第四讲
2003年2月24日
佛陀在《护国请问经》当中有讲到，「空性寂静无生理，众生未解故飘动，非争以多百方便，几百正理令彼悟。」这个偈颂就是谈到，我们无始以来会在轮回流转，并且在流转的当下，会被种种的痛苦逼迫，最主要的原因是因为，在轮回流转时，是透由业以及烦恼的束缚，而呈现的一种没有办法自主的状态。为什么这些众生会被业以及烦恼所逼迫？实际上烦恼的根本就是无明我执，也就是因为人的心相续当中，有无明我执的缘故，所以会在这个之上产生各式各样的烦恼。因此如果我们想要断除无明我执，必须透由了解空性的内涵，才有办法断除。而这当中的第一句话「空性寂静无生理」，就是谈到了三种的解脱门。这三种解脱门分别是：空性解脱门、无相解脱门以及无愿解脱门。一切空性的内涵，都包含在这三解脱门当中，要是没有办法了解这三个解脱门的道理，是没有办法跳脱生死轮回。因为在此当下，我们所缘的境界都是颠倒的缘故，所以在颠倒的境界之上，生起种种的执着，而在轮回当中流转。
宗大师曾经在《辨了不了义善说藏论》当中，也引到了这个偈颂，而且解释到，佛陀为什么会宣说空性的内涵？是因为佛陀他了解，空性的法是相当甚深，而且相当难了解，要是没有办法了解这个甚深的道理，是绝对没有办法跳脱生死轮回。因此佛陀在讲述佛法时，透由各种的善巧方便，讲到了有关无常、苦、空、无我的内涵。这当中虽然有一些经是了义经，有一些经是不了义经，但是不管是了义经，或者是不了义经，这些经典当中，最主要呈现出来的，不外乎是希望这些众生们，都能够了解空性的内涵，而得到最究竟的解脱。所以佛陀有讲到，无我、苦、空以及无常的内涵，但是实际上不外乎是希望众生们，能够依照次第一步一步的走上去，而得到真正的解脱。透由佛陀宣说了「了义经」以及「不了义经」种种的经典，而无着以及龙树两大车轨，也将它分别的阐释为「唯识」以及「中观」的正见，来引导不同根性的众生。
接下来是看到《毗钵舍那》的部分。首先看到的是最基本的四个科判，这边可以看到第401页的中间这个部分。第二「学习毗钵舍那之法」分四：一「依止毗钵舍那资粮」，二「毗钵舍那所有差别」，三「修学毗钵舍那之法」，四「由修习故毗钵舍那成就之量」。这四个科判当中，今天进行的是第一个科判「依止毗钵舍那资粮」。这个科判又分三，可以看到第402页的第一行，此又分三：一「明了义不了义经」，二「如何解释龙猛意趣」，三「决择空性正见之法」。之前的第一个科判已经讲述完毕，第二个科判也讲述完毕，接下来是看到第三个科判「决择空性正见之法」。可以看到第406页的第二行，第三「决择空性正见之法」分二：一「悟入真实义之次第」，二「正决择真实义」。今天我们是看到第一个科判的后半部，这一个科判也就是「悟入真实义之次第」，这个科判最主要是要阐释，透由了解「我」以及「我所」之上无自性的内涵，来阐释真实义的道理。接下来是看到第409页的倒数第六行的下面这个地方。
又彼诸师所许假有补特伽罗与此论师所许假有补特伽罗，二名虽同，其义各异。「又彼诸师」就是自续派以下的诸师。自续派以下的这些论师，他们所承许的补特伽罗，是假有的。他们所承许的假有补特伽罗，「与此论师」之后的这个论师，就是应成派的中观师。之前自续派以下的论师，他们所承许的假有补特伽罗，与应成派的论师，他们所承许的假有补特伽罗，这两者「二名虽同，其义各异」，就是字面上看起来名字是相同，但是实际上他们所代表的内涵却是不同的。四部可以分为：有部、经部、唯识以及中观。自续派以下的这些派别，他们也都承许补特伽罗是假有。唯有在「有部」当中，有一个派别他们是不承许这一点之外，其它自续派以下的论师们，他们也是承许补特伽罗是假有的。但是自续派以下的这些论师，他们所承许的假有，跟应成派所承许的假有，并不相同。所以字面上虽然都是有讲到，补特伽罗是假有的这一点，但是实际上假有的内涵并不相同。
接下来就有谈到，以此论师说彼诸师，皆无通达补特伽罗无我见故。为什么自续派以下的这些论师，他所说的补特伽罗假有，跟应成派的这些论师，他们所说的并不相同呢？因为「以此论师」就是应成派的论师他们有说到，自续派以下的论师们，他们是没有办法通达补特伽罗无我的内涵。虽然他们承许补特伽罗无我，他们也讲述补特伽罗无我，但是实际上他们并没有办法真正的认识，甚至并没有办法真正的通达补特伽罗无我的内涵。最主要的原因，就是有讲到，由未通达诸法无我，亦不能达补特伽罗无我义故，这个是最主要的原因。实际上这句话，它所包含的意思是相当的深广，一般而言，这句话是不太容易作解释的。但是最主要我们要先了解到，应成派它在承许补特伽罗无我，也就是它在安立补特伽罗无我以及法无我时，最主要是透由「施设处」，也就是「所空之处」，在它之上来安立补特伽罗无我以及法无我的内涵。自续派以下的这些论师，他们在安立补特伽罗无我以及法无我时，并不这么认为。也就是他们在这个之上，他们所破的这个所破，有粗细之分。补特伽罗无我之上的所破，是粗分的所破，而法无我之上的所破，是细分的所破。因此想要证得法无我，必须要破除细分的所破，也就是证得谛实空的这一点。如果想要证得补特伽罗无我，仅仅只要断除粗分的所破，就能够证得补特伽罗无我，所以并不一定要证得谛实空的内涵。
但是以应成的角度而言，不管是要证得补特伽罗无我，或者是要证得法无我，都必须要了解谛实空、或者是自性空的内涵。最主要的关键点就是，以应成的角度而言，人无我、补特伽罗无我以及法无我，他们之间最大的差别，是在于「施设处之上」有所分别。而自续派以下的这些论师，他们所承许的补特伽罗无我、跟法无我之间最大的差别，是在于「所破之上」有分别。所破之上只要你能够破除「独立自主实有」的这一点，也就是证得了「独立自主的实有空」的话，就能够证得补特伽罗无我，但是如果要证得法无我，必须要证得「谛实空」的这一点。因此自续派以下的这些论师，他们也承认，如果想要跳脱生死轮回，必须要证得阿罗汉的果位。但是证得阿罗汉的果位时，并不一定要证得法无我，也就是并不一定要证得空性的内涵，光光透由证得「独立自主的实有空」的这一点，就能够脱离生死轮回。但是应成派并不这么认为，他觉得所谓的补特伽罗无我跟法无我，他们是相同的内涵，并没有粗细之分。因此如果想要跳脱生死轮回，必须要断除无明。断除无明的当下，不管是补特伽罗无我，或者是法无我，都必须要能够通达。所以以应成的角度而言，跳脱生死轮回是需要证得空性的内涵，自续派则不这么认为。
