第三讲

2003年2月21日

三界法王宗大师，曾经在《菩提道次第摄颂》有这样讲到：「若见仅修专注之禅定，无力断除轮回之根本。若离止道几多修观慧，亦未堪能断除诸烦恼。故须究竟通达空性慧，骑乘坚固不动寂止马。执持离边中观智利剑，破除一切边执所缘境。更以如理观察广大慧，增长了悟空性之智慧。瑜珈行者我亦如是修，汝求脱者亦应如是行。」在这个偈颂当中，宗大师最主要强调的观念，就是强调了止观双修的部分。就如同之前，也就是昨天有谈到，我们平时在修学佛法时，透由观修三摩地，而生起坚固的奢摩他之后，仅仅透由奢摩他的力量，是没有办法断除轮回的根本，也就是无明。一般而言，奢摩他它的所缘境，也就是它所缘的境界，有相当多种。纵使所修学的奢摩他，它的所缘境是以缘着空性为主的话，纵使能够生起这样的奢摩他，还是没有办法断除轮回的根本。

因此这当中的前两句就有讲到，「若见仅修专注之襌定，无力断除轮回之根本」，这当中的襌定，就是讲到了奢摩他。这种奢摩他，它的所缘境，不管是缘着空性，或者是缘着空性以外的这些法，仅仅有奢摩他是没有办法断除轮回的根本。接下来「若离止道几多修观慧，亦未堪能断除诸烦恼」，如果我们的心相续当中，没有坚固的奢摩他，但是有空正见的话，仅仅透由空正见的力量，也是没有办法断除众多的烦恼。因为内心没有奢摩他的缘故，纵使有空正见，但是我们的心是没有办法长时间的安住在所缘境之上，也是因为这个道理，没有办法断除诸多的烦恼。「故须究竟通达空性慧」，因此在生起了坚固的奢摩他之后，必须要去探讨，必须要去了解，诸法之上最究竟的本质为何？在我们的内心生起空正见，所以这个时候必须要作止观双修的内涵。

其实我们的内心当中，为什么会生起我执？这是无始以来所串习的。因为

我执生起的同时，我们是不断的在串习颠倒的道理，透由这些颠倒的理论，我们在内心会生起强而有力的我执。如果，想要断除这种强而有力的我执，是必须要不断的去思惟空正见，甚至必须要不断的去串习无我的内涵，才有办法将它断除。因为就如同到外面去打战一般，如果我们的兵力，比敌方要来得强大的话，这个时候就有战胜的可能性。相反的，要是我们的兵力相当的微薄的话，这个时候要打败对方是不可能的，因此如果想要断除强而有力的我执，必须透由不断的思惟空性的内涵，才有办法断除。但是实际上仅仅有空正见，是没有办法断除烦恼的，因为纵使你不断的思惟空性的内涵，你能够了解空性就是所谓的无自性的道理，但是因为你的内心没有坚固的奢摩他，纵使你能够了解空性的内涵，但是你的心没有办法呈现出安住的状态；所以在修学的同时，奢摩他跟空正见这两者，都是同等的重要。

在讲到止观双修的部分，过去的一些成就者，他们在讲法时也都会举到一

个公案。比如我们到一间寺院去，在它的佛堂、或者是大殿当中，如果没有开灯，没有一盏明亮的灯的话，纵使在大殿当中有很多的佛像、有很多的珍宝，但是因为没有开灯的缘故，我们是没有办法看清楚，所以我们需要有一盏明亮的灯。这盏明亮的灯它是不能摇晃的，如果这盏灯虽然它很明亮，但是它不停的在摇晃的话，这个时候相同的，我们还是没有办法看清楚佛像。所以空正见就如同是一盏明亮的灯，而奢摩他就是呈现出稳定的状态。因此在修学的同时，我们必须以奢摩他为基础，在这个之上来建立毗钵舍那，所以他们是有前后的关系，也就是要先生起奢摩他，才有办法生起毗钵舍那。实际上在修学的同时，止观双修的部分是相当重要的。

在平时如果有机会，学习到《毗钵舍那》的部分，这个时候我们应该要以《菩提道次第广论》的科判为主，在这个之上才办法建立起《毗钵舍那》完整的内涵。就如同我们在去年有上到《速疾道论》，光是藉由《速疾道论》的科判，是没有办法对《毗钵舍那》，生起完整的概念。所以如果你想要大略的了解，《毗钵舍那》所诠释的内涵，必须要先了解科判是在讲什么的。因为我们在讲法时，会讲到很多派别之间会有不同的见解，这一方面的阐释。但是实际上在讲的当下，我们必须要先了解到，这个科判所讲的内容为何？如果能够在内心生起大略的概念的话，就可以稍稍的了解《毗钵舍那》是在讲什么的。

今天我们就先看到《毗钵舍那》这个部分当中，最基本的四个科判。这四个科判在《菩提道次第广论》的第401页中间的这个部分。第二「学习毗钵舍那之法」分四，这当中就有讲到，《毗钵舍那》最基本的科判可以分四，一「依止毗钵舍那资粮」，二「毗钵舍那所有差别」，三「修习毗钵舍那之法」，四「由修习故毗钵舍那成就之量」。这四个科判当中，就全部包含了《毗钵舍那》所有的内涵，所以这四个科判讲完之后，就等于是《毗钵舍那》这个部分已经告一个段落。就如同之前在讲述奢摩他时，也有讲到，如果你想要生起奢摩他，在这个之前必须做什么样的前行准备工作？毗钵舍那也是相同，这边所谓依止毗钵舍那的资粮，就是讲到，在生起毗钵舍那之前，我们必须要具备有什么因缘条件。实际上毗钵舍那的资粮当中，已经完全的包含了奢摩他所应具备的资粮。并且在这个之上，如果你想要生起毗钵舍那的话，有一个不共的条件，就是你必须依止一位善知识，并且这位善知识，他是能够讲述无垢的经论，在这位善知识的面前作闻、思、修，这是生起毗钵舍那不共的条件。

因为我们在修学《毗钵舍那》时，要是没有办法亲近，没有办法依止一位具量的师长，并且在他的面前听闻无垢的经论，可能会产生种种的过失。比如有可能我们的这位上师，他自己本身对于空性不是相当的通达。所以他所诠释的空性，可能就如同昨天讲到的，可能只是无所有见，或者是现空双聚的这种空性法，但实际上这种法门，并不是真正的空性。所以刚开始我们必须要依止一位具量的师长，在这位具量的师长面前，要听的经论，必须是无垢、而且具量的经论。在听闻的同时，闻、思、修这三者要互相的配合。

