般若波罗蜜多心经
白海螺——心路妙音
释照光法师 讲述
序言：
般若心经乃是六百卷大般若之精华，为般若之法要枢机。在世尊释迦牟尼一生的弘化中，有一半的时间是在讲说般若经，而此心经则是般若的浓缩，因此若能通达此心经之意趣，则六百卷般若之义理亦无余通达也。
世尊一代时教，无非是令众生破迷开悟，离苦得乐，出生死海，证大涅槃。而众生之所以沉沦生死苦趣，皆因妄执人我、法我而生计执，误入能所二取之中不能出离。虽在生死中饱受诸苦，耽著五欲而不思出离。究其根源，皆因不知万法虚妄，诸相本来毕竟空寂，由是而起生死。
是故，我佛慈悲出现于世，广说教法欲令众生破诸妄执，出生死海，至涅槃城。然则，众生根机万千差别，不能一时同入究竟圆顿之教，故而无等大师释迦世尊以三转*轮，度化下、中、上三种根性之众生。般若者乃是二转*轮之教法，主要宣说我、法二无我等显空双运之理趣。藉由破除一切幻相而显无生之中道意趣，令众生了悟无生之理而出离轮回之海。是故，诸行者欲出生死不了般若者无有是处。
而此般若波罗密多心经为六百卷大般若之枢机，照昏衢之明灯，导群迷之智藏，济苦海之舟航，是故凡我等佛教行者皆应当勤而学之。古今大德对《般若波罗密多心经》青睐有加，仅译本就有七种，而此经的注疏则有上百种之多，由是可见《心经》在大乘佛教中之分量非同一般。
今愚为大众讲说此经，望诸同修能放舍一切缘务学习此经，也愿汝等皆能共入般若智海，同登觉岸！
释迦座下 形象僧 戒仁照光 叙
公元 二零零八年四月初八日
般若波罗蜜多心经
白海螺——心路妙音
释照光 讲述
南无本师释迦牟尼佛
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为了究竟度化一切有情众生请大家发无上菩提心！
甲一叙讲心经之由及般若体用等分四：乙一说讲释缘由。乙二论般若体。乙三明般若宗趣。乙四论所摄藏乘。
乙一说讲释缘由分二：丙一今释之由。丙二般若教兴之由。
丙一今释之由分二：丁一略说科判之所依。丁二正释今由。
丁一略说科判之所依
汉地讲经判科的规矩有两种：贤首十门、天台五种玄义。现将此二种讲经判科略作解释，如下：
贤首十门：(一)教起因缘，即所讲经典之兴起的因缘；(二)藏教所摄，藏，指经、律、论三藏。教，指十二分教。谓此经与三藏十二分教，彼此相摄；(三)义理分齐，义，即圆教所诠玄妙之义。理，即法界所显圆融之理。谓此经所诠义理，正属圆教，说一法则诸法皆摄，谈一位则诸位全收。分齐者，以圆教所明事事无碍法界及一切尘埃称性圆融所显之理，正是此经之分齐；(四)教所被机，即所说教法所对应之机；(五)教体浅深，谓如来说教必有其体，今通论一大藏教，从浅至深，略而明之，凡有十体，即音声语言体、名句文身体、通取四法体、通摄所诠体、诸法显义体、摄境唯心体、会缘入实体、理事无碍体、事事无碍体、海印炳现体；(六)宗趣通局，宗，即语之所尚。趣，宗之所归。通，乃总论一代时教，从狭至宽为十宗，即我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、三性空有宗、真空绝相宗、空有无碍宗、圆融具德宗。局，即别局一经；(七)部类品会，部，指诸部。类，即流类。即是指所讲之经是属于哪部、哪一类，广则为何经，略则为何经。如《心经》乃为般若部所摄，是为大部般若之心要；(八)历明传译，即是说明所讲之经传译之历史何事迹；(九)总释经题，即是讲释全经之题目；(十)别释文义，即是分别解释经文之义理。
天台五种玄义：(一)释名，解释一经之题目。(二)辨体，辨别一经所诠之体性，如法华经即以‘中道实相’为全经所诠之妙体。(三)明宗，阐明一经之宗趣。(四)论用，论说一经之功用。(五)判教，又作判教相，判立一经之教相，以定一经之评价。
今注释《心经》谨以贤首判科而浓缩为五门解释。在甲一之大科中以前四门而释，乙一说讲释缘由，乙二论般若体，乙三明般若宗趣，乙四论所摄藏乘。而另外一门‘别解文义’则列在甲五一大科目之中。丁一略说科判之所依竟。
丁二正释今由
这部《心经》在汉地广为流传，佛教中能背诵这部经典的人亦比比皆是，虽说如此，但真正能晓了此经法义之人却是寥若昼星。古德对此经所作的注疏颇丰，虽法义深邃微妙，但因时隔至今年代久远，古语晦涩令人难懂。愚曾于07年初讲述此经，时诸弟子均感殊胜，因而再三劝请，祈愚更著《般若波罗密多心经——白海螺.心路妙音》。
此注释之所以称为[白海螺.心路妙音]者，乃是以海螺之本色说明《般若心经》具足破除一切虚妄，显发诸法实相之意。
一切诸法本来虚幻无生，无有实体，但众生被无明缠缚而起实执，由是沉沦于生死流转之中不能出离。由无明所覆不能得见诸法真相，犹如色盲之人，眼有翳障，见海螺为黄色。海螺之上实无黄色，但因眼翳之故现起黄色。若想得见海螺之本色，则当医治其眼，除去色盲之病，不离前之海螺便见其本色。同理，若众生欲出离生死轮回，得见诸法实相，则当破除自身之迷妄实执，不离轮回便能得见诸法实相。诸法实相即是涅槃境界，是解脱境界，亦是诸佛境界。
[心路]者，即是指一切佛法皆为心地法门，所有佛法皆为令众生了悟自心而设施。修行即是一种了悟自心的旅程。佛说：“种种心生，则种种法生。”一切法皆由心生，三界六道无一不是，凡夫圣人亦是同心。故修行佛道的人若不能了悟自心本体，则一切行持皆为生死法，外道有为法。若能了悟自心，则轮涅诸相皆灭。所谓：“迷从心起，还从心灭。罪从心生，还从心灭。罪福无端，皆从迷起。”法界众生皆因迷失本性，随尘逐境，而起生死祸福。故欲成佛道，当悟自心，若知自心本来是佛，本来圆觉，则佛道当成。
当今之世科技之发展虽日新月异，但从客观上来说，对众生而言并没有什么真实的意义。每一个有情众生共同的目的就是获得真实的快乐，远离一切烦恼和痛苦。物质科技的发展虽然能改善我们的物质环境，但是却不能消除内心的烦恼和痛苦。有情之一切痛苦和烦恼，皆因对宇宙人生的实相不了解而生起的。要想究竟解决这个问题，当从心入手，觉悟何为自心、众生、人我、法我等实相。只有究竟觉悟了宇宙人生之实相，才能灭去一切烦恼和痛苦。而一切宗教中，只有佛教是不唯心亦不唯物的，其他宗教皆落入到唯心的偏执之中，由此亦不能圆满地觉悟人生真理，不能究竟地解脱烦恼。
佛陀教法最终之目的就是教导众生觉悟宇宙万法之实相，令我等从迷茫中解脱出来，从而真正获得最上之解脱。佛陀一代时教中有三转*轮：初转四谛*轮，讲四阿含等经典；二转般若*轮，讲般若方广等经典；三转如来藏的*轮，讲唯识涅槃等经典。《般若心经》是属于第二转*轮的经典，主要着重于阐述空性，即宇宙万法之空性本体。愚今注释《般若心经》的目的就是欲令诸佛子了解显空双运的道理，最终契入到中道意趣中来。行者若能了悟《心经》的意趣，便能在生活中获得很大的受用。若欲断除烦恼和痛苦，必当破除对事物的迷惑无知，才能在生活中解脱烦恼，而得自在。如《永嘉证道歌》云：“不见一法即如来，方得名为观自在。”
现在的人非常颠倒，不仅对于虚而不实的万法产生错误的执着，而且还认为，生而为人有烦恼是正常的。每一个人在人生的旅途中都能体会到有种种的烦恼和痛苦，却不知道烦恼痛苦的来源是什么？
佛陀说：知苦，断集，修道，证灭。所谓知苦，就是要正确的了知人生中所受的一切皆唯苦无乐。藉由知道苦是真实的，从而激发起寻求解脱苦的方法。经过再三仔细地观察，发现一切苦受皆是来源于各种善恶业因的汇集，而这些业因不仅是从此生开始，而是从无始以来就开始了。知道了这一点，即当寻求断除业因汇集的方法。而业因之所以能汇集起来形成今生后世，乃是因我等自心中之妄心相续之故。由是，进而追溯妄心之始，我们才发现妄心本身是无来处，无住处，无去处的，只是由不觉而现起的。在去妄存真的修炼过程中，即是修道。最后证得真妄无二，本自圆成，不再随心现起妄执时，即为证得灭谛，灭尽一切虚妄颠倒之意。
一切烦恼的根源就是由不觉而起的迷惑。因此，要想真正获得解脱，首先就要看破万法的幻相。经云：“要看破放下。”可是如何才能看破？只有获得般若智慧才能看破万法的幻相，故本经云：“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”由般若智慧彻底了达五蕴万法虚妄无主，自相本空，则由斯所起之一切苦厄当即灭去，故说：度一切苦厄。
世间每一个众生都想出离苦海，脱离烦恼，断除一切灾祸。要想在自己人生的现实生活当中，远离这些烦恼和痛苦，除了具足般若的无二智慧之外，是没有任何办法能做到的。只有般若的无二智慧才可以帮助我们真正地度一切苦厄。这是作为一个想获得人生快乐的人，必须要认识到的道理。众生皆愿离苦得乐，若不能如是了知，则无望离苦得乐。
以上，乃就一般世俗凡夫的角度来说心经的重要性，若从一个修行佛法的行者来说，《般若心经》更是诸行持佛法者不可或缺的无上法宝。因此，讲《般若心经》就是要为诸同修道友建立起一个坚不可摧的佛教正见，亦即是最究竟之正见。《心经》不仅是开演般若空性的妙法，而且亦是破诸魔怨的利器，若真能依此经悟入毕竟不可得之境界中，则一切魔怨皆熄灭无余。此经亦具足无比之加持力，若能读诵守持，则可灭无边罪业，远诸魔事。昔日，玄奘大师去往印度求学，在路途中屡遇各种魔事，皆因诵持《心经》才能化险为夷。这部《心经》所阐述的乃是佛陀最究竟之现空双运之意趣，从文字表面上来看，虽是偏重于空性的讲述较多，但从其意趣中观察则是在讲现空无别之一如境界。
因以上所述《心经》具足种种殊胜以及诸不可思议之力量，故我国汉地从古到今的修行者，无不背诵此经。虽然这部心经基本上人人都会读，但真正了解其内在含义的人实在是少之又少，更别说能将此经所述之般若法义应用在生活中了。若学而不知其意，只是局限于平常的读诵，则此般若无边妙义亦不能开显出来，从而也不能令我等在生活中获得究竟之利益！这个佛法的心要我们每天背来背去，它到底是对我们生活、人生能起到什么样的作用？对修行成佛能起什么样的作用？这些问题都很少有人知道。只是知道一味地读诵，而不知寻求其内在所述之甚深法意。亦如，摩尼宝虽珍贵无比能令贫者不贫，但若此宝若落于一个不识宝者之手中，则亦无是处。诵《心经》不知其义亦复如是啊！
愚僧并不是说别人都不知道就我自己知道，也不是在自赞谤他。由于，在目前的佛教界中有很多法师都在强调一句佛号念到底，反对闻思教法之故，令诸行者断学正见，从而使佛教的教义不能得以彰显，正见无人寻觅，正法无人问津，歪理邪说漫天飞舞，令诸学者不能辨别邪正，由是之故愚有必要讲此心经。
故愚僧今次在此祈请诸有德之仁者，为我教法久住，法运长兴，当以弘通教法为己任，以闻思修之大乘三慧为根本次第而教学，倡教之正见，竖正法幢！
今通过言语之方便，把这部心经真实的法义介绍给大家，以期让大家理解般若当中的妙用。如果你能真正获得般若智慧，那么便能获得波罗蜜多啊！什么叫“波罗蜜多”呢？即是：究竟到彼岸，从生死的此岸到达无生死的涅槃彼岸，从烦恼的此岸到达无烦恼的彼岸。所以，也就是说为诸位讲心经的目的，就是为了让诸位了解佛教显宗里面最终极的知见是什么。若一个修持佛法的行者对《心经》没有真正的了解，则无论你怎么修都不会获得道之暖相，怎么都难达到看破放下的境界。因为看破的必然条件即是获得般若智慧，只有般若智慧才能直达法底，破除诸法之幻相。所以我们就要如同观自在菩萨一样，要照见五蕴自相皆空，若没有照见五蕴及其所生之法的实相，则不可能真正放下！
以上，即是愚讲著《心经》之缘由，亦即是讲经之缘起。丁二正释今由。丙一今释之由竟。
丙二般若教兴之由分二：丁一此经在本土之弘传状况。丁二约佛之本意说般若教兴之由。
