唯识二十论讲记(下)

见悲青增格西

复云何知佛依如是密意趣说有色等处。非别实有色等外法为色等识各别境耶。
    他宗问：你(唯识宗)凭甚幺说佛是有密意而说色法，而不是因为真的有色法而说有色法？
 
    颂曰。「以彼境非一。亦非多极微。又非和合等。极微不成故」
    有部、经部认为有离识的外境，唯识宗说不可能，若有离识的外境，一定是以一、或多、或和合的情况成立，不会超过这三种情况，因为这三种情况都不成立，所以没有外境，(下文会证明没有外境)。即有外境不是事实，所以是佛的密意。这里也说明大小乘都承认佛说了不符合事实的话，所以虽然是佛说的话，但是知道不符合事实，一定是别有密意。
    唯识宗以下认为实有(缘起)才有生果的能力，只要不是实有就不能产生眼识等。有部、经部认为色法是所缘境，透过它可以产生眼识。唯识宗就问：如果透过色法可以产生眼识，那色法是实有的吗？下部答是。(不是实有就不能生果，所以必须答是。)唯识宗再问：色法是一还是异？分析之下就色法不是实有的，就破除了有部、经部外境为实的观点。
    有部、经部认为色法是有无方分的微尘所构成，如桌子的基本结构是由没有东南西北方的微尘累积成可见的微尘，再由可见的微尘堆积成桌子，若是心法则是由无剎那分的心识所构成。如同前说，这些色法、心法可以再创造出不相应行法。因为色法自己是极微所造，所以极微是实的，其它被创造出来的都是虚的。唯识宗就问：产生眼识的所缘境如何产生？下部答：如桌子是所缘境能产生眼识。唯识问：桌子是实有吗？下部答：是。唯识问：但是桌子是有方分的，它可以再分割，并不是实有？下部答：它仍有实有的成分。唯识问：指出实有的成分是甚幺？下部答：是无方分的微尘。唯识宗：所缘缘要能被看到才能产生眼识，无方分的微尘并不可见。唯识宗就指出有部、经部所说实有的成分并不可见，可见的又不是实的，所以找不到一个能产生眼识实有的境，也就破除有部、经部外境为实的观点。重要的观念是：唯识宗以下认为只有实有才能生果，空不能产生缘起。对有部、经部来说，桌子等是所缘缘，但是对唯识宗来说，这些是无法成为所缘缘。所缘缘是眼识产生的因素，所以一定要是实的，唯识宗在破除了外境后，又找不出成立法，所以只能将心留下，说「三界唯识」--即识的部份是实有，外境是虚的。中观宗就拿唯识宗破下部的方式破除唯识宗的观点。唯识宗自己在破除下部时可能也知道存有问题，但是不知道安立之法，所以只能在内心上建立。
    这边不是在问说如桌子是一或是多？而是问说实有能产生眼识的东西是一或是多？因为都不是，所以找不到外境。通常会说唯识宗说没有外境，所谓的没有外境指的就是这种情况。唯识宗也会说房子等存在(在唯识三十颂中说)，也会区分常法、无常法，心法、色法、不相应行法，但色法等不是外境。唯识宗说色法非眼识的所缘缘与说异体空是相同的，与不承认无方分的微尘也是相同的，确认这个很重要，如果不是这样理解，说明对异体空的理解尚未掌握。
 
