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菩提道次地略论释 卷之十六
 
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卷之十六
 巳二、明彼即生死根本
  「如前所说之二种我执无明,非是内外诸宗所计之常一自在之人我执,亦非无
方分之极微尘与彼集合成之粗色外境,及无时分之刹那心与彼相续成之识类内心,
复非二取所空之实有自证,概非彼等不共遍计之人法二执,乃一切有情不待邪宗无
始传来所共有之俱生我执也。当知彼执,即生死根本。如入中论云:『有生旁生经
多劫,彼亦未见常不生,然犹见彼有我执。』由此道理,故知于生死中系缚一切有
情者,是俱生无明。分别无明,唯学彼邪宗者乃有,故非生死之根本。要须如是分
别了解。若不知者,则于抉择见时亦必不知,以抉择无俱生无明所执之境为主,于
彼支分中兼亦破除分别我执之境。必致弃舍俱生无明不破,于破二我时,唯破诸宗
所计之我而抉择无我。是则修时,亦必唯修彼义。以抉择正见,即为修故。于是修
已现证及修到究竟,亦唯有彼义耳。若谓由见遍计执假立之二种无我,即能灭除俱
生烦恼者,实为太过。如入中论云;『证无我时断常我,不许此是我执依,故云了
知无我义,永断我执最希有。』释论云:今以喻明彼义毫无关系,颂曰:『见自室
壁有蛇居,云此无象除其怖,倘此亦能除蛇畏,噫嘻诚为他所笑。』此虽说是人无
~P 1048
我,然法无我亦可配云:『证无我时断遍计,不许此是无明依,故云了知无我义,
永断无明最希有。』
  设有是念,宝□论说:『若时有蕴执,彼即有我执,有我执造业,从业复受生
。』执五蕴实有之法我执,为生死根本。入中论说:『慧见烦恼诸过患,皆从萨迦
耶见生。』萨迦耶见为生死根本。二论相违,以生死根本,不容有不同之二法故。
答曰:无过。以此宗之二种我执,唯由所缘而分,非行相有所不同,俱以执有自相
为行相故。倘生死根本二相违者,要安立行相不同之二执为生死根本故。以是当知
:论说法我执为萨迦耶见之因者,是显示无明内中二执为因果。若说彼二为烦恼之
根本者,是显为余一切行相不同之烦恼根本。此理亦通彼二执,故不相违,如前后
二念同类无明皆是生死根本,不相违也。月称论师虽未明说萨迦耶见即是无明,然
不分人法,已总说执诸法实有,为染污无明。又许人我执即执补特伽罗为有自相。
复多宣说俱生萨迦耶见为生死根本,倘许彼异实执无明,则须安立生死根本有行相
不同之二执,自成相违。故许彼二俱是无明也。
~P 1049
  又前所说俱生无明增益之境,其余俱生分别一切烦恼,皆取彼境一分而转。如
眼等四根皆依身而住,别无自境可住。如是余一切烦恼亦皆依俱生无明而转,故说
愚疑为主。四百论释解:『如身根遍身,疑遍一切惑』时云:『贪等烦恼,唯于愚
疑所遍计之诸法自性上,增益爱非爱等差别而转,非离疑别转。』故亦即是依止愚
疑,疑为主故,由是当知愚疑于境执有自相。彼所执境,若顺己意,即缘彼起贪;
若违己意,即缘彼起镇;若彼境与意俱非顺违,中庸而住,虽缘彼境不起贪镇,而
生同类后念愚疑。六十正理论云:『若心有所住,宁不生烦恼,若时平常住,亦被
惑蛇啮。』释论即如上解。又从执蕴实有生萨迦耶见,亦是宝□论之意趣。生余烦
恼之理,如中士道所说,即可比知。又如释量论云:『若人见有我,即常贪著我,
著故爱安乐,由爱蔽过失,见德而爱著,遂求我所有,若时贪有我,即流转生死。
』此宗与前说安立二种我执之理虽有不同,然生烦恼之次序,亦当依此论了知也。
此谓初执我念所缘之我为有自相,遂生我贪。由此便爱我之安乐。又见我之安乐,
不待我所即不得有,故爱著我所。由此障蔽过失,见为功德。遂进求我所有,以成
办我之安乐。由彼烦恼遂造众业。由业故,复结生相续。七十空性论云:『业以惑
为因,由惑起诸行。身以业为因,三皆自性空。』当于此生死流转之次第获得决定
~P 1050
了解。」
  认识如上文所说之染污无明,为流转生死之根本之俱生人法二我执,非如余宗
所许之其他执著,亦非遍计所起之余诸烦恼。我执有俱生遍计之二,余则计常一自
在等我,为遍计人我执(藏文「衮打」),此执必依邪宗(外道)邪分别,始如是
计而起增益执。印度昔有数论师及远离等五种外道,皆计有常一自在之我。内道唯
犊子部增益有非常非无常自能成就不可说之我,亦遍计我执所摄。其余皆无遍计我
执。于此处先明人我(即补特伽罗我)有四种执法(一)计常一自在之我(纯遍计
,非俱生。)(二)自能成就实有境之我。(一分同犊子部,乃遍计。)(三)于
补特伽罗执为实有之我。(顿诸。)(四)计补特伽罗自相成就之我。此四中,有
遍计执而无俱生执者,如(一)。遍计俱生二执皆有者,如(二)(三)(四)。
犊子部有一分为遍计我执。至俱生我执,为无宗派人所共具。此等人毫无成见,不
依何种理由,而心中油然有实我之执,是即俱生我执。似可说「此等人不假思索,
久执成习」。遍计执,如唯识师研唯识理起唯识见,于彼宗所成立之人我执量,依
之而执彼宗为应理,即遍计。唯识于依他圆成增益实执,以为应理。人我执依他所
~P 1051
摄。许依他有自性,故是人我执。此分别非俱生,乃遍计。
  复次,依宗见之执著,唯识以下皆有;中观中遍计我执,唯自续派有。彼虽亦
同应成派许补特伽罗非实有成立,然又许补特伽罗有自性,且执其宗见以为合理,
即是遍计,唯应成派无此执。
  综上所说:俱生与遍计之判别:就人我执说,唯俱生人我执为生死根本,而非
遍计之人我执,如余宗所计之常一自在之我等。就法我执说,此处所认为流转生死
根本,亦系指俱生法我执,而非遍计于外境所取之无方分之极微与所积之粗分,许
为谛实之分别法执。(此种谛实亦为经部有部之所计,唯识中观说彼为分别法执。
)亦非于内心能取之无前后刹那等时分之刹那心及彼之相续,许为谛实之分别法执
。(此种谛实亦经部有部之所计,唯识中观亦均说为分别法执。)亦非于彼能取所
取空。内外无言自证分,许为谛实之分别法执。(唯识说能取所取非异体,乃同一
事,即自证分。而中观自续说彼是分别法执。)此等皆属法执之粗分。当知此处特
详加判别者,意在求得能作流转生死根本之人法二执。如常一自在之我,除外道有
~P 1052
此执外,其余一般有情皆无此执。故此种遍计人我执不能作流转生死根本。又如外
境无方分极微细微尘及所积成之微尘粗相,许为谛实之执著心,惟经、有二部始有
之。二部皆许外境实有,然又略异。有部许集合中间有隙,经部许和合中间无隙。
虽各不同,而皆许极微积成粗色。又如内心无前后刹那心(无时分心)之刹那心及
彼识之相续(无时分心之相续)许为实有之执著心,亦惟经、有二部始有之。此二
种法执,均不能作流转生死之根本。又如与彼相同之许内心外境各异之谛实执,惟
经部有之。及与彼相同之许能取空无二之自证分为谛实执蓍,惟唯识有之。依理唯
识派许自证分计为实有,无离识外境,而乱识现似外境。依教唯识派不许自证分。
有善巧者谓无著地论无自证分故。有谓仍有一派许自证分,亦均不能作流转生死根
本。
  破执常一自在之我,说为遍计人我执者,为内道人。破执无方分与无时分心为
谛实,说为遍计法我执者,为唯识与自续派。破执自证分为谛实,说为遍计法我执
者,为自续以上诸派。本宗所许为生死根本者,非如是之分别人法二执,乃是不关
成宗与否及惑于宗见与否,而是从无始相续随转于有情之二种俱生我执,彼即执持
~P 1053
生死之根本。内道破外道之常一自在之我为分别人我执,其理易知。破微尘自证分
等分别,则不易知。唯识师破极微云:若极微无方分,则无上下四方各部分可资合
集。若上下四方极微皆聚于一原点,则不成粗,粗细应同一不可分别。又极微若与
东方极微相合,则与西方极微定不相合;若与西方极微相合,又定与东方极微不合
;若两方皆相合,即非有方分之极微故。又极微说不能建立外境。唯识谓彼经部有
部说实有极微,乃分别法执。至唯识师说能所取空之自证分实有,依中观宗说,若
自证分能自了别者,若世间刀胡不能自割?爪胡不能自搔?已入宗派者固有俱生二
执,未入宗派者更纯具此二执。入中论云:「随何诸畜多劫趣生道,彼亦无生未见
此遍计,仍能见彼一切俱生执。」「彼亦」之「亦」字,谓不唯地狱饿鬼不计常一
自在之我,即畜生道亦无此计。畜生无「常」与「无常」「一」「多」「自在」「
不自在」诸分别,然彼仍有贪镇疑烦恼者,以有俱生我执故。推之常人亦然,彼不
关怀于我之常无常、外境之有无诸问题,故无分别二执。唯具分别我执于起惑造业
尚不足,必俱生无明起贪镇等,方起分别我执。故分别我执须随行于俱生我执之后
,方能起惑造业。故须认明生死根本以为应断。若于抉择见时,将分别我执认为证
~P 1054
空时之所应断,如断树枝叶未断根本,后仍重发,无甚大义。但余宗分别二执,中
观教典中虽亦多有破斥,然不可皆执为应断,皆取为应修。应知为断俱生无明之故
,先取诸分别执,依理观察而断除之。但此乃断俱生明之方便,非以此为究竟也。
若抉择见时仅获得分别无我见,则修时即修此分别无我,得证时亦但证得分别无我
,而非真实空性,即不能证圣道而入见道位,但与外道无想定相似。外道于此时,
以定力故,亦能压伏粗分烦恼,然出定后粗分烦恼仍起现行,此亦如是。正入定证
分别无我时,固能压伏烦恼,出定后烦恼仍复起故。故于最初认识生死根本,不可
稍涉含糊。
  经云:「众生由不知空及无生之理,起惑造业,沉沦生死苦海,不能出离。于
诸无自性本空之理,由俱生无明障蔽而不了达。」此明说由俱生无明,非由分别无
明。若许分别我执为生死根本,以如是见为所修,则修习之所证,亦仅能伏分别我
执,而不能得无我空慧。彼谓见无分别所施设之二我时,即以为诸俱生惑悉断,实
为太过。何故有此过?由彼抉择见时,认分别我执所执之境为生死根本,故一执境
破除,即认为生死根已断,亦遂认为因此而一切烦恼亦灭。入中论云:「证无我时
~P 1055
断常我(常一自在之我),不许此(常我)是我执依(俱生之我)故云了知无我义
,永断我执最希有。」广本释此,说常一自在之我是无生性,喻如石女儿,非俱生
我执所缘,故云不许常一自在之我,为俱生我执之所依。前二句叙其自许,后二句
显其相违。广本又引彼释云:「彼此不合之义,若由设喻之门可以明之。譬如见自
室中墙隙中有蛇居,欲祛除怖蛇之疑,而云此处无象,此诚为他人讪笑之资也。」
此喻表明生死根本,乃内心俱生我执所执之毒蛇。欲除生死根本,不说无俱生我执
之我,而云无常一自在之我,以为已拔生死根本,是犹以无象祛蛇怖也。但此颂虽
为人无我而说,而法无我亦可配合云:「证无我时断遍计,不许此是无明依,故云
了知无我义,永断无明最希有。」此系以应成见破唯识以下许自证实有诸分别执。
如犊子部执常一自在之我为生死根本,谓拔除此我执即拔生死根本。以应成派观之
,恰如上喻。经、有二部及唯识、自续,均以补特伽罗自能成立为生死根本。此就
人我执说,至于法我执,唯识、自续不许法我执能持生死根本。彼谓阿罗汉已断生
死未断法我执。如许法我执为断生死根,则阿罗汉应未断生死。以彼二宗列法我执
于所知障,而判有情自能成立之我执为生死根。抉择既如是,依之而修,故仅能伏
~P 1056
其所许之我执而不能断烦恼、出生死。(本宗以于补特伽罗及蕴等,执有自性自相
成立之我,即生死根。)
  染污无明于补特伽罗及蕴等皆执有自性自相成立,此为流转生死根本。此本宗