丁一此经在本土之弘传状况
这部心经在汉地流传甚广，从古到今就有很多大德为这部《心经》做了讲解。在古德中有藕益、贤首、窥基、憨山大师和大颠和尚等都给心经作过注解。唐代，贤首大师著有《般若波罗蜜多心经略疏》，窥基大师著有《般若波罗蜜多心经幽赞》，大照禅师著有《心经探要》，大颠和尚著有《摩诃般若波罗密多心经注解》，圆测禅师著有《心经赞》一卷，明旷著有《心经疏》一卷，慧净大师著有《心经疏》一卷，唐靖迈撰《心经疏》一卷；宋道楷怀深述著《心经三注》一卷，宋仲希著《心经略疏显正记》三卷，宋智圆著《心经疏》、《心经疏诒谋钞》各一卷，宋光睦著《心经颂》一卷，宋道隆著《心经注》一卷，宋守千著《心经幽赞添改科》一卷，宋守千集《心经幽赞崆峒记》三卷，师会法真大师著有《般若心经略疏连珠记》；明代有宗泐大师奉召著《般若波罗蜜多心经批注》。钱谦益集《心经略疏小钞》二卷。还有憨山大师著《般若波罗蜜多心经直说》。真可著《心经注解》一卷，《心经直谈》一卷，《心经要论》一卷，《心经说》一卷。观光释《心经释义》一卷，《心经概论》一卷，《心经释疑》一卷。德清著《心经直说》一卷。洪恩著《心经说》一卷。宗泐如玘同著《心经注解》一卷。通容著《心经斲轮解》一卷。大文著《心经正眼》一卷。弘丽著《心经开度》一卷。正相著《心经发隐》一卷。大慧释《心经际决》一卷。弘赞著《心经添足》一卷，《心经贯义》一卷。智旭藕益著《心经释要》一卷。观衡著《心经小谈》一卷。益证著《心经一贯疏》一卷。元贤著《心经指掌》一卷。在清朝时代亦有很多高僧大德对心经作了相关的注疏，民国时期直至现在亦是如此。而且也可以说，在汉地的经论中《心经》的注解是最多的。
以上所列举的是汉地部分古德对《心经》注疏，由此可见在汉地《般若心经》是受到各宗大德所重视的。由以上的列举不难看出《心经》在佛教中的重要性。
下面再次略说愚讲著之由：
即使是在科技发达的今天，《般若心经》也是备受佛子们的重视。可以这样说，几乎汉地的每一个法师不可能不讲心经的。既然有这么多的法师在讲解这部经典，愚僧这次的讲著是不是多余的做法呢？应该不是！虽然古德对《心经》有如此之多的撰著，但由于古大德的《般若心经讲解》是属于古文体式，这使得现在的修行人很难理解其中意趣，不仅如是而且连读起来都很生涩，对于意思更是很难理解了。其次，即是略的太略，广的太广。略的呢，几句话就讲完了。而广的，则广的无边无际，到最后令读者不知道《心经》到底在讲什么。而现代的一些法师讲心经，只是从文字的皮毛上作讲解，亦不能令闻者了知本经之真实意趣，这是由于讲者自己对《心经》真实的意趣没有了知之故。好多法师没有了知《心经》所述之现空双运之理趣，只是按照机械性的方式来讲，不能灵活地将《心经》之法义融入生活中来讲说，这样的讲述，即使你听了很多遍，也不能听懂。对闻者而言，虽闻多遍，但对经中所言，如：什么叫“色即是空， 空即是色”统统不知道。乃至于你再详细地问法师，什么是‘色即是空，空即是色？’法师只能告诉你：“凡有形之色法即是当体空寂的，但置于是怎么空的，你自己以后慢慢修学就知道了。”诸如此类的问答，我见过也听过好多了。由于没有具足真正契合实际的体证，使一切言说变得没有任何实意，般若的真正智慧不能被开发出来，所以闻者亦不能获得真实究竟之利益。由是之故愚僧不得不勉为其难来讲解《心经》，愚欲以很浅显的语言，把此经所述深邃的般若空性之道理给诸同修开演出来，以期达到让各位同修都能体会般若妙义的目的，依般若妙义都能获得一些真正的法喜。所以，希望诸位同修在研读此讲著时，要生起稀有心来共同深入般若智海。丁一此经在本土之弘传状况竟。
丁二约佛之本意说般若教兴之由
世间任何一个事物的兴起，都有其兴起之因缘，佛法亦不例外，故般若教兴亦有其必然之因缘。
般若教兴具足十大因缘：如，龙树菩萨在《大智度论》中云：“如须弥山王，非无因缘，非少因缘，令得振动。般若教兴亦复如是，具多因缘：一谓欲破外道诸邪见故。二欲回二乘，令入大乘故。三令小菩萨不迷空故。四令悟二谛中道生正见故。五显佛胜德生净信故。六欲令发大菩提心故。七令修菩萨深广行故。八令断一切诸重障故。九令得菩提涅槃果故。十流至后代益众生故。”(一)诸外道等执着空有，故我佛世尊宣说现空双运之理趣破除彼执；(二)小乘行人虽然能出离生死，但彼等执着单空之涅槃为有，如是亦不能究竟了悟诸法之实相，终日沉迷于化城之中，空耗岁月不能增进菩提，故为做次第引导而说般若；(三)权教菩萨虽闻菩萨乘法，由不明真实意趣之故，而堕入空的偏执，由是为令彼等出离偏执，故宣说般若；为令彼等究竟得悟真实二谛之意趣，获得究竟一乘之正见，故宣说般若；为显诸佛胜德令诸菩萨行者生清净信心之故，而说般若；(四)诸行者若欲生起菩萨大乘之大菩提心，若不具足般若正见，则一切菩提心无由生起。若欲具足世俗菩提心，则当通达世俗名言谛，由是才能了知六道众生皆曾为自己的父母，对自己有无边的恩德，如此则能生起世俗菩提心。欲具足胜义菩提心者，当具足通达诸法实相之般若正智，由是才能安住在大悲同体的境界中，行持如梦如幻之饶益众生的行为。因诸菩提心皆依般若智生起之故，而说般若教法；(五)由具足般若胜智之故，纵使利益众生需要经历无殃数劫和无数苦难，行者亦能安住在如幻三昧中不受诸苦逼迫，因此为具足般若胜智发起广大之行而说般若；(六)为令断除一切重障，而说般若。由于一切业、烦恼等障皆由迷生之故，只有般若之智慧才能究竟断除；(七)由般若正智能究竟彻法底里，开演实相妙义，行者由斯而得证究竟极果，故为获究竟圆满而宣说般若；(八)为究竟利益众生，令诸有情出离三有故，必当以般若慧剑断众邪思，故而宣说般若教法；(九)为了令诸修行者获得究竟涅槃之果证而说本经；(十)为令后世之佛子获得究竟利益故说本经；以上就龙树菩萨所述而略作解释。
佛陀教法的建立皆是为利益众生而设施，故般若教法的兴起，亦是以令众生破迷开悟离苦得乐为因缘的。如《圣佛母般若波罗蜜多九颂精义论》云：“方便宣说三乘法，而彼三乘所得相，皆是一切智智因。稽首般若波罗蜜，所有胜慧到彼岸。”丁二约佛之本意说般若教兴之由。丙二般若教兴之由。乙一说讲释缘由竟。
乙二论般若体
万事万物既为现象，则必有其体。释尊教法亦有其体，本经既称为《般若波罗密多心经》，其体必为般若之体。学习这部经典先必须要知道般若的体是什么，如果不能了知般若的体是什么？则必不能通达此经，亦不能获得般若妙用之体证。只有了知般若之体，才能了知般若之用为何。般若是以毕竟清净之空性为体，如，大珠慧海禅师在《顿悟入道要门论》云：“问：金刚经云‘无法可说，是名说法。’其义云何？答：‘般若体毕竟清净，无有一物可得，是名无法可说。即于般若空寂体中，具恒沙之用，即无事不知，是名说法。故云：无法可说，是名说法。’此中意为：般若以毕竟空寂本来清净之空性为体，于此空性中无一法可得，故名为空性。既然空性中无一法可得，必亦无有一法可说，所言说法者只具假名而非实有可说。虽然空性中无一法可得，但空而灵明，能遍觉诸法，由是虽空无自相却具无边之妙用，故诸佛住于空性中随缘遍说诸法而无错谬。故知般若体是毕竟清净的空性。
虽然般若以毕竟清净不可得之空性为体，三世诸佛以大悲故，于此毕竟空中现大般若之妙用宣说教法觉悟众生。愚僧亦复如是，虽胜义毕竟不可说，但为令诸仁者悟佛法要之故，于此处而作文字言说。若不假演说则无由令众生明般若之体用。本经之中说无眼耳鼻舌身意至无智亦无得等者，即是在说明般若之体乃毕竟不可得之空性。一切万法生于空性当中，而空性不被万法染着障碍，又能孕育一切万法，因此空性乃为一切万法之本体也。不仅如是，于此般若体中具足一切善法功德，诸波罗蜜亦尽摄于此般若体中，诸佛如来果地种种功德妙用无不具足。亦如《圣佛母般若波罗蜜多九颂精义论》云：“般若波罗蜜多智，体积善宝功德聚，所有一切波罗蜜，而彼本来性常住。离诸戏论无对碍，离诸分别得安隐，最上微妙无自性，离诸所有名相等。”由是故知诸学人若能识得般若之体，亦必能证得诸佛如来之一切功德妙用。般若体中虽具足一切，但般若之体却是离一切戏论对待和分别思量的。这即是般若之体，而且亦是最胜、最上、最微妙的自性。般若毕竟空及之体性，虽有言说但无实有，释尊安立此般若名称乃为利众生而设之假名。是而故知，毕竟空之般若体，亦唯是假名安立，虽般若妙用恒常，但当体空寂不可得。由妙用恒常则不落断边，当体空寂无相亦不落常边，故般若体即为中道之实相。如，六祖慧能禅师云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”般若体者即是菩提自性，故祖师说‘菩提本无树’，以此而说明菩提自性毕竟空寂，于中任何相皆不可安立，即是无有一法可得，又怎么会有尘埃呢？这里的尘埃是指众生的妄心烦恼，妄心烦恼其自体亦无实有本自空寂，但由不觉而迷执之故，妄起生死诸苦。这亦是说明生死本虚妄，迷人不自觉的道理。如《永嘉证道歌》中云：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。”若行者不能明了生死轮涅本来空寂，本来虚幻，则无由出离生死！此处所说的空寂非如龟毛兔角之顽空断灭，这一点需要分辨清楚。空性之中虽无任何可得，但因其毕竟空故，能现起诸般妙用，无边万象，虽万象现起但如镜花水月，不离空之本体。故而《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”又《永嘉证道歌》云：“绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。”众生之生死轮回等烦恼痛苦，皆是由于不了万法实相之般若体故，于本无生中妄计实有，起取舍贪着，故沉沦于生死之中而不能出离。若能了悟此般若自体即能破诸妄计，出离颠倒，灭诸生死苦痛，于轮回中得大自在，获究竟之快乐。
世人皆想获得真正之快乐，但若不能于一切万象中得悟其真实自相，必然不能放下错误的执着，因而始终不会获得真正的快乐。纵然拥有世间最高的权威，最多的财富，亦不能脱离痛苦烦恼，生前如是，死后更会随自己的善恶无记等业流转各道终无了期！如，顺治皇帝《归山词》云：“禹疏九河汤伐夏，秦吞六国汉登基，古来多少英雄将，南北山上卧土泥，来时欢喜去时悲，空在人间走一回。”宇宙之万法所共同拥有的就是空的本体，而此本体空儿灵明，具足万般神用，亦如如意宝珠一样能现起种种功用，《永嘉证道歌》云：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。六般神用空不空，一颗圆光色非色。”若一切众生于当下本心之中识得此般若妙体，即可得大自在，度一切苦厄，本经云：“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”此即说明观自在菩萨是证悟般若之空性本体时，才度脱了一切苦厄的。所以一切众生正因为迷失了般若自性的缘故才会受生死轮回之苦的，俗话说‘从哪儿跌倒就要从哪儿爬起来’，既然轮回中之痛苦是由迷失空性本体而起，那只有觉悟空性本体才能灭除一切生死等苦。
这个般若体也即是我人众生现前灵明之心体，当下的心体虽然能在六根中显现各种作用，但她非由根生，非由诸尘境界而生，乃是本明自具，虽本明觉但空无所有。由于我等众生不明事实真相之故，妄认为现前灵明心体乃是由物质所生之作用，故起物质灭时其心体亦断灭之邪见。试想一下，心体与物质二者本质不同，又如何能以彼生彼呢？非物质的事物怎么会由物质而生呢，此因果之间没有必然之关系，又如何能说物质和非物质有能生所生之关系呢？
