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毗钵舍那讲记 第三讲
 
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第三讲

2003年2月21日

三界法王宗大师,曾经在《菩提道次第摄颂》有这样讲到:「若见仅修专注之禅定,无力断除轮回之根本。若离止道几多修观慧,亦未堪能断除诸烦恼。故须究竟通达空性慧,骑乘坚固不动寂止马。执持离边中观智利剑,破除一切边执所缘境。更以如理观察广大慧,增长了悟空性之智慧。瑜珈行者我亦如是修,汝求脱者亦应如是行。」在这个偈颂当中,宗大师最主要强调的观念,就是强调了止观双修的部分。就如同之前,也就是昨天有谈到,我们平时在修学佛法时,透由观修三摩地,而生起坚固的奢摩他之后,仅仅透由奢摩他的力量,是没有办法断除轮回的根本,也就是无明。一般而言,奢摩他它的所缘境,也就是它所缘的境界,有相当多种。纵使所修学的奢摩他,它的所缘境是以缘着空性为主的话,纵使能够生起这样的奢摩他,还是没有办法断除轮回的根本。

因此这当中的前两句就有讲到,「若见仅修专注之襌定,无力断除轮回之根本」,这当中的襌定,就是讲到了奢摩他。这种奢摩他,它的所缘境,不管是缘着空性,或者是缘着空性以外的这些法,仅仅有奢摩他是没有办法断除轮回的根本。接下来「若离止道几多修观慧,亦未堪能断除诸烦恼」,如果我们的心相续当中,没有坚固的奢摩他,但是有空正见的话,仅仅透由空正见的力量,也是没有办法断除众多的烦恼。因为内心没有奢摩他的缘故,纵使有空正见,但是我们的心是没有办法长时间的安住在所缘境之上,也是因为这个道理,没有办法断除诸多的烦恼。「故须究竟通达空性慧」,因此在生起了坚固的奢摩他之后,必须要去探讨,必须要去了解,诸法之上最究竟的本质为何?在我们的内心生起空正见,所以这个时候必须要作止观双修的内涵。

其实我们的内心当中,为什么会生起我执?这是无始以来所串习的。因为

我执生起的同时,我们是不断的在串习颠倒的道理,透由这些颠倒的理论,我们在内心会生起强而有力的我执。如果,想要断除这种强而有力的我执,是必须要不断的去思惟空正见,甚至必须要不断的去串习无我的内涵,才有办法将它断除。因为就如同到外面去打战一般,如果我们的兵力,比敌方要来得强大的话,这个时候就有战胜的可能性。相反的,要是我们的兵力相当的微薄的话,这个时候要打败对方是不可能的,因此如果想要断除强而有力的我执,必须透由不断的思惟空性的内涵,才有办法断除。但是实际上仅仅有空正见,是没有办法断除烦恼的,因为纵使你不断的思惟空性的内涵,你能够了解空性就是所谓的无自性的道理,但是因为你的内心没有坚固的奢摩他,纵使你能够了解空性的内涵,但是你的心没有办法呈现出安住的状态;所以在修学的同时,奢摩他跟空正见这两者,都是同等的重要。

在讲到止观双修的部分,过去的一些成就者,他们在讲法时也都会举到一

个公案。比如我们到一间寺院去,在它的佛堂、或者是大殿当中,如果没有开灯,没有一盏明亮的灯的话,纵使在大殿当中有很多的佛像、有很多的珍宝,但是因为没有开灯的缘故,我们是没有办法看清楚,所以我们需要有一盏明亮的灯。这盏明亮的灯它是不能摇晃的,如果这盏灯虽然它很明亮,但是它不停的在摇晃的话,这个时候相同的,我们还是没有办法看清楚佛像。所以空正见就如同是一盏明亮的灯,而奢摩他就是呈现出稳定的状态。因此在修学的同时,我们必须以奢摩他为基础,在这个之上来建立毗钵舍那,所以他们是有前后的关系,也就是要先生起奢摩他,才有办法生起毗钵舍那。实际上在修学的同时,止观双修的部分是相当重要的。

在平时如果有机会,学习到《毗钵舍那》的部分,这个时候我们应该要以《菩提道次第广论》的科判为主,在这个之上才办法建立起《毗钵舍那》完整的内涵。就如同我们在去年有上到《速疾道论》,光是藉由《速疾道论》的科判,是没有办法对《毗钵舍那》,生起完整的概念。所以如果你想要大略的了解,《毗钵舍那》所诠释的内涵,必须要先了解科判是在讲什么的。因为我们在讲法时,会讲到很多派别之间会有不同的见解,这一方面的阐释。但是实际上在讲的当下,我们必须要先了解到,这个科判所讲的内容为何?如果能够在内心生起大略的概念的话,就可以稍稍的了解《毗钵舍那》是在讲什么的。

今天我们就先看到《毗钵舍那》这个部分当中,最基本的四个科判。这四个科判在《菩提道次第广论》的第401页中间的这个部分。第二「学习毗钵舍那之法」分四,这当中就有讲到,《毗钵舍那》最基本的科判可以分四,一「依止毗钵舍那资粮」,二「毗钵舍那所有差别」,三「修习毗钵舍那之法」,四「由修习故毗钵舍那成就之量」。这四个科判当中,就全部包含了《毗钵舍那》所有的内涵,所以这四个科判讲完之后,就等于是《毗钵舍那》这个部分已经告一个段落。就如同之前在讲述奢摩他时,也有讲到,如果你想要生起奢摩他,在这个之前必须做什么样的前行准备工作?毗钵舍那也是相同,这边所谓依止毗钵舍那的资粮,就是讲到,在生起毗钵舍那之前,我们必须要具备有什么因缘条件。实际上毗钵舍那的资粮当中,已经完全的包含了奢摩他所应具备的资粮。并且在这个之上,如果你想要生起毗钵舍那的话,有一个不共的条件,就是你必须依止一位善知识,并且这位善知识,他是能够讲述无垢的经论,在这位善知识的面前作闻、思、修,这是生起毗钵舍那不共的条件。

因为我们在修学《毗钵舍那》时,要是没有办法亲近,没有办法依止一位具量的师长,并且在他的面前听闻无垢的经论,可能会产生种种的过失。比如有可能我们的这位上师,他自己本身对于空性不是相当的通达。所以他所诠释的空性,可能就如同昨天讲到的,可能只是无所有见,或者是现空双聚的这种空性法,但实际上这种法门,并不是真正的空性。所以刚开始我们必须要依止一位具量的师长,在这位具量的师长面前,要听的经论,必须是无垢、而且具量的经论。在听闻的同时,闻、思、修这三者要互相的配合。