    论曰。此何所说。谓若实有外色等处。与色等识各别为境。如是外境或应是一。如胜论者执有分色。或应是多。如执实有众多极微各别为境。或应多极微和合及和集。如执实有众多极微皆共和合和集为境。且彼外境理应非一。有分色体异诸分色不可取故。理亦非多。极微各别不可取故。又理非和合或和集为境。一实极微理不成故。
    唯识宗破有外境的方法是先假设有外境，此外境是以一、或多、或和合的方式存在。若是以一的话，它的存在是如胜论师所说的方式存在，(说外境是一的说法很多，这边的取材是胜论师的说法)，之后再加以推翻：若是如胜论师所说的就不对了，因为…。若是异的话，它的存在就如有部所说的方式存在，如此就不对了，因为…。若是和合的话，它的存在方式就如经部所说的方式存在，如此就不对了，因为…。因为三者都不对，所以外境就不存在。
    胜论师对说有得、实有、…等六义存在，透过这六义解释一切法的现象。(解释一切法：佛教是分常、无常，无常再细分下去。)胜论师所说的六义中有「实有」一项，「实有」是基础元素，构成其它的物，如桌子是从地水火风此种元素所产生。胜论师会说有母微尘、子微尘，母微尘细微不可见，作用之后会产生子微尘，之后子微尘会再成为母微尘，辗转再生出众多的子微尘，而母微尘、子微尘的自性又不一样，一个是原始的体性，一个是出生的体性。依其说法，高山等是子微尘所组成的，我们看到的是子微尘，其背后尚有不可见的母微尘，所以胜论师的概念中有二个高山，一个是看得到的山，一个是看不到的山，母微尘产生子微尘，子微尘生出高山，能生眼识，高山即是外境，但是母微尘与子微尘是异体，唯识宗破除他们的观点就是从异体这角度来破除--「有分色体异诸分色不可取故」：「有分色」指的是母微尘，「分色」指的是子微尘。高山中哪里有一个与它体性不同的高山？推究的结果没有「有分色」这样的色，如此就破除了外境的存在。有部的观点也不对，外境存在也不是以多的方式，因为个别的微尘看不到；经部的观点也不对，外境存在也不是以和合的方式，因为有极微并不合理。在破除内、外道观点的过程中，是否了解他们对微尘的看法并不重要，破除的重点不在他们的看法上，不管内、外道对极微的描述为何，若完全没有极微的存在，任何对极微的描述都不成立，所以重点是有没有极微存在。没有外境是因为没有组成的东西，为何没有组成的东西？因为没有极微。除了唯识以外，每一个宗派都会说有外境，外境是如何组成的又有种种说法，所以在唯识宗在破除他宗时，有时候就从微尘的存在来破除，有时候会从组成来破除，但根本点是破除极微。问有没有外境与问有没有极微是相同的，若极微存在即有外境，若极微不存在即无外境。
    要思考为何破除极微与三性三无性有关？依他起是依因而起，外境是不是依他起？如果是的话就会有外境，如果极微不成立，不能依因缘成立外境，则外境不存在。谈异体空时会一再剖析一与异，如色法是有方分或无方分，山是有方分或无方分，是有方分就可以再分析下去，一再分析的结果，有没有一个不可分的微尘？这些动作的目的就是在找寻是否有实有，若可以再分割就不是实在的，接近假有；若有一个如如不动的组成分子，这个东西就是实有，若是连组成份子都不是实有，就没有实有存在。这些也不是针对有没有外境在作讨论，讨论这些眼所不见的微尘是在讨论因生果。由因生果是佛教徒、外道都在说的，但是甚幺样的因才能生出甚幺样的果各宗各派说法不同，唯识以下都认为实有才能生果，虚幻不能生果，但是中观宗的看法刚好相反，只有虚幻才能生果，实有不能生果。佛陀说出了「缘起」一词，弟子听到了就有二种不同的想法，一个听成是很实在的，一个听到的是幻化的，如中观宗听到缘起会认为是空，缘起是为了了解幻化而被宣说的。在《缘起赞》中说，缘起是让我们了解空性的无上之法，但是这样的工具被其它人说成是实有，这就如同水都变成易燃物一样—没救了。
    唯识以下认为实在的才能生果。问桌子是不是实在的？都会说出一个实在的理由。有部、经部回答：其组成份子有不可破的微尘，这样的回答想表达的是它有实在的层面，从而说出有能生果的能力。对唯识宗来说，若承认它有能生果的能力，即说明它是实有，所以唯识宗会否定它有能生果的能力、有实在的成分。唯识宗为何说万法唯心造？因为他们认为内心是实在的，有能生果的能力，外在是不实的、虚幻的，不能生果。虽然有部、经部认为全部都是实有，唯识宗认为内心是实有，外在是不实的，但是他们有共同的特点，就是认为只有实有才有生果的能力，若是不实的即不能生果。因为有部、经部、唯识宗都说有实有，所以被称为实事师(小乘一定是实事师，大乘中，唯识宗是实事师。)
    「以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故」这个偈颂是针对不同的宗派别别破除，我们无法对这些宗派的宗义做了解，真的去了解可能也不会清楚了知，因此还不如针对为甚幺要破除极微去思考。胜论师会说「有分色」、「分色」，由这二个组合产生外境，无论他们对极微的描述为何，他们的观点就是外境是由不可破的极微所组成；同样，有部、经部也对极微有不同的描述，组合的方式也各各不同，但是内、外道的共同点就是外在是实有、极微是实有。所以只要破除极微的存在，他们的观点就不成立，因为极微完全不存在，实有的极微是甚幺样子就不必提了。以下说明为何没有极微。
 