因此「由未通达诸法无我，亦不能达补特伽罗无我义故」，以应成派的角度而言，他们会认为，自续派以下的这些宗论师，因为没有办法通达法无我的缘故，所以也不能够通达补特伽罗无我。故此论师，许其乃至未舍诸蕴实有之宗，亦执补特伽罗实有，彼宗诸师未能通达补特伽罗胜义无故。接下来又有谈到，「故此论师」就是应成派的这些论师，他们承许「其乃至未舍诸蕴实有之宗」，要是没有办法舍弃诸蕴它是实有的这个宗派，也就是要是你承许了诸蕴它是实有的话，「亦执补特伽罗实有」实际上你也是在执着补特伽罗实有，纵使你宣说了补特伽罗假有的内涵，但是你的内心所执着的境界，是在执着着补特伽罗实有。「彼宗诸师未能通达补特伽罗胜义无故」，因此这一些宗论师，他们是没有办法真正的认识，没有办法真正的了解补特伽罗胜义无的内涵。
巳二、正决择真实义(分三)
午一、正明正理所破(分三)
未一、必须善明所破之因相
未二、遮遣余派未明所破而妄破除
未三、自派明显所破之理
午二、破所破时应成自续以谁而破
午三、依其能破于相续中生见之法
未一、必须善明所破之因相
接下来看到第二个科判，第二「正决择真实义」分三：一「正明正理所破」，二「破所破时应成能立以谁而破」，这当中的「能立」应该是改成「自续」，「破所破时应成自续以谁而破」，三「依其能破于相续中生见之法」。初又分三：一「必须善明所破之因相」，二「遮遣余派未明所破而妄破除」，三「自派明显所破之理」。首先在这个科判当中必须要先了解，正明正理的所破，为什么要了解所破呢？这有很重要的一个关键点，在宗大师所著作的中观论著当中，比如《入中论善显密义疏》，或者是《辨了不了义善说藏论》当中，并没有像《毗钵舍那》如此详细的介绍「正明所破」的部分。在《毗钵舍那》里，宗大师以非常详细的方式来破除所破。在破除所破之前，必须要先了解到，我们所要破的所破为何？所破当中，有一些人刚开始没有办法真正的认识所破，而有过度的狭隘，或者是过份的破除了所破之后，而没有办法成立万事万法。所以刚开始「正明所破」的这一点，是相当重要。我们必须先了解到，既然要破除所破，所破除的所破到底为何？它是粗分的所破，还是细分的所破？细分的所破，它是呈现出什么样的形相？我们必须要先能够了解。如果你有办法认识所破，有办法对于所破生起定解的话，实际上要破除所破，并不是很困难的一件事。但是相反的，要是没办法认识所破，纵使你引用再多经论的内涵，或者是引用各式各样的正理，来证成无自性的道理，但实际上是没有办法破除所破的。
接下来就看到第一个科判，「必须善明所破之因相」，这当中所谓的「因相」，就是为什么我们要认清所破它的形相？今初，譬如说此补特伽罗决定无有，必须先识其所无之补特伽罗，就比如说，如果想要确定这位补特伽罗是不存在，必须先认识所不存在的这位补特伽罗是谁？比如我们想要去找一个人，不管这个人，他是好人、还是坏人，他是出家人、还是在家人，我们都必须要先了解到，他的形相，他的外形为何？然后他所住的地方。如果我们没有办法在内心现起这种形相，不管是去寻找这位补特伽罗，或者是当人家在问你说：你认不认识这个人？或者是这个人住在哪里的时候，我们是没有办法回答他的。所以在这个之前，如果要去找一个人，我们必须要先能够现起这个人的形相。相同的，如果我们想要了解，这个地方并没有这个人的存在时，我们必须要先能够认识到，不存在的这个人，他到底呈现出什么形相？我们才有办法确定，这个人是不在这个地方的。因此想要确定这位补特伽罗不存在的话，我们必须要先能够认识到，不存在的这位补特伽罗是谁？
如是若说无我无自性决定此义，亦须善知所无之我及其自性。相同的道理，如果想要了解无我和无自性的内涵，也必须要先认清所无的「我」，和所无的「自性」为何？若未现起所破总相，则其破彼亦难决定是无颠倒故。「总相」就是所破它的义共相，如果没有办法认清所破的义共相，也就是所破在我们内心，所现起的形相的话，「则其破彼亦难决定是无颠倒故」则难以破除所破和真正的了解空性的本质。「则其破彼亦难决定是无颠倒故」的这一句话，跟原文是不太一样的。原文是讲到，「则难以破除所破」如果你没有办法真正的认识到所破的形相，是很难破除所破的，不仅仅没有办法破除所破，你也没有办法真正的了解空性的本质。原文当中「则其破彼亦难决定」，这跟原文的内容，似乎不太类似。所以在这个地方，字面的意思要做更正。因此如果你想要破除所破，必须要先能够认识所破它的形相，这一点在《入行论》有谈到，入行论云：「未触假设事，非能取事无。」要是我们没有办法了解，执着所破的心，它执着所破的形相的话，是没有办法藉此而破除所破的。
这个时候，就有人提出一种问难，他问到：所破它是不存在的，不管是自性成立，或者是自方成立，任何的所破它都是不存在的。既然它不存在，我们要如何的来认识它呢？它跟之前所做的譬喻并不相同。你之前拿补特伽罗来作譬喻，补特伽罗它是存在的一种法门，但是今天我们所要破除的这个所破，是不存在的。所以「人」因为它存在，我们是有办法认识它，而「所破」它既然是不存在，我们应该如何的来认识它呢？在这个地方有很多种说法，但是最主要的，宗大师在《毗钵舍那》有相当清楚的讲出来，「若未现起所破的总相」，在认识所破时，我们必须要能够认识所破它的义共相，也就是所破在内心所现起的影像。实际上如何的来认识所破的这一点，宗大师在《毗钵舍那》里面，已经讲得相当清楚，也就是这一句话当中讲到的「若未现起所破总相」。所以刚开始的时候，必须要先观察内心是如何执着着所破？它所执着的所破为何？心在执着这个境界时，是呈现出什么样的形相，我们必须要先能够认识。如果刚开始没有办法认识这一点，纵使引用再多经论的内涵，或者是透由各种不同的正理来证成，也是没有办法破除所破的。
其所破之差别虽无边际，所破之间的差别，虽然有多种。以补特伽罗而言，补特伽罗之上的所破有相当多种，比如补特伽罗它是常态的这一点，是补特伽罗之上的所破；补特伽罗之上，常、一、自主的这一点，也是补特伽罗之上的所破；相同的道理，补特伽罗之上的独立、自主、实有以及谛实有的内涵，其实都是补特伽罗之上的所破。因此从这个当中，我们能够了解到，在同样的境界，也就是以补特伽罗而言，在补特伽罗之上，它的所破有粗细不同。所以这当中就是谈到了，所破之间的差别，虽然有多种，然于总摄所破根本而破除者，「则能灭一切所破除」。这个「一切所破除」的这个「除」字，应该是提到上面来，则能灭除一切所破，才对。「然于总摄所破根本而破除者」，就是在众多的所破当中，我们必须要先能够认识到，细分的所破为何？要是能够断除最细微的所破，其它一切的所破，都能够因此而灭除。相反的，要是没有办法破除细分的所破，纵使破除了粗分的所破，也没有办法得到真正的解脱。