现今很多修学《毗钵舍那》的行者,在修学的同时,都会有一种过失,这种过失又以外国人最常见。一般的外国人他们会认为,所谓的空性,它就是犹如同虚空一般。所以在观修空性时,我们的内心只要能够不生起任何的杂念,就表示已经证得了空性。因为在这个当下,我们的心就犹如同虚空一般,它是没有任何的杂念生起的,但是实际上这种观修方式,是完全错误的观修方式。因此如果想要正确的了解空性的内涵,必须要依止一位具量的师长,并且在这位师长的面前,听闻龙树菩萨以及月称菩萨这些大论师,他们所造的论著。

为什么要依止一位具量的师长呢?这也是有它的原因的。在宗大师以前刚开始修学毗钵舍那的时候,他所观修的正见,也不是清净的中观正见,这个时候他所观修的正见是「无所有见」。为什么会有这种原因产生?因为那个时候宗大师,他的上师名叫做邬玛巴。邬玛巴本身是西藏当地,对于中观正见这个部分是最透彻,甚至是最有名的一位上师。但是从外表的形相看起来,他虽然是相当的有名,但是他所阐释的中观正见,并不是应成派的中观正见,而是如同中国的这位和尚,也就是华香的这位和尚所讲述到的无所有见。因此宗大师在这位上师的面前,求得毗钵舍那的部分时,他所学的见解就是无所有见。这个时候宗大师他认为,所谓的毗钵舍那,就是让我们的心在缘着境界时,心能够不散乱,并且呈现出如虚空般的状态,这就是真正的毗钵舍那。

宗大师在观修无所有见时,也有一个公案就是讲到,有一天他们在大殿作早课,因为有念诵到《心经》的缘故,这个时候宗大师就一边思惟《心经》的内容,一边就入定了。他入定的时间非常的长远,就是非常的久,甚至连早课结束了,大家都已经回去寮房了,他自己都不知道,还在大殿里面打坐。但是他那时候所观修的内涵,并不是真正的毗钵舍那,而是我们之前所谈论到的无所有见。之后宗大师他有办法亲见文殊菩萨之后,文殊菩萨就问他:你最近是在观修什么啊?你最近是在做什么事情?宗大师就回答说:我最近在观修的是中观正见。文殊菩萨就问他说:既然你是在观修中观正见的话,那你所观修的中观正见,就讲来听听吧!到底是哪一种中观正见呢?时候宗大师就将他内心的感受,他所认为的中观正见,讲给文殊师利菩萨听。文殊师利菩萨听到之后,就跟宗大师说:其实你所谓的中观正见,它根本就不是中观正见,因为它既不是中观应成派的正见,也不是中观自续派的正见,怎么可以说它是中观正见呢?甚至它连唯识的正见,都没有办法到达。

这个时候宗大师就觉得很纳闷,我学了这么久,既然我所学的不是中观正见的话,那我应该到哪一位上师的面前,才能够学到真正的中观正见呢?这个时候文殊菩萨就回答他说:其实这也不是你的错,因为在西藏当地,对于中观正见这方面最有名的上师,就是你现在所依止的上师。但是他所谈论的中观正见,并不是真正的中观正见,所以你不去依止这位上师也不行,但是依止他,你也没有办法求得真正的中观正见。如果你想要听到真正空性的内涵,我可以稍微为你介绍一点。但是那个时候,虽然文殊师利菩萨有对宗大师讲了一段空性方面的内涵,但是字句非常的精简,而它的深广度却相当的深广。所以宗大师在听的当下,根本就没有办法了解到,所谓的空性是什么样的内涵?

他就回答了文殊菩萨说:菩萨!我对于您所阐释的空性内涵,完全不了解。菩萨就回答宗大师说:这没有关系,但是对于今天我所讲的这些话,你千万不要忘记。并且在这个之上,必须要做到三件事情,第一、回去的时候,应该多多的阅读龙树菩萨、佛护论师以及月称菩萨这些大论师,他们所造的经论;并且在阅读经论的同时,应该多去净罪集资;并且要将你的上师,以及本尊看成是无二无别的来作祈请,这样的话未来有一天你是能够生起清净的中观正见。所以这个时候文殊师利菩萨,就对宗大师有做这样的授记,但是在这个当下,并没有为宗大师详细的解释中观的内涵。

因此透由这个公案,我们必须了解到,如果我们想要了解毗钵舍那的法门,在平时也应该多去阅读无垢的经论。并且在阅读之前,必须要依止一位具量的师长,从他的那个地方了解到,中观论师他们所造的论典,它根本的意趣是在这个地方。最重要的一点,我们是要不断的去净罪集资,其实这些都是生起毗钵舍那的种种因缘条件。

文殊菩萨在对宗大师作教诫时,特别有提醒宗大师,他就说到:「名言是相当珍贵的」,这当中所谓的「名言是相当的珍贵」就是有讲到,在观修空性时,业果的内涵,或者是轮回、解脱这一切的法,其实都是名言安立的,因此它是存在的。你不能因为诸法它是无自性,就认为万事万法都不存在,这一点是最重要。因为有很多的人,在观修空性的时候,会生起无所有见,而认为外境一切的万法都是不存在的。因此文殊菩萨在对宗大师作教诫的时候,对于这一点有特别的强调出来。之后宗大师也就是照着文殊师利菩萨的话,到外地,也就是到「恰结」的这个地方,去作净罪集资的工作。刚开始他就是不断的去礼拜,在礼拜时,他能够亲见三十五佛,而刚开始他所亲见的第一尊佛,称之为龙尊王佛。亲见了三十五佛之后,他还是不断的继续净罪集资,因此他就以供养曼达的方式来积聚资粮。因为当地非常的寒冷,所以不断的供养曼达的同时,他的手部都已经破皮、出血,甚至可以看到里面的骨头。

并且在净罪集资的过程,他也不断的阅读佛护论师所造的《佛护论》,甚至《四百论》,以及《明显句论》等等中观的大论师他们所造的论典。因此有一天,他在睡觉的时候就做了一个梦,他梦到佛护论师将《佛护论》亲手交给他,他觉得这是相当吉祥的征兆。因此隔天起来的时候,他把《佛护论》打开来看,也就是在阅读《佛护论》时,就证得了中观正见。

实际上在宗大师还未亲见文殊师利菩萨之前,他的上师,也就是邬玛巴,就已经见到了文殊菩萨,而且他是从小就能够亲见文殊菩萨。因为从小能够亲见文殊师利菩萨的缘故,所以文殊菩萨就乘机的教了很多中观正见给邬玛巴。但是不管怎么教他,他所想的都还是无所见,他没有办法融会贯通真正的中观正见。宗大师刚开始,没有办法亲见文殊师利菩萨的缘故,所以必须透由他的上师,也就是邬玛巴。邬玛色亲见了文殊师利菩萨,文殊师利菩萨如果有话想要对宗大师说的话,这个时候邬玛巴就当文殊师利菩萨,以及宗大师这两者之间的翻译。所以当文殊师利菩萨,要将中观正见传给宗大师的时候,因为这当中需要透过翻译的缘故,所以文殊菩萨将正确的中观正见传给了邬玛巴,但是邬玛巴在翻译的时候,所讲的都是他自己想要表达的中观正见,所以宗大师没办法听到真正的中观正见,而因此堕入了无所有见。所以刚开始宗大师在修学毗钵舍那时,就遭遇到了这种困难。到最后,虽然宗大师也能够亲见文殊菩萨,但是他所见到的文殊菩萨,跟他的上师,也就是邬玛巴所见到的文殊菩萨并不相同。他的上师邬玛巴所见到的文殊师利菩萨,外表看起来就是很善颜,他的话很多,会一直不断的讲话。宗大师他所亲见的这尊文殊菩萨,外表看起来就是相当的保守,而且是不太讲话的文殊菩萨。