特法,不共余宗。余宗所许:于补特伽罗执有自性成就实有境之分别执,为生死根
。纵使如彼所许断除,亦不能断除一切烦恼。喻如幻化象马,或绘画象马,于彼修
无常、苦、空、无我诸法,虽易除爱执,然于真实象马则不易除爱执。于绘画美女
及真实美女生爱亦然。于补特伽罗执有自能成就,以此为生死根,依余宗于此修无
常法,虽能除常我,然不能除余诸烦恼,修苦空法亦尔。且如彼等所许:于补特伽
罗执有自能成立之分别执即是生死根者,则立执实为生死根即为无义。然一切经论
及诸大车轨又皆谓执实为生死根。如宝□论云:「乃至有蕴执,尔时有我执。」意
谓于蕴执实心未除时,我执即未除。显指除补特伽罗执实所缘而外之诸法执实为尤
重。又云:「若有我执复起业(因),业复起业为生本(果)。」意谓由蕴执即有
我执,有我执即起业,起业即有生,有生复有我执,执复起业,业复有生,包十二
~P 1057
支惑、业、生三者,轮回不已。而业与生二者,又互为因果。有生后起业为果,起
业后有生为因,故此十二支可摄为惑、业、苦三。又可再摄为因果二缘起法。无明
、行、爱、取、有五支属因,余诸支为果。若以一生言,无明、行、爱、取、有五
支属于前生所造之因,自生支至老、死七支为今生所得之果。若泛言十二支,则各
支又互为因果,前后次第彼此交遍则不决定,如弦轮飙转,不能辨其辐之前后矣。
业复起业者,谓过去曾多造业,今以我执故,又多造业。如世间恒言:「某人又来
」,意即谓前曾屡来,今又来矣。若回溯而上,生由业有,业由我执而有,我执由
蕴而有,故有蕴执之时即有我执随转。于安立名处之蕴执实,则于所安立之(打却
)补特伽罗即有执实随转矣。故欲破除于所安立之补特伽罗,必先破除于安立名处
之蕴上执实。此理极为细微。过去藏德于此曾设有难云:「如实□论云:『无明为
生死根本』,此谓法执为生死根本。又如入中论云『诸烦恼过患,由坏聚见而生。
』此谓人我执为生死根本。是生死根本有不同之二矣。」答:本宗之二种我执以所
缘而分,非执之行相有所不同。所执行相为自性自相,同为生死根本。法我执之行
相为执实,坏聚见之行相亦为执实,故同为生死根本。此不独本宗,即经有二部:
~P 1058
唯识、自续,亦均不说生死有二种根本。否则阿罗汉即不能安立,且有寂灭之门有
二之过。(内道皆说涅槃无二门。)经有二部不说法无我,解深密经云:「我于凡
愚未开演(指法无我)。」依唯识、自续,皆说佛为二乘开演一切解脱道,非一分
解脱道,然未说法无我法。意谓各别解脱道不须通达法无我,故不说法无我为生死
根。若许二执为生死根,则有不同之二根本之过。然依自宗则无过。盖依唯识说:
(一)于补特伽罗执有自能成立为人我执相。(二)于心外有境,为法我执相。故
二执行相不同。依自续说:(一)人我执相与唯识同。(二)于色等诸法不依不颠
倒心去安立,而彼境上有本体有自性成立为法我执相。故二执行相亦不同。彼二宗
自知二执行相不同,故列人我执于烦恼障,列法我执于所知障。谓烦恼障障解脱,
所知障唯障佛果不障解脱。故不许二执皆为生死根本。许则有相违及二涅槃门之过
。本宗则谓:二执唯所缘不同,行相是一。故二执均列为烦恼障,均列为生死根本
,而无上述彼等之过。说法我执为坏聚见之因者,如说十二支无明内中前后之因果
。其说彼二皆为烦恼之根者,是说除彼二本身行相外,又为其余一切烦恼之根。(
~P 1059
除法我执、坏聚见以外之贪镇等。)法我行相系缘蕴等执实,坏聚见行相系缘补特
伽罗执实,而其余烦恼如贪镇等,皆以执实为根,故前后无明皆为生死根。二执皆
具余一切烦恼,亦如无明内中前后因果,故不相违。
  依月称教义,如百论释、明显句论,虽未明说坏聚见为无明,但(一)于各各
分别人法二我中,凡执实有法者,皆说为染污无明。(凡非实有法而增益执为实有
自性者,皆愚疑,即无明。)(二)说人我执,谓于补特伽罗执为自性成就。(此
不同余宗)。(三)亦多说坏聚见为生死根本。就上三义,坏聚见已摄入执实无明
。如谓坏聚见与执实无明各有别义,则成安立生死根本所执行相有不同之二种相违
,当知二执皆为无明,且为染污无明,故本宗清净解脱道须通达二无我。凡大小乘
圣者均须通达空性,故「无不断生死根之圣者」是为本宗特法。他宗则谓大乘圣者
达空,小乘圣果则不必。本宗特法,即由许二我执皆为染污无明,皆为生死根故。
如龙树云:「解脱道无二门,唯此了达空性义。」入行论云:「无空性义无菩提。
」如是,无明为一切烦恼根本之理,已如前说。俱生无明之所执之境为实有,即于
一切有法增益为有自性成就,(本宗说「自性成就」、「自相成就」、「实有成就
~P 1060
」皆一义而异名。)即实有法。其余一切俱生及分别烦恼,各各别执彼境上之分别
而转。如外道计常一自在,亦别执实有境之常一自在而转。皆依执实为基本境。依
此基本境,生起各别之分别烦恼。如执大自在天为实有,而后执彼是常。推之经部
有部所许之极微等法,自本宗观之,亦系先执有极微为实有之心,此心即是分别烦
恼。唯识所许能所取一(见相体一)之自证分,亦须先有执自证分为实有之心,此
心亦是分别烦恼。自续派虽自谓不执实有成就,以应成观之,彼亦执实有为其基而
生执实之分别烦恼。以上所说皆为分别烦恼。俱生烦恼亦复依俱生无明执实境,如
缘悦意实有境则生贪,缘不悦意实有境则生镇。亦即由执悦意不悦意为实有之力随
于彼埂魽由不如理作意而生起各种贪著行相之心。其心以为彼境于己可生各种利乐
。推之,由执不悦意境为实有之力随于彼境,起种种不如理分别而生起镇恨行相之
心。其心以为彼境于己可生种种损害。贪烦恼执实有亦执悦意境,二者不分。镇烦
恼执实有亦执不悦意境,二者不分。故唯通达空性方能断一切烦恼,以一切烦恼皆
与执实烦恼相应故,譬如眼等四根皆依身根而安住,除身根更无自在安住之境。一
切烦恼亦悉依止俱生无明而转,故说愚疑为主。由此可知:通达空性始能断愚疑烦
~P 1061
恼,因而断一切烦恼。又可知一切烦恼与执实之愚疑无明为同聚,而以愚疑为主。
故欲净治烦恼,亦无过净治愚疑为主要。四百论云:「如于本身与身根,诸惑转依
疑安住。」彼论释云:「贪等诸法亦由愚疑,唯计诸有自性,于悦不悦意之别即增
益转。故与愚疑非各异而转,乃相应而转,以愚疑为主故。」执实无明,二我执为
流转生死根本。前引宝□论,显示法我执为生死根本。又引入中论,显示人我执为
生死根本。又引七十空性论,显示总说愚疑执实无明为生死根本。前引四百论,说
由愚疑而后引生生死重要条件之爱取有三支。故对治应择根本而对治。此对治已,
则余烦恼皆除矣。入行论云:「唯除空性法门外,余不能除烦恼根。」即如入无想
定时但能伏烦恼令不现行。比出定后仍复现行,以未证空性故、未达二无我、未断
烦恼根故。如前引四百论释,亦本宗特法,与余宗不共。余说由执补特伽罗自能成
就之实有境,于此生贪等,本宗则谓由愚疑唯计诸有自性,于悦不悦意境生贪镇等
。本宗重在一「唯」字,谓唯由愚疑增益诸法实有自性成就,别无其余,由此而引
生贪镇等惑。含镇所缘,谓悦不悦意境。于所贪著之点,执为实有自性,此乃执著
行相,镇等亦然。若不计境为实有,仅于悦不悦意境遂起贪镇,无有是事。故说唯
~P 1062
计诸境有自性,遂生不如理作意,增益而转。如前念缘悦不悦意境,后念数数思惟
,遂生不如理作意增益而转,非贪镇等与彼愚疑各异而转,乃相应而转。因与愚疑
相应,遂亦执境实有自性而起贪爱镇恚。故贪等有二种作用:(一)执境实有自性
,(二)起贪爱。贪爱与愚疑之所缘非别异而转。所谓「非别异」者,非谓愚疑与
贪等行相是一,乃是说愚疑与贪等所缘境不异。以是之故,若无明于诸境执为自性
成就,则于彼所执之境生贪或生镇。此二俱非(于执实境上既未生贪亦未生镇)则
生后念同类之疑。后念执实之愚疑与前念执实之愚疑同类。六十如理论云:「诸具
有境实心者,烦恼猛毒岂不生。何时虽处于中流,亦被染污蛇紧缚。」此谓具有执
悦不悦意所缘为实有之心者,烦恼岂有不生之理。月称释云:「凡于有法执自性,
一切烦恼皆丛生。于悦意境难遮贪,于不悦意难遮镇。」于蕴执实而生坏聚见,亦
同于宝□论之意趣,不仅百论释、七十空性论也。十二支初起之无明即摄坏聚见,
彼由于因缘所生法之法我执无明而生。七十空性论云:「因缘所生法,若分别真实
(若分别执实),佛说为无明,彼生十二支。见真知法空,无明则不生。于此无明
~P 1063
灭,故灭十二支。」以余支由此生故。其余烦恼生起之理,如中士道所说,可比而
知。自宗中士道所说烦恼生起行相与唯识、自续共。所不共者,唯于蕴执实而生坏
聚见一点。于我执未生之前,初念缘安立我处所之蕴,觉蕴是有。次念执蕴为自性
成就,即已离蕴,而唯执自性成就,继缘我名亦为自性成就。(与念我为我之想同
时俱生,执为自性成就。)此即坏聚见。继由我想同时生起与他之分,因而生起亲
疏爱憎诸烦恼。蕴为安名处所,于此执实乃生坏聚见。坏聚见所缘之我乃安名之我
,后乃于此执实。故云先有蕴执后有我执。亦如心想其人,必先于心中有其人之影
像,乃起其人想。法称论师因明颂(释量论)云:「于何见我于彼者,常于我名成
爱执,(自性成就之我本无,而随何有情皆见为有。)由我爱执成贪乐,以贪能障
诸过生,由见功德亦增贪,取彼我所诸恶业。以故贪著执我者,尔时彼转入生死。
  人法二我执为生死根本,见前引宝□论「乃至有蕴执,尔时有我执。」及入中
论「诸烦恼过患,皆由坏聚见而生。」八千颂十地品皆说我及我所为生死根本。本
宗特别标此二执为流转生死之根本一科者,因自续以下各宗皆不能正净无倒认识流
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转生死之根,故虽勤求解脱,不得方便。何况诸余外道。如计世间为大自天所造,
果尔,则一切苦皆其所造。以天常故,苦亦是常。苦既是常,何能解脱。自续以下
认为缘补特伽罗执有自能成就实有境,于此执实即生死根。破除此执而入等持,烦
恼自不现行,遂自以此为证空性,已断生死根本。及出定后,惑仍现行。故自应成
派观之,各宗皆未断生死根本。余宗未明白显示由执实起惑之详细情形。如法称因
明颂云:「于何见我云云」谓见我即能见自能成就之我,此法称之不共解释。常人
执我,即欲其常而不断,贪著不舍。初生我执,由我执生对我之我爱执,不愿与我
相离。遂于乐生贪,不愿乐与我离。内而诸根外而财宝,虽皆以有漏苦为自性,然
为贪乐之贪所障,不见过患而见功德。如沉湎者不见酒之过患。故颂云:「以贪能
障诸过失,由见功德益增贪。」故于诸根财宝执为我所取,为成就我安乐之资。颂
云:「以真贪著之我者,尔时彼转入生死。」谓何时于我起贪著,彼时即堕生死。
须断愚疑无明,方能断除于我生起之爱执。此间所说与前说二我之建立虽不同(法
称同于唯识),然依我执而生起烦恼之次第,应依此而知。彼亦初为我想之所缘,
执我为自性成就。(「我想」谓念我为我,此世俗名言之我。缘此执为自性成就。
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)于此生贪,以上生我爱乐之贪著。而我爱乐若不观待于我所,彼乐即不能自在而
生。(如观剧而无眼,则乐不生。)于是于我所亦复生爱执。以故障彼诸过失(如
世间友朋于我有利乐,即但见其功德不复见其过失。)而转见彼功德,遂进而求彼
诸我所以成办我之爱乐。由是生烦恼而造业,业即与生死相续矣。结生相续由业而