    云何不成。
    他宗问：极微为何不成立？
 
    颂曰。「极微与六合。一应成六分。若与六同处。聚应如极微」论曰。若一极微六方各与一极微合。应成六分。一处无容有余处故。一极微处若有六微。应诸聚色如极微量。展转相望不过量故。则应聚色亦不可见。
    唯识宗：将你们(下部)所描述的极微放在中间，再将六个极微从六方(东南西北上下)向中央的极微逼近，当六方的极微触碰中央的极微时，东方的极微触碰的位置，西方的极微会不会碰到？若是处碰点不同，说明极微还可以分割，如此就不是无方分的极微；若是处碰点相同，东方的极微、西方的极微与中央的极微三者在同一位置上，这样就是同一个极微，如此千万个极微堆积起来都不会超过一个极微的大小。因为二者都不成立，所以没有极微存在。「极微与六合，一应成六分」：触碰点不同，则会分成六方，不成为无方分极微。「若与六同处，聚应如极微」：色法的特质是同一个位置容不下其它的色法，如虚空可以与物品并存在同一个位置，但是色法不可以，所以说「一处无容有余处故」。同一个位置若有六个极微，则只会有一个极微的大小，千万个极微累积也不会超过一个大小，而极微不可见，累积的色法也就不可见。
 
    加湿弥罗国毘婆沙师言。非诸极微有相合义。无方分故。离如前失。但诸聚色有相合理有方分故。
    有部说：无方分的极微不会触碰，所以没有你所说的过失。极微虽然是无方分，但是聚色是有方分的，可以聚集成外境。此处有部说无方分的极微(细色)不会碰触，有方分的聚色(粗色)会碰触，可以形成外境。
 
    此亦不然。颂曰。「极微既无合。聚有合者谁。或相合不成。不由无方分」
    唯识宗：极微没有聚合，那你说的聚合是甚幺？粗色难道不是极微组成的吗？是的话就没有离开极微的范围，极微既然不能聚合，它所组成的东西又为何可以聚合？
    如果是在说同一种标准的聚合(触碰)，很难回答唯识宗的这个问题。若是有部、经部回答：粗、细色聚合的标准不同，即粗色的聚合并不同于细色的情况，如此就可以回答唯识宗的问题，但是有部、经部没有这样回答，所以就被破除了。
 
    论曰。今应诘彼所说理趣。既异极微无别聚色。极微无合聚合者谁。若转救言聚色展转亦无合义。则不应言极微无合无方分故。聚有方分亦不许合故。极微无合不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合。其过且尔。
    (唯识宗)没有一个聚色相异于极微，极微既然不可聚合，聚合的又是谁？如果回答聚色也不可聚合(如此回答有部、经部就输定了。)则刚才就不应该说「无方分极微不可以聚合，聚色可以聚合」这样的话。聚色有方分都不能聚合的话，无方分就不是极微不能聚合的原因。所以没有一个实有的极微。说极微合与不合都不是重点，在有部、经部来说外境是实在才可以生果，但是不管如何外境都无法成为实有，如此极微合与极微不合的理由都有过失。
 