因此宗大师就是在亲见了文殊师利菩萨之后,照着文殊菩萨的教诫,如理的去阅读了龙树父子所造的论著。龙树父子所造的论著,都是相当具量的论著,也就是它是没有染污,而且是相当正确的论典。最后就是在阅读佛护论师所造的《佛护论》当中,正明所破的部分有一句话,宗大师就是在看到这句话的当下,而证到了中观正见。因此我们平时应该多多的去阅读,有关中观这一方面的论著,要是没有办法阅读这么多的论著的话,其实透由宗大师所造的《毗钵舍那》的部分,仔细的阅读的话,其实就已经足够了。但是这个部分,它相当的困难,所以文殊师利菩萨之前也有对宗大师讲说,你既然造了道次第,既然已经造了,就把它造得圆满一点,但是实际上《毗钵舍那》的部分,因为相当困难的缘故,可能没有办法利益很多的众生。但是《毗钵舍那》虽然是困难,但是实际上它所要表达的内容,却是相当重要的。因此如果你想要了解空性的内涵的话,是必须藉由《毗钵舍那》的部分,才有办法了解真正空性的道理。

那《毗钵舍那》最基本的四个科判当中,可以看到第一个科判「依止毗钵舍那资粮」,这个科判又分三,可以看到第402页这边,此又分三,一「明了不了义经」,二「如何解释龙猛意趣」,三「决择空性正见之法」。既然在毗钵舍那的资粮当中,有特别强调我们应该要去阅读无垢的经论的话,那我们必须要先了解,到底要依止哪一类的经?所以我们必须要先明了,了义经以及不了义经的差别。关于了义经以及不了义经,以唯识跟中观的角度而言,唯识它所阐释的了义经,跟中观所阐释的了义经,就有些不相同。相同的,中观可以分为中观自续派以及中观应成派,自续派跟应成派之间对于了义经以及不了义经的解释方式,也略有不同。所以我们既然想要了解了义经以及不了义经的话,是应该依照着谁所阐释的内容来作决定呢?这个时候是必须依照着龙树菩萨,他所阐释的内容,来了解所谓真正的了义经为何。所以第二个科判当中就有讲到,「如何解释龙猛意趣」。龙树菩萨他在解释了义经的时候,是藉由什么样的方式来作解释?他所解释的了义跟不了义为何呢?我们必须藉由龙树菩萨,他所造的这些论著,来了解了义以及不了义的内涵。

今天我们就是看到第二个科判「如何解释龙猛意趣」。昨天我们有讲到,如果想要了解龙树菩萨,他最深的涵义,也就是他本身的意趣的话,可以透由佛护论师,甚至月称菩萨,他们所造的论典来了解,龙树菩萨是如何阐释中观正见的。在中观的论师当中,又可以分为应成以及自续两派的论师。以名言的角度而言,可以分为经部行中观师以及瑜伽行中观师。

昨天我们上到的是,第405页的第七行这个地方。「如是有说同婆沙师,亦极非理。」这个地方就有讲到,月称菩萨在阐释中观正见时,虽然是承许有外境的,但是能不能够称月称菩萨,他是经部行的中观师呢?并不行。虽然他提出的「有外境」的观点,跟经部所提出的「有外境」的观点,虽然是相同的,但是他们所诠释的外境,其本质是有差异的。月称菩萨所提出的外境,虽然是存在的,但是它是自方不成立,也就是自性空的内涵。而经部的论师,他们提出的外境是自方成立,也就是有自性的内涵。所以字面上看起来都是有外境,但是它真实的内涵,是有差异的。因此虽然月称菩萨他承许有外境,但并不能够因此就称之为经部行的中观师。

接下来继续往下看,雪山聚中后弘教时,有诸智者于中观师安立二名,曰应成师及自续师。此顺明显句论非出杜撰。过去在后弘期的时候,有许多的大论师,他们是怎么安立中观论师的呢?他们将中观的论师安立为两派:一派称之为应成的中观论师,而另一派称之为自续的中观论师。至于中观论师当中,要分为应成以及自续的这一点,在《明显句论》当中,讲述得非常清楚,这一点并不是自己想象出来的。故就名言许不许外境定为二类 。因此从名言的角度而言,如果你承许外境的方式,是如同经部宗所承许外境的方式一般作承许的话,这个时候承许外境的这些中观师,我们是称之为经部行的中观师。不承许外境的这一类的中观师,我们是称之为瑜伽行的中观师。因此就名言的角度而言,承许外境以及不承许外境,可以称之为经部行以及瑜伽行这两类的中观师。若就自心引发定解胜义空性之正见而立名,亦定为应成自续之二。如果以空正见生起的次第而言,甚至生起的方式而言,可以命名为自续以及应成这两类的中观师。至于应成以及自续这两类,在甚解空性之正见之上,在稍后的文中,我们会讲述到。

若尔于此诸大论师应随谁行,而求圣者父子意趣?在这一段之前,就有讲到,既然中观的论师当中,可以分为经部行、瑜伽行,甚至在这个当中,可以分为应成以及自续派的这些论师的话,在这当中的诸多大中观师里面,我们应该要追随谁,才能够真正的求得龙树父子的意趣呢?大依怙尊宗于月称论师派。「大依怙尊」就是阿底峡尊者,因为所有道次第的法脉传承,是来自于阿底峡尊者的。而阿底峡尊者,在解释中观正见时,是依照着月称菩萨所提出的观点作解释的缘故,所以今天在这个地方,我们就是依着阿底峡尊者的这种仪范,然后以月称菩萨为主,来解释中观正见。又此教授随行尊者之诸大先觉,亦于此派为所宗尚。不仅是阿底峡尊者他本身,而且追随阿底峡尊者的这些大成就者,也是以月称菩萨,他所提出的观点为主,来解释中观正见的。

月称论师于中观论诸解释中,唯见佛护论师圆满解释圣者意趣,以彼为本,月称菩萨他在《中观论》的诸多解释当中,《中观论》是龙树菩萨所造的一本中观论。《中观论》的解释当中,最主要的有八本的论著。月称菩萨在这八本的论著当中,唯有见到佛护论师,能够以圆满无垢的方式,来解释龙树菩萨的意趣,因此他以佛护论师,所造的《佛护论》为基础,来解释中观正见。在这八部论著当中,最主要的就是我们之前所谈到的,由佛护论师所造的《佛护论》,以及由清辨论师所造的《慧句论》。