现今很多修学《毗钵舍那》的行者，在修学的同时，都会有一种过失，这种过失又以外国人最常见。一般的外国人他们会认为，所谓的空性，它就是犹如同虚空一般。所以在观修空性时，我们的内心只要能够不生起任何的杂念，就表示已经证得了空性。因为在这个当下，我们的心就犹如同虚空一般，它是没有任何的杂念生起的，但是实际上这种观修方式，是完全错误的观修方式。因此如果想要正确的了解空性的内涵，必须要依止一位具量的师长，并且在这位师长的面前，听闻龙树菩萨以及月称菩萨这些大论师，他们所造的论著。

为什么要依止一位具量的师长呢？这也是有它的原因的。在宗大师以前刚开始修学毗钵舍那的时候，他所观修的正见，也不是清净的中观正见，这个时候他所观修的正见是「无所有见」。为什么会有这种原因产生？因为那个时候宗大师，他的上师名叫做邬玛巴。邬玛巴本身是西藏当地，对于中观正见这个部分是最透彻，甚至是最有名的一位上师。但是从外表的形相看起来，他虽然是相当的有名，但是他所阐释的中观正见，并不是应成派的中观正见，而是如同中国的这位和尚，也就是华香的这位和尚所讲述到的无所有见。因此宗大师在这位上师的面前，求得毗钵舍那的部分时，他所学的见解就是无所有见。这个时候宗大师他认为，所谓的毗钵舍那，就是让我们的心在缘着境界时，心能够不散乱，并且呈现出如虚空般的状态，这就是真正的毗钵舍那。

宗大师在观修无所有见时，也有一个公案就是讲到，有一天他们在大殿作早课，因为有念诵到《心经》的缘故，这个时候宗大师就一边思惟《心经》的内容，一边就入定了。他入定的时间非常的长远，就是非常的久，甚至连早课结束了，大家都已经回去寮房了，他自己都不知道，还在大殿里面打坐。但是他那时候所观修的内涵，并不是真正的毗钵舍那，而是我们之前所谈论到的无所有见。之后宗大师他有办法亲见文殊菩萨之后，文殊菩萨就问他：你最近是在观修什么啊？你最近是在做什么事情？宗大师就回答说：我最近在观修的是中观正见。文殊菩萨就问他说：既然你是在观修中观正见的话，那你所观修的中观正见，就讲来听听吧！到底是哪一种中观正见呢？时候宗大师就将他内心的感受，他所认为的中观正见，讲给文殊师利菩萨听。文殊师利菩萨听到之后，就跟宗大师说：其实你所谓的中观正见，它根本就不是中观正见，因为它既不是中观应成派的正见，也不是中观自续派的正见，怎么可以说它是中观正见呢？甚至它连唯识的正见，都没有办法到达。

这个时候宗大师就觉得很纳闷，我学了这么久，既然我所学的不是中观正见的话，那我应该到哪一位上师的面前，才能够学到真正的中观正见呢？这个时候文殊菩萨就回答他说：其实这也不是你的错，因为在西藏当地，对于中观正见这方面最有名的上师，就是你现在所依止的上师。但是他所谈论的中观正见，并不是真正的中观正见，所以你不去依止这位上师也不行，但是依止他，你也没有办法求得真正的中观正见。如果你想要听到真正空性的内涵，我可以稍微为你介绍一点。但是那个时候，虽然文殊师利菩萨有对宗大师讲了一段空性方面的内涵，但是字句非常的精简，而它的深广度却相当的深广。所以宗大师在听的当下，根本就没有办法了解到，所谓的空性是什么样的内涵？

他就回答了文殊菩萨说：菩萨！我对于您所阐释的空性内涵，完全不了解。菩萨就回答宗大师说：这没有关系，但是对于今天我所讲的这些话，你千万不要忘记。并且在这个之上，必须要做到三件事情，第一、回去的时候，应该多多的阅读龙树菩萨、佛护论师以及月称菩萨这些大论师，他们所造的经论；并且在阅读经论的同时，应该多去净罪集资；并且要将你的上师，以及本尊看成是无二无别的来作祈请，这样的话未来有一天你是能够生起清净的中观正见。所以这个时候文殊师利菩萨，就对宗大师有做这样的授记，但是在这个当下，并没有为宗大师详细的解释中观的内涵。

因此透由这个公案，我们必须了解到，如果我们想要了解毗钵舍那的法门，在平时也应该多去阅读无垢的经论。并且在阅读之前，必须要依止一位具量的师长，从他的那个地方了解到，中观论师他们所造的论典，它根本的意趣是在这个地方。最重要的一点，我们是要不断的去净罪集资，其实这些都是生起毗钵舍那的种种因缘条件。

文殊菩萨在对宗大师作教诫时，特别有提醒宗大师，他就说到：「名言是相当珍贵的」，这当中所谓的「名言是相当的珍贵」就是有讲到，在观修空性时，业果的内涵，或者是轮回、解脱这一切的法，其实都是名言安立的，因此它是存在的。你不能因为诸法它是无自性，就认为万事万法都不存在，这一点是最重要。因为有很多的人，在观修空性的时候，会生起无所有见，而认为外境一切的万法都是不存在的。因此文殊菩萨在对宗大师作教诫的时候，对于这一点有特别的强调出来。之后宗大师也就是照着文殊师利菩萨的话，到外地，也就是到「恰结」的这个地方，去作净罪集资的工作。刚开始他就是不断的去礼拜，在礼拜时，他能够亲见三十五佛，而刚开始他所亲见的第一尊佛，称之为龙尊王佛。亲见了三十五佛之后，他还是不断的继续净罪集资，因此他就以供养曼达的方式来积聚资粮。因为当地非常的寒冷，所以不断的供养曼达的同时，他的手部都已经破皮、出血，甚至可以看到里面的骨头。

并且在净罪集资的过程，他也不断的阅读佛护论师所造的《佛护论》，甚至《四百论》，以及《明显句论》等等中观的大论师他们所造的论典。因此有一天，他在睡觉的时候就做了一个梦，他梦到佛护论师将《佛护论》亲手交给他，他觉得这是相当吉祥的征兆。因此隔天起来的时候，他把《佛护论》打开来看，也就是在阅读《佛护论》时，就证得了中观正见。