就比如，举刚刚的那个例子，于补特伽罗之上有众多的所破，如果破除了补特伽罗常、一、自主，并不代表一定能够破除补特伽罗独立、自主、实有。相同的，破除了补特伽罗独立、自主、实有，也并不一定代表，就一定能够破除补特伽罗的谛实有。因为补特伽罗的谛实有，它是补特伽罗之上，最细微的所破。因此要是没有办法破除细分的所破，纵使破除了粗分的所破，是没有办法因此而证得空性的内涵。所以「然于总摄所破根本而破除者」，要是能够将多种的所破，总摄在最细微的所破当中而加以破除的话，「则能灭除一切所破」。
又若不从究竟微细所破枢要而灭除者，有所余存便堕有边耽着实事，终久不能解脱三有。要是无法破除最究竟，也就是最细微的所破的话，那所破则会有所余存，就是破除了粗分的所破，而会存下细分的所破。也是因为有细分的所破的缘故，而因此会堕入有边；而堕了有边，面对外境时，对于外境会生起种种的执着，而无法解脱三有。若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。相同的道理，如果我们没有办法认清所破它的份量，而过份的破除所破的话，则没有办法安立因果缘起的道理。也就是要在破除所破的当下，在自性空之上要能够安立因果缘起的道理才行，要是过份的破除所破，则没有办法在自性空之上，而安立因果缘起，也会因此而堕入了断边。这种的断边见，不但没有办法让你证得空性，而会使来生堕入三恶趣。因此正确无误的了解所破，是相当重要的一点。
为什么所破会如此的难破？我们可以了解到，当我们的心在执着境界时，比如心它执着补特伽罗时，补特伽罗跟自方成立，或者是自性成立的补特伽罗，其实是很难作区分的。当我们的心在缘着境界时，因为没办法区分补特伽罗以及自性成立的补特伽罗的缘故，所以我们觉得，要是安立补特伽罗的话，自性成立的补特伽罗也必须要能够安立。相反的，如果破除了自性成立的补特伽罗，补特伽罗也应该要破除才对，因为心在执着境界时，我们是很难区分补特伽罗以及自性成立的补特伽罗。所以对于补特伽罗自性成立的这一点，也就是所破，要是没有办法认清，我们是很难证得补特伽罗之上的空性内涵。所以刚开始我们应该要能够正确、无误的了解所破，这是相当重要的。此未善明，决定发生或是常见或断见故。要是无法认清所破，要不然就是会堕入断边，要不然就是会堕入常边，一定会堕入这两边当中的。
未二、遮遣余派未明所破而妄破除(分二)410
申一、明所破义遮破太过(分二)
酉一、说其所欲
酉二、显其非理
申二、明所破义遮破太狭
酉一、说其所欲
接下来看到中间这一段，第二「遮破他派未明所破而妄破除」分二：一「明所破义遮破太过」，二「明所破义遮破太狭」。初又分二：一「说其所欲」，二「显其非理」。第一个科判讲到「说其所欲」，也就是刚开始必须要提出他方所提出的论点。在这一个科判当中，最主要谈到的是，现今有许多的人，他们在诠释中观正见时，会认为诸法要是无自性，则一切的万事万法是没有办法安立的。为什么会看到外境？这个是因为内心错乱的心，所显现的缘故。但是实际上一切的万法，它都是无自性，所以它是不存在的，你会看到外境的这一切，是因为内心错乱的心识所显现的境界。其实这样的见解，刚开始在印度，是没有任何的宗派会承许的。也就是要是自性空的话，一切的万事万法是不存在的这种观点，刚开始在印度，不管是内教的佛教徒，或者是外道徒，没有任何的一个人会承许这个观点。但是之后，当中观正见传到西藏时，就是因为支那和尚，也就是华香的这位和尚，所提出的这个见解之后，慢慢的就演变成要是自性没有办法成立的话，诸法也是无法安立的这个境界。还有一个重要的因素，就是之前有所谓的大圆满，或者是大手印的观修方式，透由大圆满以及大手印的观修方式，而修学圆满次第的大成就者，他们在进入空性的状态，跟一般的人证得空性的状态，似乎是有一些不相同的。但是在经论所谈到的内涵，如果我们没办法真正的了解经论所要表达的论点的话，透由字面上的意思来作诠释，到最后就会变成一切就如同是虚空，也就是一切的万事万法都是不存在的，这也是一个很重要的关键。不仅在过去的西藏有很多的人会持这种见解，在现今有许多人在诠释中观正见时，还是会以这种方式来作诠释。接下来我们就是介绍这个科判的内容。
今初，现自许为释中观义者，多作是言，就是谈到现今大部分的人，在解释中观的道理时会说到，「就真实义，观察生等有无之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。」这段的第一句「就真实义，观察生等有无之理」，可能换个方式，会比较容易了解就是，就观察生等有无真实义之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。如果想要真正的去观察，想要去了解生灭等诸法，它的本质是有无真实的话，透由这种观察方式会产生什么样的结果？观察之后，「从色乃至一切种智」就是从色法到佛陀的一切种智，一切的万事万法皆能破除，在观察的当下，透由这个正理能破除色法到一切种智的万事万法。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察。「随许何法」就是不管是任何的一个法，「若以正理而正观察」要是以正理来作观察，就会发现到，没有一法它是能堪忍观察的，没有一种的法则它是能够堪忍正理来作观察，就连最小的微尘也是如此。这个是他所提出来的第一个观点，就是在安立无自性的同时，为什么诸法也是无法安立，这是他提出的第一个论点。