但是清辨论师为了调伏不同众生的缘故,所以他将龙树菩萨所造的《中观论》的意趣,解释为中观自续派的意趣;而佛护论师却将《中观论》的意趣,解释为中观应成派的意趣,所以这个是他们之间有所不同的地方。但是在《中观论》的八本解释当中,最主要就是以佛护论师的《佛护论》,以及清辨论师的《慧句论》为主。月称菩萨在解释龙树菩萨的意趣时,就是以佛护论师所造的《佛护论》为基础,更多采取清辨论师所有善说,略有非理亦为破除,而正解释圣者密意。以《佛护论》为基础,在这个之上撷取了清辨论师所有的精华,而省略掉不合理之处,并且对这些不合理的地方,加以破斥来解释龙树菩萨的密意。

彼二论师所有释论,解说圣者父子之论最为殊胜,这当中「彼二论师」,就是佛护论师以及月称菩萨。佛护论师所造的《佛护论》,以及月称菩萨所造的《明显句论》,甚至《入中论》,以及《入中论自释》,这几本论著,是解释龙树父子心要当中,最主要的几本论著。这边再重复一次,就是佛护论师所造的《佛护论》,以及月称菩萨所造的《明显句论》、《入中论》,以及《入中论》的一本解释,这本解释是月称菩萨他自己所造的。因此佛护论师以及月称菩萨所著作的这些解释,是解说龙树父子心要的论著当中最殊胜的。因此故今当随行佛护论师、月称论师,决择圣者所有密意。因此我们在决择龙树菩萨所宣说的中观密意时,应该是以佛护论师以及月称论师为主,来决择圣者所有的密意。

宗大师在《缘起赞》也有讲到,他之前在阅读中观正见时,他有依照着许多的论著。这些论著当中就是包括了唯识,以及中观自续派、中观应成派的种种的论著。也是因为刚开始宗大师,他阅读了许多经论的缘故,到最后他已经不知道,到底哪一本经论所讲的才是正确的。所以他觉得有点混乱,到底是唯识的才是正确的呢?还是自续?还是应成?到底哪一种正见是最好的?他自己也搞不清楚。到最后他才发现到,实际上是龙树菩萨所提出的中观正见,才是清净无垢的中观正见。龙树菩萨的正见,是必须藉由月称菩萨来作解释,我们才有办法清楚的了解,龙树菩萨的密意。所以在《缘起赞》的最后这个部分,就有做了一个譬喻。他将龙树菩萨的正见,比喻成是一种花,这种花是在晚上才会开的;将月称菩萨,就比喻成就像月光一般。所以如果想要清楚的了解龙树菩萨,所阐释的观点的话,必须藉由月称菩萨的论著,才有办法真正的了解。所以到最后宗大师他也是透由阅读了月称菩萨的论著,才慢慢的了解,龙树菩萨所阐释的密意。

并且在这个同时,宗大师也有特别谈到,比如以清辨论师而言,我们没有办法否定他是一位大成就者,更没有办法否定他的心续当中,有空正见的部分。实际上他也是一位大成就者,甚至在他的心相续当中,是有真正的空正见。但是因为清辨论师,他在解释经论时,他所解释的方式并不是特别的恰当。但是有一种可能,他为了要调伏某一类的众生…,我们都知道,众生的条件以及因缘,甚至每一个人的根器都不相同的缘故,所以讲法者在讲法时,可以透由不同的方式来宣说法的内涵。就如同佛陀他在宣说佛法时,因为众生根器不同,而讲述了各式各样的法门。相同的,这些大成就者,在表达中观正见时,也可以透由这种方式来调伏众生。因此清辨论师他本身是一位大成就者,而且在他的心相续当中,就有真正的空正见;但是因为他在解释经文时,所表达的方式并不是相当恰当的缘故,所以宗大师并没有照着清辨论师,所表达的方式来解释中观正见。

清辨论师以及佛护论师,这两位都是龙树菩萨的大弟子。佛护论师在解释龙树菩萨的密意时,将龙树菩萨所造的《中论》解释成中观应成派的论点。清辨论师也就是看到这部论,觉得不应该将龙树菩萨的密意,解释成中观应成派的论点,实际上你在解释的当下,有什么地方是讲错的、是解释错的,这个时候清辨论师就是透由不同的方式来破斥佛护论师,而造了《慧句论》。在这个当中,清辨论师就是将龙树菩萨的密意,解释成自续派的密意。清辨论师在破斥佛护论师的时候,佛护论师并没有直接的回答清辨论师,实际上是有原因的,这种原因是过去的一些上师他们所说的,就是他们所讲到的。为什么那时候佛护论师不作直接的回答呢?因为清辨论师,他相当具有智慧,而且又相当精通辩论,所以如果当下佛护论师作回答的话,可能没有办法辩赢清辨论师。清辨论师透由辩论的方式,可能会将佛护论师,他所提出的观点完全的推翻,所以在这个当下,佛护论师并没有直接回答清辨论师所提出来的问题。因此清辨论师就是在这本论著当中,而写了中观自续派的论点,到最后是透由月称菩萨来破斥了这个论点。

我们平时在修学中观正见,有一点是要特别小心的。就是我们不要刻意的去分辨,这一位论师他是某某派别的论师,因为他所提出的观点,不是中观应成派的观点,就觉得这位上师是不够量的,是不能有这种看法。实际上不管是中观应成派、中观自续派,甚至唯识派的这些论师,他们都是大成就者。为什么他们会提出不同的观点,并不是他们不了解中观正见,而是为了调伏不同的众生的缘故,而宣说了不同的法门。因此宗大师也有在论著当中,特别的强调,刚开始在修学中观正见时,你要是没有办法了解中观应成派的正见的话,你必须要修学中观应成派以下,也就是自续派,甚至唯识派的这些正见,因此唯识派的正见是相当珍贵的。因为我们在修学中观应成派的正见时,它所讲的是自性空,也就是自性不成立,如果你没有办法在自性空之上建立缘起的话,这个时候你最好还是不要修学中观应成派的正见,可以换一个方向,以唯识、或者是自续的角度来学习。所以我们在修学时,并不是说哪一种法比较殊胜,就先学哪一种法;在还没有学之前,必须先看自己的条件,到达什么样的境界。如果自己的条件不足够的话,刚开始应该要按步就班,从下部慢慢、慢慢的往上学。如果自己的条件能够到达一个定位的话,这个时候你可以修学中观自续派,甚至可以修学中观应成派。因此修学中观正见时,是必须以自己本身的条件为主。