现在是世人皆知道我们的这个物质身体是由父精母卵交媾变化而成的。若我等现前的心体是由物质生成的，那么是精卵本身各自就有？还是在交媾后才产生的？如果是精卵本身各自就具有非物质生命，那么是在其各自形成的第一刹那产生还是在之后产生的？若是第一刹那没有产生而是在后来产生的，试问第一刹那没有怎么会在第二刹那而生？若是在第一刹那而生的，那么何为第一刹那？能不能找到所谓的第一刹那？即使勉强安立一个第一刹那，那么物质和非物质是同时具有的，还是非同时的呢？若同时具有，则非物质的心体就不可能是物质所生，因同时故，不具能所生之关系故。若非同时具有，先有物质而后生心识，则如前所辩，第一刹那若不具足非物质之心体，第二刹那又如何能生起？因最初本无，而无能生之因故不能成立，亦如瓜不生豆，因果无同质性故！
如果我们一旦了解到非物质的精神生命，非是由物质产生的，那么她必不会由物质毁灭而灭。众生死后舍生取生皆由此心体投胎住胎，沉轮流转而生生不息。此之心体本来空寂无为，但因一念颠倒故而生死现起轮回始转。若诸仁者能当下返观本心，则知此心虽能起种种念，于诸根中起种种用，但本无实有，无有处所，无有相貌，只是空性之一念灵明而已。若入得心体本空之境界，则已获得般若体之了悟，如是必能断除诸痛苦烦恼。不仅能做究竟之自利，亦能度尽一切众生！如，方信禅师说道：“无众生可度，无三界可出，无涅槃可证，本来具足。”众生之所以在我等面前现起乃是由于内之妄心迷乱而生之幻相，故说无众生可度。三界者，乃是有内之贪嗔痴而显之差别，故说无三界可出。涅槃者，本是无生之自性，由无生故本无灭，而名为涅槃，由本来自具故无可证，故说无涅槃可证。六祖慧能禅师说：“何期自性本来清净，何期自性本来具足。”般若之体本来空寂无有生灭，故称为涅槃之名。般若体即我等现前觉性之体，亦是我人之真实面目。
在禅宗里还有一位禅师也讲般若体，他是临济宗的海印禅师，他讲如何是般若体呢？你若有般若可知可觉，则已被般若束缚了，你若是不识般若之体亦为般若所束缚。若想真地了悟般若体，则当把那识与不识的分别心统统放下，于无分别中体证离戏之般若空性。如其原文为，临济宗海印禅师上堂：“若识般若即被般若缚，若不识般若亦被般若缚，识与不识，拈放一边，却问诸人如何是般若体？”般若自体本空无相若以为有个可得相，则因有可得般若之执著分别而迷般若之体了。空性之所以称为空性是因其无相无生故而名之，若以得不得之心而黏着，则已经被迷了。如《金刚经》中云：“应无所住，而生其心。”这就是在说但令心无所念，任其空明自住即可，即是住般若体性之中。自然而然放舍一切攀缘之心，令能所缘心自然不起，于不起之刹那时，又明然遍觉一切。虽然遍觉一切但又无有任何攀缘挂碍，这就是应无所住，而生其心啊。为什么把般若体称之为心呢？因为其具足灵鉴的作用，觉照的作用，所以又称般若体为心性、真心、真如、觉性、自性、如来、佛性等种种名。
再引智门禅师对般若体的阐述，有个出家人来问禅师，如何是般若体？师说：‘通身无影像，坐断天下人舌头，用体作什么？’禅师说这个般若体无形无相不可言说不可黏着，故说通身无影像。又说‘坐断天下人舌头’，即是说此般若体不可说，离诸思议分别的。正所谓言语道断，心行处灭是也！亦可说通身无影像，其实就是本来无一物啊，如果你要用执着的心去执着、追求它，坐禅时执著有个禅可坐，或有个话头可参，这样你永远不能得悟般若之体。当你已离诸分别言说戏论，心无起落颠倒之时，即于无生中体悟了般若空性，哪还需要一个体的概念呢？因此禅师才反问‘用体做什么？’其实所谓的般若体是什么呢？就是毕竟空寂之空性，而般若即是此空性中能现起的妙用。
般若的体用与日常生活又有什么关系呢？如果我等能得悟般若自体，即能安住于毕竟空寂中，而不随一切法染着，因此就不会生起任何的烦恼和挂碍。当下就能获得清凉自在了，于清凉自在中又现起一切妙用，又能随缘任运而作一切利益众生的事业，究竟圆满成佛的事业。既然说到了体，有体就必然有用啊。空性为般若之体，般若智慧为空性之用。而般若智慧又有其作用，她的作用即是到彼岸，就是现前说过的到涅槃之彼岸。在本经的经题上有讲到体用，经题上之般若波罗蜜多，即是体用和合之名字。[般若]是空性为体。[波罗]即到彼岸的意思。[蜜多]是离的意思。为何把‘离’放在后面，而‘到’却放在前面呢？这是因为这句是原梵文音译之故，梵文的语体是倒装句子的体式，因此‘到’在前面，而‘离’在后面。[般若波罗蜜多]即是般若空性之智慧能令行者离生死轮回之此岸，而到达无生死的究竟涅槃之彼岸。之所以用此岸和彼岸来说事情，是因为佛陀把生死轮回喻为苦海，故而将生死轮回称为烦恼的此岸，而无烦恼无生死则称为涅槃的彼岸。
其实，此岸和彼岸是分别代表了现象界和非现象界的事实情况，现象界中的所有事物都是生灭变坏的，这一观点当今的科学家也是认同的。而诸现象界中的事物所对之本体即是无生的空性。前者是生灭相，后者是无生灭之体，生灭和无生灭，相和体正成相对之式。因此，故知生灭相之本体必然是无生灭之空性，而空性则不会虽生灭相而起生灭。若不能觉悟现象界中之生灭幻相，而执著不舍则烦恼难离呀！反之，若于此现象界中能觉悟不生灭之空性本体，从而不在起颠倒执着，则一切烦恼必能当下灭尽无余。而我等有情众生即为现象界中的一份子，即不离万法之空性本体，而此空性中又具足一切功德。所以，一个修行者从开始修行到最后圆满证悟，都是在圆满自己本具的不生不灭之自性而已。这个自性不从外得，是本自圆成的，由是之故佛教之教法非是迷信、宗教、哲学等，而是真正的真理。佛教的一切修证皆是随顺一切万法实相而行持的，圆满不生不灭的自性是顺一切万法真如自性而行的。
诸位仁者，我们作为一个佛教徒必须要知道生死只是属于一个幻相，而生灭的本体则是无生的实相。所以，愚僧在前段中说‘此岸和彼岸是分别代表了现象界和非现象界的事实情况。’而般若就是空性中本具的智慧，只有开启了般若智慧，才能像观自在菩萨一样照见万法皆空的般若体性，从而才能到达无生死快乐的彼岸。这就是依般若智慧所生起的用，般若智慧之所以有这样的作用就是因为其体本来清净毕竟空寂之故！乙二论般若体竟。
乙三明般若宗趣分二：丙一总明宗趣。丙二别明宗趣。
丙一总明宗趣
[宗]即语言所表之义为宗，凡有言说必有所表达，而言语所表达的意义就是宗。
[趣]即是趣向之意，也就是言语所表达的意义最终所达到的目的。如，本经一切文字为言说，而这些文字中所表达之诸法毕竟空之现空双运之义，为本经文字之宗旨。《心经》的宗旨是说明现空双运之甚深义理，讲说这些道理的目的，是为了令众生悟入诸法之实相境界，从而达到解脱生死轮回的境界。令众生解脱生死轮回是为般若教法之趣向。所以说宗之所归曰趣。贤首国师说：“语之所表曰宗，宗之所归曰趣。”如诸行者学习而奉行佛法是宗旨，即为语之所表的[宗]。但学佛法最终的目的是什么？我们学佛法就是要自利利他，让一切众生及自己获得究竟圆满解脱，这就是学习佛法的目的，也是为宗之所归的[趣]。
那么般若心经到底以什么为宗呢？是以三般若为宗的。般若略说有三种：第一实相般若，第二观照般若，第三文字般若。有的法师认为，实相般若是真如自性之毕竟空。观照般若是妙观察的智慧，即妙慧。文字般若，即是能阐述实相般若和观照般若的语言。这样观点虽然说是可以成立的，但却有点局限了。愚今继古德的观点，将此三般若略作解说。实相般若，即是我人众生各本具足的法身，亦即是毕竟空之空性。因其本空无相安立，为究竟之真空实相故。如，《大品般若经》卷五〈问乘品〉云︰“何等为毕竟空？毕竟名诸法毕竟不可得，非常非灭故。何以故？性自尔，是名毕竟空。”毕竟空者即是法身无相是实相境界也。此为般若之理体。乃众生所本具，非寂非照，离一切虚妄之相，为般若之实性。即诸佛之一切种智；观照般若，即是众生本空之体性中元具之光明觉性，亦为三身中之圆满报身。因其光明遍觉，觉诸法相故称为观照般若。此般若为观照实相之实智。谓观照之德，非照而照，了法无相，称为观照。即为诸佛之一切智；文字般若，即诸佛三身中之大悲周遍的化身。此般若为分别诸法之权智。谓方便之德，非寂而寂，善巧分别诸法，称为方便。即诸佛之道种智。古德云：“般若者，圆常之大觉也。”而此大觉体性中具足三种性德，于佛智中为一切种智、一切智、道种智，于三身中则为法、报、化三身，于自本具足之自性则为空性、觉性、大悲三者。
另外，所谓的文字般若并不是只局限于文字相，文字般若实则代表所有一切因缘所生之诸法，此为文字般若。如，禅宗六祖慧能大师说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”因一切因缘法皆为真心自性之显现，乃本性显之妙用，幻化之妙力。一切法莫不演说苦空无常之真理，因而一切万法以及一切修行的方法皆为文字般若，故其为道种智也！佛陀亦曾说‘因一切相，说种种法。’愚亦曾为诸弟子多次说过，释尊也是依文字般若发起观照之智，入于实相境界的。但释尊非是从书本悟入的，而是藉由观察万法而悟入的，是故说明一切法皆是文字般若。因而当不离尘境法相而起权智，悟入苦空无常之境界。若闻法不起思维，不抉择万法，则虽闻经文教义，无有是处。亦非是文字般若，因般若为智慧之义。智慧非由闻得，乃是由悟而得。悟则为闻而起思，思而现量体悟。
若诸仁者悟入实相般若的境界，即能证得法身。入观照般若之境界，即证得报身。悟入文字般若，则证大悲周遍的化身。因此，实相般若所阐述的是法身毕竟空之境界。观照般若所表的是能观之觉性智慧，以此能观之智慧觉照实相般若境界。愚前文已说，观照般若即是觉性智慧，若诸行者不能发起此之智慧，则无由得悟实相境界。那么到底如何获得观照般若的能观之智慧？唯有明心见性才可究竟获得，此观照之智即楞严所说之微密观照，因此只有开发自性的光明，以自性的光明自然觉照万法，从而了知实相般若，证得法身。但观照般若的发起亦需依文字般若之方便剖析诸法，从而放舍一切执著，达到息心绝妄，才能得见心性之光明。为何发起观照之智，必须要见性才能发起呢？因为观照之智乃是实相中本具之智慧，非是由造作而来，乃为无为之智，故只有见性才能真实发起。此观照之智乃是获得实相般若之因，因果必有同质性故，即是如此，实相般若乃是空性法身境界，本来清净毕竟不可得，那么其因必然不离空性而自具，不离空性而自具者即是觉性光明，故愚僧说观照般若乃是由见性后发起的无为之胜观。
修行佛法欲成佛道，必当了知什么是成佛之正因，若不知成佛之正因，虽纵经尘劫修行亦不能成佛，只是与外道无二，非是内道之佛子。所谓成佛之正因即是观照般若之智，亦是楞严所说微密观照，如来之密因。只有明心见性才是成佛之正因，如《楞严经》云：“汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘，入佛知见，应当审观因地发心，与果地觉，为同为异？”若不能得悟自性则无有成佛之正因，所有的行持皆成为有为有漏之法，如达摩大师所说，若不见性，诵经、念佛、持咒、参禅皆是外道。楞严亦云：“阿难！若于因地，以生灭心，为本修因，而求佛乘，不生不灭，无有是处。”若行者不以悟性而为成佛之正因，则以分别心所摄的一切行持，皆非是能成佛之因。以是之故今将观照般若解释为见性之智慧。
在大乘佛教中很多宗派皆是以见性为大乘入门之正因的，如密宗、禅宗、天台等。只有真正的开悟见到觉性光明了，才是入了究竟大乘之门。