来。业由烦恼,烦恼由爱家执,我爱执由于执世俗名言安立之我为自性成就。追溯
而上,故此为根本。七十空性论云:「业以惑为因,由惑起诸业。身以业为因,三
皆自性空。」「业」者,具烦恼因相,能集烦恼,即作业。「身」者,作业之因相
,三种本体皆无自性。以如是之理于流转生死之次第,应修得决定。
巳三、欲断我执,当求无我见分二 午一、须求无我见之理由 午二、引生无我见
之方法。
午一、须求无我见之理由
  「如前所说二种我执无明,既须断除亦欲断除,若仅欲断而不寻求了知我执为
生死根本之理。或虽了知而不以了义教理破除我执之境,勤求引发无我净见,实为
极钝根性,以已放弃能证解脱与一切种智道之命根,犹全不顾故。法称论师云:『
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若未破彼境,不能断彼执。故断随德失,所起贪镇等,要不见彼境,非由外道理。
』此说剔除外刺不待破彼所执之境,以针从根剔之即除。断除内心烦恼则不如是。
如断我执要见无彼所执之境,始能断除也。月称论师亦说:『由见贪等烦恼与生老
等过患,皆从萨迦耶见生。故瑜伽师若欲断彼,当以正理破除我执所增益之人我境
也。』如入中论云:『慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生。由了知我是彼境,故瑜
伽师先破我。』修真实义者当如是行,故云瑜伽师也。此亦是龙猛菩萨之意旨。如
六十正理论云:『彼即众见因,无彼不生惑,是故遍知彼,见惑皆不生。云何能遍
知?谓见缘起性。缘生即无生,是正觉所说。』此说为染污见及余烦恼作根本之实
执,要由缘起通达诸法自性不生之真理始能断除。若未能破执诸法有自性之境,则
必不见无彼自性故。提婆菩萨所说如前已引。又四百论云:『若见境无我,三有种
当灭。』此说由我执所缘之境都无有我,则能断除为三有之根本无明。静天菩萨亦
云:补特伽罗空已善成立,由断根本故,一切烦恼皆不复生。如如来秘密经云:『
寂静慧如断树根,一切枝叶皆当乾枯。如是,若灭萨迦耶见,一切烦恼与随烦恼皆
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当息灭。』此说通达修习补特伽罗自性空,能灭萨迦耶见。若灭彼见则余一切烦恼
亦当随灭,但若未破人我执境,亦必不能通达无我。彼文既明萨迦耶见为余一切烦
恼之根本。若彼异于无明,则生死根本有不同二种,故彼亦是无明也。总之,注释
甚深经义之诸大论师,凡抉择真实义时必以无量教理而观察者,是因了知:未见邪
执所执之我空无所有,则不能知无我空性。故于此义当求定解,最为切要。若未破
除生死根本邪执之境,修彼空义而修其余深义,则全不能断除我执。以心未缘无我
空性则必不能断我执故。若未破我执境,仅收其心令不缘彼境,不能立为缘无我故
。以是当知,心缘境时共有三类:一、执所缘为实有,二、执为不实,三、但缘境
不执差别。如未执不实者,不必尽执实有,故未执二我者亦不必即缘二无我,以有
无边第三类心故。又二种我执主要是缘人我而转。故当抉择如彼所执其事非有。若
不尔者,如盗窜林中,而追寻于平原也。由修如是抉择之空义能断尽错乱,故此空
义即是最胜真实义。倘弃此义别求真理,当知唯属随顺所谈,实出经义之外也。如
是执实有男女等人及色受等法之无明,由得通达无我空见而修习之,即能断除。无
明断已,则缘实执境增益爱非爱相之非理作意分别亦即随灭。分别灭已,则以萨迦
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耶见为根本之贪等烦恼,亦并随灭。贪等既灭,则彼所起之业亦灭。业若灭者,则
无业力所引之生死轮回,即解脱矣。于此当生坚固信解,次求真实正见。如中论云
:『业烦恼灭故,名之为解脱。业烦恼非实,入空戏论灭。』了知如是流转还灭次
第,当善爱护通达真实。若不善分别,仅笼统而修,都无益也。」
  欲断无明我执,须求通达无我见。欲求通达无我见,须生起出离心。欲生出离
心,又须先于生死流转次第得决定,知生死是苦,而后求此空见。
  唯识宗不了知我执为生死根本。自续派则仅见一隅未窥全貌,未善遮破。或失
之过甚或失之过狭,是极钝根。以彼已弃舍趣解脱及一切种智之道命,犹宴然而不
顾故。一切种智之道命,即无我见,乃道之精要,为余道之支分所依者。佛说八万
四千法门皆为救度众生、利济众生,令得解脱。众生之不得解脱皆由我执无明。由
此起惑造业,沉沦苦海不能出离。在地狱中所饮烊铜量如海水。佛以大悲宣说通达
无我慧之利刃,令斩断我执无明。或直说或曲说,无非为应众生根器。故佛之一切
事业、一切法门,皆为宣说甚深空慧,断此我执无明。彼等钝根舍弃道命,任何不
想,安然而住,欲得解脱及一切种智,乌可得哉!故自应成派观之,良可哀愍。譬
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如世人咽喉受刃宴然不顾,反于指爪末节特加矜护,本末倒置,宁非愚□。小乘四
果无不以通达无我空慧为其道命。即加行声闻人亦以无我空慧为资粮。根本定中固
唯以空慧为所缘,即在后得中,亦无时不在心中摄持无我空慧而对众生作利益事。
不然,则如美食渗毒,欲得解脱,难矣。即在大乘亦可说以无我空慧为道命。特在
内心随时专摄菩提心而修无我空慧,譬如鸟具双翼,而后福慧方得双圆。般若经云
:三世诸佛依般若波罗密多,而证阿耨多罗三藐三菩提。又云:诸佛菩萨摩诃萨,
亦皆依般若波罗密多,而证阿耨多罗三藐三菩提。所谓般若波罗密多者,即无我空
慧是。欲求者乃解脱道,欲证者乃一切种智。然唯识自续皆不能依了义教善遮我执
所执之境,故叹彼等为极钝根。是故具德法称云:「实境(无明我执所执之境)若
无放舍者(若未弃舍),于彼断离非功德(谓不可能)。功能与过随和合,贪欲以
及镇恨业。(谓见彼境与我利乐之功德,随即和合生贪欲。若见彼境与我损害之过
患,谓怨敌等,随即和合引生镇恨。)断离彼境是未见,(欲断贪镇等境之方法,
须于彼等境不见其功德过失,即能暂伏彼诸烦恼。)非同以彼诸外境。(非如外有
荆刺手拔去即可,因内心染污不同身上垢腻可以硷皂等濯去也。)」般若经云:「
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如来虽具大悲,但不能以水浣众生罪,不能以手拔众生苦,不能将其功德移置于众
生。如来宣说甚深空义,由此而令众生得度。众生罪苦,由如是断。无明所执,由
此弃舍。」当时印度外道有说濯足恒河即得解脱者,故佛如是说。以断内心上之所
应断,非同外境上之断离,如以针拔刺然。必须见彼我执无明于境上所执之我,依
理依教而知其为无,加以灭除也。
  法称论师云:「唯修慈悲诸法门,不能遮止彼愚疑。」以慈悲不净等法门非正
对治愚疑之遮止法。唯修无我见始能正对治。月称论师亦云:「若见贪等烦恼及生
死等过患一切悉由我执生起,欲加灭除,尔时修瑜伽者,须将我执所增益之境,补
特伽罗我灭除。」藏文「南觉巴」,义即专注修。瑜伽二字,通译为相应,此处系
指专注修习空义。总之,轮回依于因果,生死是果,生死由业,业由烦恼,烦恼由
我执无明,故知我执无明是主因。欲灭除生死苦果,必先灭除苦因之染污无明。如
见烟而知火,烟是果,火是因,有火方有烟,烟随火而增减。又如种为苗因,苗芽
随种增减而有无。如无种而有芽,便成无因生矣。惑、业、苦三如苗,愚疑无明(
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我执)如种。我执无明断,则惑业苦亦断。我执本属颠倒心,非不可破。此颠倒心
例如见烟而倒执无火。此种错觉,以有烟必有火之正理便能破除。灭除我执最有力
之利器为无我空慧。而此空慧仍由遮止执我之理智而生。亦如见烟而倒谓无火,与
理不合,以见烟知火之理智甚正确故。一人心中,同时不能容许有火无火二种相违
之心理,有我无我,亦复如是。以一为能破,一为所破故。执我之倒见既破,则无
我之空慧即生。入中论云:「无余烦恼诸过患,以慧见由我执生(坏聚见),通达
我为此缘境,故瑜伽师当灭我。」此明缘境之我与所执之我不同。世俗名言我为坏
聚见所缘之我,非所应破。执实有自性之我乃瑜伽师之应破。第三句「此」字指坏
聚见。上「我」字即世俗名言之我,亦即坏聚见之所缘境上之我,此不须破。惟坏
聚见所执之实我,则为第四句当灭除之「我」。此颂全具中观正见。初句明过患;
二句明过患之因,引起欲灭之心;三句正明坏聚见所缘境上之我;四句明坏聚见所
执境上之我。如此之理,是龙树菩萨最殊胜意,亦是月称论师最殊胜之释,以其别
于自续所引龙树之意。自续虽亦宗龙树,但宗其共通之意而非殊胜之意。推之有部
经部,亦皆据佛说,然皆非佛最殊胜不共之意趣。六下正理论云:「彼等为诸恶见
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因,彼无烦恼则不生。以故若尽知于彼,见与烦恼皆生起。」「彼」者,谓我执无
明,乃染污见之因。意谓汝若知染污无明之所执境为自性成就,则邪见与烦恼皆由
之而生起。又云:「若思由何能知彼,以见依缘起而有。由依而生则无生,彼由胜
尊智者说。」此颂首句乃设问之词,谓若问如何方能知染污无明所执自性成就之非
。次句答云:以缘方能起。「胜尊」,谓佛说。此出无尽慧菩萨问经。又云:「缘
生即无生,以无自性生。」常人见苗芽之生,内心即执苗芽本体不依他缘,自性能
生。若知苗芽由种子等缘而生,则知苗芽无自在性。藏德皆以「缘生即无生」一语
极重要。自续唯识见苗芽由种子生,反因此而执苗芽有自性生。谓苗芽若无自性生
,则虽有种子亦不能生。彼等虽谓苗从种子生,然于种子之功德又执著为有自性,
以彼等不许种子功能由分别心安立之假名故。应成派说:若苗芽有苗自性,则自能
生,则不须种子生矣。因苗芽之生不离依因与缘,故不能自在自能而生。理趣繁复
,兹仅略示方隅。
  本论于前引六十如理论后,复释云:「一切染污见,及一切余惑之因,乃于诸
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法执为谛实。以缘起之理通达诸法为无,而灭除之。见彼(内外境诸法)无自性者
(即见内外诸法真实空性),若不破除执诸法自能成就之境者,(则见诸法无自性
之慧)必不能生起也。」如执瓶为常,欲见瓶为无常,必须破除常执而后无常之见
始能生起。又如有烟境而执为无火,若欲得有火之知见,须先破除于有烟境许为无
火之执。故欲破除于有火有烟境上倒执无火,须以有烟必有火之因果正理而为破除
。许烟从火生之理于心中生起时,即称破境。次念生决定有火之心。如执自性成就
,若知依缘二生之理,自能觉其自性成就之执实为颠倒,是为破境。次即生起决定
无自性之心,即见无自性。由第一念破执有自性之境,第二念即决定知诸法无自性
。故第一念破诸法自性,第二念见诸法无自性。于此相同之义,已见前引提婆菩萨
四百论「如于本身与身根,愚疑遍安住。」一颂。四百论复说:「于境若见无我者
,则能遮除三有种。」又云:「三有种为识,境为彼行境。若见境无我,三有种当
灭。」广论释谓:于我执无明所缘之境,即世俗之名言我,我执无明遂于此执为自
性成就之我。兹若见其无自性成就,则能破除生死根本种子,即破无明也。其意谓