在这个地方又有一个公案,就是在修学五大论时,我们必须要修学《中论》的部分。在讲到中观候,中观的课程当中,有一部分是相当困难的。这个部分刚好就是自续派的这一位大论师、清辨论师,跟应成派的这位论师、佛护论师,他们互相做辩论后,所阐释出来的观点。因为这两位大论师,都是相当有成就的,他们所提出来的观点是相当的深奥,所以一般人在阅读这部分时,都会觉得它相当的艰深、难懂。以前我在我的上师的面前,他名叫夏伯堪仁波切的这位上师面前去上课的时候,他也有跟我提到:他以前在东吞仁波切的面前,上这个部分的课时,有一个公案。就是他刚开始在学习时,发现到清辨论师好像也不怎么样,因为他所提出来的观点是不正确的观点,跟中观应成派所提出来的观点是差了一大截。所以他那个时候就有一点轻视清辨论师,觉得清辨论师他并没有什么太大的成就。但是他在阅读这个部分的时候,怎么读就是不了解这个内容。有一天,当他的老师对他讲述到,你们不要小看清辨论师,然后把清辨论师的传记,从头到尾讲了一遍。所以很多人在听的当下,都对清辨论师生起了强大的信心,他的老师在这个当下也是如此。也就是因为对于清辨论师生起强大信心的缘故,他之后回去阅读这个部分,就能够稍微的了解了这个部分的内容。所以平时我们在阅读经论时,必须要对造者生起强大的信心,如果没有办法对造论者生起信心的话,你怎么去修学,也都没有办法生起证量。所以刚开始,对于造者生起信心的部分,是很重要的。

因此透由之前的这个公案,必须要了解到,我们在修学中观正见时,对于这些大论师所提出的这些不同的观点,不应该作诽谤。我们应该要仔细的去检查,这位论师他所提出的观点为何?而那一位论师所提出的观点为何?我们应该仔细的去作检查。以现今,也就是之前在藏地当中,最有名的一位成就者,不外乎就是宗大师。宗大师在造《菩提道次第广论》时,最后造了《毗钵舍那》的这个部分。对于《毗钵舍那》的部分,有一位大译师,他名叫做达仓罗札瓦的大译师,他提出了十八种破斥《毗钵舍那》内涵的问题,甚至他对于宗大师所提出来的观点,没有办法妥协,没有办法认同。最后他也是不断的阅读宗大师所造的论典,因而对宗大师生起了强大的信心,他觉得他之前所提出来的这些问题,甚至所破斥的这种方式是错误的,他觉得相当的忏悔,甚至透由不同的偈颂来礼敬宗大师。但是宗大师他在造论时,也会透由不同的方式来作破斥,他会破斥其它人所提出来的观点。但是我们在阅读这个部分的当下,必须要了解到,宗大师是如何破斥对方?对方又是如何的回答?接下来宗大师所提出的观点为何?我们必须要在这个上面多花一点心思,而不是觉得说,那个人所提出的观点不好,这个人提出的观点比较好,如果做这种分别的话,很容易造下诽谤的恶业。因为提出这些观点的人,他们都是大成就者,而且他们为什么会提出这些观点?他们是透由内心的感受,甚至内心有生起某一种证量之后,他们才提出的观点,所以我们在这个之上,是不应该作诽谤的。

辰三、决择空性正见之法分二:

巳一、悟入真实义之次第

巳二、正决择真实义

巳一、悟入真实义之次第

接下来看到正文,现在是看到第406页的第二行。第三「决择空性正见之法」分二,一「悟入真实义之次第」,二「正决择真实义」。今初,何者名为所应现证实性涅槃及能证得涅槃之方便?其悟入真实又从何门而悟入耶?这边就提出了一个问题,这当中可以先了解到,真实义又可以分为「所得」的真实义以及「能得」的真实义。实际上这两种真实义,虽然不是真正的真实义,但是它有真实义的内涵在,所以可以将真实义分为所得的真实义以及能得的真实义。何者名为「所得」的真实义呢?就是现证实性的涅槃,这一点我们是称之为所得的真实义。「能得」的真实义,就是在这个下方,能证得涅槃之方便。也就是如果我们想要获得涅槃,必须透由什么样的善巧方便,才有办法获得?所获得的涅槃,我们称之「所得」的真实义,而获得涅槃的方便,称之为「能得」的真实义。因此在这个当中就有讲到,何者为所得的真实义以及能得的真实义。「其悟入真实又从何门而悟入耶?」如果想要了知真实义,要透由何种的方式才有办法趣入呢?这个地方就有作回答。

答:若内若外种种诸法,实非真实现似真实,实际上内外的一切诸法,它的实质上并非真实。但我们的内心现起外境时,会有一种真实的感受存在,所以这个当中就谈到「若内若外种种诸法」,也就是内外的一切万事万法,实质上它并非真实,但是在内心显现的当下,会有一种真实的感受。即此一切并诸习气永寂灭故,于一切种悉皆灭尽我、我所执,是为此中所应证得实性法身。如果我们能够灭除内心的这种真实的感受,以及它所留下来的习气的话,会得到什么样的果报呢?「即此一切」就是在内心所现起的真实感受,「并诸习气」以及这些感受生起时,所留下来的习气。「永寂灭故」要是能够灭除这一切的话,「于一切种悉皆灭尽我以及我所执」透由这种方式是能够断除我执以及我所执。「是为此中所应证得实性法身」透由断除我以及我所执,以及他们所留下来的习气之后,能够获得所应证得的真实性,佛陀的法身。所以这一段话,总结来说就是,要是我们能够断除烦恼以及所知障,甚至能够藉此而断除二障所留下来的习气的话,能够获得佛陀的无住涅槃。其实这一段,所强调的观点就是说,在修学中观正见时,必须要有正确的观念,为什么要修学中观正见?我们在修学空性的甚深法,并不是嘴巴上面讲一讲;或者因为想成为一位智者;甚至想成为一位老师,所以要学修中观正见,要了解空性的法则。而是因为想要获得无住的涅槃,也就是佛果的缘故,所以在这个之前,必须透由修学空性的内涵,才有办法得到佛果。我们就是要以这种目标为主,来修学中观正见的。

这一段的内容,就如同龙树菩萨所造的《中论》所讲到的,「因缘所生法,不生亦不灭,不断亦不常,不来亦不去,不一亦不异,息灭诸戏论,礼敬圆满佛,所说微妙法。」其实《中论》的归敬颂当中的内涵,就如同我们之前所讲到的,透由修学空性的法门,能够断除烦恼,甚至能够断除我执以及我执所留下来的所有习气,而得到圆满的佛果。实际上《中论》当中的内容,跟我们现在所诠释的内容,是相当类似的。这个地方有一个相当重要的概念,就是在修学中观正见时,必须要先了解,为何要求得中观正见?就是为什么要了解空性的内涵?因为现今有一些人,他们在学习的过程会觉得,「空性」是一门新的学问;甚至因为以前有听过空性的法门,但是因为不了解的缘故,所以我今天想来再听听看;或者是我之前因为没听过,而且相当好奇的缘故,所以我今天来到上师面前,听闻空性的这一堂课。实际上这些想法都是错误的想法,我们在走的第一步就已经错了。