本经以三般若为宗，而三般若之法义所导向的是佛智与三身的境界。实相般若是令我等众生悟入空性法身的境界，获得一切种智。观照般若是欲令众生悟入觉性报身之境界，得证一切智，文字般若是欲令众生发起权智，悟入大悲周遍之化身境界，得证道种智。所以三般若为宗，趣入三身，证得佛智为趣。
另外，此三般若亦代表修行佛法的三种发心的次第。文字般若代表出离心，观照般若代表菩提心，实相般若代表中道无二智。由权智抉择万法虚幻从而发起出离之心。由悟入觉性起能观妙智，入于万法一体无二境界，发起菩提心来。由悟入实相般若毕竟空寂之体，安处于中道离诸生死分别，轮涅等持而住，是为中道无二之智。
欲生起出离心当闻思佛法，闻而起思，思而依法起抉择之智，了悟苦空无常之意趣，方得发起真实出离之心。依出离心放舍贪等执著为自利，亦为禅修中止的修法，三观中从假如空观的修法；依权智抉择缘起法中六道众生皆曾为父母师长眷属，为报恩故发起利他之心行，即为世俗菩提心。依胜观智入胜智境界，了知生佛皆唯心现起，本自平等无二。由知一体故起大悲心，住空性故而起无缘大慈。此为依胜观之智而起之利他的殊胜菩提心。禅修中为观的修法，三观中为从空入假观的修法；由观智入实相般若之境界，于如梦如幻中，不堕空有诸边，住离戏中道大空性中，起如幻之智，是为中道无二智慧。亦为禅修之止观双运，三观之中道正观。
所以，亦可以说三般若之宗的归趣为道之三要，亦为三止三观、三解脱门、三身、三智。
此中，道之三要乃是佛教最根本的纲领，显密诸宗莫不重视，大乘诸经莫不以出离心、菩提心、正见无二智为核心。
此处，若依现在汉地诸师的解释，则难以令闻者了知三般若究竟归趣之密意，故而愚僧在此多有饶舌，请诸仁者智鉴！
通过文字般若的学习，我们可以了解到因缘所生之万法实乃为缘起的幻相。由文字般若也可以方便地了解，如何现起自性本具的观照般若。由观照般若深入而行，完完全全圆满实相般若的修证。故本经中云：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”菩萨由观而达自在，此观即是观照般若。时时刻刻行于深般若境界中，此深般若境界即为实相般若。由是之故真正地照见一切五蕴自性皆空，因此而获得了究竟解脱。获得究竟解脱，圆满三身、四智的修证，度尽一切众生，这就是般若最终的趣向。丙一总明宗趣竟。
丙二别明宗趣
所谓别明宗趣，即是除上之总说宗趣外，从另外的角度来解说宗趣所涵的其他意义。用五种含义来讲别明宗趣。别明如下：
一、教义相对。教是教法，义是法义。若从教法和所表的法义相对来讲，那么就是以教为[宗]，义为[趣]向。教指的即是我们所学习的教法，教法所阐述的法义即是趣。为什么呢？因为依法之义理才能获得成就。依教了义，依教才能了达法义，依义而成佛道。故而教为宗，义为趣。
二、因果相对。如果从因和果的关系来说，什么是宗趣？即因为宗，果为趣。文字般若为因，或者文字和观照般若为因，实相般若为果。因文字、观照二般若，是悟入实相般若的因，而实相般若是二者的极果，最终之归趣。
三、人法相对。即是以修法之人为宗，以法为趣向。佛陀建立一切教法皆是因人而设，故是以人为宗的。凡夫因闻法而觉悟，故是以法为趣向。
四、理事相对。即以理为宗，以事为趣。是以诸行者即是先以学理为宗，后起如理之事行为趣向。诸古德说，欲成就佛陀果地圆满的修证，必先破迷开悟。故经云：“理需顿悟，事需渐修。”从理上悟入后才能在事上渐行而至。但今之佛教界中有不少的法师反对听经闻教从理悟入，因而导致诸佛子不谙佛意，违经背道，错乱修学。若遇附佛外道以及邪教妄说不能辨明真伪，往往多年之‘老修行’亦堕入附佛外道和邪教迷执之中，破失三皈净戒，而不能自拔。此皆由不闻教理，不谙佛意所导致的。佛陀四十多年说法的目的即是令我等众生闻教而得度，闻教悟理而起真修。故凡诸佛子皆当以理为宗，以如理起行为趣向。
五、境行相对。即是境为宗，行为趣向。所谓的境即是以教广说圣凡差别境相，令众生悟凡夫境界唯苦无乐，圣人境界唯乐无苦，从而发起希求之心，进修无上之佛道。本经中是辨明诸法实相境界为宗，令众生舍离诸妄计执著，行持无上佛道为趣向。如，四圣谛法中所说之苦谛，即是在阐述凡夫境界种种苦受(宗)，令众生了悟由欲执所生的一切觉受无一不是苦的性质，由了悟苦谛故能发起出离心来，进而必能着手参悟形成苦的根本是什么，由是了悟苦由集而起的真理(趣)。演说灭谛是令众生了悟圣人之纯乐无苦之清净境界(宗)，欲令众生起欣乐希求之心，而行持道谛等诸法门，断除集谛之惑业(趣)。
唐朝的贤首大师在他的《心经略疏》中分了三段讲说别明宗趣。
一、教义一对。以文字教为宗，观照般若和实相般若为趣。
二、境和智又一对。以真空境界为宗，而以获得圆满的观照智为趣向。
三、因果一对。因果一对愚已经讲过了，菩提因行为宗，菩提果德为趣。
以上，别明宗趣中虽以三五而作解说，却只是略说而已。因般若有无边妙用，故其宗趣亦有无边，以三五之说而释别明宗趣只是概要。般若摄尽诸法，广说则囊括万法无不周遍，此处只能以寥寥数语论其概要。希望诸仁者在学究此经时，当不仅局限于此略义而广学之！
在此一大科判中[总说宗趣]和[别明宗趣]二者，前者更为重要，若前者已通达则必能全摄宗趣之义理。三般若为般若经之根本宗趣，亦可以说是一切佛法的根本宗趣，因此凡作为佛弟子者皆当圆满通达为好！丙二别明宗趣。乙三明般若宗趣竟。
乙四论所摄藏乘
[藏]即三藏教法。论所摄之藏，即是将般若经归类到哪一藏中。般若经是属于经三藏中经藏所摄，也就是说般若经是属于经藏之一类的，心经是般若的精华故亦不例外。
[乘]即是指佛陀的三乘教法。论乘所摄，即是要说明般若经是属于三乘教法中哪一乘教法。所谓三乘者，即是声闻、缘觉、菩萨三乘。般若经是属于菩萨乘的教法。如果从权教和实教来讲的话，般若经为实教所摄。即是真实究竟圆满了义的教法，非是方便，非是权教。在佛陀的一生的弘化中，他所讲的教法可以归类为两大教义，即是了义和方便二种。
所谓，[了义]即是究竟阐述宇宙一真法界的无遮教义，将圆满的教义毫无保留的全部讲了出来，所以称为无遮抑或是了义。
[方便]即是为了度化一些不能一下子接受圆满教义的人，而说的一种方便引导的教义，故称为非遮或是方便。本经乃是着重阐述现空双运之实相境界的经典，故属于究竟了义无遮之圆教。
般若经是佛陀三转*轮教法中的第二转，即般若*轮。佛陀成道后在鹿野苑为五比丘等转小乘四谛*轮。以小乘之教令彼等善根成熟故，次转般若*轮。于二十多年转般若*轮之后，着重宣说了如来藏光明的教法，称为第三转。小乘教中多说人我空义，大乘般若中多说法空及毕竟空之空性义，三转中多说如来藏光明之义。此中二转和三转皆属于大乘教法所摄，在二三转中又皆有了义和方便之教，心经属于了义圆教所摄。
在学究经典之时，须要明白所学之经典是属于哪一藏乘所摄，若不能掌握经典所归属的藏乘，则不能很好的掌握经意，亦不能真正通达所学之教法。不明经典之藏乘归属，就不能了知所学之经典是了义还是方便。学习经典时若能先明其藏乘归属，即能知其了不了义。故明藏乘所摄具有擎纲执领之作用。
如，知道自己所学之经典是为律藏所摄，必是着重宣说戒律规矩的。若是经藏所摄，则为佛陀阐述法义，建立定慧修持之教法。若为论藏所摄，则为论述法义之典籍，为发慧之教义。若属声闻乘，则多说人我空等四谛教理。若属缘觉乘，则多说十二因缘等法。若属菩萨乘，则多说人法二空等圆满利生之教法。掌握了藏乘所摄，就会知道不同的藏乘当以不同的心态和观点来摄持学习，这样就能很容易了解经典所说的究竟密意。
在当今的佛教界中，很多佛子不知道如何判别经典的藏乘归属，或者说是干脆不学习这些教法的基础知识，以至于闹出了很多荒唐可笑的事情。将不了义的经典执着为了义，了义的经典贬为不了义。更有甚者，自执不了义之观点而诽谤了义之教，造下最可怕的谤法重罪。以是之故，正确判别经典教法的藏乘归属是非常重要的。只有正确判别经典教法的藏乘归属，才能令自己更好的掌握佛法教义。乙四论所摄藏乘竟。
甲二释经题分七：乙一约能所诠之教义释。乙二约法喻而释。乙三约七种立题释。乙四约内意释。乙五约离和到之意趣释。乙六约体用而释。乙七释安立经题之利益。
乙一约能所诠之教义释
即是从能诠释之教和所诠释之义的角度解释经题。
[般若波罗蜜多心经]
经题共有八字，先解释名词，再按本科所判之义来讲。
[般若]乃是梵语音译，因其具有多义之故，为五不翻之多含不翻。意译为慧、智慧、明、黠慧。即修习八正道、诸波罗蜜等，而显现之真实智慧。明见一切事物及道理之高深智慧，即称般若。
[波罗蜜多]亦是梵语之音译，亦因含义非一，故而直接音译而不翻。意译为到彼岸、度无极、度、事究竟。通常指菩萨之修行而言，菩萨之大行能究竟一切自行化他之事，故称事究竟；乘此大行能由生死之此岸到达涅槃之彼岸，故称到彼岸；此大行能度诸法之广远，故称度无极。再细而分说，[波罗]是彼岸意。[蜜]是到达之意。[多]是离和去之意。总说即是离烦恼生死的此岸而到达无生死烦恼的涅槃彼岸。
[心]有很多种意思，在这里是一种譬喻。以此之心喻说明般若具足灵鉴之用，非是空而顽空之断灭。又此之[心]字是譬喻本经乃为一切般若经典的核心要义，如人之心脏。
[经]即是经典、法本、道等意，此一字为汉语所翻之意。原梵语为修多罗、素怛缆、苏怛罗。修多罗原意为‘线’、‘条’、‘丝’等，引申其义为‘贯穿摄持’。以众生由教之摄持，而不散流于恶趣；义理由教之贯穿，而不散失隐没，故称圣教为契经。汉地古德亦有说经含不仅有贯穿、摄持之意，还有恒常、不变之义；亦即经为‘佛陀之教贯穿诸法而历古今恒常不断’之义。亦即佛陀之教法乃藉由真如自性流露而出，是属于无上真教之法，乃绝对之真理故不管在什么时候都不会变化，三世诸佛所说相同，无有变异，故为常义。又，绝对之真理能摧毁一切邪说，不为一切邪说所毁，故又有坚固之意。
小乘《杂阿毗昙心论》卷八中举出修多罗(经)五义：(1)出生，即出生诸义。(2)泉涌，即义味无尽。(3)显示，即显示诸义。(4)绳墨，即辨诸邪正。(5)结鬘，即贯穿诸法。
以上为解释经题之名词文字。下面依能诠之教和所诠之义来解释经题。
前文中论般若宗趣时，曾为诸仁者说过，此经是以三般若为宗的。即实相般若、观照般若、文字般若。实相般若即是真理，观照般若即是真慧，文字般若即是真教。
经题中之[般若]是教所诠释的义理，因此本经中一切言说都是在讲如何开发般若智慧和证悟实相般若的境界。[经]是能诠释义理之教法，也就是经中的一切言说，也称为言教。一为能诠，一为所诠。在经题中具足此种能诠和所诠之关系，故而有必要从能所诠之教与义的角度来解释经题。
本经之经题乃是梵语和汉语二种混合而成的，[般若波罗蜜多]是梵语之音译，[心经]则是汉语，故为双语合成之经题。乙一约能所诠之教义释竟。
乙二约法喻而释
[般若波罗蜜多]是经教所诠释之法义，故为法。[心]为喻，即是所引的譬喻。以譬喻此经乃是诸般若藏中之核心要义，犹如人之一体是以心脏为要，而《心经》者乃是诸般若经之心脏，在般若经典中是能统摄诸经的心要之法。故而以[心]字为喻，彰显此教法之特性与重要性。所谓特性即是此[心]字表般若空性具足灵鉴之妙用，灵明空寂是为般若的特性。所言重要性，即是譬喻此经在般若经典中为核心要义，占有如人之心脏一样的重要地位。乙二约法喻而释竟。
乙三约七种立题释
另外，若从汉地传统的七种立题的角度来解释，则此之经题为复三法喻立题。[般若波罗蜜多]是所诠释的法，[心]是譬喻。故为法喻立题。
七种立题，是天台宗的智者大师所创立的。七种即︰单人、单法、单譬、人法、法譬、人譬、人法譬具足。又称单三复三具足一。智者大师在《观无量寿佛经疏》中说︰“一切众经皆有通别二名，通则经之一字，别则有七，或单人法譬，或复，或具。”