实际上在宗大师还未亲见文殊师利菩萨之前，他的上师，也就是邬玛巴，就已经见到了文殊菩萨，而且他是从小就能够亲见文殊菩萨。因为从小能够亲见文殊师利菩萨的缘故，所以文殊菩萨就乘机的教了很多中观正见给邬玛巴。但是不管怎么教他，他所想的都还是无所见，他没有办法融会贯通真正的中观正见。宗大师刚开始，没有办法亲见文殊师利菩萨的缘故，所以必须透由他的上师，也就是邬玛巴。邬玛色亲见了文殊师利菩萨，文殊师利菩萨如果有话想要对宗大师说的话，这个时候邬玛巴就当文殊师利菩萨，以及宗大师这两者之间的翻译。所以当文殊师利菩萨，要将中观正见传给宗大师的时候，因为这当中需要透过翻译的缘故，所以文殊菩萨将正确的中观正见传给了邬玛巴，但是邬玛巴在翻译的时候，所讲的都是他自己想要表达的中观正见，所以宗大师没办法听到真正的中观正见，而因此堕入了无所有见。所以刚开始宗大师在修学毗钵舍那时，就遭遇到了这种困难。到最后，虽然宗大师也能够亲见文殊菩萨，但是他所见到的文殊菩萨，跟他的上师，也就是邬玛巴所见到的文殊菩萨并不相同。他的上师邬玛巴所见到的文殊师利菩萨，外表看起来就是很善颜，他的话很多，会一直不断的讲话。宗大师他所亲见的这尊文殊菩萨，外表看起来就是相当的保守，而且是不太讲话的文殊菩萨。

因此宗大师就是在亲见了文殊师利菩萨之后，照着文殊菩萨的教诫，如理的去阅读了龙树父子所造的论著。龙树父子所造的论著，都是相当具量的论著，也就是它是没有染污，而且是相当正确的论典。最后就是在阅读佛护论师所造的《佛护论》当中，正明所破的部分有一句话，宗大师就是在看到这句话的当下，而证到了中观正见。因此我们平时应该多多的去阅读，有关中观这一方面的论著，要是没有办法阅读这么多的论著的话，其实透由宗大师所造的《毗钵舍那》的部分，仔细的阅读的话，其实就已经足够了。但是这个部分，它相当的困难，所以文殊师利菩萨之前也有对宗大师讲说，你既然造了道次第，既然已经造了，就把它造得圆满一点，但是实际上《毗钵舍那》的部分，因为相当困难的缘故，可能没有办法利益很多的众生。但是《毗钵舍那》虽然是困难，但是实际上它所要表达的内容，却是相当重要的。因此如果你想要了解空性的内涵的话，是必须藉由《毗钵舍那》的部分，才有办法了解真正空性的道理。

那《毗钵舍那》最基本的四个科判当中，可以看到第一个科判「依止毗钵舍那资粮」，这个科判又分三，可以看到第402页这边，此又分三，一「明了不了义经」，二「如何解释龙猛意趣」，三「决择空性正见之法」。既然在毗钵舍那的资粮当中，有特别强调我们应该要去阅读无垢的经论的话，那我们必须要先了解，到底要依止哪一类的经？所以我们必须要先明了，了义经以及不了义经的差别。关于了义经以及不了义经，以唯识跟中观的角度而言，唯识它所阐释的了义经，跟中观所阐释的了义经，就有些不相同。相同的，中观可以分为中观自续派以及中观应成派，自续派跟应成派之间对于了义经以及不了义经的解释方式，也略有不同。所以我们既然想要了解了义经以及不了义经的话，是应该依照着谁所阐释的内容来作决定呢？这个时候是必须依照着龙树菩萨，他所阐释的内容，来了解所谓真正的了义经为何。所以第二个科判当中就有讲到，「如何解释龙猛意趣」。龙树菩萨他在解释了义经的时候，是藉由什么样的方式来作解释？他所解释的了义跟不了义为何呢？我们必须藉由龙树菩萨，他所造的这些论著，来了解了义以及不了义的内涵。

今天我们就是看到第二个科判「如何解释龙猛意趣」。昨天我们有讲到，如果想要了解龙树菩萨，他最深的涵义，也就是他本身的意趣的话，可以透由佛护论师，甚至月称菩萨，他们所造的论典来了解，龙树菩萨是如何阐释中观正见的。在中观的论师当中，又可以分为应成以及自续两派的论师。以名言的角度而言，可以分为经部行中观师以及瑜伽行中观师。

昨天我们上到的是，第405页的第七行这个地方。「如是有说同婆沙师，亦极非理。」这个地方就有讲到，月称菩萨在阐释中观正见时，虽然是承许有外境的，但是能不能够称月称菩萨，他是经部行的中观师呢？并不行。虽然他提出的「有外境」的观点，跟经部所提出的「有外境」的观点，虽然是相同的，但是他们所诠释的外境，其本质是有差异的。月称菩萨所提出的外境，虽然是存在的，但是它是自方不成立，也就是自性空的内涵。而经部的论师，他们提出的外境是自方成立，也就是有自性的内涵。所以字面上看起来都是有外境，但是它真实的内涵，是有差异的。因此虽然月称菩萨他承许有外境，但并不能够因此就称之为经部行的中观师。

接下来继续往下看，雪山聚中后弘教时，有诸智者于中观师安立二名，曰应成师及自续师。此顺明显句论非出杜撰。过去在后弘期的时候，有许多的大论师，他们是怎么安立中观论师的呢？他们将中观的论师安立为两派：一派称之为应成的中观论师，而另一派称之为自续的中观论师。至于中观论师当中，要分为应成以及自续的这一点，在《明显句论》当中，讲述得非常清楚，这一点并不是自己想象出来的。故就名言许不许外境定为二类 。因此从名言的角度而言，如果你承许外境的方式，是如同经部宗所承许外境的方式一般作承许的话，这个时候承许外境的这些中观师，我们是称之为经部行的中观师。不承许外境的这一类的中观师，我们是称之为瑜伽行的中观师。因此就名言的角度而言，承许外境以及不承许外境，可以称之为经部行以及瑜伽行这两类的中观师。若就自心引发定解胜义空性之正见而立名，亦定为应成自续之二。如果以空正见生起的次第而言，甚至生起的方式而言，可以命名为自续以及应成这两类的中观师。至于应成以及自续这两类，在甚解空性之正见之上，在稍后的文中，我们会讲述到。

若尔于此诸大论师应随谁行，而求圣者父子意趣？在这一段之前，就有讲到，既然中观的论师当中，可以分为经部行、瑜伽行，甚至在这个当中，可以分为应成以及自续派的这些论师的话，在这当中的诸多大中观师里面，我们应该要追随谁，才能够真正的求得龙树父子的意趣呢？大依怙尊宗于月称论师派。「大依怙尊」就是阿底峡尊者，因为所有道次第的法脉传承，是来自于阿底峡尊者的。而阿底峡尊者，在解释中观正见时，是依照着月称菩萨所提出的观点作解释的缘故，所以今天在这个地方，我们就是依着阿底峡尊者的这种仪范，然后以月称菩萨为主，来解释中观正见。又此教授随行尊者之诸大先觉，亦于此派为所宗尚。不仅是阿底峡尊者他本身，而且追随阿底峡尊者的这些大成就者，也是以月称菩萨，他所提出的观点为主，来解释中观正见的。