所以我们必须要真正的了解到,为什么一定要了解空性的内涵不可?如果我不了解空性的内涵,对于我自己本身有什么样的过失?必须要去探讨它。这个时候我们会发现到,一切的众生都是想要离苦得乐的,没有一个众生想要承受无谓的痛苦。既然我们都想要脱离痛苦,不想要承受痛苦的话,我们必须要先了解到,为什么人会有痛苦?痛苦是由何而来的?在探讨这个问题时会发现到,一切的痛苦都是透由烦恼而产生。而烦恼从何而来?烦恼就是透由无明所生起的。要是没有办法断除无明,就没有办法断除烦恼,自然痛苦也就没有办法根除。如果想要断除无明的话,要透由什么样的方式,才有办法断除无明呢?这个时候唯有透由空正见的力量,才有办法断除无明。所以刚开始在还未修学空性这门甚深佛法时,必须要先了解到,为什么我要来修学这个法门?如果没有修学它的话,对于我们自己会有什么样的过患?必须要先去了解它,而不是把它当成一门新的学问来学习。

接下来看到第406页的第五行中间这个地方,如何悟入真实之次第者,这当中就有讲到,既然如此的话,要如何才能趣入真实义?趣入真实义的次第为何?接下来就有讲到,谓先当思惟生死过患令意厌离,首先我们必须要先思惟,生、老、病、死种种的过患,并且令内心对此生起厌离,于彼生死生弃舍欲。并且要舍弃对于今生的种种安乐。次见若未永灭其因,则终不能得还灭果,接下来无法断除痛苦之因,则不能得永断痛苦的解脱果,便念何事为生死根本,因此必须要先了解到,何谓生死的根本?由求其本,便于萨迦耶见或曰无明,为受生死根本之理。透由寻求其根本,便能了知到,萨迦耶见或称无明,是流转生死最主要的根源。

这个当中可以分为两派,以中观应成派的角度而言,中观应成派的这些论师,他们是主张萨迦耶见跟无明之间是没有分别的,他们主张萨迦耶见就是无明。不仅是中观应成的这些论师,就连陈那菩萨以及法称菩萨,他们也是主张萨迦耶见就是无明。无著菩萨并不这么认为,他觉得萨迦耶见并不是真正的无明。在阐释这一段内容时,我们是以中观应成派的角度来作解释的缘故,所以在这个当中就有讲到,「萨迦耶见或曰无明」,所以萨迦耶见跟无明在这个地方是相同的。

须由至心引生定解,发生真实断彼欲乐。此时必须打从内心生起定解,并且在内心生起想要断除生死因的心。次见若灭萨迦耶见,必赖发生智慧,通达无彼所执之我,故见必须破除其我。如果我们想要灭除萨迦耶见,必须要藉由智慧的力量,这种智慧并不是普通的智慧,而是要有通达无萨迦耶见所执着的「我」的智慧,也就是通达无我的智慧。必须要了解到,萨迦耶见所执着的「我」是不存在的。透由这种方式,在内心生起证得无我的智慧,才有办法断除萨迦耶见。「故见必须破除其我」,因此我们必须要能够破除萨迦耶见所执着的「我」。次依教理观察其我,有则有害,能成其无而获定解,接下来就是依照着教条以及正理,我们必须要观察到,萨迦耶见所执着的这个「我」,「有则有害」如果萨迦耶见所执着的「我」存在的话,它有什么样的过失?「能成其无」,应该藉由什么样的方式,透由什么样的正因,来证成萨迦耶见所执着的「我」是不存在的呢?「而获定解」所以刚开始必须要先了解到,萨迦耶见这种执着所执着的「我」并不存在,它存在的话有什么过失?透由什么样的正因,来证成它是不存在的,而对于无我生起定解。是求解脱者,不容或少之方便。这样的思惟方式,是寻求解脱者,不可缺少的部分。只要你想要断除生死,想要脱离痛苦的话,就是必须照着这种方式,让内心生起证得无我的智慧。

因此在宗大师所造的《辨了不了义善说藏论》当中也有谈到,空性它是相当困难,而且相当难通达的法门。但是要是没有办法通达空性的内涵,是没有办法跳脱生死轮回,也就是因为这样的因素,具恩的佛陀看到了这一点,所以会透由各种的善巧方便,为弟子们阐述空性的法门。以中观应成派的角度而言,诠释世俗谛的法,我们称之为不了义经。佛陀在讲经的当下,为什么要刻意的讲述不了义经,也是有它的原因在。因为众生的条件以及根器有多种,并且不是所有的人,都能够接受「应成」所提出的观点。所以对于没有办法接受的人而言,必须要阐释像自续派,甚至唯识派,甚至有部以及经部,他们所提出来的观点。因此在这个当下,佛陀是藉由各种的善巧方便来引导众生,让众生一步一步的走上去,最后得到真正的解脱。

如是于我、我所无少自性获定见已,由修此义而得法身。因此刚开始的时候,必须要先了解到,不管是「我」,或者是「我所」,诸法的内涵,皆是为无自性的,并对于这一点生起强烈的定解。「由修此义而得法身」透由修学诸法是无自性的道理,能够成办佛陀的法身。接下来就是引了月称菩萨所造的《明显句论》,实际上宗大师他在撰写《毗钵舍那》的过程,最主要所引的经论,不外乎是龙树菩萨、月称菩萨以及佛护论师,这些中观师他们所作的论典,偶而也会引用清辨论师所提出来的观点。接下来就是看到月称菩萨所造的,如明显句论云:「若诸烦恼业身作者及诸果报,此等一切皆非真实,然如寻香城等惑诸愚夫,实非真实现真实相。这当中就有谈到,透由烦恼会造下种种的业,对于造业者本身的蕴体,或者是造业者本身,也就是作者,甚至在造下了这种业之后,将来会感得的果报,这一切而言,它的本质并非那么的真实,它的本质就如同是寻香城。所谓的寻香城就是海市蜃楼。所以这一切的本质,并没有这么的真实,看起来就如同是海市蜃楼一般。但是一般的凡夫,却会被这种境界所迷惑,「惑诸愚夫,实非真实现真实相」对于并非真实的这一切,在内心显现的当下,会觉得这一切是非常真实的,因此「现真实相」。

又于此中何为真实,于真实义云何悟入耶?如果我们想要了解何谓真实?什么样的法才是真实的法?我们应该要如何才能够趣入真实法呢?兹当宣说由内外法不可得故,首先如果想要了解真实义,必须要先了解到,内外的一切诸法它并没有真实的特性,也就是它真实的这一点,是没有办法获得的,是不可得的。因此一切的诸法,不管是瓶子、柱子,我们可以看到,我们能够感受到的这一切,实际上它都是自性不成立、自方不成立,它并不如同我们所看到、所见到的那般真实。如果它就如同我们所看到的一般,是如此真实的话,那它真实的这一点,就能够成为诸法之上最究竟的本质,但是实际上,诸法并不是如此的真实。因此这当中就有讲到,「由内外法」就是一切的诸法,「不可得故」它真实的这一点,是没有办法透由正量来获得的。则于内外永尽一切种我、我所执,是为此中真实性义。因此我们必须要藉由无自性的道理,来永断「我执」以及「我所执」等一切的执着,这个就是所谓的真实义。