第一单三：(1)单人，如《佛说阿弥陀经》的经题中，佛是指释迦牟尼，亦是能说此经的人，而‘阿弥陀’是经中所说的人。整个经题皆是以人名安立的，故称为单人立题；(2)单法，如《大般涅槃经》的经题即是单法立题的。其经题中之‘大般涅槃’是法之名，故单以法之名称安立的经题，即是单法立题；(3)单譬或称为单喻，如《梵网经》的经题中之‘梵网’是譬喻，是以‘梵天宝网’之广覆无边和种种庄严，譬喻大乘菩萨戒法乃菩提道之庄严，涵摄一切教法。所以，单以譬喻安立的经题，即称为单譬立题；以上人、法、譬的三种立题，即称为为单三。
第二复三：(1)人法，如《文殊问般若经》，这个经题中的‘文殊’是人，而‘般若’是法，是以此二者和合安立经题，故此类经题皆称为人法立题；(2)法譬或称为法喻，如《妙法莲华经》，经题中之‘妙法’是法，而‘莲华’则是譬喻，是以此二者安立经题，故称法譬立题；(3)人譬或称为人喻，如《如来狮子吼经》，题中之‘如来’是人，而‘狮子吼’是一种譬喻，以此二者立安经题，故称人譬立题；此三种立题皆是以人、法、譬中之二种，互相和合组成的，故称为复三立题。
第三具足一：如《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》之经题，其中之‘胜鬘’是人名，而‘狮子吼’是譬喻，后之‘一乘大方便方广’则是法，以此三者和合安立的经题，故称人法譬具足立题。乙三约七种立题释竟。
乙四约内意释
若从深意中来解释，此经题则是说明出世间之无上般若教法，乃是心地之法。即般若等世出世间之法无不是现前一念灵觉之心而现起的，一切法为一念灵觉而摄持。故《永嘉证道歌》云：“一性圆通一切性。一法遍含一切法。”尤其，这个[心]字概括了一切法皆不外乎由心而生，由心而现起。《华严经》卷二十五〈十地品〉云︰“三界虚妄，但是心作。十二缘分，是皆依心。”
所以欲真正地了知般若是什么，不离当下自心之灵明即是。当下的这个灵明之心即是般若，一切法于此灵觉心体当中幻化而起，虽然现起但无实有，虽是空无所生，但又遍现诸法，故一切法中无有一法不是般若妙用！如，祖师云：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”华严宗亦说，现象即是本体，本体即是现象。因一切缘起于性空之中，即真如本为万法，万法本为真如。故[心]亦为本体，[般若]为智慧妙用也。[波罗密多]乃是由心之本智现起，破除虚妄颠倒，离生死岸达涅槃岸，故[波罗密多]是到和离之意。
此经题中的[心]字，从文字面上讲是一种譬喻，或说是‘心要’之意。但从深意上说，则是心性之意。如何得般若波罗蜜多之见地和修证？当从现前之心体悟。于现前见闻觉知之中离见闻觉知之执着，放下一切概念分别，令妄心处于不治自净之境界中，这便是心之本面。此之心体即是三世诸佛之本体，亦是法界一真本性。若能于六根门头返观自性而获觉悟，则必能生起般若之万般妙用，何愁轮回不灭生死不出？故般若者乃为心智，波罗密多者乃心之无生也。
若修行者不能于现前心念中得悟般若本体，则佛法之一切修持功德皆不能生起。只有了悟般若空性才知道一切法本来无生，有本无生故，才能生起真实的出离心来。了知有情无情之众生皆本无生乃心之幻化故，才能生起同体大悲之心。众生虽然由心现起，但其当体空寂，故方能行无缘之大慈也。由悟般若体性方证得现空无别之意趣，才能安住于中道正观之中现起无二之智。若没有了悟般若本体空性，则一切修持皆落于人天有为善法之中，虽经尘劫修持只能得人天善果，则非佛道之行持。故《达摩血脉论》云：“若不见性念佛、诵经、参禅、念咒尽是外道。”不见心性之人虽终日行道，皆落于有为功用之中，以有为生灭之心，欲求佛地无为无生灭之果，是为因地不真，果遭迂曲之谬行。是故，大乘六度行门之中，以智慧度摄持前五度，此中之智慧即是般若胜智，非世间分别之智。若以世间分别之智行持六度，则六度亦非是真正大乘六度之行门了。故《金刚经》云：“菩萨若有我相、人相、众生相、寿者相，行布施者，非是菩萨。”
三世诸佛虽讲说了无边法要，经典浩如烟海，但其目的就要令我等众生悟入佛之知见，证得佛的境界。一切经典皆是在说明如何证得心性本体而成佛道。《达摩血脉论》云：“千经万论只是明心，言下契会，教将何用？”学习佛陀的经教若离开了悟心之本体的这个核心概念而学习，则一切闻思学习无有是处，最终不能了悟佛陀的思想。所以从本经题的深意中也说明了，般若是了悟心地方能现起的。乙四约内意释竟。
乙五约离和到之意趣释
又，若从[波罗蜜多]本具之‘到’和‘离’之意趣来说，亦有明心见性得般若真智之窍诀。
若欲证得般若妙智当舍离一切妄执，般若妙智即能现前。《永嘉证道歌》云：‘不见一法即如来，方得名为观自在。’又《达摩血脉论》云：‘离一切相。即名诸佛。’若能离一切相执，即能现前般若妙慧。众生无始劫来只因妄执诸法实有，人我实有，于法我执中缠缚不休，故在生死中流转不休，若能照见五蕴所生之法本来空寂无主，放舍执着，则一切苦厄当得度脱，必然到达涅槃之彼岸无疑。经云：“凡所有相皆是虚妄。’又云：‘所在之处即为有佛。”于一切相不起执着，执着心灭，凡所在处皆为有佛啊！故若悟诸法皆空，不起执着，即不落有，是为离。虽悟空性而不著空，空无所得，即不落空，是为到。如，贤首云：“不空之空而非断，不有之有而非常。空有空故不空，有空有故不有。”如是等意乃是经题中‘离’和‘到’之意也！乙五约离和到之意趣释竟。
乙六约体用而释
在上文中已经讲过般若的体用了，现在就经题中所体现的体用关系而做一番解释。
般若的体，毕竟清净，或者说本来清净，这是般若的体。六祖说：“本来无一物，何处惹尘埃。”这是在说般若体即是空性无染的。
[般若]乃是梵语，汉译为智慧。[般若]二字乃是是本经题中之体。贤首大师说：“神物玄奥妙证真源也。”此中意为，般若智慧具足灵鉴妙用，虽能无碍遍觉诸法，但却不被诸法染着。此般若智慧能令众生证悟万法之实相本源。
[波罗密多]乃是般若之用。依般若体现起般若之用。证得般若妙智即能断除烦恼(离)，获得究竟涅槃(到)。
任何人获得般若体的修证和了悟，就能获得波罗蜜多，从烦恼生死此岸到达无生死烦恼的涅槃彼岸，圆满涅槃四德之常、乐、我、净的修证。
有些人认为佛教讲的涅槃只有在死后才是，这样的认为实在是不明白佛法而导致的一种错误知见。涅槃不是代表死亡，涅槃是代表超越死亡的境界。涅槃是梵语，汉意为寂灭、灭度、寂、无生、不生不灭等意思。涅槃虽有多种差别，但任何一种都没有说过死亡即是涅槃，亦没有说过只有死亡了才叫涅槃。只要在生活中获得了究竟圆满的觉悟，即已经证得了真正涅槃的境界。可以说证得涅槃即是入于般若实相的境界，不再随生死流转。
行者若能真正了悟般若教义，当下于生死轮回中就能现起涅槃清净妙德，不离生死轮回即已经到达涅槃彼岸。为什么这样说？因为不管生死也好，涅槃也好，二者皆是无实有可得的法，二者皆空无自相。轮涅只是一个迷和悟的差别而已。若能于诸法现起的当下而悟入空性，安住空性的境界当中不动转、不退失，那么当下所面对的境界皆成为涅槃境界当中的清净妙乐，而非是轮回之事。但若不悟空性，反而生起迷执，则面前所现起的一切皆是轮回中的束缚。
佛陀在言教中安立轮回和涅槃的法相，不是说这二种是实有。而是要借助于名言的安立说明觉和迷的差别，非是轮回和涅槃是实有法。轮回是由不觉万法本空的自性而现起的，涅槃是由觉悟自性所入的境界。但不管是迷现起的轮回，还是觉而入的涅槃，二者均无自体，当体空寂不可得。轮回乃是因缘生灭有为法则，而涅槃虽本无生但亦无自相，无自相空而空故。是故二者唯是名字相不可得故！故愚僧偈曰：“圣凡惟是迷觉始然，元具本性无始即然，非增非减生佛如一，非垢非净轮涅平等。”轮回的现起皆因一念无明不觉而起，若背尘和觉，则当体即真如。如，二祖慧可禅师云：“本迷摩尼是瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如！”
举一则公案来说明轮涅本来空寂不二。
昔日，禅宗二祖慧可禅师，为求法而参见达摩祖师。达摩大师当时在少室山的一个山洞中面壁禅修，神光(即慧可)到山洞前不敢打扰大师，只是默然长跪不起。但是不论他怎么跪着，达摩大师也不讲话。就这样神光跪了很长一段时间，一天神光自言自语说道：昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥。布发掩泥，投崖饲虎，古尚若此，我又何人！其年十一月九日夜，天大雨雪，神光依然坚立不动，到第二天时已经是积雪过膝了。达摩大师心生怜悯而问神光：汝久立雪中当求何事？神光悲泪横流回答道：惟愿和尚慈悲，开甘露门广度群品！达摩大师曰：诸佛无上妙道，旷劫精勤难行能行，非忍而忍，岂以小德小智轻心慢心欲冀真乘，徒劳勤苦！神光听达摩大师之教诲策励，马上取利刀自断左臂放置于大师前，而表求法之决心。达摩大师知神光是真正法器故而说道：诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在。遂改其名为慧可。此时慧可进而问道：诸佛法印可得闻乎？达摩大师答：诸佛法印匪从人得。慧可道：我心未宁，乞师与安。达摩大师说道：将心来，与汝安。此时慧可闻大师之语即回光返照，寻找所谓不安之心，但他遍寻之下觉此心了不可得。故对达摩大师说：觅心了不可得。大师道：即了不可得，我与汝安心竟。慧可在言下而大悟。
二祖慧可于言下大悟，悟得了什么呢？既然这个不安的心是无所有的，那么由斯所起的种种烦恼又如何能实有，既然非实有，又何必生起执著？心即不可得，由心所生的一切欲想同样虚幻不可得，即是如此，就当将那些得与不得的概念分别统统放下，放下的当下即是解脱了一切烦恼的束缚，当下就是自在解脱，当下已然超然物外了。
宇宙本体在自现的一刹那开始，众生由一念不觉而现起了六道等轮回之相。一念不觉生无明业相、能见相、境界相之三细烦恼，由三细辗转生起六粗。因起能所故现外内差别，内由三细之故，外相则现起三界。由于六粗的现起，故外相中现起六道众生等相。故佛说：“种种心生，则种种法生。”一切法皆唯心而生，《达摩血脉论》云：“三界混起，同归一心。”又，《大乘入楞伽经》卷二云︰“大慧！云何观察自心所现？谓观三界唯是自心，离我我所，无动作无来去。”三界六道诸生死法皆由心所现起，所以轮回中的生死烦恼，皆由于不觉悟宇宙万法的本体空性而起，若得当下觉悟则不离万法即已入涅槃境界了。如，《永嘉证道歌》中所说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”其实，轮回涅槃只是由迷失本心和觉悟本心而现起的差别，实则二者本来空寂亦无实有自相可得。二祖慧可请祖师安心，祖师反过来向他索要那不安之心，但当他遍寻之下才知道这个不安的心本无实有，故达摩大师说‘与汝安心竟’。这个不安的心本无实体，从无有生起过，即是这样那个不安来自于何处？只是我人的执着而已，除虚妄的执著外别无有他。故慧可大师于此言下当即省悟心本无实，诸受皆由执着而起，心即无实何更执著，执心即灭，心地光明自然呈现。始知三界轮回不出自心，菩提涅槃性本空寂，唯是自心本面。故二祖对向居士云：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无彼慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余？”若迷失自性则轮回现起，若觉悟自心则不离轮回即是涅槃。