当这些人在提出论点的当下，我们是绝对不能小看他方所提出来的观点。因为他为什么会提出这个观点，也是透由经论当中的文义，或者是透由不断的思惟，藉由种种的道理来证成，要是自性没有办法安立的当下，诸法怎么能够安立呢？所以我们在看到他人所提出来的论点时，必须要了解，他为什么会提出这个观点？他提出观点，是藉由经论当中的哪一个部分，哪一句话而引申出来的内涵？在这个同时，他透由什么样的正理来证成？我们必须要能够了解。因为过去有许多的大成就者，比如像「巴昌」这位大译师，或者是「云玛堪巴」这些大成就者，他们的证量或者是教量都是相当的高。甚至有许多的人，或者是我自己的上师，他们有看过云玛堪巴所造的论著。这个时候，他们都有一致的看法，觉得云玛堪巴这位大成就者，他所造的论著跟宗大师所造的论著之间，是没有任何的差别。他用的字句，他引用的经论，他所表达的方式，他所造的论著当中所谈论到的精华，跟宗大师之间所要表达的，几乎是没有任何一点差别的。所以从他的论著当中，也可以了解到，这位大成就他一定有很深的内涵。但是在正见的部分，也就是在讲到中观正见的部分，云玛堪巴这位成就者，他所要表达的跟宗大师之间是有所不同的，甚至他会破斥宗大师所提出来的中观正见。比如宗大师他在造《毗钵舍那》时，云玛堪巴就是透由不同的方式来破斥他。虽然表面上看起来，是在破斥宗大师所提出的中观正见，但是有很多的人他们都说，这位成就者他会破斥宗大师，并不是刻意的在找宗大师的麻烦，而是要看看宗大师他是不是能够真正的了解格鲁派教法当中的精华，所以透由辩论的方式，来提出问难，看宗大师是不是能够回答出格鲁教派当中，所要谈到真正精华的部分。
就如同这些大成就者，在过去有很多高量的上师，他们也会提出之前所提出的这个看法，就是在无自性之上，是没有办法安立万法的这个见解。这当中比如有一位活佛，名叫做「扎噶」的这位活佛。这位活佛，云玛堪巴这位大成就者也曾经赞叹到，格鲁派整个教法的传承，可能会由他然后慢慢的传下来。所以从这个当中我们也可以了解到，这位活佛不管是教量、或者是证量，哪一方面都是有很深的内涵，但是他外表所显现出来，就是他在表达中观正见的同时，会以不同的方式，甚至他真的可能就是没有办法认识真实的应成派的中观正见。所以在这个当中，我们必须要先了解到，他方是透由什么样的方式来解释，中观正见的内涵？刚开始的时候必须要先了解。所以对于第一个道理，他就谈到「就观察生等有无真实义之理」，就是当我们在观察生灭等万事万法，它到底有没有真实义时，透由这种观察的方式，它能够破除色乃至一切种智所有的万事万法。因为没有一种的法则是能够堪忍这种正理来作观察的，就连最小的微尘也是如此。
由破一切有无四边，非有一法此不摄故。不仅仅如此，「由破一切有无四边」这当中有谈到所谓的有无四边。有无四边就是谈到了非有边、非无边、非有无边、非非有无边，这四边。龙树菩萨在《中论》当中，透由这四边的正理，来证成诸法是无自性的。龙树菩萨在造《中论》时，以字面上的角度而言，他是谈到了一切的万事万法是非有、非无、非有无以及非非有无的内涵。所以这一些人在阐释中观正见时，就是以字面上的意思来作阐释。既然龙树菩萨在《中论》有谈到，诸法它是「非有」的话，那应该是不存在的才对啊！所以就会提出要是自性空的话，就是没有办法安立诸法的存在性。所以这当中就有谈到「由破一切有无四边，非有一法此不摄故」，而一切的万事万法，都会被这当中所含摄。要是没有办法含摄的话，怎么能够透由这个正理，来证成诸法是无自性的呢？但是在做这种承许的当下，实际上这当中已经有相违了。因为刚开始有谈到「非有」，既然不是有的话，应该就是「无」，但是第二个正理又谈到了「非无」。所以他自己本身在提出他的观点时，也没有注意到，既然不存在，既然非有的话，就应该是「无」才对。但是他所提出的第二边，又是「非无」，到最后就会变成，这个东西「非有亦非无」，所以就会有所谓的「非有亦非无」的这种观念产生，原因也是在这个地方。「由破一切有无四边，非有一法此不摄故」，实际上龙树菩萨在造《中论》时，他会谈到非有，是必须要加上「胜义」来作简别的。所谓的「非有」是讲到了「非胜义有」，「非无」是讲到了「非胜义无」，「非有无」就是讲到了「非胜义有无」，以及「非非胜义有无」。字面上虽然没有谈到「胜义」的内涵，但是实际上龙树菩萨所要表达自性空的方式，就是藉由「有无四边」，然后再加上「胜义」来作简别，才能够阐释自性空的这种方式来作讲述的。
接下来，又见真实之圣智，「全不见有生灭系缚解脱等法」，这句话应该是翻译成，见无有生灭系缚解脱等法，应该是不能够翻译成「全不见有生灭」，应该是翻译成「见无有生灭系缚解脱等法」，这两者就是会有一些差别，接下来我们会作讲述。如彼所量应是真实，故无生等。接下来他又提出了一个论点，就是「又见真实之圣智」证得真实义的圣者智慧，「见无有生灭系缚解脱等法」，圣者证得真实义的智慧，他见到了没有生灭、也没有系缚、也没有解脱等等的诸法。「如彼所量应是真实，故无生等」，因为圣者证得真实义的这种智慧，它是正量的缘故，「如彼所量」因为它是正量的缘故，所以就如同他所见到的一般，一切皆应真实，就如同他所见到的，诸法它应该是没有生灭、没有系缚以及没有解脱的。因为圣者的智慧它是正量，所以就如同他所看到的一般，一切都应该是这样子才对。「故无生等」实际上以自宗而言，自宗并不这么认为，自宗他是认为，圣者内心当中，证得真实义的智慧，是「没有办法看见生灭」的，是没有办法看见生灭，但不是能够见到「没有生灭」，这两者之间是有差别，所以这个翻译的话，可能就是要翻译成「见到没有生灭」，就是圣者内心证得空性的智慧，他是没有办法看到生灭、系缚以及解脱的，他是没有办法看见，并不是他本身已经看见了没有生灭、没有系缚以及没有解脱。如果他真的已经看见了没有生灭以及没有解脱的话，那再加上他本身又是正量，就如同他所见到的一般，一切应该是不存在的。但以自宗的角度而言，是不这么作承许，宗大师有在这个地方，特别的把它强调出来。但是这两点之间，如果不仔细的去思惟，是不容易作分别的。但是刚开始的时候，必须要先能够了解到，圣者的内心证得真实义的智慧，是没有办法看到生灭，并不是本身已经见到了没有生灭。