何时见我执所执之我(世俗名言之我,我执无明执为自性成就者。)为无者(「无
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」谓无自性成就)何时即破三有之根本无明。寂天菩萨集学论云:「补特伽罗自性
本空。」如上广说已最极成立。是以断根本烦恼,于一切时中悉不复起(谓永断,
非暂伏。)萨迦耶见以何为能断?以通达补特伽罗自性本空之空慧为利斧即能断之
。故欲断无明即须寻求无我见。欲断我执无明,须先破除补特伽罗我执境。又当依
成立无我之理智而观察。此中程序,即欲破无明根,先破邪执境。欲破邪执境,先
明无我理。欲明无我理,须求无我见。在明无我理时,即名寻求无我见也。寂天引
秘密经说:「萨迦耶为一切余惑之根本。」如是,则应属无明所摄。(若不摄入无
明,则生死根本当有二。)本宗说无明,非如余宗但谓不明,亦摄邪知见。若欲断
无明,须求通达无我见之相。此非仅于语言上求,须将此段所引各种经论所说理趣
数数思惟。昔印藏解释甚深了义教之善巧者,先须以多种教理观察,抉择真实。若
不见邪执所执之我为无,及彼我是空,则不能通达无我及空性。龙树教义,抉择甚
深义不外依教依理。依教,即依过去诸佛菩萨经论;依理,如所作如论等。以教以
理观察邪执所执之谛实我,见其为无,而后通达空性。初以比量,次以现量。其比
量通达,亦须以多数经教成立无我之理,使心先得未合量之变动,获比量知。由先
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得未合量之悟境,而后有合量之悟境。如仅以一分教理,不易尽去邪执。以成就无
我之多教多理,必经数数观察,而后心中方起变动,于空性理略能了解,即比量智
。又复数数观察方能现证空性。藏中虽皆说应通达空性,然又不许如上说之方便,
先见邪执所执之我,非自性成就,本来是无,及彼我之空。盖彼等因支那堪布影响
,以为任何不思,或将一切分别一时遮断,以为能证空性。唯识自续虽皆许应通达
无我,然亦不达上述方便,即由不注意先见邪执所执之我为无一点。宗喀大师为遮
余宗及藏中昔时流弊,于此反复叮咛。吾人亦应依多教我理数数观察。由此方知吾
人所执实为颠倒,此即无明,即一切烦恼根本。又知吾人不达空性,皆此为障。如
是获得决定了知,方起欲断无明之心而寻求空慧。若不知过去大德依多教多理,皆
为抉择我执所执自性之我为无。于此未获决定,则虽起欲断无明之心,亦不知先求
通达无我见。故于此获得决定极为重要。生死根本即无明颠倒境,亦即执自性成就
之我。除修断此之义理外,其余如自许为甚深之法,或修风息,或修明点,或修无
想无念,或修自成本尊等,皆于我执任何不能损也。以彼等于无我丝毫未接近故。
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宗喀大师亦说生圆次第为迅速成佛之方法,以生圆次第亦皆须不离空性和合而修。
若舍空性,专修生圆次第,即非成佛之道。大师于广论说大胜观以破外显内为其殊
胜点。于略论说小胜观以自修秘诀为其殊胜点。依略论修持,加持尤大。以其中含
多秘诀为广论所无,如下即是。藏文「孙穷」(破除)有断灭、弃舍、消减之意。
如支那堪布修法:于我所执之境不依教理观察为无,仅将心意此放彼收。如于可贪
境,心驰于彼,即执谛实。知不如理,立即将心收回,善亦不思、恶亦不思、遮可
贪境亦不思、不遮亦不思,将心安住于任何不思之境。此种安住,以未破除我执自
性成就之我故,不能许为安住无我也。即缘我境亦有三类之不同:(一)执实。即
执有自性成就之我。(二)不执实。说有世俗名言之我,而不执为谛实(如阿罗汉
)。(三)二俱不执。即不分别实与不实,心唯显现,于一切境皆然。故不能说一
切分别皆执谛实。如于瓶,虽不执无自性,然亦不定瓶有自性。有时于瓶,心唯显
现,谓仅粗略了知其轮廓,无「有无自性」之别。彼瓶如是,于蕴亦然,乃至于我
,亦复如是。故未执二我者亦未必即缘二无我,以有无边三类心故。第三类心多属
初业有情,而普通凡夫亦常有之。如初念缘瓶,虽有瓶之显现,而不缘及瓶之常与
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不常。第二念起分别,方缘常或无常。凡夫初念缘我时,其心多住于第三类,笼统
了达其轮廓,既不执其为无自性成就,亦不执其为有自性成就。继于次念,方始念
为自性成就。凡夫仅有如是二种。至了达其为无自性成就,唯中观应成派师深达空
义者为能。自续以下皆不知也。执实之俱生我执,必于烦恼浓厚时乃易显现。在烦
恼未起时任运所起之「我想」,如我坐我行、我衣我食之我,不属于我执。此二不
同之点极须分别。如认平时不分别不观察任运之「我想」,亦与烦恼现行时之我等
同,是颠倒知,则失去俗谛,即犯凡夫无合量时之过。我行我坐之「我想」,若悉
认为颠倒知,则与事实相违,心想我行,而我不行矣。自续以下如不善解此,其失
皆可至此。「我想」之我若是颠倒知,则与我相对之你他皆成颠倒。譬如他是犬、
我是人,若此亦是颠倒知,则自他人犬皆不可辨矣!岂非笑话。然则住三类心之唯
我想,究有执否?答:此时之「我想」,固然不执谛实与不谛实,而执唯分别安立
之我,而又不自知其为分别安立之我(以未入中观理故)。例如吾人现所居室为唯
分别安立之室,而不自知其为唯分别安立之室。故心居第三蕴,其心状况乃有无边
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。抉择无我正见,若不抉择与无我正相违反,针锋相对,二我执所执自性成就之我
,而抉择其余,则等捕盗`,盗已入林中,而搜之旷野。此示抉择见时应于其所应
断上抉择,否则将犯遮破太过(如认为如理分别亦为应断,即犯太过。)或犯「作
心空性」之弊。其前者以不知于二我上去分别所执自性成就之我,是有是无。而统
谓分别即执实,有分别即非,故犯太过。其后者以见第三蕴任运我想不须遮破,唯
自性成就之我是所应破,乃寻求何为自性成就之我。以为不依他缘而自能成就即是
自性成就之我,于是心中遂造作一我而遮破之,此谓「作心空性」,谓由彼心中造
作而成也。不知我执不须造作,任人皆有,只在如何抉择认识耳。修习空性者,于
无明我执所误执之境观察其为有为无而断除之。如此空者,乃为第一真实之义。舍
此而外,如前述之二者乃至自续诸宗修法,或于过去心不追、未来心不迎、现在心
不住(不分别之)显现心性修法,彼等自谓心不攀援,灵光炯然,心之根本安住于
此,即谓证空,或谓本境离言,任何亦不作意,即于不作意中安住修法。凡此种种
,皆不得为修习空性,皆不得为真实义,以于无明二种我执所误执之自性实有之境
,是如何而执,如其所执究竟为有为无,未能认识,故不能摧毁我执无明。必于二
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种我执所误执境,抉择其为无有,乃为真实修空性,乃为真实第一之义。自续唯识
以下,皆随其根性所欲而假设,故出于了义经教之外(等同外道解脱)。然尚不出
共通经教之外。至若藏中过去,或观本原心体无色,以为即证空性。或观心善恶,
追寻其本,杳不可得,以为即证空性。或如前所说任何亦不作意诸说。或说空性实
有。或说空性能成。或说空性本无一物等等。是皆出乎共通经教之外。
  能除我执无明方得解脱,否则不得。(还灭之次第详见论文。)欲求彻底真实
见,先须于心中发起希求欲乐。(非唯口语文字。)又须先依中士道思惟流转生死
之苦,令生真实不假造作之出离心。先思过去未来之苦,于当来流转之苦生大怖畏
,欲求出离。而后思于出离为障者,即是我执无明,如前引宝□论等所说而善谛思
。既知生死根本是无明,又知灭除无明除无我空见而外无余法门,于此得决定,方
能生起真实寻觅空见之猛利欲乐。由寻觅空见,数数修习,方能获得究竟真实之空
见。若不依次第修习,则易堕空性之险处及歧途,以于应断不善认识故。如一般修
法人买铃买鼓尚非真修者,不过为修法之准备而已。如是欲修断无明法者,或修慈
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悲、不净、无常、禅定等,不能谓为真断无明,不过为断无明之支分及得无我空见
之顺增上缘而已。以积资忏罪成熟有情身心,亦犹耕田芟草放水,不过为种生苗芽
之准备而已。吾辈修法人,往往毕生皆在准备中而未真实修法,虚度光阴者不知凡
几,可胜浩叹。中论云:「灭业与惑成解脱。业惑从分别中生(从不如理作意而生
),诸分别从戏论生,戏论以空性灭除。」(见广本二十三卷)。阿罗汉能断镇心
,亦由修空慧而来。至修慈令镇不起、修忍令忿不起、修施令悭不起等,为各别对
治法。各别对治虽非圆满(圆满即成六度),亦能令镇等各别不起,但欲断彼根本
,则唯由修无我空慧。空性为万病一针之法,须于如是生死流转还灭次第了知已,
达真实义,当善爱护珍重而修,非彼不善分别所缘之疑修所能成也。云何疑修,谓
不能通达空性之过患,及须要通达之理、诸法门之窍道、通达之方法与次第,通达
之胜利等,皆不善分别。如见他人闭目趺坐而修空性,自亦仅效其闭目趺坐,而于
空性诸见完全未解,欲证空慧,如何可能。
午二、引生无我见之方法分三 未一、二无我见生起次序 未二、正生二无我见
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 未三、建立世俗胜义二谛。
未一、无我见生起次序
  「二种我执生起次第,虽是由法我执引生人我执,但悟入无无我义时,则当先
生人无我见,后生法无我见。如宝□论云:『士夫非地水,非火风非空,非识非一
切,异此无士夫。如六界集故,士夫非真实。如是一一界,集故亦非真。』此中先
说人无自性,次说人所依之地等诸界无自性。显句论与佛护论亦说悟入真实义时,
当先从人无我悟入故,静天菩萨亦如是说。其理由谓于人法上了解之无我,虽无粗
细差别,然由所依之关系,于人上则易了解,于法上则难了解。如法无我,于眼耳
等法上难了,于影像等法上则易了知。故影像等为抉择眼耳等无我之同喻也。三摩
地王经亦云:『如汝知我想,亦如是知法。一切法自性,清净若虚空。由一知一切
,由一见一切。』此说若善了知我想所缘我之真理,则准此理例观眼等内法、瓶等
外法,亦皆相同。故若知见一法之真理,则能遍知见一切法之真理也。」
  先生法我执,后生人我执。即于蕴先生起执为实有自性成就,次于补特伽罗生
起执有自性成就。然求入无我之性,则须先生补特伽罗无我见(即人无我),后乃
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通达法无我。其不依修习见之次第者,如宝□论「乃至有蕴执,尔时有我执。」及
七十空性论谓:明生十二支。此二不相违,以如无明先后生起故。其依修习见次第
者,如宝□论云:「士夫非地亦非水,非火非风非虚空,非识亦非诸界合,然除彼
亦无士夫。士夫由六界聚故,即非真实如所见。如于彼等一一界,以蕴聚故非实性
。」此说先通达人无我,而后通达法无我。「士夫」即补特伽罗。审谛观察于每分
界皆非士夫。「士夫由六界聚故」,「故」字内含有六界为其安名处。由分别心安
名士夫,而后有士夫。如是之有即非实有(非自性成就之有)。所谓士夫唯名安立