月称论师于中观论诸解释中，唯见佛护论师圆满解释圣者意趣，以彼为本，月称菩萨他在《中观论》的诸多解释当中，《中观论》是龙树菩萨所造的一本中观论。《中观论》的解释当中，最主要的有八本的论著。月称菩萨在这八本的论著当中，唯有见到佛护论师，能够以圆满无垢的方式，来解释龙树菩萨的意趣，因此他以佛护论师，所造的《佛护论》为基础，来解释中观正见。在这八部论著当中，最主要的就是我们之前所谈到的，由佛护论师所造的《佛护论》，以及由清辨论师所造的《慧句论》。

但是清辨论师为了调伏不同众生的缘故，所以他将龙树菩萨所造的《中观论》的意趣，解释为中观自续派的意趣；而佛护论师却将《中观论》的意趣，解释为中观应成派的意趣，所以这个是他们之间有所不同的地方。但是在《中观论》的八本解释当中，最主要就是以佛护论师的《佛护论》，以及清辨论师的《慧句论》为主。月称菩萨在解释龙树菩萨的意趣时，就是以佛护论师所造的《佛护论》为基础，更多采取清辨论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。以《佛护论》为基础，在这个之上撷取了清辨论师所有的精华，而省略掉不合理之处，并且对这些不合理的地方，加以破斥来解释龙树菩萨的密意。

彼二论师所有释论，解说圣者父子之论最为殊胜，这当中「彼二论师」，就是佛护论师以及月称菩萨。佛护论师所造的《佛护论》，以及月称菩萨所造的《明显句论》，甚至《入中论》，以及《入中论自释》，这几本论著，是解释龙树父子心要当中，最主要的几本论著。这边再重复一次，就是佛护论师所造的《佛护论》，以及月称菩萨所造的《明显句论》、《入中论》，以及《入中论》的一本解释，这本解释是月称菩萨他自己所造的。因此佛护论师以及月称菩萨所著作的这些解释，是解说龙树父子心要的论著当中最殊胜的。因此故今当随行佛护论师、月称论师，决择圣者所有密意。因此我们在决择龙树菩萨所宣说的中观密意时，应该是以佛护论师以及月称论师为主，来决择圣者所有的密意。

宗大师在《缘起赞》也有讲到，他之前在阅读中观正见时，他有依照着许多的论著。这些论著当中就是包括了唯识，以及中观自续派、中观应成派的种种的论著。也是因为刚开始宗大师，他阅读了许多经论的缘故，到最后他已经不知道，到底哪一本经论所讲的才是正确的。所以他觉得有点混乱，到底是唯识的才是正确的呢？还是自续？还是应成？到底哪一种正见是最好的？他自己也搞不清楚。到最后他才发现到，实际上是龙树菩萨所提出的中观正见，才是清净无垢的中观正见。龙树菩萨的正见，是必须藉由月称菩萨来作解释，我们才有办法清楚的了解，龙树菩萨的密意。所以在《缘起赞》的最后这个部分，就有做了一个譬喻。他将龙树菩萨的正见，比喻成是一种花，这种花是在晚上才会开的；将月称菩萨，就比喻成就像月光一般。所以如果想要清楚的了解龙树菩萨，所阐释的观点的话，必须藉由月称菩萨的论著，才有办法真正的了解。所以到最后宗大师他也是透由阅读了月称菩萨的论著，才慢慢的了解，龙树菩萨所阐释的密意。

并且在这个同时，宗大师也有特别谈到，比如以清辨论师而言，我们没有办法否定他是一位大成就者，更没有办法否定他的心续当中，有空正见的部分。实际上他也是一位大成就者，甚至在他的心相续当中，是有真正的空正见。但是因为清辨论师，他在解释经论时，他所解释的方式并不是特别的恰当。但是有一种可能，他为了要调伏某一类的众生…，我们都知道，众生的条件以及因缘，甚至每一个人的根器都不相同的缘故，所以讲法者在讲法时，可以透由不同的方式来宣说法的内涵。就如同佛陀他在宣说佛法时，因为众生根器不同，而讲述了各式各样的法门。相同的，这些大成就者，在表达中观正见时，也可以透由这种方式来调伏众生。因此清辨论师他本身是一位大成就者，而且在他的心相续当中，就有真正的空正见；但是因为他在解释经文时，所表达的方式并不是相当恰当的缘故，所以宗大师并没有照着清辨论师，所表达的方式来解释中观正见。

清辨论师以及佛护论师，这两位都是龙树菩萨的大弟子。佛护论师在解释龙树菩萨的密意时，将龙树菩萨所造的《中论》解释成中观应成派的论点。清辨论师也就是看到这部论，觉得不应该将龙树菩萨的密意，解释成中观应成派的论点，实际上你在解释的当下，有什么地方是讲错的、是解释错的，这个时候清辨论师就是透由不同的方式来破斥佛护论师，而造了《慧句论》。在这个当中，清辨论师就是将龙树菩萨的密意，解释成自续派的密意。清辨论师在破斥佛护论师的时候，佛护论师并没有直接的回答清辨论师，实际上是有原因的，这种原因是过去的一些上师他们所说的，就是他们所讲到的。为什么那时候佛护论师不作直接的回答呢？因为清辨论师，他相当具有智慧，而且又相当精通辩论，所以如果当下佛护论师作回答的话，可能没有办法辩赢清辨论师。清辨论师透由辩论的方式，可能会将佛护论师，他所提出的观点完全的推翻，所以在这个当下，佛护论师并没有直接回答清辨论师所提出来的问题。因此清辨论师就是在这本论著当中，而写了中观自续派的论点，到最后是透由月称菩萨来破斥了这个论点。

我们平时在修学中观正见，有一点是要特别小心的。就是我们不要刻意的去分辨，这一位论师他是某某派别的论师，因为他所提出的观点，不是中观应成派的观点，就觉得这位上师是不够量的，是不能有这种看法。实际上不管是中观应成派、中观自续派，甚至唯识派的这些论师，他们都是大成就者。为什么他们会提出不同的观点，并不是他们不了解中观正见，而是为了调伏不同的众生的缘故，而宣说了不同的法门。因此宗大师也有在论著当中，特别的强调，刚开始在修学中观正见时，你要是没有办法了解中观应成派的正见的话，你必须要修学中观应成派以下，也就是自续派，甚至唯识派的这些正见，因此唯识派的正见是相当珍贵的。因为我们在修学中观应成派的正见时，它所讲的是自性空，也就是自性不成立，如果你没有办法在自性空之上建立缘起的话，这个时候你最好还是不要修学中观应成派的正见，可以换一个方向，以唯识、或者是自续的角度来学习。所以我们在修学时，并不是说哪一种法比较殊胜，就先学哪一种法；在还没有学之前，必须先看自己的条件，到达什么样的境界。如果自己的条件不足够的话，刚开始应该要按步就班，从下部慢慢、慢慢的往上学。如果自己的条件能够到达一个定位的话，这个时候你可以修学中观自续派，甚至可以修学中观应成派。因此修学中观正见时，是必须以自己本身的条件为主。

