略论)为中，能受固善，不能则有功德四十颂，又加略焉，可以依
~P 818
之而闻。闻而取修，则又有朗忍马扯，最易在心受持。于受持马扯与四十颂后，心
有轮廓，再闻穷瓦。如欲更加广求，再闻钦波(广论)。由是推而广参帕青、伍马
(中论)，乃至诸大经论。故己力相称一语，是藏中古德相传教授法，此就劣慧钝
根言。设遇上慧利根，则以宗喀大师为准，所谓先务广大求多闻。关于听闻，不问
利根钝根，皆所必须。大德开示，闻，为入法之门。浅言之，能分别何者应取，何
者应舍，皆由多闻。由闻生起闻慧，以所闻慧而深思磨练，乃生思慧。以所得思慧
而修，乃生修慧。故闻多则思广，其修亦广，闻少者反是。如修菩提心，倘对于其
性、其因、其量，皆无所知，如何能修。盖所谓净修者，依于思后决定不错之理趣
，不闻不思，如何得此。故云：「寡闻生盲不知修，无闻彼当何所思，故应精勤求
多闻，因此思修慧广生。」慈尊云：「三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是
名烦恼障。除慧无余因，能除此二障。闻为胜慧本，故闻为第一。」以三轮分别执
实，许为所知障，是中观自续派说。应成派则以二相习气亦归入烦恼障。至悭等为
烦恼障，各派皆同。总之，不问何障，均须无我胜慧始能破除。而闻为慧因，故闻
~P 819
第一。由此可知，成佛之事，非任便就坐闭目而修即可得者。世间一切妄说可不烦
言而破矣。集学论云：「应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。」意谓凡学法皆
应忍耐诸苦，而忍耐中应先求多闻，次乃依所闻而住林薮以修思慧。由思慧得决定
后，乃勤修等引，一心而修。故欲所修无倒，即应先求所思无倒。欲所思无倒，即
应先求所闻无倒。世人或不闻即住林薮，甚至即修等引，与上述程序相反。佛经亦
有多闻住林薮，次修决定义。宗喀大师此论，依教依理以为证成。复引诸先德(噶
丹派)修学成规。如先觉云：「先所闻法，令心总现，数数思惟，称量观察。若忘
其法，专学持心，则无补益。」(若将所闻之法搁置一边，而欲观心之本来面目，
是为忘其法执心)。上修者闻上(上修包明师、广闻二者。)，中修者闻中，仅缘
心修定者，即舍教持心派。萨迦大德恭嘎绛波谓：持心者，下等生畜生道，中等生
声闻险处(刘衡如笔记，谓为化城)，上等生无色界，故无补益。狮子问经云：「
善男子，汝欲伏四魔，应修慧度。欲慧发生，以闻为本。」宗喀大师关于闻与慧所
引教义，根本即在此经。末法有情，几将闻思修分而为三。故噶当大德如前所说，
以所闻明记于心，称量观察为修。霞惹瓦云:「吾人未成佛以前，均以闻思为主。
~P 820
必成佛已，乃舍此药。」如不需闻思而唯取修之一分，则犯弃舍佛语过，且犯佛说
法四十九年皆无益于有情，即有不利有情之佛，乃至轻法等过。又应当于所闻几许
，即思修几许，闻思增大，修亦增大，乃为善学。若舍闻思而修，则所修愈小。且
愈修而慧愈减。故古德观人，见其愈修而慧愈减者，即知其未得修之扼要，是之谓
下修。若能依所闻而思，则愈思愈获决定。了知必先有闻思而后有增慧。如是生起
思慧已，纵遇邪友，谓善不善思惟，皆是分别，悉应舍弃者，即知佛与善知识绝无
是说而不妄从。藏中有一种记载麻哈雅那故事：谓藏中嘎马那西那时，麻哈雅那(
即摩诃衍那)亦在迎众中。嘎马欲试度麻哈可降服否，辩能胜否？即依印度相传凡
有理智者均可降伏之测验法，以仗或谓以钵旋绕三匝，麻哈拳两掌作相合状。嘎马
以为此人尚有理智，可依教依理依证而调伏。绕仗三匝者，示如何尚在三界。拳合
两掌者，示有执者乃如是，而我否矣之意。故嘎马以为彼有理智可调伏也。如无慧
而仅有信心，见哭则哭，见笑则笑。昔后藏有说法者，说萝卜苦，广说萝卜生，如
何长，如何被切被煮，不觉声泪俱下，听者亦相随堕泪，无慧者亦如是。世有歌者
，且歌且笑，闻之者亦随之而笑，乃至于手舞足蹈，无慧亦如是。康藏有谓，凡从
~P 821
生皆视如佛，各教派皆视如一。此类语表面似合，而在佛经则谓，于我法应善妙观
察。菩萨地标示四依。于说法者皆生敬固可，而其所说法是否依教依理，则应观察
。故有依法不依人，依义不依语之示。不依语者，不依语文美恶而惟观其义理如何
，方不致如湍水之东西随流也。有颂云：「道之根本应依师，依已如理受尸罗，师
前常常求教授，所闻每日四座修，勤求忏罪与积福，如是成佛如操券。」又登巴助
墨(宗喀承传者)修行语录亦云：「根本应如理依师，师教应当勤修持，除去此世
一切著，此后应于宗喀法，常求心要勤闻修。复以忏积为助伴，成佛犹如在掌中，
可喜胜此无复有。」此偈确为修行命脉。依师而不如理，地道诸果不能成。依师不