因此，一旦得悟这个般若空性，则必能不离生死即到达涅槃彼岸。故说经题中[般若]是体，[波罗密多]是般若之用。般若后面加上波罗密多还有一种简别之意，即此般若是究竟到彼岸的智慧，非是小智小慧。二乘声闻缘觉虽亦有智慧，但只能名为般若，而不能称为般若波罗蜜多。因二乘人所证得的智慧乃是小慧，非是究竟之大乘空性智慧，故此处经题中既然名为[般若波罗蜜多]，就是说明这种空慧非是二乘权小所具足的。此般若乃是人法俱空之智慧，非如小乘单空灭尽之小慧。那么如是之般若深慧，如何修学才能获得呢？先当依大乘三慧之次第闻思佛陀教义，依如理闻思建立基础的比量定解，再依此定解起实际之禅修断除粗重的执着，而后于无勤中断舍一切戏论细微分别，从而即能现量证得般若智慧。乙六约体用而释竟。
乙七释安立经题之利益
下面讲说一下安立经题的利益。
安立经题有三种利益：一、令上根者，闻经题即能了悟经中之甚深法义。二、令中根者闻经题便能知经之藏乘归属等。三、令下根者，以经之题目方便查找。因是而立经题。乙七释安立经题之利益。甲二释经题竟。
甲三叙述译者简史
学习佛经时首先要对翻译佛经的人有一定的了解，这样才能对他所翻译的经典生起信心来。若这个翻译经典的人，翻译的能力和证量的境界都不是很高的话，那么他所翻译的经典就不是很值得无明信赖。
[唐三藏法师玄奘译]
[唐]是朝代，即是唐朝时期。玄奘法师出生时是在隋朝文帝开皇二十年时期，即公元600年。他是经历了两个朝代的人。玄奘法师去印度求法，是在大唐贞观三年，即公元629年。在印度学有所成后，于贞观十九年(公元645)正月回到大唐国都长安城。从公元645年到去世时664年，玄奘法师一直从事翻译经典的事业。玄奘弘法翻译经典是在盛唐时期开始的，故这里标的朝代是唐朝。
[三藏法师]即是精通经律论三藏的法师。此处的[三藏]是代表译经者的学识和学位。
[法师] 指通晓佛法又能引导众生修行之人。据北本大般涅槃经卷十八载，佛菩萨及其大弟子等，皆知深妙之法，又知众生根机之利钝而为之演说，故称大法师。又据，《瑜伽师地论》《十住毗婆沙论》等经论记载，作为法师必须具备下列条件：(一)法师十德，即：善知法义、能广宣说、处众无畏、无断辩才、巧方便说、法随法行、威仪具足、勇猛精进、身心无倦、成就忍力等十德。具足此十法，则能成就众相圆满。(二)行四法，即：(1)广博多学，能持一切言词章句。(2)善知世间、出世间诸法生灭之相。(3)得禅定智慧，于诸种经法中，能随顺而无诤。(4)不增不减如法而行，言行一致。
所以法师之称呼是说明此师是擅长讲经说法的，前面加上[三藏]二字，就更说明这个法师不仅能讲经说法，而且还是精通三藏教法的人。在我们中国能称得上三藏法师的人寥寥无几，中国的汉族僧人能有此誉者古今不过十人。
[玄奘]是译者的法名。法师生于隋文帝开皇二十年(公元600)。他的俗家姓陈，名袆，就是俗名叫‘陈袆’。在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中说法师乃是陈留(即是现今河南省开封市陈留镇)人氏。春秋时是属于郑国之地，名为凤凰城，后为陈国所侵，将此地更名为陈留。陈留镇距开封市区20公里，距开封县城13公里。
玄奘法师是我国佛教史上最主要的佛典翻译家之一，印度护法系唯识学在我国的主要奠基者，中印文化交流的实际推动者。据《大唐大慈恩寺三藏法师传》记载，玄奘的祖辈是做官之人，到了他父亲这一代时，其父非常酷爱文学诗词等学问，对于佛经教义也颇有认识。对为官不感兴趣，再加上当时隋朝皇帝昏庸无道，故而辞官在家。他有四个儿子，玄奘是他的四子。玄奘小时候就聪明异常，八岁时与父亲坐在一起，其父教他孝经，教至‘曾子避席’的章节时，年幼的玄奘即整理衣服站了起来。父亲随即问他何故而起？他说：曾子闻师命避席，儿今奉慈训，岂宜安坐！父亲听他如此之说，心中非常高兴，深知这个孩子将来一定有非凡的成就。未几父亲去世，家境衰落。后跟着他二兄长‘陈捷’住在洛阳净土寺学习佛经。十一岁(公元620年)就熟习《法华》、《维摩》等经。十三岁时(622年)，忽然遇皇帝下旨令洛阳的净土寺度十四人出家为僧。但当时玄奘年幼，不在皇帝所录用的年岁之内。当时等待剃度的资质非常优秀的就有一百多人。玄奘立于公门之侧观看剃度录取，当时奉命办理此事的是大理寺卿郑善果，此人素有知人识士之智慧。当他看到幼小的玄奘面貌品相不凡，因而问玄奘是哪家的子嗣。玄奘据实而答。
他又问：你想求度出家吗？
是的，但是因为往昔业习重而近业不足之故不蒙比预，年龄不够啊！玄奘回答道。
大理寺卿又问：出家意何所为？
我想绍隆佛种，弘扬佛陀遗教，令正法久住。玄奘从容而答。
大理寺卿郑善果闻玄奘之言，深知其志高远，因而破格将其入选。师剃度后，于净土寺听景法师讲《涅槃》，从严法师学《摄论》。听法师讲毕即能升座复述，而且分析详尽，博得大众的钦佩。时年才十三岁，就能生座讲法。
隋炀帝大业末年，兵乱饥荒，玄奘和他的二兄前往长安后，得知当时名僧已多聚在四川蜀地，因又同往成都。在那里听宝暹讲《摄论》、道基讲《杂心》、惠振讲《八犍度论》。如是闻思经三、五年间，玄奘即究通诸部，从而声誉大著。唐高祖武德五年(622年)，玄奘在成都受具足戒。武德七年(624)离开成都，沿江东下参学。先到了荆州天皇寺，讲《摄论》、《杂心》，淮海一带的名僧闻风来聚。当时六十高龄的大德智琰法师也对他礼遇有加非常恭敬。讲毕以后，继往赵州从道深学《成实论》，又到扬州听惠休讲《杂心林》、《摄论》。贞观元年(627)，玄奘再到长安，从道岳、法常、僧辩、玄会等诸师钻研《俱舍》、《摄论》、《涅槃》，他很快就穷尽各家学说，受到称赞，声誉遍满京师。当时的宰相萧瑀，奏请令他住庄严寺。但是玄奘觉得多年来在各地讲筵所闻，异说不一，特别是当时流行的《摄论》、《地论》两家有关法相之说不能统一，很想得到总赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求会通一切(这一见解大概是受了当时来华的波颇蜜多罗的启发而生)，于是决心往印度求法。那时出国之禁很严，他正式向朝廷表请赴印，未得许可，只好作种种准备等待着。相传玄奘为了准备去印度，经过很长时间锻炼身体，他的锻炼方法很是特别，由于听人说去印度要翻山越岭，他就在自己所住之处用桌椅板凳堆积成一座小山一样，每天都要攀登这些桌椅板凳所堆成的山，经常是摔得鼻青脸肿，但是他仍然坚持锻炼，从未有间断过。
唐贞观三年(公元629年)，因北方连遭灾荒，朝廷准许僧俗等众四出而觅食，他得此方便西行，到达兰州，应当地人士请求，讲《涅槃》、《摄论》和《般若经》。当时亦有很多西域的商侣有参加旁听的，回去以后，便将玄奘求法的事向各地宣传了。虽然如是因当时朝廷的禁制，几至边关皆被守关之人逼返回京。当时有位德高望重的惠威法师听说了玄奘西行求法的事情，他就派遣自己的两位徒弟惠琳和道整，悄悄的护送玄奘西行。玄奘继而潜行到达瓜州，受到瓜洲刺史独孤达的恭敬供养。后又得助于胡人西槃陀的导送，夜渡瓠芦河。从此孑身冒险，过了玉门关外五烽，度莫贺延沙碛，到达伊吾。高昌王麴文泰得知后，遣派使者迎接，对法师敬礼备至，延留度过结夏安居之三月，并一再要求他永久留在高昌国(新疆吐鲁番东南之哈喇和卓地方)，玄奘虽然面对高昌王的恭敬和盛情请住，还是坚决地拒绝了高昌王的请求。当时新疆西部的西突厥叶护可汗势力遍及雪山以北各地，如果想去印度，就须要取得他的协助，因而高昌王派遣使者陪送玄奘去叶护可汗所在之衙所，当时是唐贞观三年八月。玄奘离开高昌，过阿耆尼、屈支等国，越凌山到达素叶城，和叶护可汗相见，并受到了非常恭敬的待遇。后凭着西突厥叶护可汗致所经诸国的信件和陪送的使者，很顺利地经过西域笯赤建等十国，越大雪山，直到邻接北印的迦毕试国。
玄奘法师从此东行，进入北印度境，过滥波、犍驮罗、乌仗那诸国。渡信度河，过呾叉始罗等国，至迦湿弥罗国，于此先后居停两年参学。随后至磔迦，至那仆底、阇烂那达、屈露多等国入中印度境。又经窣禄勒那国，渡阎牟那河至秣底补罗国。过婆罗吸摩补罗等国，至羯若鞠阇国。东南行渡殑伽河至逾陀国。更循殑伽河东下，拟赴阿耶穆佉国，于中途遇盗，几乎丧命。从又过阿耶穆佉等国至吠舍厘国，更南行至摩揭陀国，巡礼华氏城、伽耶等处圣迹，折向那烂陀寺。寺众千余人欢迎他到寺，参谒了戒贤。他离开高昌，进入印度国境以来，随处遇着高僧大德，就停留参学。广学《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》、《广百论》、《对法》、《显宗》、《理门》、《众事分毗婆沙》、《经部毗婆沙》、《萨婆多部辨真》、《发智》、《日胄毗婆沙论》等。如此且行且学，到达那烂陀时前后约四年，其时为贞观七年(公元633年)。
玄奘到了那烂陀寺，被推为通三藏的十德之一，很受优遇。他请戒贤三藏讲《瑜伽论》，同听者数千人，历一年五个月讲毕，后复重听两遍。又听讲《顺正理》、《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，《中论》、《百论》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、‘六足’等论，他先在诸国听过，至此更披寻决疑，兼学婆罗门《声明记论》。如是在寺学习，历时五年(贞观八至十二年，公元634～638年)。
其后，玄奘为了更广泛的参学，便离开那烂陀寺南游，经伊烂那钵伐多国，从怛他揭多毱多和羼底僧诃两师学《毗婆沙》、《顺正理》等论。过瞻波等国入东印度境，经羯罗拿苏伐剌那等国，折西北行至中印南憍萨罗国，停一个多月，从善解因明的婆罗门学《集量论》。从此南行入南印度境，过案达罗国至驮那羯磔迦国，停数月从苏部底和苏利耶两僧学《大众部根本阿毗达磨》等论，他们亦从法师学大乘诸论。过珠利耶国至达罗毗荼国，于建志城逢僧伽罗国大德觉自在云和无畏牙，就问《瑜伽要文》及僧伽罗国佛教情况。过那建补罗等国，出伐腊毗国入西印度境，西至狼揭罗国。从此折回，过臂多势罗等国，渡信度河，至北印钵伐多国，于此停两年，学《正量部根本阿毗达磨》及《摄正法》、《成实》等论。从此东南行，仍还那烂陀寺。又到寺西低罗择迦寺，从般若跋陀罗就萨婆多部三藏及《声明》、《因明》等论咨决所疑。往杖林山，从胜军居士学《唯识抉择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》等论，及问《瑜伽》、《因明》等疑，首尾历时两年。这样在各地游历参学凡经四年(贞观十二至十六年，638～642)。回那烂陀寺后，应戒贤三藏之嘱，为寺众讲《摄论》、《唯识抉择论》，并沟通了当时大乘学说中‘瑜伽’、‘中观’两家的论争，著《会宗论》三千颂，得到戒贤三藏和诸大德的赞许。他又应戒日王的请求，拟折服南印正量部论师般若趜多《破大乘论》的异说，着《制恶见论》一千六百颂。