在这个地方又有一个公案，就是在修学五大论时，我们必须要修学《中论》的部分。在讲到中观候，中观的课程当中，有一部分是相当困难的。这个部分刚好就是自续派的这一位大论师、清辨论师，跟应成派的这位论师、佛护论师，他们互相做辩论后，所阐释出来的观点。因为这两位大论师，都是相当有成就的，他们所提出来的观点是相当的深奥，所以一般人在阅读这部分时，都会觉得它相当的艰深、难懂。以前我在我的上师的面前，他名叫夏伯堪仁波切的这位上师面前去上课的时候，他也有跟我提到：他以前在东吞仁波切的面前，上这个部分的课时，有一个公案。就是他刚开始在学习时，发现到清辨论师好像也不怎么样，因为他所提出来的观点是不正确的观点，跟中观应成派所提出来的观点是差了一大截。所以他那个时候就有一点轻视清辨论师，觉得清辨论师他并没有什么太大的成就。但是他在阅读这个部分的时候，怎么读就是不了解这个内容。有一天，当他的老师对他讲述到，你们不要小看清辨论师，然后把清辨论师的传记，从头到尾讲了一遍。所以很多人在听的当下，都对清辨论师生起了强大的信心，他的老师在这个当下也是如此。也就是因为对于清辨论师生起强大信心的缘故，他之后回去阅读这个部分，就能够稍微的了解了这个部分的内容。所以平时我们在阅读经论时，必须要对造者生起强大的信心，如果没有办法对造论者生起信心的话，你怎么去修学，也都没有办法生起证量。所以刚开始，对于造者生起信心的部分，是很重要的。

因此透由之前的这个公案，必须要了解到，我们在修学中观正见时，对于这些大论师所提出的这些不同的观点，不应该作诽谤。我们应该要仔细的去检查，这位论师他所提出的观点为何？而那一位论师所提出的观点为何？我们应该仔细的去作检查。以现今，也就是之前在藏地当中，最有名的一位成就者，不外乎就是宗大师。宗大师在造《菩提道次第广论》时，最后造了《毗钵舍那》的这个部分。对于《毗钵舍那》的部分，有一位大译师，他名叫做达仓罗札瓦的大译师，他提出了十八种破斥《毗钵舍那》内涵的问题，甚至他对于宗大师所提出来的观点，没有办法妥协，没有办法认同。最后他也是不断的阅读宗大师所造的论典，因而对宗大师生起了强大的信心，他觉得他之前所提出来的这些问题，甚至所破斥的这种方式是错误的，他觉得相当的忏悔，甚至透由不同的偈颂来礼敬宗大师。但是宗大师他在造论时，也会透由不同的方式来作破斥，他会破斥其它人所提出来的观点。但是我们在阅读这个部分的当下，必须要了解到，宗大师是如何破斥对方？对方又是如何的回答？接下来宗大师所提出的观点为何？我们必须要在这个上面多花一点心思，而不是觉得说，那个人所提出的观点不好，这个人提出的观点比较好，如果做这种分别的话，很容易造下诽谤的恶业。因为提出这些观点的人，他们都是大成就者，而且他们为什么会提出这些观点？他们是透由内心的感受，甚至内心有生起某一种证量之后，他们才提出的观点，所以我们在这个之上，是不应该作诽谤的。

辰三、决择空性正见之法分二：

巳一、悟入真实义之次第

巳二、正决择真实义

巳一、悟入真实义之次第

接下来看到正文，现在是看到第406页的第二行。第三「决择空性正见之法」分二，一「悟入真实义之次第」，二「正决择真实义」。今初，何者名为所应现证实性涅槃及能证得涅槃之方便？其悟入真实又从何门而悟入耶？这边就提出了一个问题，这当中可以先了解到，真实义又可以分为「所得」的真实义以及「能得」的真实义。实际上这两种真实义，虽然不是真正的真实义，但是它有真实义的内涵在，所以可以将真实义分为所得的真实义以及能得的真实义。何者名为「所得」的真实义呢？就是现证实性的涅槃，这一点我们是称之为所得的真实义。「能得」的真实义，就是在这个下方，能证得涅槃之方便。也就是如果我们想要获得涅槃，必须透由什么样的善巧方便，才有办法获得？所获得的涅槃，我们称之「所得」的真实义，而获得涅槃的方便，称之为「能得」的真实义。因此在这个当中就有讲到，何者为所得的真实义以及能得的真实义。「其悟入真实又从何门而悟入耶？」如果想要了知真实义，要透由何种的方式才有办法趣入呢？这个地方就有作回答。

答：若内若外种种诸法，实非真实现似真实，实际上内外的一切诸法，它的实质上并非真实。但我们的内心现起外境时，会有一种真实的感受存在，所以这个当中就谈到「若内若外种种诸法」，也就是内外的一切万事万法，实质上它并非真实，但是在内心显现的当下，会有一种真实的感受。即此一切并诸习气永寂灭故，于一切种悉皆灭尽我、我所执，是为此中所应证得实性法身。如果我们能够灭除内心的这种真实的感受，以及它所留下来的习气的话，会得到什么样的果报呢？「即此一切」就是在内心所现起的真实感受，「并诸习气」以及这些感受生起时，所留下来的习气。「永寂灭故」要是能够灭除这一切的话，「于一切种悉皆灭尽我以及我所执」透由这种方式是能够断除我执以及我所执。「是为此中所应证得实性法身」透由断除我以及我所执，以及他们所留下来的习气之后，能够获得所应证得的真实性，佛陀的法身。所以这一段话，总结来说就是，要是我们能够断除烦恼以及所知障，甚至能够藉此而断除二障所留下来的习气的话，能够获得佛陀的无住涅槃。其实这一段，所强调的观点就是说，在修学中观正见时，必须要有正确的观念，为什么要修学中观正见？我们在修学空性的甚深法，并不是嘴巴上面讲一讲；或者因为想成为一位智者；甚至想成为一位老师，所以要学修中观正见，要了解空性的法则。而是因为想要获得无住的涅槃，也就是佛果的缘故，所以在这个之前，必须透由修学空性的内涵，才有办法得到佛果。我们就是要以这种目标为主，来修学中观正见的。