若许极微有分无分。俱为大失。所以者何。颂曰。「极微有方分。理不应成一。无应影障无。聚不异无二」论曰。以一极微六方分异。多分为体。云何成一。若一极微无异方分。日轮纔举光照触时云何余边得有影现。以无余分光所不及。又执极微无方分者。云何此彼展轮相障。以无余分他所不行。可说此彼展转相碍。既不相碍。应诸极微展转处同。则诸色聚同一极微量。过如前说。
(唯识宗)极微若有方向，则可以分割，不能说是一，若极微无方向，就不应该有影子、成为障碍，有分、无分都有过失。论说：无方分微尘若可以分成六方，成为多分，就不能说是一。若一个极微没有六方，那受到日光照射时，就没有办法区分有被照射到的一面(会产生影子)，与没有被日光照射到的一面。如同房子被日光照射会有被日光照到的一面与日光所不及的一面。若极微无方分，这种极微所组成的房子也不应该说有方，不应该有被日光所照与日光所不及的差别。如果极微是无方分，那二物相互碰撞时就不会有障碍，而有穿透的情况，如同拍手时，因为有障碍才会有拍击，若无障碍则无法相互拍击。因为有分的话就不是一，无分的话就不会有影子、障碍的情况，所以有分、无分都有过失。这是从有分、无分说，与前面讨论有没有聚合破除的方法是相同的。
 
    云何不许影障属聚不属极微。
    他宗问：为何不可以说聚色有障碍，极微没有影子与成为障碍？
 
岂异极微许有聚色发影为障。
唯识宗问：你难道认为有一个与极微不同属性的聚色吗？
 
    不尔。
    他宗：没有一个与极微不同属性的聚色。
 
若尔聚应无二。谓若聚色不异极微。影障应成不属聚色。安布差别立为极微。或立为 聚俱非一实。
    唯识宗：若聚色与极微是同体，如此聚色也应该没有影子、也没有障碍才对。以下说出唯识宗对色法的看法：聚色是安立的，极微也是安立的，并不是真实的。对唯识宗来说，可以有一个极细微，但不是不能再分割、如如不动的实物，是还可以再分割，但是安立出来的微细状况。
关于有没有外境？唯识会说没有外境，中观宗会说有外境，除此之外，分析方式都一样，也就是说，理论架构相同，但是二者对有无外境的观点不同，会有这样的差异是，唯识宗认为因为是安立的，所以没有外境；中观宗认为是安立的还是可以有外境。中观宗会说谛实空，对中观宗来说，虚可以说有，虚并不是代表没有作用；唯识以下都是说谛实有，虚就无法有，二者的差别是对于存不存在的想法不同：对唯识以下来说，色法一定要是实在的存在才是存在物；对中观宗来说，非常不实在的也可以说存在。总之，经部以下会说有无方分的微尘，所以有外境；唯识宗说没有无方分的微尘，所以没有外境，也就是说，对唯识宗来说，要有外境一定要有无方分的微尘；中观宗说没有无方分的微尘，但是可以有外境，中观宗与唯识宗的差别是，中观宗可以安立虚妄的法。
 
何用思择极微聚为。犹未能遮外色等相。
他宗：你为何要区分极微与聚合，不管如何，外在就是有色法的相，分析是无用的。
 
此复何相。
唯识宗问：到底是甚幺相？
 
谓眼等境亦是青等实色等性。
他宗：就是亲眼所见等，如看见青色。
 
应共审思。此眼等境青等实性。为一为多。
唯识宗：这个值得详细思考，亲眼所见如青色等是一还是多？
 
设尔何失。
他宗问：是一还是多又如何？
 
二俱有过。多过如前。一亦非理。颂曰。「一应无次行。俱时至未至。及多有间事。并难见细物」
唯识宗：看得到的东西是一或是多二者都有过失，多的话，过失如前—可以再分割就不是实的，若是一的话，也会有过失，(一的概念就是名称与内容完全等同。)看到外在东西若是一的话，行的时候就没有次第，如我们会先去到台中，才到嘉义，若是一的话，去到台中等于去到嘉义；若是一的话，今天到了甚幺地方与没到甚幺地方都没有差别，因为到过的地方就是没到过的地方，没到过的地方就是到过的地方；若是一的话，也没有这是你的地方，这是我的地方的差别，也不可能有难见的细物，因为如细菌与大象等同，看得到大象也就可以看得到细菌。
 