设许生等为能忍否观察实性正理观察，这句话他所要表达就是，要是承许有生灭等法的话，那这些法它是否能够堪忍的呢？这个时候他宗又提出了一个问难，这句话字面上是没有办法作解释，这跟藏文的翻译是有一段差距的。他所要表达的就是，要是你真的要承许有生灭等法的话，那生灭等诸法，它是否能够堪忍正理来作观察呢？若能忍者，则有堪忍正理所观之事，应成实事；如果生灭这些法，它是能够堪忍正理来作观察的话，那生灭这些法，它应该会成为谛实之事，也就是它应该会成为谛实有，因为只要是能够堪忍正理来作观察的话，这一法它应该是要成为谛实有才对。所以要是你承许诸法它是存在的话，那这个诸法要是也能够堪忍正理来作观察，那诸法应该成为谛实有，但是这一点你并不承许啊！你承许诸法是谛实无的。若不堪忍，则理所破义而云是有，如何应理？如果诸法它是没有办法堪忍正理来作观察的话，则正理所破之义，可见诸法它已经是被正理所破斥了，那怎么能说是有的呢？这是他宗所提出的论点。其实这个内涵，跟之前圣者内心证得真实义的智能的阐释方式是相同的。
如是若许有生等为量成不成，若有量成不应正理，见实性智见无生故。相同的道理，要是在承许有生灭等法，那生灭等等的诸法，是否能被正量所证成呢？这个时候他宗又提出了一个问难。就是你要是承许有生灭等法，「如是若许有生等为量成不成」，这些诸法它是否能够被正量所证成？「若有量成不应正理」，如果它是能够被正量所证成的话，实际上是不合理的，为什么呢？因为「见实性智见无生故」，后面这个翻译就是对的，后面就是翻成「见无生故」。因为如果生灭等诸法，它是能够被正量所证成，能够证成它的正量，要不然就是胜义的正量，要不然就是世俗的正量。但是实际上生灭等法，它是没有办法被胜义的正量所证成，因为「见实性智见无生故」，见实性智他所看到的是没有生灭的啊！既然他所看到的是没有生灭的话，生灭应该是不存在的才对。若许由名言眼识等成者，彼是能成之量不应道理，彼等是量已被破故。如果生灭等法，它会被正量所证成的这个正量，并不是胜义的正量，而是世俗的证量的话，实际上这也是不合道理的，为什么呢？「若许由名言眼识等成者」世俗的证量，不外乎就是一般的眼识、鼻识等等的意识，所以「若许由名言眼识等成者」如果他是被眼识的正量所证成的话，「彼是能成之量不应道理」但是实际上眼识它并不是正量，彼是能成之量不应道理，「彼等是量已被破故」因为它是正量的这一点，已经被破除了。
在哪里有破除呢？如三摩地王经云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？」在《三摩地王经》当中有相当清楚的讲到，眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，「若诸根是量」要是这六根所生的六识，也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，要是透由这六根所生的这个六识，它要是正量的话，「圣道复益谁？」为何还要去求圣者之道呢？这是它字面上的意思，但是实际上它所要描述的内涵，并不是字面上的这个意思。但是因为他宗就是透由字面上的意思而讲到，眼耳鼻舌身意这六根所生的六识，它并不是正量。所以你说生灭要是存在的话，它是否能够透由正量来证成？如果可以的话，胜义的正量没有办法证成，因为胜义的正量，它所看见的是没有生灭的。不仅仅胜义的正量没有办法证成，世俗的心识也是没有办法证成，因为世俗的这些心识，并不是真正的正量，这一点在《三摩地王经》当中有谈到非常清楚，所以他宗就是透由这部经的内涵，来诠释他所要表达的部分。
之前我们谈到的就是，在《三摩地王经》里，有非常清楚的讲到，眼识等六识并不是正量的这一点。这一点不仅仅在《三摩地王经》有讲述到，在《入中论》也有谈到，入中论云：「世间皆非量。」也就是世间里所有一切的世俗心皆非正理，它们都不是正量。所以字面上《三摩地王经》所要诠释的内涵，跟《入中论》所要阐释的是相同的。也就是世间当中，缘着世俗境的这些心，它都不是正量。若虽无量成而许是有，既非自许亦非正理，故亦不成。若无正量来作证成，但是承许为有的话，实际上你也不会承许这一点。你在作承许的当下，既然是「有」的话，必须透由正理来作证成的。所以如果没有正量来证成，但还是承许为「有」的话，实际上这一点你自己也不会承许，而且它也是不合道理的，「故亦不成」。又若许生，非胜义许须世俗许，此亦非理。不仅仅如此，如果你承许「生」的当下，「生」它既不是胜义有；它既不是胜义有时，那你必须承许它为世俗有，但是要是你承许生灭等法为世俗有的话，实际上也是不合道理。在《入中论》就有谈到，入中论云：「于实性时由何理，破自他生不应理，即由彼理于名言，非理汝生由何成？」这个偈颂当中谈到的就是，此说由于胜义破生正理，于名言中亦能破故。比如在破胜义的当下，《入中论》有透由各式各样的正理来作证成。破除胜义的这些正理，它在破除胜义的当下，也能够破除名言，所以也能够破除世俗有的这一点。因此你在安立生灭等法为世俗有的这一点，实际上是跟《入中论》有相违的。这个部分只是说，他宗在阐释他的观点时，透由经论的内涵来加以阐释。接下来在后面的部分，宗大师会一方面把这些经论的内容引摄出来，一方面会作详细的解释，所以在这个地方，对于经论的内涵，就不再多作解释。
接下来，又若不许从自他等四句而生，则于胜义观察四句破除生时应不能破，以除彼等有余生故。在《入中论》也有谈到，藉由破除自他等四句，来证成胜义空的内涵，也就是藉由破除自他等四句，来破除胜义有。自他等四句分别就是：由自生、由他生、由自他二因而生，以及由无因而生。《入中论》就是藉由破除了「四生」来破除「胜义」的，实际上字面上是有这样谈述到，但是它所要包含的内涵，是必须加上胜义来作简别。但是他宗在引用这个论点时，是以字面上的意思来作讲述，所以变成生灭等法，它既不是自生，也不是他生，也不是自他二因而生，也不是无因而生。所以这当中「又若不许从自他等四句而生，则于胜义观察四句，破除生时应不能破，以破彼等有余生故」，如果你所安立的这个「生」，它是不包含在这四者当中的话，那你怎么能够藉由破除这四者，来破除「生」它是胜义有的这一点呢？应该是不能够破除才对，因为「生」它不包含在这四者当中啊！这是第一个问难。如果生灭等法，它不包含在自生、他生、自他二因而生、无因而生的这四点当中的话，你是没有办法藉由破除这四因而生，来破除胜义的这一点。