这一段的内容，就如同龙树菩萨所造的《中论》所讲到的，「因缘所生法，不生亦不灭，不断亦不常，不来亦不去，不一亦不异，息灭诸戏论，礼敬圆满佛，所说微妙法。」其实《中论》的归敬颂当中的内涵，就如同我们之前所讲到的，透由修学空性的法门，能够断除烦恼，甚至能够断除我执以及我执所留下来的所有习气，而得到圆满的佛果。实际上《中论》当中的内容，跟我们现在所诠释的内容，是相当类似的。这个地方有一个相当重要的概念，就是在修学中观正见时，必须要先了解，为何要求得中观正见？就是为什么要了解空性的内涵？因为现今有一些人，他们在学习的过程会觉得，「空性」是一门新的学问；甚至因为以前有听过空性的法门，但是因为不了解的缘故，所以我今天想来再听听看；或者是我之前因为没听过，而且相当好奇的缘故，所以我今天来到上师面前，听闻空性的这一堂课。实际上这些想法都是错误的想法，我们在走的第一步就已经错了。

所以我们必须要真正的了解到，为什么一定要了解空性的内涵不可？如果我不了解空性的内涵，对于我自己本身有什么样的过失？必须要去探讨它。这个时候我们会发现到，一切的众生都是想要离苦得乐的，没有一个众生想要承受无谓的痛苦。既然我们都想要脱离痛苦，不想要承受痛苦的话，我们必须要先了解到，为什么人会有痛苦？痛苦是由何而来的？在探讨这个问题时会发现到，一切的痛苦都是透由烦恼而产生。而烦恼从何而来？烦恼就是透由无明所生起的。要是没有办法断除无明，就没有办法断除烦恼，自然痛苦也就没有办法根除。如果想要断除无明的话，要透由什么样的方式，才有办法断除无明呢？这个时候唯有透由空正见的力量，才有办法断除无明。所以刚开始在还未修学空性这门甚深佛法时，必须要先了解到，为什么我要来修学这个法门？如果没有修学它的话，对于我们自己会有什么样的过患？必须要先去了解它，而不是把它当成一门新的学问来学习。

接下来看到第406页的第五行中间这个地方，如何悟入真实之次第者，这当中就有讲到，既然如此的话，要如何才能趣入真实义？趣入真实义的次第为何？接下来就有讲到，谓先当思惟生死过患令意厌离，首先我们必须要先思惟，生、老、病、死种种的过患，并且令内心对此生起厌离，于彼生死生弃舍欲。并且要舍弃对于今生的种种安乐。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，接下来无法断除痛苦之因，则不能得永断痛苦的解脱果，便念何事为生死根本，因此必须要先了解到，何谓生死的根本？由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。透由寻求其根本，便能了知到，萨迦耶见或称无明，是流转生死最主要的根源。

这个当中可以分为两派，以中观应成派的角度而言，中观应成派的这些论师，他们是主张萨迦耶见跟无明之间是没有分别的，他们主张萨迦耶见就是无明。不仅是中观应成的这些论师，就连陈那菩萨以及法称菩萨，他们也是主张萨迦耶见就是无明。无著菩萨并不这么认为，他觉得萨迦耶见并不是真正的无明。在阐释这一段内容时，我们是以中观应成派的角度来作解释的缘故，所以在这个当中就有讲到，「萨迦耶见或曰无明」，所以萨迦耶见跟无明在这个地方是相同的。

须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。此时必须打从内心生起定解，并且在内心生起想要断除生死因的心。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。如果我们想要灭除萨迦耶见，必须要藉由智慧的力量，这种智慧并不是普通的智慧，而是要有通达无萨迦耶见所执着的「我」的智慧，也就是通达无我的智慧。必须要了解到，萨迦耶见所执着的「我」是不存在的。透由这种方式，在内心生起证得无我的智慧，才有办法断除萨迦耶见。「故见必须破除其我」，因此我们必须要能够破除萨迦耶见所执着的「我」。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，接下来就是依照着教条以及正理，我们必须要观察到，萨迦耶见所执着的这个「我」，「有则有害」如果萨迦耶见所执着的「我」存在的话，它有什么样的过失？「能成其无」，应该藉由什么样的方式，透由什么样的正因，来证成萨迦耶见所执着的「我」是不存在的呢？「而获定解」所以刚开始必须要先了解到，萨迦耶见这种执着所执着的「我」并不存在，它存在的话有什么过失？透由什么样的正因，来证成它是不存在的，而对于无我生起定解。是求解脱者，不容或少之方便。这样的思惟方式，是寻求解脱者，不可缺少的部分。只要你想要断除生死，想要脱离痛苦的话，就是必须照着这种方式，让内心生起证得无我的智慧。

因此在宗大师所造的《辨了不了义善说藏论》当中也有谈到，空性它是相当困难，而且相当难通达的法门。但是要是没有办法通达空性的内涵，是没有办法跳脱生死轮回，也就是因为这样的因素，具恩的佛陀看到了这一点，所以会透由各种的善巧方便，为弟子们阐述空性的法门。以中观应成派的角度而言，诠释世俗谛的法，我们称之为不了义经。佛陀在讲经的当下，为什么要刻意的讲述不了义经，也是有它的原因在。因为众生的条件以及根器有多种，并且不是所有的人，都能够接受「应成」所提出的观点。所以对于没有办法接受的人而言，必须要阐释像自续派，甚至唯识派，甚至有部以及经部，他们所提出来的观点。因此在这个当下，佛陀是藉由各种的善巧方便来引导众生，让众生一步一步的走上去，最后得到真正的解脱。

如是于我、我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。因此刚开始的时候，必须要先了解到，不管是「我」，或者是「我所」，诸法的内涵，皆是为无自性的，并对于这一点生起强烈的定解。「由修此义而得法身」透由修学诸法是无自性的道理，能够成办佛陀的法身。接下来就是引了月称菩萨所造的《明显句论》，实际上宗大师他在撰写《毗钵舍那》的过程，最主要所引的经论，不外乎是龙树菩萨、月称菩萨以及佛护论师，这些中观师他们所作的论典，偶而也会引用清辨论师所提出来的观点。接下来就是看到月称菩萨所造的，如明显句论云：「若诸烦恼业身作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。这当中就有谈到，透由烦恼会造下种种的业，对于造业者本身的蕴体，或者是造业者本身，也就是作者，甚至在造下了这种业之后，将来会感得的果报，这一切而言，它的本质并非那么的真实，它的本质就如同是寻香城。所谓的寻香城就是海市蜃楼。所以这一切的本质，并没有这么的真实，看起来就如同是海市蜃楼一般。但是一般的凡夫，却会被这种境界所迷惑，「惑诸愚夫，实非真实现真实相」对于并非真实的这一切，在内心显现的当下，会觉得这一切是非常真实的，因此「现真实相」。