悟入真实者,如果你想要趣入真实义,应该透由什么样的方式来趣入呢?接下来就引了《入中论》的一个偈颂,慧见无余烦恼过,皆从萨迦耶见生,通达我为此缘境,故瑜伽师当灭我。《入中论》讲到中观的时候,有一个部分会讲到「断我」的特色。所以讲到断我的部分时,就是引了《入中论》的这个偈颂。所以这个偈颂,第一句「慧见无余烦恼过」,透由智慧能够了解到,一切的烦恼以及过患,「皆从萨迦耶见生」这一切的烦恼过患,皆是从萨迦耶见而产生的。「通达我为此缘境」既然一切的烦恼以及过患,是从萨迦耶见而产生,我们必须要先了解到,什么样的执著称之为萨迦耶见?透由什么样的方式,才有办法断除萨迦耶见?因此「通达我为此缘境」,我们必须要了解到,萨迦耶见它所缘的这个「我」是名言的「我」。萨迦耶见它所缘的「我」,这个是我们平常就能够感受到的「我」,这个「我」它是存在的,是一个名言的「我」。「故瑜伽师当灭我」虽然它所缘的这个「我」,是名言的「我」,它是存在的一个「我」,但是我们在执着「我」的当下,会在内心生起一种「我」是真实的感受,但是真实的那个「我」是不存在的。因此萨迦耶见它所缘的这个「我」是存在的,但是在「我」之上所生起的那个真实的感受是不存在的。因此「通达我为此缘境」当中的这个「我」,是名言的「我」,这个「我」是存在的。「故瑜伽师当灭我」虽然这个名言的「我」是存在的,但是我们的内心当中,在执着这个名言「我」的当下,会有一种真实的感受生起,因此我们所执着的是执着着真实的「我」,但是这个真实的「我」是不存在的缘故。因此「故瑜伽师当灭我」所以对一位瑜伽师而言,他必须要断除这个真实的「我」,才有办法断除萨迦耶见。此等应从入中论求。」对于这部分的内容,《入中论》当中有阐释得相当清楚。之前我们有谈到,月称菩萨他有造一本论,叫做《明显句论》。过去印度的大成就者们,他们都有谈到,天空当中最显耀的,不外乎是太阳以及月亮,而在地上最显耀的两部经论,就是月称菩萨所造的显教的《明显句论》,以及密教的《明显义论》,这两本论著是地上最显耀、而且最重要的两部论著。

之前在《入中论》所谈到的这个偈颂相当的重要,平常应该多去思惟这个偈颂的内涵,甚至将这个偈颂背起来,对于你们会有绝对性的帮助。接下来看到407页的第一行下面这个地方,又云:「修观行者,若于真实起悟入欲,修观的行者,就是修《毗钵舍那》的瑜伽行者。如果这一位瑜伽行者,他想要趣入真实义,而欲无余永断烦恼及诸过失,应如是观何者为此生死之本。如果他想要趣入真实义,或者是想要断除烦恼及其所生的诸多过失的话,刚开始必须要先了解,何者为生死的根本?彼若如是正观察已,则见生死以萨迦耶见而为其本。观察之后会发现到,其实生死轮回以及烦恼等等的诸多过失,是以萨迦耶见为根本而产生的。又见我是萨迦耶见所缘境界,既然诸多的过失,是藉由萨迦耶见而产生的话,那萨迦耶见它的所缘为何?它所执取的境界为何?在这个当下我们必须要先了解。因此刚开始的时候,必须要了解到,名言的「我」是萨迦耶见的所缘境,萨迦耶见的所缘境的这个「我」是存在的,因此在破的当下,并不是要破除所缘境之上的「我」。如果破除了所缘境之上的「我」,那「我」就没有办法安立了,如果「我」没有办法安立,则业以及烦恼也没办法安立,因此所要破的「我」,并不是所缘境上的这个「我」。

又见我是萨迦耶见所缘境界,由我不可得故,则能断除萨迦耶见。因此我们必须要先了解到,名言的「我」是萨迦耶见的所缘境,「由我不可得故」萨迦耶见所执着的这个「我」,是没有办法证得的。所以萨迦耶见所缘的「我」,跟他所执着的「我」,这两者之间并不相同。为什么人的内心会生起萨迦耶见?就是因为对着外境,就是对着某一种境界,或者是缘着我们自己本身的当下,会生起一种真实的感受。我们所要破的,就是破除这种真实的「我」,这种真实的「我」,以专有名辞来说,就是所谓的「所破我」。所以我们要破的是「所破的我」,而不是「名言的我」。「由我不可得故,则能断除萨迦耶见」,如果你能够断除「所破我」,而了解无我的内涵的话,就能够藉此而断除萨迦耶见。由断彼故,永断烦恼及诸过失。透由断除了萨迦耶见,就能够永远的断除烦恼以及诸多的过失。故于最初唯应于我谛审观察,因此刚开始的时候,我们必须要仔细的观察,「我」的真实内涵为何?我、名言我、所破的我、真实的我,这之间有什么样的差别?我们必须要先认识。何为我执所缘之境?何等名我?」我执它所执着的「我」,跟一般名言的「我」之间,有什么样的差别,我们必须要先能够了解。如果这两者之间,没有办法做出分别,也就是「所破的我」跟「名言的我」之间,没有办法做出分别的话,那在破除其中一者的当下,就会将「我」也断除掉。因此文殊菩萨在对宗大师作教诫时,特别有强调说:「名言是相当珍贵的」。所以我们必须要能够在名言之上安立万事万法,并且了解万事万法并不是如此真实的内涵。

今天宗大师在诠释《毗钵舍那》,也就是讲述空性内涵时,引了许多经文以及论文的内容。因此我们在阅读《毗钵舍那》的当下,必须要先了解到,宗大师他引用了什么样的经文内容?他是如何的来作解释的?我们必须要先把它分辨出来。如果能够将所引的论文、经文,以及宗大师所做的解释分辨出来,在阅读的过程会有助于我们阅读的。