若从四句随一而生，如果你承许「生」，它是这四者当中的随便一者的话，不许余三应从他生，此不应理。你应该会承许，它是为他因而生，而不会承许它是自因、或者是自他二因、或者是无因而生。如果你承许它是由他因而生，实际上也是不合理的。为什么？今天在《入中论》里又有谈到，入中论云：「世间亦无从他生。」世间的万事万法，没有一种法则是透由「他因」而产生的。所以你在安立生灭的当下，要是生灭它是这四种其中之一的话，它是必须由他而生，但是在《入中论》里面，世间的万事万法由他而生的这一点，已经破除了。如果生灭它不包含在这四者当中，你怎么能够藉由破除这四者，来破除生之上的胜义呢？这也是不行的，所以生灭你没有办法安立。故破生时不应更加胜义简别，其实在破生的当下，是不用加胜义来作简别的。因为以中观应成的角度而言，在字面上所谓的破生，是要破除胜义之生，并不是破除一般生灭的这个生。所要破除的这个生，是要破除胜义之生，所以是应该要加「胜义」来作简别才对。但是实际上他宗就有讲到，「故破生时不应更加胜义简别」是不应该，也就是不需要加上「胜义」来作简别的。明显句论破加胜义简别语故。在《明显句论》当中，就是在破生的当下，它有破除了加上胜义来作简别的这一点。
此有一类虽于名言亦不许生等，实际上在阐释中观正见时，阐释者可以分为两类：有一类「虽于名言亦不许生」，在名言上是不承许有生灭等法。余者则于名言许有，有一类的人，他们是承许在名言之上，是有生灭等法，然彼一切皆作如是畅亮宣说。但不管在名言上它是承许有生灭，或者是不承许有生灭，这两派的人在阐释中观正见时，都会做以下的宣说。由诸正理于诸法上破除自性，是此论师所宗无可疑赖，比如透由种种的正理来破除诸法之上有自性的这一点，是龙树菩萨所谈到最主要的内涵。实际上这一点是无可置疑的，以双于二谛破自性故。因为龙树菩萨在诠释无自性的当下，不管是胜义谛，或者是世俗谛，它都透由种种不同的正理，来破除二谛之上有自性，而成立了无自性，所以这一点是龙树菩萨所要阐论的中观正见当中，最主要的内涵。如是无自性复有何故，这个时候西藏前弘期的这些论师就谈到说，要是无自性的话，那怎么能够安立它是「有」的呢？如是无自性复有何故，故于所破冠加胜义简别语者，唯是中观自续师轨。因此在破生灭的当下，要加上胜义来作简别的这一点，是中观自续派的这些论师才需要做的。以中观应成的角度而言，因为龙树菩萨他是承许无自性的，所以诸法应该是不存在的。所以在破除生灭之上，是不需要再加上胜义来作简别的。所以在破生的同时，要加上胜义作简别的，是中观自续派的这些论师。以上就是以很简单的方式，讲到了他宗所提出的论点。
酉二、显其非理(分二)411
戍一、显彼破坏中观不共胜法(分三)
亥一、明中观胜法
亥二、彼如何破坏
亥三、诸中观师如何答彼
戍二、显所设难皆非能破
亥一、明中观胜法
接下来看到第411页的最后一行。第二「显其非理」分二：一「显彼破坏中观不共胜法」，二「显所设难皆非能破」。第一个科判「显彼破坏中观不共胜法」当中，最主要就是谈到了，之前他宗所提出来的论点，会破坏中观应成的不共宗义。这个科判又分三：一「明中观胜法」，既然之前他宗所提出的论点，会破坏中观应成派的不共宗义的话，那首先我们必须要先了解到，中观应成派它不共的特别在哪个地方，所以第一「明中观胜法」，二「彼如何破坏」。了解了中观应成的不共特别之后，他宗所提出的论点，是如何来破坏？在第二个科判就会讲到。接下来第三个科判「诸中观师如何答彼」，这个时候，中观应成派的这些论师，他是如何来回答他宗所提出的问难，这是第三个科判的内容。
首先看到第一个科判「明中观胜法」。今初，如六十正理论云：《六十正理论》是龙树菩萨所造的中观理聚六论当中的一本论典。接下来的这个偈颂，是在说法时，时常会引用到的一个偈颂，「此善愿众生，集修福智粮，获得从福智，所出二殊胜。」由大乘行，令所化机于果位时获二胜事，谓胜法身及胜色身。这个偈颂最主的内容就是谈到，透由修学大乘的佛法，能让所化机，也就是一切的有情众生们，在果位时能够获得佛陀的法身以及色身，这两种果报身。此于道时，须如前说方便般若，未单分离积集无量福智资粮。如果想要在果位的同时，获得佛陀的法色二身的话，在果位之前必须要修学「道」的内涵。而修学「道」的方式就如同之前所谈到的，方便以及智慧这两者要相互的配合，而积集广大的福德以及智慧资粮。此复观待至心定解世俗因果，从如此因生如此果，胜利过患信因果系，即于尽所有性获得定解，这就是讲到了根位的这个部分。在果位时如果想要获得佛陀的法身以及色身，在道位的时候必须要修学方便以及智慧两种道次第。应该如何来修学方便以及智慧这两种道次第呢？在根的时候，必须要先对于世俗谛以及胜义谛生起定解。所以这当中就谈到「此复观待至心定解世俗因果」，修道之前，也就是在根位时，必须要藉由了解因果的内涵，比如从如此因、生如此果，今天种下的这个因，将来会感得什么样的果报？或者是胜利、过患，某种的行为会造下什么样的后果，我造下了这种行为，会有什么样胜利？会有什么样的过患？这个时候我们必须要了解。「信因果系」而对因果生起强大的信心，「即于尽所有性获得定解」所谓的「尽所有性」就是世俗谛，在根位的时候必须要修学世俗谛，就应该藉由这种方式来修学，所以必须对于世俗谛的因果关系，生起强大的定解。及由至心定解诸法皆无自性如微尘许，即于如所有性获得定解。
之前是谈到对于世俗谛应该要生起定解，接下来也要透由了解诸法它的本质是无自性的道理，就连最细微的微尘也不例外，并且对于「如所有性」也就是胜义谛，生起定解。若无此二，则于双具方便智慧二分之道，不能至心而修学故。如果在根位的时候，没有办法在世俗谛以及胜义谛，这二谛之上获得定解的话，则没有办法完整的修学方便以及智慧之道。如是果位能得二身之因，有赖根本决择正见，道无错误。在果位时，能获得法色二身最主要的因缘，是有赖于在根位的时候，我们必须要能够清楚、无误的决择正见。其决择正见之法，即无间所说双于二谛获决定解，决择正见的方式，就如同之前所谈到的，必须对于世俗谛以及胜义谛，生起强烈的定解来作观修。