    论曰。若无隔别所有青等。眼所行境执为一物。应无渐次行大地理。若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至。一物一时。理不应有得未得故。又一方处。应不得有多象马等有间隙事。若处有一亦即有余。云何此彼可辩差别。或二如何可于一处有至不至中间见空。又亦应无小水虫等难见细物。彼与麁物同一处所量应等故。若谓由相此彼差别即成别物不由余义。则定应许此差别物。展转分析成多极微。已辩极微非一实物。是则离识眼等色等。若根若境皆不得成。由此善成唯有识义。
    若没有别别的青色等，亲眼所见的都是一，如此前脚所踏之地与后脚所踏之地就相等，没有从此处至彼处的差别，脚下所踏的地就是一切地；也就没有已到与未到的差别；也就没有拥有甚幺与未拥有甚幺的差别；也不应该说有大象待的地方、马待的地方等，因为大象待的地方也就是马待的地方；若是一的话，这个与那个也没有办法辨别，或这个与那个之间也没有中间；也没有水虫等难见的细物，因为水虫与大象相等。他宗是说外境亲眼可见，为何唯识宗的回答一定要涉及一与异？我们会以为我们所见的东西很真实，梦很虚幻，但是进一步想，如同地板等能不能再分析？是可以再分析的，可以分析的东西就会成为不实的。只要是异就可以一再分析至极微，前已证明极微不是实的，所以根、境都不成立，如是成立唯识之义。
 
    诸法由量刊定有无。一切量中现量为胜。若无外境宁有此觉。我今现证如是境耶。
    他宗问：诸法是由量勘定，一切量中以现量为标准，如果没有外境，如何有眼识等现量，我亲眼所见就是证明？有部、经部因为亲眼可见，所以会认为眼识很标准。
 
    此证不成。颂曰。「现觉如梦等。已起现觉时。见及境已无。宁许有现量」论曰。如梦等时虽无外境。而亦得有如是现觉。余时现觉应知亦尔。故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉。我今现证如是色等。尔时于境能见已无。要在意识能分别故。时眼等识必已谢故。剎那论者有此觉时。色等现境亦皆已灭。如何此时许有现量。
    唯识会认为：看见桌子的眼识是先要有桌子为因，后产生眼根中桌子的像，这个像又被眼识所读取，再传送至意识，而有「我看见了」这种觉受。因为第六意识有「我看见了」的觉受，所以他宗认为一定真的有外境，没有外境怎幺会说「看到了」？但是仔细去想，说「我看到了」，是说出内心的感受，与外面存在的桌子有很大的差距。眼根是真正看到桌子，眼识看到的已经是影像，传到意识已经是影像中的影像，接着才说「我看到了」，所以说「我亲眼所见」是很不精确的。(唯识宗)现量与梦一样，生起「我看见了」觉受时，如前所说，见(眼识)及境(桌子等)都已经没有了，哪里还有「亲眼可见」呢？论说：如同作梦时一样，虽然没有外境，但是可以也有现见的觉受，所以其它时候生起现见的感觉也是一样，所以你的理由不成立。又，生起「我看见了」这样的觉受时，能见境的眼识等已经没有了，是意识分别「我看见了」。以剎那论者的观点，色等境也已经没有了，哪里还有现量。
 
要曾现受意识能忆。是故决定有曾受境。见此境者许为现量。由斯外境实有义成。
他宗：虽然意识认为「我看见了」时，眼识等已灭了，但是曾经现前看过才有意识的能忆，所以推论回去，可以有见境的剎那，这个就是现量，这样就可以证明有外境。
 
如是要由先受后忆。证有外境理亦不成。何以故。颂曰。「如说似境识。从此生忆念」
论曰。如前所说虽无外境。而眼识等似外境现。从此后位与念相应。分别意识似前境现。即说此为忆曾所受。故以后忆。证先所见实有外境。其理不成。
    唯识宗：由回忆来证明有外境并不合理。眼识是似境的识，而不是真正看到境的识，由此才产生回忆。如前所说，并没有实有的外境，但是眼识等会现似外境。缘念过去时，分别意识显现似前境，这就回忆过去所领受的。所以回忆不能证明先前有外境。
 
    若如梦中虽无实境而识得起。觉时亦然。如世自知梦境非有。觉时既尔何不自知。既不自知觉境非有。宁如 梦识实境皆无。
    他宗问：如同梦中没有外境可以产生识，我们会知道梦是假的，看到的外境不是假的，既然不能够自己知道境是不实的，怎幺可以说如梦一样没有外境？
 