能守戒，譬如佳壤，复投以沙砾。于此世安乐如不弃舍，任修何法，所得不过世间
名闻利养而不入于道。修之根本，又应依具足大小显密要义之法，而复以闻思修并
用。若不如此，则成佛之道无能迅速趋入而圆满。又须以忏积为靠背，以末法修行
易生魔难故也。学慧而具足六度者，自住于慧，住他于慧，是为慧施。学存在不为
自利，是慧戒。学慧而不惧苦，是为慧忍。学慧增进不已，是为慧进，一心学慧，
~P 822
是为慧定。学慧而空三轮，通达无我，是为慧慧。
丑二、学行四摄成熟他有情
「学行四摄，成熟他有情：一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。二、爱
语者，于所化机，宣说诸波罗密多。三、利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或
令正受。四、同事者，诸余安立于何义利，而自住于彼，与彼相顺修学也。庄严经
论云，『施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。
』何故于四摄而决定耶，为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必
待以财施已，于身饶益而后欢喜。如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦
须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。若如是知已，以利
行而令受善。苟自不修于他教诫行止，须如是作者。彼即诘云：汝且未行，何故教
他，汝今犹须为他所教也，即不受教。若自修者，彼即念云：令我所行之善，彼自
亦住彼行，若修此者，于我成就利益安乐，以是而新进修。诸已修者亦坚固不退。
故于彼中须同事也。此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷
者，须依于此。颂曰：『诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞。』
~P 823
彼等于定动中，云何修习之法者，如阿底峡尊者云：『菩萨广大行，六波罗密等，
出定之瑜伽，坚修资粮道。』受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，
不越六度，六度有于定中修，有于后得中修习，谓静虑体奢摩他，及慧体毗钵舍那
，于定中修。前三度，及静虑般若之少分，于后得中修。精进者，通于定动之二。
忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也。阿底峡尊者云：『于出定诸时，
如幻等八喻，观诸法而修，定后修分别。学方便为主。于诸等引时，止观分平等，
常应相续修。』如是希有难行，诸未修习，闻之心生忧恼者，当知诸菩萨，于最初
亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习，最为切
要。若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓。无边功德赞
云：「若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成
任运，故诸功德若不修义难增长。』是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。诸未以
仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，
故应勉焉。已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。」
上士道三大科：一、发心为入大乘之门，二、此心如何发之学法，三、发心已
~P 824
如何学法。兹再将第一科补说，发心不外为利有情而愿成佛。发心有三大，即大心
、大离、大证。不论为三大或无上菩提，其总要在利益有情。故仅发心尚为不足，
必加学行。学行分二：一为自成熟，学行六度。一为成熟他，学行四摄。
四摄中：一、施，亦如施度所说。二、爱语，于所化机，宣说诸度。三、利行
，于所说法，令诸有情依之净修。四、同事，于令有情所应行之事，自取同行。简
言之，劝人学法为爱语，令人行法为利行，自亦行法为同事。庄严经论云：「施同
示劝学，自亦随顺转，是为爱乐语，利行及同事。」何故定为四摄？凡摄眷属令修