除中观师，任何补特伽罗皆见相违，无慧宣说无违之理。之前所谈述二谛的内涵，除了中观应成派的论师之外，其它的补特伽罗皆无法真实的了解二谛的内涵，也不知道该如何解释二谛互不相违的道理。在安立自性空的当下，是没有办法安立因果的道理。相反的，如果安立因果的道理，则没有办法破除自性的这一点。因此除了中观应成派的这些论师以外，其它的补特伽罗是没有办法真实的了解二谛的内涵。唯具深细贤明广大观慧中观智者，善巧方便通达二谛，决择令无相违气息能得诸佛究竟密意。因此能够真正的通达了知中观正见，甚至能够了知二谛真实的内涵者，唯有中观应成派的这些大智者。他们藉由善巧的方式而能够通达二谛，并且在决择的当下，没有一点点相违的地方，藉此而能得到诸佛究竟的密意。由此因缘，于自大师及佛圣教，生起希有最大恭敬，发清净语，以大音声数数宣告：透由这样的因缘，会对宣说佛法的导师，以及佛陀所传的圆满的教法，生起最大的恭敬心。发清净语，以大音声数数宣告：「诸具慧者应知自性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义。」这个时候要是你是能够真正的了解二谛，甚至中观正见的一位智者的话，你能够了知到，在诠释自性空的当下，自性空当中的这个空义是「缘起」之义，并不是没有任何作用的意思，更不是不存在的意思。所以这个时候必须透由不断的观察，才能够了解到，中观应成派自性空当中的这个空，是缘起之义，而不是没有任何作用的意思。
诸说实事自部智者，「实事自部智者」就是讲到了，自续派以下的这些论师，比如清辨论师，或者是静命论师，这些大智者，虽善修习众多明处，虽然他们也修学众多内外的明处，比如有内明跟外明，犹不能许中观正见。但是不管他们怎么学习，就是没有办法承许中观应成派的正见。故于中观师作如是诤，因此对于应成派的这些中观论师们，而提出了诤论，提出了问难。若一切法皆无自性自体空者，则系缚解脱、生死盘涅一切建立皆无立处。他们所提出的诤论点，就是讲到，如果一切的万事万法，它的本质是无自性，或者是自体空的话，那藉由生死轮回所造成的束缚，以及涅槃所带来的解脱，这一切的万法都没有办法建立。因为一切的万法它的本质是无自性的当下，在无自性之上是没有办法建立万法的。所以这个时候他们所提出的问难，最主要就是讲到，诸法要是无自性，诸法是没有办法安立的这一点。
如中论云：「若此悉皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝皆应无。」这是中观自续派对中观应成派所提出来的问难，这当中就是讲到了，要是诸法它是无自性的话，在无自性之上是没有办法安立生以及灭，甚至是没有办法安立四圣谛的内涵，所以在你的宗义之上，生灭以及四谛是没有办法安立，这些都是不存在的。此说若自性空，生灭四谛皆不应理。回诤论云：《回诤论》也是龙树菩萨所造的中观理聚六论当中的一本论典。「设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。」如果一切的法皆是无自性，那你所说出来的话，也应该是无自性的，要是你所说出来的话是无自性，那这个话语本身它就是不存在，你怎么能够透由你所说出来的这些话，来破斥我对于诸法是有自性的观点？此说诤论若语无自性，则不堪能破除自性成立无自性。如果诸法是无自性的话，你所提出来的论点，这一切的言语它本身也应该是无自性的。如果这些话它本身是无自性的话，你怎么能够藉由这些话语，来破除有自性而成立无自性呢？若无自性，则能生所生，能破能立之作用，皆不应理。因此要是诸法是没有自性的话，能生的因以及所生的果，能破的宗以及所立的宗，这种种的法是没有办法产生作用，所以你所提出来的论点是不正确的。此是由觉破自性理，能破一切能作所作，故相辩诤。所以自续派以及中观应成派，他们两者之间，最主要会产生诤辩的缘因，是中观应成派承许诸法是「无自性」，但是中观自续派他是承许了诸法是「有自性」的，所以他们就是在「有、无自性」之上来作诤辩。
故实事师与中观师诤论二宗不共之事，唯诤自性空可否安立生死涅槃一切建立。因此中观以下的这些论师，比如自续派的论师以及中观应成派的论师，他们这两派的论师，所诤论最不共的地方，就是在于自性空之上，能否安立生死涅槃等一切法。故无尘许自性之自体，然能许可能生所生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中观之胜法。所以一切的万事万法，就如最细微的微尘，它也是自性空的这个道理，在自性空之上，中观应成派的论师，还是能够安立能生所生，以及能破能立种种生死涅槃的法。在自性空之上，能够安立生死涅槃等一切诸法的这个特点，是中观应成派的不共论点。
如中论第二十四品云：「应成诸过失，于空不成过，汝破空成过，彼于我无过。若谁可有空，于彼一切成，若谁不许空，于彼皆不成。」在这个偈颂当中，中观应成派的论师就做了回答，其实你之前所谈到的这些过失，对于承许自性空的我而言，是不会有任何损伤的。反而是你在承许空性的当下，因为你没有办法了解自性空的内涵，所以你所提出来的过失，不但对我没有任何的伤害，反而会破了你自己的宗。「若谁可有空，于彼一切成」，谁要是能够承许自性空，就能够在承许自性空之上安立一切的万事万法。相反的「若谁不许空，于彼皆不成」，要是没有办法安立诸法是无自性、是自性空的话，在这个之上你是没有办法安立生死，或者是生灭、涅槃等等的法门。此说于无性者，非但不犯「若一切皆空」等过，且于性空之宗有生灭等，于自性非空之宗反皆不成。所以之前《中论》第二十四品当中的这个偈颂，最主要就是谈到了，在无自性之上，不但不会犯一切皆空的这些过失，并且在无自性之上，还是能够安立生灭等等的万事万法。「于自性非空之宗反皆不成」相反的，要是你的宗义没有办法安立自性皆空的话，在这个之上，你怎么能够安立生死等等诸法呢？
如明显句论云：「于我宗中，非但不犯所说众过，其四谛等一切建立且极应理。」这句话就是要表达，在我应成派的自宗当中，不但没有你所说的那些过失，并且在此之上，建立四谛是极为合理的一件事。也就是在无自性的内涵之上，要建立四谛这是相当合理的一件事情。为显此故，颂云：「若谁可有空」引文而释。所以在阐释这个内涵的时候，就是引了龙树菩萨所造的《中论》当中的内涵，之前有谈到「若谁可有空」，就是之前在《中论》的第二十四品当中有这一句话。引了这一段话之后，并且为这段话做了解释「引文而释」。又中观论第二十六品，显示十二缘起，顺转生起次第及逆转还灭之次第；在《中观》的第二十六品有显示十二缘起，在讲到十二缘起的时候，透由无明而会「生」老死的这种「顺转生起次第」，以及要「断除」老死等等过患，必须要断除无明的「逆转还灭之次第」，在二十六品当中讲得很清楚。在《中论》的第二十五品当中，第二十五品重破自性，最主要就是破除了自性。第二十四观圣谛品，极广决择，自性不空，其生灭等生死涅槃一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。在第二十四品当中，就是广泛的决择了要是没有办法安立诸法是自性空，就没有办法在这个之上安立生死涅槃等等的道理。相反的，如果能够透由不同的正理，来证成诸法是无自性，反而能够在这个之上，安立生死涅槃的道理。这个道理在《中论》的第二十四品当中，有以相当广泛的方式来作决择。