而有,于何安立?于六界聚上安立。如不许如是安立之有,则上文六界一一非士夫
、六界聚合亦非士夫、六界外亦无士夫,而士夫又决定是有,因佛亦说有,且凡圣
现量皆见为有。然则非于六界聚上唯假名安立而有,复从何而有?六界即士夫身心
,故士夫乃于身心上假名安立而有。(以上说俗谛人具无我。)士夫既由六界聚假
名安立而有,即非真实。(此说真谛。)由见士夫依界假名安立之见,以观彼六界
之一一界亦以蕴聚故,非自性实有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合,余处亦
无地等,唯于诸支分聚集上唯分别假名安立而有地等,故知地等非自性成就。此中
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先说人无自性,次说人所依之地等诸界无自性也。上引宝曼论颂,前半达人我无自
性,下半达法我无自性。论意有次第:(一)先人无我,而后法无我。(二)由通
达人无我而通达法无我者,必先于有情无我得决定,而后以有情为例,进而于蕴聚
之无我亦得决定。佛护集学论、月称明显句论亦皆依此修习次第,寂天所说亦然。
所以然者,人法上所决定之无我虽无粗细之分(二皆空性),然就通达之难易而论
,则人无我易达,法无我难通。因人无我所依之法(安名处),易得决定,法无我
所依附之法难得决定(谓不易决其为分别安立)故。吾人一观人我,即有蕴之显现
,易知其系依蕴安立而有。此不仅应成派如是许,即自续派亦然。至于法我,则难
得如是显现。如眼耳等之与影像,影像无实易知,眼耳等无实,不易知也。
  上举之喻,可依影像无自性之理,于眼耳等法亦抉择其无我。或释补特伽罗及
眼耳等,亦应如影像无自性之理趣,而抉择补特伽罗及眼耳等同为无自性,因而立
量云:「补特伽罗与眼耳等皆无自性,依缘而有故,如镜中影像。」或难云:如是
,岂非先了法无我(影像无自性),后了人无我,成相违过耶?于此有多诤论。古
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德云:「影像虽属法无我,然不能说了知影像无自性即为通达法无我。须于蕴通达
无自性,方为通达法无我。」或释镜中影像不过举世间假相为喻耳。世间虚妄,唯
无知蒙童不唯见其显现且执以为实。虽影上有形之自性显现,而实无形之自性成就
。此喻乃为世俗于补特伽罗无自性之理尚具怀疑者而说,非为中观者而施设。须知
假有二种:(一)世间虚假,(二)观学虚假。前说系就观学虚假而说喻,后释乃
就世间虚假而说喻。中观者与世俗者虽同见镜中影像,而所见各异。世俗见影像为
假,以影与形不同。中观者见之,谛察其理,因其依缘而有,知其无自性成就,所
现与义不同。以影像喻眼耳等法无自性,即当依中观者所称像喻而立量:「因缘起
故,喻如镜中影像。」然此乃为于眼耳等尚未通达其无自性而仅先通达影像无自性
之人而言。彼若已依理而知是缘起故,又复举喻,则犯多喻皆同之过。若谓彼以先
通达补特伽罗之力而比知影像无自性,则于通达眼耳等无自性即迳以通达补特伽罗
无自性为喻,不须更举影像之喻矣。广论谓:以通达补特伽罗无自性之理之力,即
可推而通达蕴等无自性,不复更依他力。又镜像喻乃依世俗虚假,非依中观行者之
虚假,亦见广论。广论、略论同为文殊化身之宗喀大师所造,岂有相违,然有此二
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种说法者,为令后来聪慧士夫作揣摩之资耳。」修习二无我见生起次第分观察修及
专注修,依理抉择无我属观察修,谓于补特伽罗上,依理抉择其所执之我为无自性
,得有决定,即以此理智移于蕴等诸法,抉择其亦无自性。为明此义,如三昧王经
云:「如汝于我所想者,心应如彼知诸法。一切法即彼体性,圆满清净如虚空。」
「汝」指学空性者,于我作无自性想。准是为例,除我而外之诸法亦皆无自性。一
切法无自性之体性,亦即彼补特伽罗之体性,以一切法性即无我性故,此自性空,
亦即一切法之体性如虚空无著无碍。云虚空者,谓将诸碍之一切法相违之自性实有
品类完全遮止。一切法之别境上均为自性空,即以此自性空为其体性,对于违品应
破者悉皆清净圆满如虚空特法。但不善解者,或以为一切法如虚空,因而谓瓶亦如
虚空,以瓶为一切法之一故。不知虚空无著碍(默嘎),瓶则有著碍,岂不相违。
须知此乃误解空义。瓶非即空性,而是自性空。瓶有质碍,而瓶之法性无质碍。如
言此非好马,则吾人心中必有好马显现以遮之。若言虚空,吾人心中乃将质碍遮止
净尽,仅有空相显现。通达空性亦尔。心中亦将应遮之自性成就,遮止净尽。因空
性无他物可喻,佛亦仅说如虚空。说法时若差之毫□,则听法者谬以千里,语言形
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容易成过失故。例如问瓶空否?当言不空。若问瓶非自性空之空乎?当言非是,以
瓶非空性故、瓶非胜义谛摄故。若言是者,心了瓶时岂不已遮其自性耶。如瓶即空
性,然瓶眼可见手可持,岂不成空性可以眼见手持乎?如问瓶非自性空耶?当言瓶
是自性空而非空性。若不详细分别,则多误解瓶是空性矣。前经续云:「以一而知
于一切,以一而见于一切。」上句谓比量,下句谓现量。知者,谓有所决定之正念
。在通常人心放逸时,往往虽见而不知。如果知一法(例如补特伽罗)之法性,即
可例知蕴等一切余法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我,应善了知其空
性,依无自性理趣,善了知补特伽罗以何而聚集为我之真实后,于耳眼等及瓶等内
外诸法,知其与彼理同。(依识所摄持为内,不依识摄持为外。)故若能知能见一
法之真理,则能遍知遍见一切法之真理也。真理者,谓其本性,亦称法性。藏文「
列粗」、「应鲁」、「洗鲁」、「法鲁」、「昂粗」,义皆大同。如言热火之本性
,设火有不热时,热即非其本性,以有变异故。至于补特伽罗以无自性为其本性,
乃无始如此,从无变易,此无始以来之无自性即其本性,亦称法性。
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  修习无我次第,须先通达人无我,而后通达法无我。至于破除我执境时,则又
须先破除法我执所执之境,而后破除人我执所执之境,其理如宝□论所说「乃至有
蕴执,尔时有我执。」故须抛弃于蕴执实之法我执所执境,而后能抛弃于补特伽罗
执实之人我执之所执境。修观者暂时能弃舍所执谛实有境,即能暂时了达无谛实。
反之,若不先弃舍于蕴执实之所执境,则不能弃舍于补特伽罗执实之所执境,即不
能通达无我见。欲得此见,又须先知于蕴执实过患。而此又须先观于蕴如何执实之
情状。如是,则又犯先修法无我而后修人无我之过,以违龙树中论、宝□论,及佛
护、月称、寂天诸圣之论故。此等处乃学者不易抉择之难处。用是,宗喀大师特根
据诸论所说,于下科中说修行次第,亦先抉择补特伽罗无我而后抉择法无我。由于
破除人我执,须以理智观察萨迦耶见所执之我,见其无自性成就,而后方能将此萨
迦耶见所执之境弃舍,故先抉择人无我。然则法无我所执境何时舍弃耶?若谓宝□
论所说非先法无我而后人无我,乃是先弃舍人我执所执之境,而后弃舍法我执所执
之境,如是,则此瑜伽者证人无我时,为已证法无我耶?为未证耶?又依入中论云
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:「通达人无我时,须于蕴不谛实,方为合量。」此瑜伽者于蕴所执之境,须先破
除,面后能遮其于蕴执实之心耶?抑不须破除而能遮其于蕴执实之心耶?所通达仅
人无我,而所遮止乃在于蕴执实,岂非相违?又此通达人无我之瑜伽者,究先抉择
于蕴执实之过患,而后于蕴不执实耶?抑尚未见过患,而即能不执实耶?若言抉择
过患,则彼曾于何时抉择?彼一向惟抉择于补特伽罗执实之过患故。若言尚未见其
过患,则彼是无因而于蕴不执谛实矣。以上皆设问之词。
  藏中说法,分经传,与修传。经传即讲经说义,修传即传修习法。经传,可举
出疑难,引发弟子研究智慧。修传则直指一路,令弟子知所适从。总之,若欲通达
蕴无自性(法无我),须先通达补特伽罗无我(人无我)。宝□论所云:「乃至有
蕴执,尔时有我执。」意谓欲通达补特伽罗圆满无自性,无论如何须先于蕴无自性
圆满通达。
未二、正生二无我见分二 申一、抉择人无我 申二、抉择法无我。
申一、抉择人无我分二 酉一、明补特伽罗 酉二、抉择无自性。
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酉一、明补特伽罗
  「补特伽罗,有天人等六趣补特伽罗,及异生圣者等补特伽罗。又有造黑白业
者、受彼果者、流转生死者、修解脱道者、得解脱果者等。如入中论释引经云:『
汝堕恶见趣,于空行聚中,妄执有有情,智者达非有。如即揽支聚,假想立为车。
世俗立有情,应知揽诸蕴。』初颂明补特伽罗胜义非有之人无我;初句三句明妄执
有人我者,堕恶见趣,二句四句明诸蕴中空无人我。第二颂明补特伽罗名言中有;
初二句举喻,后二句合法,明补特伽罗唯依蕴假立也。此经既说蕴聚,是假立补特
伽罗之所依,非所依事即能依法。又蕴聚言,通同时蕴聚及前后蕴聚,故蕴聚与相
续皆不可立为补特伽罗。既立蕴为所依事,则有聚法亦应立为所依。故彼二种俱非
补特伽罗也。入中论云:『经说依止诸蕴立,故唯蕴聚非是我。』又云:『若谓佛
说蕴是我,故计诸蕴为我者,彼唯破除离蕴我,余经说色非我故。』此谓经说『□
刍当知:一切沙门婆罗门等所,所有我执,一切唯见此五取蕴。』是破执离蕴我,
为俱生我执之所缘,非破彼已,即表诸蕴为我见所缘也。若果是者,便违余经破五
蕴为我。以我执所缘之境,要可立为我故。当知经说唯见五取蕴之义,是见依蕴假
立之我也,故当分辨。若以唯名假立之我为我,则于名言中有。若以补特伽罗有自
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性为我,则于名言亦无。不应漫说此宗许补特伽罗我于名言中有也。如是明补特伽
罗,是此宗别法,善了解此,即是通达不共人无我之最善方便。」
  补特伽罗,分共不共之二,应成派所说为不共义。共者,谓六趣之补特伽罗及
异生圣者等之补特伽罗。亦即指集白黑业者、受果者、流转生死者及修道者、获得
解脱者等。华言为数取趣(于各趣中,数数取得凡圣兼摄之义。)藏文为「太」、
「额我」、「集播」、「贡沙」,皆含有我义。数取趣,义摄自相续聚成之我,及
他相续聚成之我。自他皆各具天、人、凡、圣、集业、受果、修道、解脱,诸差别
支分。常人笼统言我,不加分析,故不知此。当知自相续,从无始已有,其具圣分
者之自相续,于未来中必有通达空性之时,彼时圣者,乃自相续之等流故。如是,
佛陀亦是自相续之等流。入中论释云:「言『我』是魔心,汝是见所成。此行蕴皆
空,此中无有情。如依诸支聚,假名说为车,如是依诸蕴,说世俗有情。」魔,谓
内外魔。我,指自性我。外魔由内魔而起,由内心执有自性成就之我,遂为外魔所
趁,为从入之门,彼心即是魔品类。见,指恶见。我本无自性,而起有自性见,即
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是恶见,言汝为恶见所转。行,指惑业。能造作能集聚之有为法曰行蕴(此非五蕴