玄奘在印所学至此已经大成，他很想回国弘通教法利益众生，将此想法禀报了他的老师戒贤论师，得到戒贤的赞许，遂庄严经像，辞别戒贤，准备东归。时东印迦摩缕波国鸠摩罗王一再遣使迎请前往。适值羯若鞠阇国戒日王征恭御陀回来，又遣使来请，鸠摩罗王就带兵陪送玄奘，到羯朱嗢只罗国，遇着戒日王。戒日王乃决定于曲女城为玄奘建立大会，命五印沙门、婆罗门、外道义解之徒都来参加。到期与会的有十八国王，各国大小乘僧三千多人，那烂陀寺僧千余人，婆罗门及尼干外道二千余人。此会即以玄奘所著《会宗》、《制恶见》两论的论点标宗，任人难破，但经过十八天大会终了，没有一人能提出异议。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被给予‘大乘天’和‘解脱天’的尊称。其后又随喜了在钵罗耶伽两河间举行的五年一次的无遮大施会，这才辞别戒日王，携带几百部梵本和各种佛像，启程东归。路过嗢叉始罗渡信度大河时，因遇风浪，失却梵本五十夹及诸异花种，停在乌铎迦汉荼城五十多天，遣人往乌仗那国抄写迦叶维耶部三藏。从此经过滥波等地，出迦毕试境，度雪山，经睹货罗故地，过波迷罗川，越葱岭到了于阗，以国王延留，未得既还。就派人随商侣入朝，表陈还国，日夜为于阗僧人讲《瑜伽》、《对法》、《俱舍》、《摄论》四部论，约停了七、八个月。等到使人回来，并奉敕迎令东归。于贞观十九年(645)正月到达长安。
玄奘去洛阳会见了唐太宗。太宗要求他据游历见闻，修西域传；并劝他还俗从政，玄奘力辞。因留他住长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召集各地名僧二十余人相助，分任证义、缀文、正字、证梵等职，组织了规模完备的译场。玄奘于是年五月，创译《菩萨藏》等经，次年撰《大唐西域记》成。贞观二十二年(648)译完《瑜伽师地论》一百卷的大部之后，请太宗替新译诸经做了总序，即后世所传的《大唐三藏圣教序》。这一年因太宗问功德利益，他建议度僧，太宗诏诸州寺各度五人，并于北阙造弘法院，供译经用。冬十月，东宫新建大慈恩寺告成，寺内也别造译经院，迎他入住。高宗永徽三年(652)春，他请就大慈恩寺造西域式石塔，安置带回经像，以运石工大，改用砖造。永徽四年(653)夏，印度大菩提寺智光、慧天来信问候他，次年他分别答书。永徽六年(655)，尚药奉御吕才，诵玄奘所译《因明》、《理门》二论，自出新解，指议长短。后经玄奘和他亲自辩论，他才辞屈谢退。显庆元年(656)二月，玄奘为鹤林寺尼宝乘等五十余人授戒，又为德业寺尼众数百人授菩萨戒。玄奘西游求法的时候，路上备觉辛苦，六十岁前后，身体就有病痛，这一年夏间冷疹重发颇剧。他恐怕病危，表请高宗重定佛道名位次第，及废僧尼依俗科罪。显庆三年(65 8)，他移居新建的西明寺，当时印度僧人阿地瞿多和那提相继来华，译事不专，他因而请求停译，未得允许。继而因大众请详译《大般若经》全部，以京师纷扰，恐难译了，表请赴玉华宫翻译。显庆四年(659)冬，他迁往玉华宫，次年初即开始译《大般若经》，至龙朔三年(663)冬完成，全经十六会，总六百卷。相传当年译《大般若经》时曾感得桃花开了六次。他于译完《大般若经》后，自觉体力衰竭，不再事翻译，专精行道。麟德元年(664)初，他在玉华宫染病，病中命门人嘉尚具录所译经论及造像、写经、供养、施舍等项，宣读一过，他很觉自庆满足，到了二月五日中夜便圆寂了。
玄奘法师不仅是中国汉传佛教中的译经第一人，而且还是汉传佛教的法相唯识宗的初祖。我们从他往印度求法等事迹中就能看出来，这是一位旷古烁今成就者，他翻译的经典是值得我们信赖的。甲三叙述译者简史竟。
甲四释序分分二：乙一释通序。乙二释别序。
乙一释通序分二：丙一释通序二字之意。丙二释通序正文。
丙一释通序二字之意
[通序]通是通用之意。序即序言，叙说讲著之缘起和机宜等。古德说：‘序者训庠序，谓阶位宾主回答悉庠序也。’
[通序]二字之合意即是说明这样的序言是通用于诸经的，如《胜鬘宝窟》上卷云：“众经大同，故名通序。”序本身也是叙述之意，所以通序是结集经典的佛弟子在结集时加上去的，所以序不是佛陀所说，而是佛弟子在结集经藏时为可信故，而描述佛陀是在什么情况下讲的经典。
通序中有六种成就。因为佛经的讲述都要具足六种缘分，即六种因缘成就了，佛陀才有因缘讲法。因此这六种成就在每一部经典里面都是不可少的，所以他就变成了一种通用于诸经的序，故名为通序。通序后边的文字叙述是属于别序。叙述哪些是当机的人，哪些人在会场当中，以及当时的会场当中有什么特别的，这些都属于别序。也就是叙述和其它经文不同的一些因缘和当机等事情，因为和其它诸经有差别，故称为别序。这是通别二序的差别处。
在汉地广泛流通的《般若波罗密多心经》是一部不全的经文，是从六百卷《大般若经》中摘取出来的所以在经文开头没有序分，经文后面没有流通分。一部圆满的经典是由序分、正宗分、流通分这样的三个部分组成。本经只有正宗分没有序分和流通分，因此说我们现在学习的这部经典是不全面的。也就是说现在大家普遍学习的《般若心经》不是独行本的心经，而是摘录出来的。梵文《般若心经》是有独行本的，汉文大藏经中独行本的《心经》就有七、八个译本。鸠摩罗什翻译的名为《摩诃般若波罗蜜大明经》，其他有唐般若与利言合译《般若波罗蜜多心经》一卷，唐法月重译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》一卷，宋施护译之《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》一卷，唐智慧轮译《般若波罗密多心经》，唐法成译《般若波罗密多心经》，敦煌发现译本《唐梵翻对字音般若波罗密多心经》。其中除了玄奘法师翻译的《心经》没有序分和流通分之外，其它的译本都有。
既然要圆满的讲述这部经典，就有必要把经文中缺少的序分和流通分加上来解释。现今把唐般若与利言合译《般若波罗蜜多心经》的序分加上来解释，在经文的结尾也同样要加上流通分，这样就比较圆满了。丙一释通序二字之意竟。
丙二释通序正文分二：丁一总述六种成就。丁二分别说。
[如是我闻，一时佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众及菩萨众俱。]
丁一总述六种成就
这段经文的字面意思即是，这部《般若心经》是我(结集者)真真实实曾经亲耳听佛讲说的，佛陀是在观弟子们因缘成熟的时候，在王舍城耆阇崛山中(即灵鹫山)，与会者还有诸阿罗汉和菩萨、人天等众，而讲说心经的。《佛地经论》卷一云︰“如是我闻者，谓总显己闻，传佛教者言如是事我昔曾闻如是。”
在此段经文中有成就法会因缘的六种成就，即信成就、闻成就、时成就、主成就、处成就、众成就六种，欲令一场讲经法会圆满则必须要具足这样的六种因缘才能成就。世间万物都是由因缘所生的，任何事物都离不开因缘和合，讲经说法亦是这样的。没有信心就不会前来听法，若不具足耳根(如聋子或有耳病不能听声音)，虽然有听闻之心亦不能成办听闻之事。前二者具足了，但若讲法者没有时间讲法，抑或是闻法者没有时间闻法，这样也不能成办讲闻之事。一个讲法的法会必然不能缺少讲法的人，这是主成就，若是没有讲法的人，虽然有其它因缘具足也是没有用的。假若具足了前面的四个因缘，但是却找不到讲法的处所，这样也不能使法会办成。具足了前五种因缘了，但若是没有闻法的大众也不能使法会圆满成办。所以，要成办一个圆满的讲法法会这六个因缘是不可以缺少的。
下面逐一解释六种成就：
[如是我闻]这是信成就和闻成就的合语。
[如是]即是信成就，也就是信心具足是成就闻法的第一因缘。[如]即是合理，信顺，如下，印可(即认可)之意。如下，即是说如下经文所说的内容。合理，即是说经文中所说是符合逻辑道理的，因此生起信心随顺其义而起实际的行持。如《胜鬘宝窟》上本云：“印述之辞，如是如是。诚如圣教，如是如是。如汝所说……法称合道理，故言如是。”佛弟子闻佛所说教法乃是随顺实相谛理而说的真理，不违名言，不违逻辑，随顺世间名言而建立超名言之教义，故而言如是之词而为印可，因心生敬信故说如是，欲随教行故说如是。信则如是，不信则不如是。因此‘如是’意为信赖所闻之法。
[我闻]是阿难尊者自称自己为我，叙说曾经听闻之法。在佛陀的教义中处处都是在讲无我的道理，即是说明诸法没有一个独立存在的自我个体。此处阿难尊者自称为[我]是随顺世间凡夫之称为而言，并不是阿难尊者有凡夫一样的我执。世尊住世弘扬教法皆是以音声而布教的，因当时的印度虽然已经有了文字，但是以文字记载教法的习惯还没有形成。故而‘我闻’就说明了当时佛教并无文字经典流通，只有亲耳听闻，并不是道听途说。以[我闻]说明是可信的，建立可信度。
[一时]即是当尔之时，师资相合之时，因缘成熟之时。为什么没有详细记载某年某月某日某时呢？大概来说有三种原因:(一)印度人的世间观念比较差，对历史不够重视。这一点可以从印度历史混乱的状态中得到证实，据说印度在二战以前是没有很系统全面的历史教科书的，很多印度历史还要借助于玄奘法师著的《大唐西域记》而作根据的，这就说明了印度人从古代以来就对历史记录不是很重视，对于历史事件的时间也不是很重视的。所以在此处就只说一时了。(二)佛陀的教法是比较重视一件事情最初产生的缘起的，不是单一能用年月日说明的。如果从缘起上来说，什么是佛陀讲经的缘起呢？只有弟子们具足了求法的希求心和意乐之时，而佛陀也有意乐传法，在这样的因缘下才是成就讲经的缘起，因此师资发心相合的时候就是讲法因缘成熟之时，所以称为一时(即是讲法者和闻法者的心相应之时)。能激发讲法的缘起不能固定用年月日来记载，因为讲法的因缘不是由年月日引发的，而是由闻法者和讲法者的希求、施予之心相应而激发的，所以只能用‘一时’来说明个中差别。(三)从缘起观来说，一切事物的形成都是有很多因缘的，不是单一的一个因素，因此一个法会的因缘也不能单一用时间开定义，因此只能用一时这个涵盖很广的词来说明法会的时成就。
[佛]是法会的主成就，他是讲经的人。梵语全称为‘佛陀耶’即是觉者、知者、觉，觉悟真理者之意。亦即具足自觉、觉他、觉行圆满，如实知见一切法之性相，成就等正觉之大圣者。乃佛教修行之最高果位。
[在王舍城耆阇崛山中]即是佛陀讲《般若心经》的处所，是处成就。
[王舍城]即是古代中印度摩揭陀国首都，相传频毗娑罗王时，王城遭火烧毁，乃将首都移往城北平地，遂有新、旧王舍城之分。佛陀在此讲法达二十多年。
[耆阇崛]即是众所熟知的灵鹫山之别名，心经就是在灵鹫山中演说的。此山由于其形状似鹰鹫，多有种种灵异，乃是最适合修行者办道的场所，因此而名为灵鹫山。耆阇崛山是梵语名称的音译，灵鹫山是翻成汉语的意译。
[与大比丘众及菩萨众俱]这是与会大众的听闻者，即是众成就。在这个法会中不仅有已经证得阿罗汉果位的大比丘，还有菩萨和人天等众，在经文的通序中虽然之说了比丘和菩萨，但当时在会者确实是还有人天等众生的。此中[俱]字，即是说明大众听闻教法的因缘成熟了，皆云集而来，也就是凡是因缘成熟者都已经到来之意。丁一总述六种成就竟。
丁二分别说分七：戊一信成就。戊二闻成就。戊三合释前二成就。戊四时成就。戊五主成就。戊六处成就。戊七众成就。
戊一信成就分二：己一约外意释。己二约内意释。
己一约外意释
佛经的经文很深奥具足四种意，外意、内意、密意、无上密意。
下面以外意来解释信成就：