故应了知，持此品义遍一切品。既然之前在《中论》的第二十四品当中，有广泛的决择了，要是无法安立自性空，则无法安立生死涅槃的道理的话，这个时候我们应该以此品，就是以第二十四品的内容为主。实际上第二十四品当中，它所要阐释的内容，是可以遍于其它品的。故现自许讲中观义者，说无自性中能生所生等一切因果悉不得成，乃说实事之宗。实际上之前在讲述中观应成派论点的这些人，他们在说无自性当中，并没有办法安立能生的因以及所生的果，所以一切的因果皆没有办法安立。但是他们在讲述的当下，实际上他们所讲述的中观正见，并不是中观应成的正见，而是实事宗，也就是自续派以下的这些论师，他们所提出的看法。因为以中观自续派以下的论师而言，要是诸法是自性空的话，诸法是绝对没有办法安立的。所以之前在讲述中观正见的这些人，他们所提出来的观点，并不是中观应成他们独特的论点。
那中观应成的独特论点，是要如何的来作阐释呢？我们可以看到第414页。龙猛菩萨之所许，谓依如此如此因缘，生灭如此如此众果，即应依此因果建立而求性空及中道义。龙树菩萨在阐释中观应成的正见时，最主要就是藉由缘起来阐释性空的内涵。而在缘起当中，藉由什么样的因，会产生什么样的果，这种因果关系，以及细分的缘起来建立自性空以及中道的内涵。就如同《中论》的第二十四品当中有谈到，如第二十四品云：「若缘起所生，即说彼为空，如果这一法它是藉由缘起而产生的话，它的本质就没有办法安立为自性有，而应该承许为自性空。即依他假设，亦即是中道。所以诸法在安立的当下，都是透由观待他者，才有办法假设出来，才有办法形成出来。所以要是你能够做如此的承许，这种正见它是离常断二边的中道。若非依缘起，是法全非有，实际上并没有一种法则它是离开缘起的。故若非性空，全非有是法。」相同的，没有任何一法它是自性有的，也就是任何的法，它都是自性空。此说性空能遍缘起，这几个偈颂当中，它最主要谈到的就是，自性空是能够遍缘起。所谓的自性空能够遍缘起，意思就是万事万法它所形成的方式，要是藉由缘起而产生的话，它的本质就应该是自性空，所以缘起即是自性空。莫故违说，凡因缘生定有自性。因此中观应成的正见，最主要讲到的就是，藉由缘起而阐释了自性空的内涵，所以你怎么可以颠倒过来讲到，「凡因缘生定有自性」，如果有因缘，怎么会有自性呢？所以你不能够承许「有因缘即是有自性」，反而是必须藉由缘起的道理，来了解自性空的内涵。
回诤论云：「若谁有此空，彼有一切义，谁要是能够安立自性空的道理，在这个之上，就能够安立诸法的内涵。若谁无空性，彼一切非有。相反的，没有办法安立自性空的话，一切皆没有办法安立。诸说空缘起，中道为一义，实际上不管是性空、缘起，或者是中道，这三者的内涵都是相同的。无等第一语，敬礼如是佛。」因此就在这个地方，而礼敬阐释诸法无自性的佛陀。七十空性论云：《七十空性论》也是龙树菩萨所造的中观理聚六论当中的一本论典，「由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说。」这个偈颂的内涵，跟之前所谈到的是一样的。六十正理论云：《六十正理论》也是龙树菩萨在中观理聚六论当中的一本论典，「诸不许缘起，着我或世间，彼遭常无常，恶见等所劫。前半部的这个偈颂，是讲到外道「诸不许缘起」，外道的这些行者，他们并不承许缘起的内涵。他们承许有我，并且在安立有我的当下，「我」它的本质是常态法，它并不是藉由因缘而产生的。所以外道的行者，并不承许缘起之法。「着我或世间」也是因为没有办法承许缘起的缘故，会因此而执着我，或者是世间这一切的善法、恶法。「彼遭常无常，恶见等所劫」，也因此会时常的遭遇到「常」，这边的「常」就是讲到了常见，「无常」就是讲到了断见。也因为外道的行者，他们没有办法承许缘起的道理，所以他们时常会堕入常见以及断见这两者当中，而受到二见等所伤害。若有许缘起，诸法有自性，常等过于彼，如何能不生。这个偈颂当中，谈到的就是自续派以下的这些论师，这些论师们「若有许缘起」，他们虽然承许缘起的道理，但是「诸法有自性」，他们不仅仅承许缘起，他们还承许诸法是有自性的。也因此纵使他们承许了缘起，但是因为他们承许有自性的关系，「常等过于彼，如何能不生」，就如同之前，外道他们所犯的过失，他们时常会堕入常断二边的缘故，今天自续派以下的这些论师，虽然也承许缘起的内涵，但是因为他们承许诸法是有自性的，也会因此而堕入常断二边，就如同之前的外道一般。若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。」在承许缘起的内涵时，透由缘起所生的诸法，它就如同水中的月影，它并非真实，也非不存在的颠倒，这才是中观应成最主要阐释的中观正见。如果今天在宣说中观正见时，能够藉由这种方式来阐释，「彼非见能夺」这样的中观正见，是没有办法被常断两种恶见所伤害的。
出世赞云：「戏论说众苦，自作及他作，俱作无因作，佛则说缘起。若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。」在《出世赞》这两个偈颂当中所要诠释的论点，跟之前所引的论点所表达的意思是相同的，所以在这个地方就不再多作解释。此等唯说由缘起因故自性空，故缘起义现为无自性空性之义，即是龙猛菩萨不共之宗。因此今天龙树菩萨在阐释自性空的同时，他是藉由缘起的道理来阐释自性空的。所以我们必须要先了解到，自性空当中的这个「空」字，是缘起的内涵，而不是不存在，或者是没有作用的这个意思。今天龙树菩萨在阐释诸法是自性空的同时，最有力而且最直接的一个正因，就是藉由缘起的内涵，来证明诸法是无自性的。所以这是龙树菩萨所提出来的最不共的见解，也就是中观应成的正见。