内之第四行蕴)。此惑业造作聚集之蕴无有自性,故曰空。以此无自性之蕴,或聚
或分皆无自性成就之有情。前颂总明无自性成就之我;后颂言有名言之我。如依车
聚安立我名。前颂示于胜义谛无补特伽罗之我。初句说执补特伽罗我为魔心;二句
说执之者为恶见所自在;三句就胜义谛释,谓蕴上无自性成就之谛实本空;四句释
其因相。就世俗言,谓此业惑所造之蕴上并未成就有补特加罗我。何以故?以蕴聚
合及各各蕴皆无有情成就故。论又自释,与前讲解微异。蕴聚无人我成就,蕴聚本
身非补特伽罗故。蕴聚无补特伽罗成就,一一蕴亦无补特伽罗成就,故名无补特伽
罗成就。由是无人我实有成就自性之人我,如虚空花,虽于名言亦不许有。后颂示
补特伽罗名言有,谓补特伽罗依蕴,唯施设安立,此本宗认识补特伽罗不共之特法
。但须先认识依蕴假设补特伽罗为有,则于抉择补特伽罗无自性为最善巧之方便。
如车,一一支分非车,此事易知。合一一支分非车,则为常情所难知。以一般人多
执诸支分聚合为车故。入中论释于此有遮云:「仅支分聚而不合车形,不得名为车
。聚合成形,能有车用,亦不得名为车。以彼时观众有识与不识之二种,其不识者
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,尚须询问旁人,得答后始知是车由旁人安立。彼识与不识二者之对象,共是一物
,惟识者于此安名为车。以此之故,即知此对相不过为安立名字处而已,知此仅是
安名处,即非是车。譬如世间创车之初,发明者未命名时,虽有车形,实无车名,
故直谓世间无车可也。世之有车,不始于有形之时,而始于有名之时。吾人每易执
虽未安名而已有形者,即为是车,如此之事,则非名言境,亦非分别境,虽佛菩萨
亦不能说彼为车,以佛亦顺世间名言故。车想车知者,以无车之名,不能引起车想
车知故。今吾人但一见车即知为车者,由过去已立车名,极串习故。否则即违佛说
「如依诸支聚,假名说为车。」若谓离诸支聚别有一车,则违佛及月称论师所说之
车不离自支。以离车支分别指一车不可得故。既于支分聚上不能指出一车,离诸支
分亦不能指出一车,故知于支聚上唯名安立曰车。车之有如是而有,故吾人所买所
乘之车,皆唯假名安立之车。此应成派所许之车,亦即具恩上师所传之车也。
  外道所认识之我,乃离蕴外之常我,此如离车之支分外别指一车。犊子部所认
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识之我,乃非常非无常之实境我。说一切有部(分五)中之众多部所认识之我,乃
蕴聚,此正如指诸支分聚合为车。一切有部与经部及依理唯识师所认识之我,乃意
识相续(五蕴之一),此如执一支分以为车。依教唯识所认识之我,为阿赖耶。此
亦如取一支分以为车。自续派认识之人我,即以第六识为我,与上相同。佛于补特
伽罗所以取安立车名为喻者,意在显示:安立人我之错误亦如安立车之错误。自续
以下皆许人我为施设而有之安立境,故亦同引此经,说人我非实有境,乃安立境,
亦如车然。然诸宗所说之设施境,与应成不同。彼等内心显现车之影像时,车之支
分必显现于心中,否则不能有车想。故须依车之支分而施设。如不依车之支分而内
心能自在显现一车,是事无有。因此而说车乃施设境,意谓车之想念车之名言,皆
须依车之支分而起。彼辈以此证佛说「如依诸支聚,假名说为车。」并释下二句云
:「如是,依诸蕴始能言说世俗有情,想念世俗有情。」其解释如是。而在应成派
之释此颂,虽亦说施设安立而有车,然解释则不同。如于车之支分非车、支分聚亦
非车,必依支分聚以为安名处,而予以安名,乃有车。如是,一一蕴非人我,诸蕴
聚亦非人我。依蕴聚为安名处,于其上之唯名安立之我,乃是人我。故谓之施设境
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。此施设境虽有,而施设之实义则不可得。若施设实义尚有可寻而得者,则非施设
境矣(施设,即假设之意)。然彼等既说是施设境,而又说施设实义可寻,其不逮
应成者在此。蕴聚非补特伽罗,具蕴聚亦非补特伽罗,此如支分聚非车,具支分聚
亦非车。入中论云:「经云是依蕴立我,以唯蕴聚即非我。」又云:「何故承许蕴
为我?以佛说我为蕴故。彼遮除蕴余我故,余经说无色等我。」(法尊师释云:「
若谓佛说蕴是我,故计诸蕴为我者,彼唯破除离蕴我。余经说色非我故。」可参考
。)入中论初二句明他宗安立人我,说补特伽罗实有,否则无造业受果者。并说:
于世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实我。彼以世俗理智观察,不外即蕴离蕴二种。
有说补特伽罗乃蕴聚者,或说为蕴中之心者,或说为意识者。总之,必欲寻出一本
体以为所执之对象。应成派则谓彼等皆不善安立补特伽罗,不知依于蕴唯名安立之
理。彼等观察补特伽罗与蕴一异,以为是世俗理智观察,而不知此正是胜义理智观
察。应成派则以观察一异即知补特伽罗实不可得,已通达补特伽罗真实性故。补特
伽罗即是唯名安立而有,便不须许蕴及蕴聚为补特伽罗,此正是胜义观察。余宗不
尚不知此,何况常人。此义虽似简单,然实不易安立。如对常人言:「汝所买所乘
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之车,乃唯名安立之车。」彼决虽承许。因彼自无始以来即执有自性成就之车,串
习太久故。除外道多执蕴常我外,内道各宗皆说我不离蕴。倘离蕴有我,则成异体
,譬如马鹿异体;离蕴而有我无异以鹿为马。马受苦时,鹿不曾觉;鹿食草时,马
不得饱。彼许离蕴我者,蕴受苦时或进食时,我亦应不觉不饱故。又蕴有生住异灭
,我无生住异灭,不生住异灭,应成常我。外道计常我故许离蕴我。内道诸宗知此
,故许即蕴我,以依经教说蕴为我故。前引入中论「何故承许蕴为我?以佛说蕴为
我故。」乃述一切有部许蕴为我者,彼亦引佛说此二句为证。下二句为应成解释,
谓佛说蕴为我,乃遮离蕴计我,以余经说色受想行识皆非我,可以为证故。一切有
部之多众派引经中佛告沙门、婆罗门(沙门,谓出家众。婆罗门,谓在家修梵行者
)。云:「汝等之我我所见,唯见此五蕴。」此经说我、我所,见为俱生萨迦耶见
之所缘。以俱生萨迦耶见缘蕴而生我想,因我想须有所缘始能生起,故说蕴是补特
伽罗。彼众多部未能解此,遂许蕴是我。或问:经语岂非明说蕴为我乎?答:此中
「唯」字,是遮离蕴计我为俱生我执所缘,非遮彼已而说即蕴为我执之所缘。或曰
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:设若是者,则与余经说「应如是正观色受想行识,皆无自性。」即成相违。须知
,佛有时说有谛实,是密意。此处说唯见此蕴,亦具有密意。盖为遮离蕴我,以我
执所缘境要可立为我故。自续派释此,谓依谛实成就,说色等五蕴皆空,系增义贯
串而讲(此属释经方法)。经说见蕴之义者,系说唯见依蕴安立名处,由分别心唯
施设安立之我,故不许蕴聚及各各聚等为我,仅许唯依蕴施设之我。以就俱生我执
所缘与行相二者中之所缘境,固须建立有我,然非指蕴为我。我执所缘境,乃世俗
名言之我,行相,乃指自性成就之我,此我非实有。总之,自性成就之我虽无,而
世俗名言之我是有。
  是故若将此唯依蕴施设之我为我,则于世俗许有。若执自性成就之补特伽罗为
我,纵仅世俗亦不许有。此应善别。又不可将所依(蕴)认为依之而安立之我。此
处依理依教,总示蕴与有蕴仅为我之安名处所,亦即仅为施设所依。所依非能依,
否则破坏能所。我,仅为依蕴施设而有。余宗所许之蕴聚是我,或蕴之一部分是我
,或蕴聚之形相是我,悉皆遣除。以此等恰为自性我故。云应善分别者,应善分别
何种我是有、何种我是无。彼依蕴施设之我不须观察分别与识俱生之「唯我」是有
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。此「唯我」之显现,例如言往东便东,不计东方何处,唯想东方。此亦如是,故
于世俗名言许有。内道除犊子部外,余宗亦皆不许有补特伽罗之我。然自应成派观
之,彼辈口中虽不许有补特伽罗之我,而推其意实已许有补特伽罗之我,以彼等(
自续以下)于世俗不许有补特伽罗之我,仅不许有粗分补特伽之我,而实许有细分
补特伽罗之我。何以故?以许自性成就故。如前举之车喻,显示补特伽罗唯施设安
立,是本宗特法。善了知此,即是通达人无我最善方便。所谓善了知者,谓须善决
定如何为补特伽罗「唯施设安立而有」之理趣,非谓仅于唯施设后善决定也。因须
先善通达空性,而后能于补特伽罗唯施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立
,即于世俗谛细分已得决定。而此又须先于胜义谛有所通达。如了知瓶为唯施设安
立,此虽俗谛,然是俗谛之细分,非恒人所能了知。若了知此,即知瓶是假故。故
此又须从车依支聚唯施设而有,善于研思,然后依蕴施设之理智可以生起。同时于
其反面应破之自性我,亦得决定,知其为无。故此为通达人无我智之善方便也。
酉二、抉择无自性分三 戍一、抉择我无自性 戍二、抉择我所无自性 戍三、依
~P 1098
此显示补特罗如幻。
戍一、抉择我无自性
  「此中有四纲要:一、当观自身人我执、执著之相,如前已说。二、当观补特
伽罗若有自性,则与诸蕴或是一性或是异性,离彼更无第三可得。如瓶与柱,若决
断其为多,则遮其为一。如但曰瓶,若决断其为一,则遮其为多。更无非一非多之
第三聚可言。故当了知离一异性,亦定无第三品也。三、当观补特伽罗与诸蕴是一
性之过。四、当观彼二是异性之过。
  若能了知如是四纲,乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。其中我蕴若是一
性,有三过失:初、计我无义过。若我与蕴是有自性之一体,则应全无差别,以胜
义一体者,则任何心终不见有异故。以此理由,谓世俗妄法,现相与真理不符。虽
不相违,若是实有,则成相违。以实有者,则见彼相之心须如其真理而见故。然计
我有自性,是为成立有能取舍诸蕴者。若与蕴一,则不能取舍也。如中论云:『若
谓离取蕴,其我定非有,则计取为我,其我全无义。』第二、我应成多过。若我与
五蕴是一者,如一人有多蕴,亦应有多我。又如我但是一,五蕴应成一。入中论云
:『若蕴即是我,蕴多我应多。』第三、我有生灭过。中论云:『若五蕴是我,我
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应有生灭。』如五蕴有生灭,我亦应有生灭,以蕴我是一故。若谓补特伽罗刹那生
灭,是所许者。曰:于名言中作如是许,虽无过失,然彼是计补特伽罗实有自相,
是则应许补特伽罗自性生灭也。入中论释说此有三过:初、应不能忆宿命过。入中
论云:『所有自相各异法,是一相续不应理。』若法前后自性各异,则后者应不观
待前者,以前后各能独立不仗他故。如是一相续既不应理,则不应忆念我于尔时为
某甲等。如各别相续,则天授忆宿命时,必不念我是祠授也。虽自宗亦说刹那生灭
,然前后法是一相续,无相违失,故忆宿命应理。颇有未解此义者,见契经多说『