又于此中何为真实，于真实义云何悟入耶？如果我们想要了解何谓真实？什么样的法才是真实的法？我们应该要如何才能够趣入真实法呢？兹当宣说由内外法不可得故，首先如果想要了解真实义，必须要先了解到，内外的一切诸法它并没有真实的特性，也就是它真实的这一点，是没有办法获得的，是不可得的。因此一切的诸法，不管是瓶子、柱子，我们可以看到，我们能够感受到的这一切，实际上它都是自性不成立、自方不成立，它并不如同我们所看到、所见到的那般真实。如果它就如同我们所看到的一般，是如此真实的话，那它真实的这一点，就能够成为诸法之上最究竟的本质，但是实际上，诸法并不是如此的真实。因此这当中就有讲到，「由内外法」就是一切的诸法，「不可得故」它真实的这一点，是没有办法透由正量来获得的。则于内外永尽一切种我、我所执，是为此中真实性义。因此我们必须要藉由无自性的道理，来永断「我执」以及「我所执」等一切的执着，这个就是所谓的真实义。

悟入真实者，如果你想要趣入真实义，应该透由什么样的方式来趣入呢？接下来就引了《入中论》的一个偈颂，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我。《入中论》讲到中观的时候，有一个部分会讲到「断我」的特色。所以讲到断我的部分时，就是引了《入中论》的这个偈颂。所以这个偈颂，第一句「慧见无余烦恼过」，透由智慧能够了解到，一切的烦恼以及过患，「皆从萨迦耶见生」这一切的烦恼过患，皆是从萨迦耶见而产生的。「通达我为此缘境」既然一切的烦恼以及过患，是从萨迦耶见而产生，我们必须要先了解到，什么样的执著称之为萨迦耶见？透由什么样的方式，才有办法断除萨迦耶见？因此「通达我为此缘境」，我们必须要了解到，萨迦耶见它所缘的这个「我」是名言的「我」。萨迦耶见它所缘的「我」，这个是我们平常就能够感受到的「我」，这个「我」它是存在的，是一个名言的「我」。「故瑜伽师当灭我」虽然它所缘的这个「我」，是名言的「我」，它是存在的一个「我」，但是我们在执着「我」的当下，会在内心生起一种「我」是真实的感受，但是真实的那个「我」是不存在的。因此萨迦耶见它所缘的这个「我」是存在的，但是在「我」之上所生起的那个真实的感受是不存在的。因此「通达我为此缘境」当中的这个「我」，是名言的「我」，这个「我」是存在的。「故瑜伽师当灭我」虽然这个名言的「我」是存在的，但是我们的内心当中，在执着这个名言「我」的当下，会有一种真实的感受生起，因此我们所执着的是执着着真实的「我」，但是这个真实的「我」是不存在的缘故。因此「故瑜伽师当灭我」所以对一位瑜伽师而言，他必须要断除这个真实的「我」，才有办法断除萨迦耶见。此等应从入中论求。」对于这部分的内容，《入中论》当中有阐释得相当清楚。之前我们有谈到，月称菩萨他有造一本论，叫做《明显句论》。过去印度的大成就者们，他们都有谈到，天空当中最显耀的，不外乎是太阳以及月亮，而在地上最显耀的两部经论，就是月称菩萨所造的显教的《明显句论》，以及密教的《明显义论》，这两本论著是地上最显耀、而且最重要的两部论著。

之前在《入中论》所谈到的这个偈颂相当的重要，平常应该多去思惟这个偈颂的内涵，甚至将这个偈颂背起来，对于你们会有绝对性的帮助。接下来看到407页的第一行下面这个地方，又云：「修观行者，若于真实起悟入欲，修观的行者，就是修《毗钵舍那》的瑜伽行者。如果这一位瑜伽行者，他想要趣入真实义，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本。如果他想要趣入真实义，或者是想要断除烦恼及其所生的诸多过失的话，刚开始必须要先了解，何者为生死的根本？彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。观察之后会发现到，其实生死轮回以及烦恼等等的诸多过失，是以萨迦耶见为根本而产生的。又见我是萨迦耶见所缘境界，既然诸多的过失，是藉由萨迦耶见而产生的话，那萨迦耶见它的所缘为何？它所执取的境界为何？在这个当下我们必须要先了解。因此刚开始的时候，必须要了解到，名言的「我」是萨迦耶见的所缘境，萨迦耶见的所缘境的这个「我」是存在的，因此在破的当下，并不是要破除所缘境之上的「我」。如果破除了所缘境之上的「我」，那「我」就没有办法安立了，如果「我」没有办法安立，则业以及烦恼也没办法安立，因此所要破的「我」，并不是所缘境上的这个「我」。

又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见。因此我们必须要先了解到，名言的「我」是萨迦耶见的所缘境，「由我不可得故」萨迦耶见所执着的这个「我」，是没有办法证得的。所以萨迦耶见所缘的「我」，跟他所执着的「我」，这两者之间并不相同。为什么人的内心会生起萨迦耶见？就是因为对着外境，就是对着某一种境界，或者是缘着我们自己本身的当下，会生起一种真实的感受。我们所要破的，就是破除这种真实的「我」，这种真实的「我」，以专有名辞来说，就是所谓的「所破我」。所以我们要破的是「所破的我」，而不是「名言的我」。「由我不可得故，则能断除萨迦耶见」，如果你能够断除「所破我」，而了解无我的内涵的话，就能够藉此而断除萨迦耶见。由断彼故，永断烦恼及诸过失。透由断除了萨迦耶见，就能够永远的断除烦恼以及诸多的过失。故于最初唯应于我谛审观察，因此刚开始的时候，我们必须要仔细的观察，「我」的真实内涵为何？我、名言我、所破的我、真实的我，这之间有什么样的差别？我们必须要先认识。何为我执所缘之境？何等名我？」我执它所执着的「我」，跟一般名言的「我」之间，有什么样的差别，我们必须要先能够了解。如果这两者之间，没有办法做出分别，也就是「所破的我」跟「名言的我」之间，没有办法做出分别的话，那在破除其中一者的当下，就会将「我」也断除掉。因此文殊菩萨在对宗大师作教诫时，特别有强调说：「名言是相当珍贵的」。所以我们必须要能够在名言之上安立万事万法，并且了解万事万法并不是如此真实的内涵。

今天宗大师在诠释《毗钵舍那》，也就是讲述空性内涵时，引了许多经文以及论文的内容。因此我们在阅读《毗钵舍那》的当下，必须要先了解到，宗大师他引用了什么样的经文内容？他是如何的来作解释的？我们必须要先把它分辨出来。如果能够将所引的论文、经文，以及宗大师所做的解释分辨出来，在阅读的过程会有助于我们阅读的。