此亦非证。颂曰。「未觉不能知。梦所见非有」论曰。如未觉位。不知梦境非外实有。觉时乃知。如是世间虚妄分别串习惛熟如在梦中。诸有所见皆非实有。未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智。乃名真觉。此后所得世间净智现在前位。如实了知彼境非实。其义平等。
    唯识宗：这个也无法证成。梦要等到醒时才知道梦境不是事实，未醒时并不知道梦不是实有。世间人虚妄分别如在梦中，未觉醒时不知道所见的都不是实有，得到见道位--现证异体空时才是觉醒，之后才能了知外境不是真实。
 
    若诸有情。由自相续转变差别。似境识起。不由外境为所缘生。彼诸有情。近善恶友闻正邪法。二识决定。既无友教此云何成。
    他宗问：你(唯识宗)认为因为自己的心相续差别而看到似外境现起，不是由外境为所缘缘生起眼识等。如果只是内心转变差别而生，就不可能有人教导甚幺，那接近善知识听闻正法，接近恶友听到邪法，而生起善、恶决定，这些如何成立？即得见道位之前都在作梦，完全与外在无关，就没有有人说法这件事，如此近朱者赤、近墨者黑都不成立了。
 
非不得成。颂曰。「展转增上力。二识成决定」论曰。以诸有情自他相续诸识展转为增上缘。随其所应二识决定。谓余相续识差别故。令余相续差别识生各成决定不由外境。
唯识宗：这些不是不可以成立。唯识宗会认为心很重要，你听到的法都是自己想出来的，除了唯识宗以外都会说法是佛所说的，所以般若心经是佛说的法；但是在唯识的宗义下，般若心经是观自在菩萨与舍利子心中现起的。也因如此在其它的宗派来说是可以听闻佛陀说法，但对唯识来说，法是自心显现出来的，是因为佛陀的功德力与自己的增上力，所以有似佛陀说法的情况显现，因此是间接从佛听法，并无法直接从佛听闻。「展转增上力」就是如诸佛的愿力与自己的祈求，这些展转增上的力量，所以心中随其所应而产生梦到佛菩萨的样子、听闻佛法等，这些都是自己心中想出来的。如果某人心中所想皆是杀盗淫妄等不善，就会相应于这些事，所碰到的也都是这些事。
 
    若如梦中境虽无实而识得起。觉识亦然。何缘梦觉造善恶行。爱非爱果当受不同。
    他宗问：如同受五戒不能喝酒，若因为喝酒而杀了人，是犯酒戒，而不是犯杀戒，因为已经被酒迷惑了心智。同样在梦中也不能控制心智，所以有人在梦游的情况下杀人，也不算犯杀戒，但是清醒的时候，杀人却是犯杀戒。若如同梦可以没有外境而产生识，觉醒的时候也一样，为何觉醒的时候，造作会有善、恶果报，但在梦中却没有果报？
 
    颂曰。「心由睡眠坏。梦觉果不同」论曰。在梦位。心由睡眠坏势力羸劣。觉心不尔。故所造行当受异熟。胜劣不同非由外境。
    唯识宗：睡眠让心的力量泯灭，但是醒得时候不是如此，清醒的时候造作的善、恶当受异熟，梦中与清醒时果报的差异并不是由于外境。
 
    若唯有识无身语等。羊等云何为他所杀。若羊等死不由他害。屠者云何得杀生罪。
    他宗问：甚幺叫做「杀羊」，如果只有内识显现而无外境，如此就没有人杀羊，没有杀羊者，屠夫为何会有杀生罪？
 
    颂曰。「由他识转变。有杀害事业。如鬼等意力。令他失念等」论曰。如由鬼等意念势力。令他有情失念得梦。或着魅等变异事成。具神通者意念势力。令他梦中见种种事。如大迦多衍那意愿势力。令娑剌拏王等梦见异事。又如阿练若仙人意愤势力。令吠摩质呾利王梦见异事。如是由他识转变故。令他违害命根事起。应知死者谓众同分。由识变异相续断灭。
    唯识宗：因为屠夫的意识转变，所以有杀害这件事，如同鬼等以意力使他人有精神异常、得怪梦，或令他人做某些事。具有神通者以神通力可以让他人梦见种种事，如大迦多衍那［5］、阿练若仙人［6］的公案，这二个公案说明可以用意力让他人起变化。所以虽然没有外境，但是是屠夫的杀害的意念生起，让宰杀的对象生命结束(「众同分」指命)。这边是说屠夫不是拿真正的刀杀死真正的羊，是以意念杀死羊，屠夫方面是：屠夫拿起意识现起的刀去杀意识现起的羊。也会有真正的羊，这只羊自己的意识会现起屠夫拿起刀，刺向自己，就死了，所以羊是自己死的，不是屠夫杀的，虽然羊是自己死的，但是羊没有自杀的念头，是屠夫有杀羊的意图，因为屠夫有杀羊的念头，所以屠夫有罪。所以是二者意力相互影响的结果，为了说明这个合理性，就引了二个公案说明。
 