我昔为彼』便计成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一。又见有为法刹那必灭,
不可为一,故说彼二是常,遂生依前际四恶见中之第一邪见也。若求不堕彼见,则
忆宿命时,要知总念为我,不加时处自性之简别也。二、作业失坏过。以作业者与
受果者,不能于一我上具彼二事故。三、未作业受果过。谓他人所作之业,余人皆
当代受其果故。犯此二过之理,亦如前说,是因计补特伽罗实有自性则前后刹那不
能成一相续之故也。如中论云:『若天异人者,是则无相续。』
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  若作是念,计我与蕴自性各异,有何过失。曰:如中论云:『若我异五蕴,应
无五蕴相。』谓若计我离五蕴别有自性,则应不具五蕴生住灭三有为相。如马异牛
,则不具牛相也。若许尔者,应非俱生我执施设我名言处,是无为故,如虚空花或
如涅槃。又离五蕴变碍等相别有异性者,应有可得,犹如色心异相可见。然实不可
得,故无异性之我。如中论云:『若离取有我,是事则不然。离取应可见,而实无
可见。』入中论亦云:『是故离蕴无异我,离蕴无我可取故。』当以此等正理观我
异蕴之过失,而求坚固定解。若于一异二品未能真见过失,纵自断言补特伽罗全无
自性,亦但有其宗,终不能生清净正见也。」
  抉择我无自性有四扼要:(一)明应断之扼要,(二)明能遍之扼要,(三)
远离一体之扼要,(四)离异体之扼要。此四如车之四轮,缺一不可。广论于此,
则引入中论七相门,依理观察我有无自性。略论则专说一异,然推广亦摄七相法门
  (一)明应断(应破)之扼要。于未依一异观察之先,须如前所说,认识染污
无明。次认识染污无明所执之情状。于此尤须认识俱生萨迦耶见及其执我之情状,
方具了知应断之扼要。
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  (二)明能遍之扼要。一切法不外有待无待二种。无待谓一,有待谓异。后二
即由此生(谓三四两扼要)。抉择我无自性,专就一异法门,为初业有情易了易持
易修故。如依缘起法门抉择我无自性,亦有三扼要:一、明应断分之扼要,二、明
能遍分之扼要,三、依因相决定缘起扼要。又有依七相法门抉择,有九扼要,即应
断应遍加七相各一。其依缘起法门抉择者,惟依缘起一种因相(理由)而观察。例
如观补特伽罗实有,则就生灭观察知其不合理,故知补特伽罗非自性实有。若用一
门双因相抉择,补特伽罗果实有,必不出一异两种之外。若一若异皆不合理,故知
补特伽罗非是一又非是异,即能通达补特伽罗非自性实有。前举四要中初要,在认
识其所应断。如内心执补特伽罗实有自性成就,此中如何执著显现之情状,即应断
分。因此自性实有,以一异理智得其形状,如龟毛兔角,故立为应断分。而于无自
性,立为应证分。以供内心修习无自性之决定。例如远望兔耳谓为两角,此为倒见
,非是决定。俱生我执认为我有自性自相,亦是倒执亦非是决定。但此处之所谓决
定,乃谓于执著自性成就之情状与理趣而决定,非谓于应断分之自性成就而得决定
也。次要乃承初要而生,先须于自性明白了知,先认识应断之我。此我如有自性,
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则与蕴不属于一必属于异。如不是一又不是异,则定无自性。得此轮廓,再从「一
」方观察:如一,应当如何如何,即为离一之决定。复从「异」方观察:如异,应
当如何如何,又得离异之决定。经此两方观察之后,皆不得自性,则可决定自性是
无矣。又所谓遍者,亦有多种,如随顺遍、相违遍等。例如云瓶与柱,决其为异(
体各异),则遮其为一。如单云瓶,决其为一,则遮其为异。此为一与异之正相违
。其随顺相违者,例如人与天虽相违,而非人非天者尚多,如畜生等。凡属有法,
皆正相违。不属于一,必属于异,绝无非一非异之第三类,故云正相违。以故无自
性一异两方俱非之理(意谓自性若有者,不能既非与蕴为一、又非与蕴为异。)由
此可获决定也。第三、要于补特伽罗与蕴是一体而为自性成就,见其过失,不能成
立。第四、要于彼等是异体见其过失,亦不能成立。如是四扼要全具,乃获得通达
补特伽罗无我之真实清净见。例如捕盗于室,室仅二门,此门无盗,定在彼门。若
二门皆无,则盗之无可决定矣。
  又如言天授,即知于一中有或非一中有。若二中皆无有,则知无此人。而天授
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实于一中有,于非一中无有,故知天授乃一人。仅于一中有天授,而非一中则无天
授也。天授显一之理者,余皆非天授,乃至天授之蕴亦非天故。显天授仅仅为一,
因为此是天授,其他皆非天授故。是天授与非天授为正相反之相违。凡非天授皆属
于异体。天授与非天授又交互为异体有,譬如北京与天授即为异体有。若言非异体
有,则北京与天授应是一体而有。若言北京与天授非一非异,则无此北京矣。由此
类推,如问天授有无?答言有者,应问天授与其所依之蕴为一体有?抑异体有?若
言一体中有,则应说天授即蕴(意谓我即是蕴、蕴即是我。持此说者是大错。)有
多过失。若言异体中有,应说天授离蕴而有。亦有多过失。若言一异体中皆无天授
,而谓天授实有,则即蕴既无、离蕴亦无。天授是蕴既非、离蕴亦非。若言是蕴,
则非非蕴。若言非蕴,则非是蕴。若非非蕴,应即是蕴。若非是蕴,应言非蕴。二
者必居其一。二者俱非,即知无天授矣。如虚空中花。与蕴一体中既无、异体中亦
无,以离蕴现量不可得故。又如北京与蕴(吾人自身之蕴)乃异体中有,故知北京
是有。以其本有现量可得故。由是补特伽罗与蕴若一异体中俱无,则知如虚空花,
乃毕竟无。若补特伽罗自性实有,应与蕴于一体或异体二者中随一而有,若二中俱
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无,则自性成就即毕竟无。萨迦耶见执自性成就实有,应善观察其如何而有,彼必
不出一异二中之一而有,别无第三聚之俱非。以上说第二扼要,明能遍。
  至三四扼要,先从第三扼要与蕴一体之中观察自性之有无。此如前举捕盗喻,
室仅有东西二门,兹先从东门寻觅究竟有无。如即蕴是我者,依佛护论释有三种过
:(一)我无义,(二)我应成多,(三)我应有生灭。云何许我无义过。若蕴与
我体一而自性成就,则彼二即成毫不可判别之一。此中一,与一体,微有差别,须
善了知。例如人之体相为能言知义,此能言知义与人为一体,然非是一。又如水之
性相为润为流,此润与流皆依水而有,因而与水为一体,然非是一。又如汉人呼瓶
,藏人呼笨巴,瓶与笨巴同为一物。以音不同,汉人心中不了知笨巴,藏人不了知
瓶。彼二虽是一体而非是一。由音之异,而心之了别亦异。我与蕴亦如是。我依蕴
而有,我与蕴是一体而非是一。于此等处须善判别,不可认为一体即一、一即一体
。凡有法,不住一中有,即在异中有。我如实有者,不与蕴异,即与蕴一。如一,
则成不可判别之一。既成不可判别之一,则成立我为取蕴舍蕴者(取舍蕴之义详下
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文。)即成无义矣。再申言之,我与蕴若成真实不可判别之一,则言说念知皆不能
差别其熟为我、熟为蕴。以胜义观察,凡一体性者,则任何种心皆不能见其为异,
但见其为一。彼之理由,在虚假俗谛方面,所见情状(谓理与事实)不合,不为相
违,不与非一相违。若在真实方面成就彼二(谓见理与事理),则成相违。倘与蕴
是自性成就之一,则彼二即成毫无可判别之一。而吾人心中又只能显见为一体,不
能显现其为异。若吾人所见为异,而彼真实是一,则是见理与事理不合。见理与事
理不合,则我与蕴之自性,即成为假体,亦即我与蕴非自性成就。何以故?一心不
能同时见彼为一,而又见彼二为异故。由是之故,起念起知起言说,皆不能见其为
毫无判别之我即是蕴、蕴即是我。彼执我者,谓此我舍前生之蕴而取后生之蕴,我
乃能取蕴舍蕴之作者(此一切有部如是计。)如言月与玉兔,名言异而体实一。如
是,则所计之能取所取为一。能取所取既一,则所许为无义。中论云:「若除取蕴
外,其我定非有。(自续以下皆许取蕴即我)计取我为有,汝我则无义。」
  云何我应成多过?如车有多支分,车支分若各自为一,则一车应如其支分而成
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多车。然一车实非多车,故知车与支分非为一体。若一车仅一,而无其余可言,则
多支分如轮轴等,亦应为一而不可分辨。我与蕴为一,则蕴五,我应成五。如我是
一,则蕴成亦成一。如入中论云:「若蕴即我故,蕴多我应多。」
  云何我应有生灭过?中论云:「若蕴即是我,(此我字,指俱生我执之我,非
指世俗名言之我。)我应有生灭。」我如与蕴自性成就为一体,蕴有生灭,我亦应
随同生灭。有部中之众多部许如是。彼虽未明言蕴即是我,而许我与蕴自性成就为
一体,实无异承许蕴即是我。以彼等于离蕴外寻求我不可得,遂默许蕴即是我。果
如是,则蕴刹那生灭,我亦应刹那生灭,以一体故。若蕴生时自性之我不生、蕴灭
时自性之我不灭,则显然为异而非一矣。许我与蕴成为一体,此一体即应是我蕴之
真实事理(列粗)而见理(朗粗)亦应与之相同。吾人心中应只见其为一而不能见
其为异。凡实有成就法,若是一,则非异。若是异则非一。依世俗名言,则一与异
不相违。如瓶与无常,亦一亦异。若是实有法,则一异同时,便有相违过失。如自
性成就之我,而如蕴刹那生灭者,则其自性亦刹那生灭。如是,复有三过:(一)
入中论云:「诸法(谓补特伽罗)若由自相别,(心是一相续,若前后自性各别,
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则不应一贯相续。)是一相续不应理。」后生依前生而来,故前后生相关。能忆宿
命者,即表今生与前生相关。若过去有自性成就(不依他,不相关,自能实有成就
。)之前生,现在有实有成就之今生,则今生与前生各不相关,则非是一相续,应
不能忆宿命。今日昨日,亦复如是。今日之先生与昨日之先生名言虽异,然其内心
是一相续,故能忆及昨日所行所为。若谓今日之先生自性成就、自能独立,不依于
昨日之先生,彼之相续不成一贯而各别,则应不能忆及昨日行为,如一康定人不能
忆及一泸定人昨日行为,以非一相续故。佛有从弟名天授,如佛说:「尔时我为我
乳大王」,天授即不能作是念,相续各别故。自宗虽许刹那生灭,然以前后是一相
续不违,故许能忆宿命,以许唯分别安立故。若此生之我自主自在而能成就,则与
前生之我渺不相关。如是,将时分缩短,今年之我与去年之我亦无关,今日之我与
昨日之我亦无关,今日之我应不能忆昨日之我所行所为。又若许前生之我与前生之
蕴是一者,则前生之蕴坏灭时,前生之我亦应坏灭,其流即断。如是,则今生之我
乃新生成立,虽前生已取之无量生趣,此生亦概不能忆及,以互不相关故。似此即
显然有不能忆夙命之过。顾颇有未达此义者,见经中佛说我昔为某某,便以为成佛
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时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一,不知佛为遮破,说彼二非一相续,而显示一