接下来看到的是第六行，「又于无量各别之法，佛说无量破除自性之理」，藏文版并没有讲到是「佛」所说的，他只有说，又于无量各别之法，说无量破除自性之理，刚刚仁波切在讲释的时候，他是有讲释到，所谓的「于无量各别之法，说无量破除自性之理者」是龙树菩萨在《中论》有这样谈到。《中论》总共有二十七品，在二十七品当中，比如以第一品而言，它所探讨的内容，就是在「生、灭」之上，而探讨有无自性。第二品就是在「来、去」之上，而探讨有无自性。因此「又于无量各别之法」，就是有各式各样不同的法门，在这个地方，龙树菩萨在《中论》当中说了无量破除自性的道理。然修观行者悟入之时，应略决择修习我及我所悉无自性。虽然在《中论》里面，对于不同的法门，在阐释它之上的无自性时，透由不同的正理来证成，甚至透由不同的正因来破除所破的当下，对于修学《毗钵舍那》的行者，也就是瑜伽师而言，当他要趣入时，应该以简略的方式，将诸法无自性的内涵，总摄在「我」以及「我所」之上的无自性而作观修。因为在万事万法之上，都会有个别的无自性的内涵，如果没有办法将它总摄的话，刚开始我们不知道该从何下手。所以我们应该将诸法的无自性的内涵，总摄在我以及我所之上的无自性来作观修。此是中论第十八品之义，为什么要将诸法之上的无自性，总摄在我以及我所之上的无自性来作观修呢？这是龙树菩萨在《中论》的第十八品里面有特别的讲述到。

龙树菩萨所造的《中论》里，总共有二十七品，除了第十八品以外的二十六品，都有分别的宣说诸法之上无自性的内涵。在第十八品里面就是将其余二十六品当中所诠释的内容，融会在我以及我所之上的无自性来作讲述。因此此是《中论》第十八品之义，月称论师依佛护论师所说而建立。月称论师他本身在阐释中观正见时，就是依着佛护论师所说的观点，而提出了这样的看法。入中论说补特伽罗无我，亦即广释第十八品之义。月称菩萨他在造《入中论》的当下，有讲到补特伽罗无我的观念。在讲述补特伽罗无我时，也有特别的解释到，龙树菩萨所造的《中论》，第十八品里面所阐释的内涵。

接下来他宗就提出了两个问难，这边就有讲到，若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义，这是第一个问难。第二个问难就是讲到，又唯决择我及我所悉无自性，亦未决择诸法无我，故名悟入真实之道不应正理，这是第二个问难。第一个问难就是讲到，「若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法」，在这个地方，他就问了自宗，你不是要宣说进入大乘的真实义的善巧方便吗？「故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义」，但是在解释的当下，如果说仅仅是要灭除我以及我所执，就能够进入、就能够获得大乘的真实性义的话，这一点他不认同。因为他觉得，像小乘的声闻以及缘觉的阿罗汉，也能够断除我执以及我所执。因此在讲大乘真实义的当下，仅仅讲到，灭除了我执以及我所执，就能够获得所得真实性义的这一点，他方并不认同。因为之前，在第406页的倒数第四行当中有讲到，「如是于我、我所无少自性，获定见已，由修此义而得法身」，也就是能够断除我以及我所执的话，就能够获得佛陀的法身，也就是无住涅槃。但是实际上声闻以及缘觉的阿罗汉，他也能够断除我以及我所执，但是他并没有办法获得佛陀的法身，所以你阐释的方式是错误的，这是第一个问难。

接下来第二个问难，「又唯决择我及我所悉无自性」，之前在阐释法无我的时候有特别的讲到，我们必须将《中论》当中，除了第十八品之外的二十六品所诠释的内容，总摄在第十八品里面。第十八品当中，就是将诸法之上无自性的内涵，总摄在我以及我所之上的无自性，而宣说了法无我的内涵。但是实际上仅仅只有决择我以及我所之上的无自性的话，「亦未决择诸法无我」并没有办法真正的阐释到法无我的内涵，「故名悟入真实之道不应正理」，因此藉由这种方式，来宣说法无我的话，这种宣说的方式是错误的，因此你所提出的观点是不合理的，「故名悟入真实之道不应正理」，这当中有提出两个问难。

接下来，答曰：无过。这个时候自宗就做了回答，对于第一个问难，自宗的回答就是讲到，于一切种永灭我、我所执略有二种：之前我们谈述到的，要断除我执以及我所执的方式，大略上来说有两种：第一种，一若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，如果这边所谓的断除我执以及我所执的方式，是断除了烦恼而不让烦恼再一次的产生的话，虽然是住于小乘道的行者，他也有办法达到这种境界。如果以这个角度来作解释的话，你所提出的观点，我是认同的，这个时候自宗就做了回答。然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身。但是我在阐述断除我执以及我所执之后，能够获得佛陀的法身的这一点，并不是仅仅说让烦恼能够不再次的产生。如果不让烦恼再次的产生的这一点，是永断烦恼的话，这一点小乘的行者他是有办法达到，而且我也认同。但是我在阐释，断除我执以及我所执之后，能够获得佛陀的佛身，它不仅仅要断除我执以及我所执，而且要断除这两者所留下来的习气。如果没有办法断除这个习气的话，「内外诸法戏论之相」就会在我们的内心产生。这当中所谓的「戏论之相」就是讲到了，诸法之上谛实的影像。因此在断除我执以及我所执时，我所要强调的内容，是希望能够断除我执以及我所执，以及这两种执着所留下来的烦恼。所以这当中就会讲到，「然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得」，我们必须要了知到，内外的诸法，它并没有谛实的影像，甚至要断除内心这种谛实的影像；如果断除了谛实的影像，就能够获得佛陀的法身。所以在讲述的当下，我是以第二种角度来作讲释的，跟你所提出来的问难，是没有相违的。

接下来，又若通达我无自性，于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等支分。之前第二个问难有讲到，在诠释法无我的当下，要是你仅仅只决择我以及我所之上的无自性的内涵的话，是没有办法藉此而清楚的阐释法无我的内容。因为我以及我所之上的无自性，仅仅是补特伽罗无我罢了，它并不是真正的法无我。所以你不能说我透由宣说我以及我所之上的无自性，来阐释法无我的内容，因为它根本就不是法无我啊！这时候问难它是这样问的。所以答的时候就回答说，「又若通达无我自性，于彼支分诸蕴亦能灭除」，在通达我之上的无自性时，「诸蕴亦能灭除有自性执」我也可以了解到「诸蕴体」，也就是五蕴，它是没有自性的。了解「我」之上的无自性时，诸蕴的自性执是没有办法在内心产生的。他就做了一个譬喻，譬喻到说「譬如烧车则亦烧毁轮等支分」，就比如一辆车它在被烧得精光的当下，你不会去怀疑，这辆车它的轮子到底有没有被烧毁？如果你知道这辆车已经被烧毁的话，你就可以了解它的支分，比如它的轮子已经被烧毁了。所以要是能够通达「我」之上的无自性，对于诸蕴之上的自性执，是没有办法产生的。