    复次颂曰。「弹咤迦等空。云何由仙忿。意罚为大罪。此复云何成」论曰。若不许由他识转变增上力故他有情死。云何世尊为成意罚是大罪故。返问长者邬波离言。汝颇曾闻何因缘故。弹咤迦林。末蹬伽林。羯陵伽林。皆空闲寂。长者白佛言。乔答摩。我闻由仙意愤恚故。若执神鬼敬重仙人。知嫌为杀彼有情类。不但由仙意愤恚者。云何引彼。成立意罚为大罪性过于身语。由此应知。但由仙忿彼有情死理善成立。
    (唯识宗)弹咤迦等为何会成为空城、仙人为何会愤怒、为何世尊说意罚是大罪［7］，这些是如何成立的？若不允许意力让别人死亡，为何世尊会说意罚是身语意三者中最大的。邬波离是外道，当时有一外道认为身语意三者，身业最重、语业次之，最末才是意业，并派弟子向世尊挑战，世尊就说了弹咤迦等会成为空城［8］，是由于仙人愤怒所引起的，说明意罚大于身语二业。如果认为弹咤迦等会成为空城是因为仙人的修行很好，有天龙等护持，有人得罪了仙人，所以天龙等去惩罚这些人，所以才会成为空城，不是由于仙人愤怒，以意力去杀害的话，为何世尊要说意罚最重，所以可以知道，是仙人杀的。
 
    若唯有识。诸他心智知他心不。
    他宗问：如果唯有识，他心通能了知他心吗？神通是一种现量，除唯识以外，现量是要亲见境，所以他心通就要亲见他心。所以问题就成为他心通是否知道他心？
 
    设尔何失。
    唯识宗：知不知道又如何？
 
    若不能知何谓他心智。若能知者。唯识应不成。
    因为唯识宗说所显现的都与自己有关，若具他心通者通他人的心，说明具他心通者就是他人，若不如此，具神通者不能现起他人的心。他宗：若具他心通者通他人的心，唯识义就不成立；若具他心通者不通他人的心，就没有他心通了。
 
    虽知他心然不如实。颂曰。「他心智云何。知境不如实。如知自心智。不知如佛境」论曰。诸他心智云何于境不如实知。如自心智。此自心智云何于境不如实知。由无知故。二智于境各由无知所覆蔽故。不知如佛净智所行不可言境。此二于境不如实知。由似外境虚妄显现故。所取能取分别未断故。
    唯识宗说：具他心通者会通他人的心，但是不是如实了知，具他心通者会现起自己显现的「他心」，透过此了解真正的他心。他心通是知道他心的，但不是如实的知道，如同自心知道自己在想甚幺，但是不是如实知道。为何说自心不能如实了知自心？因为无明。了知自心与了知他心二种心智因为被无明所覆盖，所以对于佛陀不可言说的境界不能了知，因为这二种心智未断除能取、所取的分别，仍有似外境的显现，所以不能如实了知。
    问：佛陀因为没有无明，所以可以如实了知他人的心，如此佛陀会不会与他人同一心识？答：佛陀虽然能够如实了知，但并不是真正看到，是如同镜子一般，如实映照出他人的心，不是直接看到。
 
    唯识理趣无边决择品类差别难度甚深。非佛谁能具广决择。颂曰。「我已随自能。略成唯识义。此中一切种。难思佛所行」论曰。唯识理趣品类无边。我随自能已略成立。余一切种非所思议。超诸寻思所行境故。如是理趣唯佛所行。诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。
    唯识义理有无边差别，以智慧抉择难度很高，除了佛以外，谁能广泛的抉择，我已经尽力宣说唯识的义理，其余的差别义理，超过寻思的境界，要圆满的宣说，只有佛陀才能知道。