接下来看到的是第六行,「又于无量各别之法,佛说无量破除自性之理」,藏文版并没有讲到是「佛」所说的,他只有说,又于无量各别之法,说无量破除自性之理,刚刚仁波切在讲释的时候,他是有讲释到,所谓的「于无量各别之法,说无量破除自性之理者」是龙树菩萨在《中论》有这样谈到。《中论》总共有二十七品,在二十七品当中,比如以第一品而言,它所探讨的内容,就是在「生、灭」之上,而探讨有无自性。第二品就是在「来、去」之上,而探讨有无自性。因此「又于无量各别之法」,就是有各式各样不同的法门,在这个地方,龙树菩萨在《中论》当中说了无量破除自性的道理。然修观行者悟入之时,应略决择修习我及我所悉无自性。虽然在《中论》里面,对于不同的法门,在阐释它之上的无自性时,透由不同的正理来证成,甚至透由不同的正因来破除所破的当下,对于修学《毗钵舍那》的行者,也就是瑜伽师而言,当他要趣入时,应该以简略的方式,将诸法无自性的内涵,总摄在「我」以及「我所」之上的无自性而作观修。因为在万事万法之上,都会有个别的无自性的内涵,如果没有办法将它总摄的话,刚开始我们不知道该从何下手。所以我们应该将诸法的无自性的内涵,总摄在我以及我所之上的无自性来作观修。此是中论第十八品之义,为什么要将诸法之上的无自性,总摄在我以及我所之上的无自性来作观修呢?这是龙树菩萨在《中论》的第十八品里面有特别的讲述到。

龙树菩萨所造的《中论》里,总共有二十七品,除了第十八品以外的二十六品,都有分别的宣说诸法之上无自性的内涵。在第十八品里面就是将其余二十六品当中所诠释的内容,融会在我以及我所之上的无自性来作讲述。因此此是《中论》第十八品之义,月称论师依佛护论师所说而建立。月称论师他本身在阐释中观正见时,就是依着佛护论师所说的观点,而提出了这样的看法。入中论说补特伽罗无我,亦即广释第十八品之义。月称菩萨他在造《入中论》的当下,有讲到补特伽罗无我的观念。在讲述补特伽罗无我时,也有特别的解释到,龙树菩萨所造的《中论》,第十八品里面所阐释的内涵。

接下来他宗就提出了两个问难,这边就有讲到,若谓此中,岂非宣说悟入大乘真实之法,故唯灭尽我、我所执,非是所得真实性义,这是第一个问难。第二个问难就是讲到,又唯决择我及我所悉无自性,亦未决择诸法无我,故名悟入真实之道不应正理,这是第二个问难。第一个问难就是讲到,「若谓此中,岂非宣说悟入大乘真实之法」,在这个地方,他就问了自宗,你不是要宣说进入大乘的真实义的善巧方便吗?「故唯灭尽我、我所执,非是所得真实性义」,但是在解释的当下,如果说仅仅是要灭除我以及我所执,就能够进入、就能够获得大乘的真实性义的话,这一点他不认同。因为他觉得,像小乘的声闻以及缘觉的阿罗汉,也能够断除我执以及我所执。因此在讲大乘真实义的当下,仅仅讲到,灭除了我执以及我所执,就能够获得所得真实性义的这一点,他方并不认同。因为之前,在第406页的倒数第四行当中有讲到,「如是于我、我所无少自性,获定见已,由修此义而得法身」,也就是能够断除我以及我所执的话,就能够获得佛陀的法身,也就是无住涅槃。但是实际上声闻以及缘觉的阿罗汉,他也能够断除我以及我所执,但是他并没有办法获得佛陀的法身,所以你阐释的方式是错误的,这是第一个问难。

接下来第二个问难,「又唯决择我及我所悉无自性」,之前在阐释法无我的时候有特别的讲到,我们必须将《中论》当中,除了第十八品之外的二十六品所诠释的内容,总摄在第十八品里面。第十八品当中,就是将诸法之上无自性的内涵,总摄在我以及我所之上的无自性,而宣说了法无我的内涵。但是实际上仅仅只有决择我以及我所之上的无自性的话,「亦未决择诸法无我」并没有办法真正的阐释到法无我的内涵,「故名悟入真实之道不应正理」,因此藉由这种方式,来宣说法无我的话,这种宣说的方式是错误的,因此你所提出的观点是不合理的,「故名悟入真实之道不应正理」,这当中有提出两个问难。

接下来,答曰:无过。这个时候自宗就做了回答,对于第一个问难,自宗的回答就是讲到,于一切种永灭我、我所执略有二种:之前我们谈述到的,要断除我执以及我所执的方式,大略上来说有两种:第一种,一若以烦恼更不生理而永断者,虽于小乘亦容共有,如果这边所谓的断除我执以及我所执的方式,是断除了烦恼而不让烦恼再一次的产生的话,虽然是住于小乘道的行者,他也有办法达到这种境界。如果以这个角度来作解释的话,你所提出的观点,我是认同的,这个时候自宗就做了回答。然由永断内外诸法戏论之相,皆无可得,即是法身。但是我在阐述断除我执以及我所执之后,能够获得佛陀的法身的这一点,并不是仅仅说让烦恼能够不再次的产生。如果不让烦恼再次的产生的这一点,是永断烦恼的话,这一点小乘的行者他是有办法达到,而且我也认同。但是我在阐释,断除我执以及我所执之后,能够获得佛陀的佛身,它不仅仅要断除我执以及我所执,而且要断除这两者所留下来的习气。如果没有办法断除这个习气的话,「内外诸法戏论之相」就会在我们的内心产生。这当中所谓的「戏论之相」就是讲到了,诸法之上谛实的影像。因此在断除我执以及我所执时,我所要强调的内容,是希望能够断除我执以及我所执,以及这两种执着所留下来的烦恼。所以这当中就会讲到,「然由永断内外诸法戏论之相,皆无可得」,我们必须要了知到,内外的诸法,它并没有谛实的影像,甚至要断除内心这种谛实的影像;如果断除了谛实的影像,就能够获得佛陀的法身。所以在讲述的当下,我是以第二种角度来作讲释的,跟你所提出来的问难,是没有相违的。

接下来,又若通达我无自性,于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执,譬如烧车则亦烧毁轮等支分。之前第二个问难有讲到,在诠释法无我的当下,要是你仅仅只决择我以及我所之上的无自性的内涵的话,是没有办法藉此而清楚的阐释法无我的内容。因为我以及我所之上的无自性,仅仅是补特伽罗无我罢了,它并不是真正的法无我。所以你不能说我透由宣说我以及我所之上的无自性,来阐释法无我的内容,因为它根本就不是法无我啊!这时候问难它是这样问的。所以答的时候就回答说,「又若通达无我自性,于彼支分诸蕴亦能灭除」,在通达我之上的无自性时,「诸蕴亦能灭除有自性执」我也可以了解到「诸蕴体」,也就是五蕴,它是没有自性的。了解「我」之上的无自性时,诸蕴的自性执是没有办法在内心产生的。他就做了一个譬喻,譬喻到说「譬如烧车则亦烧毁轮等支分」,就比如一辆车它在被烧得精光的当下,你不会去怀疑,这辆车它的轮子到底有没有被烧毁?如果你知道这辆车已经被烧毁的话,你就可以了解它的支分,比如它的轮子已经被烧毁了。所以要是能够通达「我」之上的无自性,对于诸蕴之上的自性执,是没有办法产生的。

 


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