相续。若作是念:「月光王即释迦佛,彼二为一。」则不应理。又如见有为法刹那
必灭,不可为一,而说彼二是常,则堕十四不记中之第一邪见。云何十四不记?即
依前边际生四恶见,依后边际生四恶见,依涅槃边际生四恶见,依生命边际生二恶
见。初中四者:我与世间为常?为无常?为俱是?为俱非?此处之「我」字,指应
无之自性成就我。「世间」,虽指器世间,然此乃指自性成就之蕴。「俱是」者,
许自性虽常,然暂时无常。………。此为十四不记,但非三性中之不记。乃外道著
意难佛,问我与世间为常为无常?佛观其蓄意及其根器,不堪了解无我,不为记●
,不作答复。盖说为常,恐愈增其执。若说无常,恐彼生邪执。若为说俱非,由彼
不了无我义,不堪承受。佛知答彼,于彼无利益,故不答,称为十四不可记●。在
内道固知佛具有一切种智,故不为彼记●,外道则据此说佛非一切种智也。若求不
堕彼见,则忆念宿命时,但总念为我,不加时处自性之简别。如念我昔为何?不作
此时此地此种自性如佛现时佛身等差别之我而念。如佛说「我于尔时为月光王」,
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此所谓之我,非定指成佛时之补特伽罗(特殊之我),乃泛指共通之我,依总我名
而念我。如在金刚地成道时之我,或在鹿苑说法之我,此种皆特殊之我,则非共通
总我。忆夙命不能忆及特殊之我而忆念,否则堕依前际四恶见之常见。如念「我昨
日在某家吃饭」,不能说「今日此地之我昨日在某处吃饭」,因昨日在某处吃饭时
,今日此地之我尚无有故。若今日之我昨日已有,则成常有。昨日之我今日已无,
如孩提之我现在已无,而能忆念者,以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我由
昨日而来、向未来而去,否则成断见。然若加以今日之特殊限制,则系新生,则为
昨日所无。若执我与蕴自性成就之一体,则说我于过去曾为某某之宿命忆念,其不
合量与前说加限制之特殊我昔曾为某某者,其过相同。若说我昔为天、我今为人,
则应天即是人、人即是天。若如是者,则一众生应成六趣,以彼必逐次受六趣身故
。入中论云:「弥勒、近护有诸法,是余性故非一续。诸法若由自相别,是一相续
不应理。」(二)作业失坏之过。在理,造业与受果,皆应集于一我。若我自性成
就,刹那生灭,则前后念之我互不相关,即不成相续。前念之我,造业即灭,业亦
随之而灭,业无依故。前后刹那积为一相续,乃不断中流中之一支分,故前后刹那
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之我皆属于一相续中摄。若前后刹那有一中断,则不成相续之流。其流若已中断,
后须新生故。前后相续已各别故,如弥勒相续流中之前后刹那支分,于近护相续流
中无有也。反之亦然(三)造业不受果之过。若执自性成就之我,其前后刹那之我
皆自性成就,即前后不相依而成中断,则前念之我与后念之我,显然异体,后无受
果者,因前我造业即灭,造业者既灭,业无所依,亦应随之而灭故。
  抉择我无自性要义,先因于我有无自性,心不能决,就一异观察,仅合因明三
相中之初。「却趣」(方向法)犹嫌不足。指依之而能成就无自性之根本境。「细
」即指我,我无自性依何因而成?由何而成?乃因与蕴为自性成就之一体,或异体
皆无之理建立。我无自性,其理据有三:(一)所依之根本境;(二)所成之无自
性义;(三)能成之理据,即与蕴或一或异皆不可得之理由,此即可通达我无自性
之义。如执契约,索逋,能成,乃契约;所成,乃取债。根本境,乃负债人,契约
是确证。依世俗习惯,债券必须具备中证签押等严密条件,对方始无可抵赖。欲使
借约成为铁证,必具三相:(一)「却趣」(方法宗法性)如索逋对象,须是负债
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者本人不误,非负债者之亲友。(二)「吉□」(随遍,同品有),如随契约载明
贷金确数,无丝毫含混。(三)「堕□」(反证,异品无),如无契约则不能责其
偿还。如第二相具足,则此相即具足,。索逋须有三事:(一)人,负债人;(二
)债,有债可取;(三)契约,索逋之证。抉择我有无自性亦有三事:(一)我,
(二)无自性成就,(三)与蕴为自性成就之一体或异体皆不可得之理据。欲使此
理据成正确,须具三相:(一)「却趣」(满具此条件,决定此我与蕴不出一异。
二俱无有,即三事中第三,应是第一之法性-遍是宗法性。)(二)「吉□」(与
蕴自性成就之一体或异体皆不可得。于此得到决定,即显:若具第三事,应有第二
义-同品有。)(三)「堕□」(依前二条件,反证自性成就决不能成立。即显:
若不具第二义,即无第三义-异品无。)
  前念造业之我若自性生灭,因其流已断,故无与彼一体或异体之补特伽罗为之
受果。若谓后念有一与彼一体之补特伽罗为之受果,则前后为一、生灭为一,即堕
常见。若谓有与彼异体之补特伽罗为之受果,即等于祠授作业天授代之受果。设作
是念:「前我造业,后我能受」,即堕于第三后我不作而代受之过。以彼许前后之
~P 1112
我皆自性成就,相续各别,其流已断故。即不异许后念之我未尝造业。犯此二过之
理,亦如前说,是因谬计补特伽罗实有自性,则前后刹那不能成一相续之故也。如
中论云:「若人天各异,则是无相续。」广论引中论二十七品云:「若此是余者,
无前亦应生。」此为设问之词,问前生我,是否由再前生而来,往后生而去?又是
否有由前生到此生、复由此生到来生之我耶?又前生之我是否已灭方到此生耶?又
前后生之我是一是异?如是种种问难,审谛思惟,极开理智。或问:应成派于前后
念我,虽不许自性成就,然亦许刹那生灭,且许前后念我各异,亦当如弥勒近护非
一相续,而犯此(弥勒)作业,彼(近护)受果之过。答:前后刹那之我非自性成
就,乃依蕴分别安立,故能成一相续。如是,唯分别安立之我能成一相续,故能忆
宿命。此由无自性缘起不可思议力,故能忆宿命。广论复引四百论释云:「如稀酪
器鸽迹可得云云。」颇公云:昌都东登(多得)仁波卿幼时,其母置酪室中。出外
归,见酪上有痕,疑东登窃食。东登答云:「屋上有鸟,爪痕印酪。此是法性,非
我窃食。」此亦可见东登(现存)宿世通达法性,习气深厚。屋上之鸟,喻前生,
酪喻此生,鸟酪距离,喻一相续。不须鸟至酪中,喻前生之我不须来至此世。酪不
~P 1113
须升至屋上,喻此生之我不须溯回前生。爪痕可得,喻此能忆宿命之事能成。广论
引中论三十七品云:「云何所取法,而成能取者。」若作是念:「一体有过,异体
或无」,则有第四「见我蕴异」之失。若更问计我与蕴自性各异,有何过?如中论
云:「我若异五蕴,应无五蕴相。」若计我离五蕴别有自性者,则应不具五蕴生、
住、灭三有为相。三相为蕴之标志,如马异牛,则不具牛相,以牛具蹄角峰胳等相
,马则不具也。前论又云:「若许尔者,则我应非俱生我执施设名言处,是无为故
,如虚空花,或如涅槃。」此谓我如成无为境,则不能为世俗名言我之所缘,则应
如虚空花。虚空花无生,我亦无生矣。涅槃以常为性,无作用功能,我如涅槃,则
亦应以常为性,无作用功能。如是之我,即不可为生起俱生我执之所依。
  复次,如离五蕴变碍等相,别有异性者,应有异相可得。然实不可得,故无异
性之我。云何变碍等相?如色以变碍为相、受以领纳为相、想以取相为相、行以于
境役心为相、识以了别为相,就世俗名言之我而论,有异相可得,以蕴为安名处,
我为能安名者故。如是异相,若云亦不可得,则犯上文我与蕴一之过。此处所谓不
~P 1114
可得,指离蕴异体之我而言。中论云:「若离取有我,是事则不然。离取应可见(
如马异牛,心中无马相,而有牛可得。),而实无可见。」离取蕴外,无我可得,
故知我非异蕴而有。入中论亦云:「是故离蕴无异我,离蕴无我可取故。」譬如离
车支聚不得车,故车与支聚不能见其为自性各异。须由如是等正理,观我异蕴之过
失,而求坚固定解。若于一异二品,未能真见过失,纵言能决定补特伽罗为无自性
,亦唯口头禅,终不能生清净正见也。清净见即须远离断常二边。离一离异之理,
可摄广论七相抉择之理。七相,即:(一)我与蕴一,(二)我与蕴异,(三)蕴
依于我,(四)我依于蕴,(五)于我具蕴中有无自性,(六)蕴聚是否即我?(
七)蕴形是否即我?(广论卷二十二,一九八页)此为依七边抉择有无自性。前五
称「五种抉择」,加聚及形,称「七种理趣」。五种理趣,非遮一切有,乃遮应破
之自性实有。若聚是我,则是能所成一,而蕴聚是我所安之事,不能谓一。若形是
我,则我应是色,余四蕴应非我之安立处。若我自性是有,则应于七相中随一而有
。然不可得,故知我之自性非有。总略言之,不出一异两种。于此两种求我之自性
不可得,即得通达我无自性之决定。
~P 1115
戍二、抉择我所无自性
  「若以正理推求我有无自性时,见一异品皆不可得,便能破我自性。次以观真
实义之正理推求我所,则亦必无自性可得。如尚不见有石女儿,则定不见彼之眼等
我所法也。如中论云:『若无有我者,何得有我所。』入中论亦云:『由无作者则
无业,故离我时无我所,若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。』如是抉择自身我执
所执我等,都无自性之理,进观下至地狱,上至佛地,一切我、我所法,与彼所依
之有漏无漏诸蕴,为一性异性,则能了知皆无自性,通达一切补特伽罗无我之真理
。由此亦当知彼等之我所法皆无自性也。」
  如前喻,前后门寻皆不见盗,即可决定室中无盗。如是,于一多门中寻自性之
我不可得,即可遮止执我有自性成就之心。由此亦可决定我所自性成就亦不可得。
中论云:「若我且非有,我所何能成。」以正理遮自性成就之我,即以此之力,亦
能遮止自性成就我之所有,如财物受用矣。如知无石女儿,即知无石女儿之眼等。
此处仅说俱生我执之二种所执境即我及我所尚未说及法无我。法无自性,与我所无
自性,不可含混。入中论云:「由无作者无作业,故离我时无我所。若见我我所皆
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空,诸瑜伽师得解脱。」作业须先有能作者,若我自性非有,我所自性亦当非有。
抉择我与蕴一异中皆不可得之理,推至于佛,以至无漏诸蕴亦然。然非谓遍于一切
有情皆须推求,否则有情无边,应永无圆满通达之日矣。故仅须总于诸趣观察即可
。若于无实自性之理串习已熟,则于一切境皆能通达,不必一一修习。自地狱至诸
佛,皆谓之有情。有情有自他二种,于自相续之我与我所,知无自性,推之于他相
续我及我所,亦尔。若串习尚未纯熟,亦不妨于日常所遇有情,各别略为观察,观
察时应先就自性成就之我,许其为有,然后于一异门中抉择其有无,最后于无自性
获得决定。然此仅一刹那间之通达,旋即消逝,而心中又有自性成就之我浮现而不
自觉。故须反复数数修习。如不识车人,初见一车,必须审谛观察。次见一车,形
或稍异,亦须稍加观察始能辨识。如是数数串习,久之即形式殊异之车,亦一见即
知其为车矣。
卷十六终
 
 
    

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