善行，必先使欢喜，欲令欢喜，必先施之以财。有情所爱乐，首在身命，先以衣食
住等饶益其身命，始生欢喜。既欢喜已，劝之以善，始能接受。根已熟者，令入究
竟道；钝而未熟者，始令入现近利乐道，继令入究竟利乐道。现近利乐，指人天乐
果，基为皈依三宝、明业果、知取舍，再加上八圆满之因，以增上之。究竟利乐，
为出世乐果，其因为依出离心，勤持别解脱戒，再加上发菩提心，修菩萨行。令诸
有情先知如何修法，故以爱语宣说正法，除其无知，断其疑惑，令其无倒受持法义
。既了知已，即以利行，令修善行。倘自不修，则对彼所说教诫行止，彼不信受，
~P 825
反启讥难，谓汝不行，何教我行。若我自修者，彼便信受，谓所教我者，彼亦自行
，依之而行，定能益我。如是则能使未修者新修，已修者不退，是故有须于同事。
总之，菩萨以成熟他有情为目的，安置他有情于地道诸果。欲安置他有情于地道诸
果，必须先自安立于地道诸果。自成熟已，以财摄之使喜，以法开之使知，再令依
法修行。但自如不行，即等于自盗而欲禁人为盗也。再财施关键，为使所化机合于
法器故。爱语关键，为使所化机于所说法生胜解故。利行关键，为使所化机，于已
生之胜解法能受持不弃舍故。同事关键，为使所化机，于所受持法能恒久故。再爱
语一分，不限于说法，凡欲使所化机生喜，舒颜平视，含笑先言，慰问四大调适否
等，乃至世间积财等法，一切不与正法相违之语皆是。利行一分，亦不限于修法，
如令如何积财等，不与正法相违者，亦可导之。同事一科，亦不限于正法，即如积
财，亦须曾经亲历，乃不误人。过去诸佛成熟所化有情诸种义利，皆以四摄为微妙
方便，如颂曰：「诸摄眷属者，当善依此理，能办一切义，赞为善方便。」又四摄
总分为财施、法施，财施为初，余三属法。又如放朵马、烧烟、施身等，亦为财施
法施二种，菩萨万行，总为六度四摄。又此于定中动中如何修，阿底峡尊者云：「
~P 826
六波罗密等，菩萨广大行，由本后瑜伽，坚修资粮道。」(本，谓根本；后，谓后
得)。初业菩萨，指初发菩提心者，受菩萨戒后，即应住资粮道。如何住法，六度
皆应修，而于智度胜观，尤应勤修，即为入资粮道。勤修胜观而于空性有证，即为
入加行道。证入空性后，不分定动，均真实见得空性；即为入见道位。真实见到空
性，而于与空性相违品渐断，即入修道位。入修道后，对于六度不须再学，即入无
学位。故自发心受戒后直至无学位(成佛)，均须不离六度四摄。定中与动中，以
六度四摄相互参杂而修。定中除布施外，其余定、戒、进、忍、慧均可修。施属动
中修。住资粮道。六度均修，而慧度则分胜观空性与非胜观空性，资粮道仅能通达
非胜观一分。又定慧二分在定中修，前三度及定慧二度之一分，在动中修。进度通
于动定二位。忍度之一分，关于定思深法者，在定中修，其余忍耐诸苦在动中修。
戒，除动中修外；无论比丘居士，入定时均不许失戒。尊者云：「起根本定时，遍
观一切法，修幻等八喻，能净诸分别，应正学方便。于根本定时，应恒常修习，止
观分平等。」意谓动中不但应与空慧相应，观诸法如幻，更应学菩萨六度诸方便行
~P 827
。定中最殊胜，为止观双运，止中有观，观中有止，应恒常修。观八喻，为如幻修
法，止观双运为如空修法。八喻者：如幻、如梦、如水月、如像，如谷响、如影(
阳□)如伪装(傀儡)、如寻香城等是。幻者，谓幻师以咒药力所幻出之象事等假
相。梦，谓梦中所见假相；水中月，假相。谷中响，假相；镜中影，假相；阳□，
假相；伪装，假相；海市蜃楼，假相；菩萨善用功，见一切法皆如八喻，相似实有
，而性无实有。如是六度等希有难行，诸未修习，心生忧恼。应知诸菩萨众，初亦
未能，先由作为愿境，渐次修习，久习之后，自能任运而行。故初业者纵有所不能
，亦不应失愿。如见不能，并愿而舍，即无从进入清净道。如无边功德赞(印度阿
□黎土却棒造)云：「若由闻何法，令世间生怖，久未能实行，然遵习其行，时至
任运转。是故诸功德，不修难增长。」次句谓：佛初亦长时未能实行。三句谓：佛
能长时串习而成任运。故于受菩萨戒者，无不学行之方便。如未受行心者，亦当励
力修欲学心。若于诸行勇乐修学，再受律仪，即为坚固。
总之，菩萨于六度，皆应修学。止，摄于定度，观，摄于慧度。然不能说一切
~P 828
止皆摄于定度，一切观皆摄于慧度，因止观乃内外道所共。此处所讲，特别指大乘
不共功德之止观。应从下士道起，直至已受持菩提心之后，而修菩提行中之止观，
故系大不共止观。否则一切外道所修之止观，亦皆摄于菩萨行中之禅定度胜空观矣
。故虽真实菩提心未能生起，而至低限度于相似菩提心亦应能具，而后修止观为合
量。别修后二度法，详下。
卷十二终