[如是]在上文已经解释过此二字具足‘印可、信顺、如实’等意，因此是代表了闻法者具足信心。《智度论》卷一云：“如是者即是信也。”即对讲法人有信心故来听闻，于所闻法具足信心故能信顺，所说之义理内心认可故说如是，此之经法乃是结集者亲耳听闻故言如实。佛法大海唯信能入，信受如是之法是佛所说而不疑，故称信成就。《大智度论》卷一云：“问曰：诸佛经何以故初称如是语？答曰：佛法大海信为能入，智为能度。如是义者即是信。若人心中有信清净，是人能入佛法。若无信是人不能入佛法，不信者言是事不如是，是不信相。信者言是事如是。”此中说明佛陀教化之法虽然是以慈悲建立，为普度众生巧设无量法门。但若是不具足信心之人必不能入得此门，是故经首放置[如是]之语乃是欲说明欲入佛门者，信为第一条件。古德云：‘佛门虽慈悲广大，唯不度无缘之人。’此中所说无缘之人，即是指不具足信心之人，若信心具足则是佛门有缘人也。经云：“信如手，如人有手入宝山中自在取宝，有信亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中，自在所取。无信如无手，无手人入宝山中，则不能有所取。无信亦如是，入佛法宝山，都无所得。’修学佛法信为最重要之条件，无信心之人虽读经、闻法、念佛、禅修亦不能得佛法全部功德。如，经云：‘佛言：若人有信，是人能入我大法海中，能得沙门果不空，剃头染袈裟。若无信是人不能入我法海中，如枯树不生华实，不得沙门果，虽剃头染衣读种种经能难能答，于佛法中空无所得。以是故，如是义在佛法初，善信相故。复次佛法深远更有佛乃能知，人有信者虽未作佛，以信力故能入佛法。”
昔日，释尊于菩提树下成道，欲如涅槃。大梵天王等诸天子而往请法，以偈颂云：‘阎浮提先出，多诸不净法，愿开甘露门，当说清净道！’释尊告诸天子：“我法甚难得，能断诸结使，三有爱着心，是人不能解！”此中即是说佛法是非常稀有难得微妙之法，能断除一切烦恼结使。但这样难得微妙之法世间人是难以了解的，因为凡夫众生不能舍离贪着故。大梵天王闻后白佛言：“大德，世界中智有上中下，善濡直心者，易可得度，是人若不闻法者，退堕诸恶难中。譬如水中莲华，有生有熟，有水中未出者，若不得日光则不能开。佛亦如是，佛以大慈悲怜愍众生故为说法。”佛陀闻梵天王如是之说，亦忆念过去未来现在三世诸佛法，皆广度众生而为说法，我也应该说法度化众生。如是思惟之后，受梵天王等诸天祈请而说佛法。并以偈颂云：“我今开甘露味门，若有信者得欢喜，于诸人中说妙法，非恼他故而为说。”佛陀此偈颂中不说布施等人得欢喜，亦不说多闻、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等人得欢喜，独说具信心之人。世尊之意是，我第一甚深法，微妙无量无数不可思议，不动不猗不着是无所得法，非具一切智之人而不能了解，是故佛法中信力为最初入门之关键。信力能入佛法之海，而非是布施、持戒、禅定、智慧等能初入佛法。故佛又云：“世间人心动，爱好福果报，而不好福因，求有不求灭，先闻邪见法，心着而深入，我此甚深法，无信云何解。”若于佛法不具足信心虽是出家僧众亦不能得佛法真实利益，如提婆达多、善星比丘等诸弟子，虽然出家为僧，因不具信心之故，依佛法造大罪业连肉身亦堕入大地狱中受诸苦痛，皆因不具足信心之故。佛法乃是出世间无为之法，非是以世智辨聪而能得入，因佛法甚深离诸戏论难思议故。
不具足信心之人连听闻佛法的因缘都没有，又如何能入佛门。古德云：“不信者前不说法。”又《大智度论》云：“如是义者，若人心善直信，是人可听法，若无是相则不解。”不具信心之人假若能闻到佛法，但由不信之故亦不能获得真实的了解，不能明白所闻之义。因此具不具足信心是闻法和通达佛法的关键所在，有信心者若得遇闻法之机缘，心中必能生起难得难遇之希求心来，以有希求之意乐故，便能如饥似渴地听闻法义，如是必能入于所闻言教之义理中。如龙树菩萨云：“听者端视如渴饮，一心入于语议中，踊跃闻法心悲喜，如是之人应为说。”
又，[如是]二字放置诸经之首，乃表明佛法一切修学皆以信为开头，现世、后世、涅槃等诸利根本，皆以信为大力而增进也。己一约外意释竟。
己二约内意释
[如是]此二字若从内、密意来说，则是表中道如如理(如理智)、如如智(如量智)之意。[如]印可、契入如理智，即诸法理体本自空寂，清净无生本自如是圆成，以如实谛理入如实智境。又以诸法如实义印可自心，令自心入于如实无为妙境，故为如理智。[是]为如量智，依如是理而起信顺，如实奉行，以缘起性空之理抉择诸法，从而如实通达诸法事相，故[是]为如量智。
[如]既然为法尔如是之义，即说明一切法住于法尔如是之体性中自然现起，本无自性，为毕竟空寂不可得。众生若欲从轮回中解脱出来，获得究竟正等觉之证悟，必当具足体悟诸法法尔如是之智慧，才能从三有的系缚中获得解脱，这种智慧即是看破之智。因此[如]字又代表看破之义，而[是]即是看破后的放下。这亦是本经中所说‘照见五蕴皆空，度一切苦厄’之意。也就是说只有了解宇宙人生之真相，我们才能放下人生中种种的颠倒执着，由此才能在人生中获得觉悟。
又，从实际修学佛法来说，此二字中亦有信受奉行之意。[如]信受，[是]奉行。信受是内心理解领纳和印可，奉行则是领纳后顺理而起之身体力行。前者是理，后者是事，即理事不二而为行持之道。即，佛陀所说诸法实相如实之教，当即闻而起信，信而起行，行则无违，是为获得佛法之要诀也。己二约内意释。戊一信成就竟。
戊二闻成就
[我闻]这是阿难尊者自称我，而说以下的经文是我亲耳听闻的。佛陀住世弘扬教法时并没有文字性的经典，释尊是针对不同根性的众生给予不同的教授的。当佛陀圆寂后，诸弟子们为了不令教法散失故而进行了结集。佛经的结集分三个部分小乘、大乘、密乘，小乘三藏是佛陀涅槃后由五百阿罗汉结集的，而大乘教法则是弥勒、文殊等无量大菩萨邀请阿难尊者一起结集的，密乘则是由密主金刚手菩萨结集的。
在显宗的记载中，佛教大小乘教法的结集前后共有五次：
第一次结集：于佛陀入灭之年，在阿阇世王之保护下，五百阿罗汉会聚于摩揭陀国王舍城郊外之七叶窟中，以摩诃迦叶为上首，举行第一次结集。此次结集，据五分律卷三十、摩诃僧祇律卷三十二等载，系由阿难诵经(修多罗或法藏)、优婆离诵律(毗尼藏)，迦叶诵论。再由诸长老将所诵出之经、律检讨修订，编辑而成。
第二次结集：于佛陀入灭后一百年左右，印度东部跋耆族比丘对戒律发生异议，提出十条戒律新主张。为此，七百比丘会于毗舍离城，以耶舍为上首，举行第二次结集。此次结集以律藏为主，订定跋耆族比丘所行之十事为非法。
第三次结集：于佛陀入灭后二百三十六年，在阿育王之护持下，一千比丘会于摩揭陀国华氏城，以目犍连子帝须为上首，举行第三次结集。此次结集以经、律、论三藏为主。目犍连子帝须并自撰‘论事’，对当时外道之各种异议邪说加以批驳；结集后，选派一批比丘至恒河流域以外之地区，及印度境外弘布佛教。第一、二次结集之说，北方与南方佛教皆有流传，第三次结集之说则只流传于南方。此次结集也是大小乘一起结集的。
第四次结集：依大唐西域记卷三所载，佛陀入灭后四百年，于迦腻色迦王护持之下，以胁尊者、世友为上首，聚集迦湿弥罗国之比丘五百人造论解释三藏，先作邬波第铄论十万颂，解释素呾缆(经)藏；次造毗奈耶毗婆沙论十万颂，解释毗奈耶(律)藏；后作阿毗达磨毗婆沙论十万颂，解释阿毗达磨(论)藏；凡三十万颂、九百六十万言，迦腻色迦王以赤铜为鍱，镂写论文，石函缄封，建塔藏于其中。这是包括大乘教法在内的结集。
第五次结集：据巴利‘教史’第六章、缅甸史等之记载，西元一八七一年，缅甸国王敏东(1853～1878 在位)召集两千四百位高僧，于首都曼德勒举行第五次三藏结集，国王为护法人。此次结集以律藏为中心，考订校对圣典原文之同异，共同合诵，经过五个月完成。更将结集三藏文字，分别镌刻于七二九块方形大理石上，竖立于曼德勒山麓拘他陀塔寺中，外有四十五座佛塔围绕，今尚存于曼德勒古都。第五次的结集唯属于小乘的结集。
此中除了第一次结集之外，其它的结集皆是在重新整理佛陀的教法。而[如是我闻]是在第一次结集时由阿难尊者在诵经藏前所加的，这也是遵佛之遗嘱而加的。
所以在显宗经典来说这里的[我闻]是指阿难尊者自称亲闻释尊教法之意。
虽然经典是佛弟子在佛陀灭度后结集的，但由于那些证得阿罗汉以及菩萨果位的佛弟子们都具足听闻三昧的神通之故，皆能将佛陀所讲之教言无一遗漏的复述出来。虽是弟子们结集流通的，亦是为诚实可信的，这于佛所述无二无别。
阿难尊者给释迦牟尼佛做了二十五年的侍者，这二十五年中佛陀所讲的一切教法他都在场听闻。至于佛陀成道后二十年中所讲的那些经典，虽然阿难尊者那时还没有出家给佛陀做侍者，但也全部听闻了这些经典。在阿难尊者给佛做侍者后，佛陀曾经把阿难未曾听闻过的那些教法重新给他讲了一遍，因此可以说释迦牟尼佛的教法他全部听闻圆满了。佛陀曾经在《楞严经》经中就明确说过‘阿难尊者’是忆持诸佛教法的人。因此释尊将阿难未出家前没有听闻的教法给他复述一遍是不容质疑的。戊二闻成就竟。
戊三合释前二成就分四：己一遵佛嘱。己二断众疑。己三异外道。己四表中道。
己一遵佛嘱
经首的[如是我闻]乃是遵佛之遗嘱而灌置经首的。
那是佛陀在度化一切有缘众生圆满后，即将要入般涅槃。当时，阿难尊者在此生的示现中，还没有证得阿罗汉(只证得小乘初果)的境界，因此他听闻佛陀即将要入涅槃，心中非常的不舍，故而在一边伤心落泪。正在他伤心之际，尊者阿那律和优波离来劝请他向佛陀做最后的请法。阿难随后即向佛陀问了四个问题：一、佛陀在世时，我等弟子以佛为师，佛陀入灭后我等以谁为师？二、佛陀在世时，我等弟子依佛而住(调伏心相续)，佛陀入灭后我等依何而住？三、佛陀入灭后，我等弟子结集经典，当以何语灌置经首？四、佛陀在世时，善于调伏六群比丘，佛陀入灭后我等当如何调伏之？释尊回答阿难：一、我灭度后汝等佛子当以戒为师。二、我灭度后汝等当以四念处调伏其心而住。三、我灭度后，汝等结集经典时当以[如是我闻]灌置经首。四、我灭度后，汝等欲调伏六群比丘，当默摈之。己一遵佛嘱竟。
己二断众疑
在第一次结集教法时，阿难尊者升狮子座复述佛陀的一生的言教。由于获得诸佛的加持，尊者升狮子座后刹那间变得相好庄严，具足佛陀色身的一切妙相。当时在场的所有人都生起三种疑惑：(一)难道释尊从涅槃起，而升狮子座？(二)难道是阿难成佛了？(三)难道是他方佛来此地说法？但当阿难尊者开口一说[如是我闻]时，大众心中的三种疑惑全部消除了。
因能消除大众之疑惑故此四字具足断疑生信之作用。《佛地经论》卷一云：“应知说此如是我闻，意避增减异分过失。谓如是法我从佛闻，非他展转显示。闻者有所堪能，诸有所闻皆离增减异分过失，非如愚夫无所堪能，诸有所闻或不能离增减异分。结集法时，传佛教者依如来教初说此言，为令众生恭敬信受，言如是法我从佛闻，文义决定无所增减。是故闻者应正闻已，如理思惟，当勤修学。”己二断众疑竟。
己三异外道
为使佛经有别于外道诸经之故，在经首灌置[如是我闻]之语句，而作区别。印度诸外道的经典之首多以‘阿、嘎’二字为开头，梵语之‘阿’是表空义，‘嘎’则是表有义。经首一开始的言语是要表达这部经的核心思想是什么，外道用阿嘎来灌经首，这是表明他们所奉行的是空有诸边的教义。佛陀教弟子以[如是我闻]来庄严经首，是表远离诸边的中道之理趣，而此中又具足信成就之意，故说明无上离戏之中道妙义唯信而能入。故《华严经》云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”此中所言之信非是信一切法为实有或是断灭之信，乃是不信诸法为实有和断灭之真信，是为般若信，信般若即是无依无得之信，固有异外道之妙用。如《大品般若经》云：“不信一切法名為信般若。一切法不生故名為般若生。不信一切法故名信般若也。”
此经首四字所表之意有异于外道诸经，故为异外道。己三异外道竟。
己四表中道
此二字放置经首亦有表中道义，即以[如是]放置经首表达佛陀教法乃是远离一切戏论的中道妙义，非是世间有为之法。[如]即是诸法如义，此表诸法究竟如实意趣乃是一如不二之境界，即色空、轮涅、真妄、性相不二之理趣。[是]即表不二一真本性中能随缘自在现起一切妙用，显现一切森罗万法，虽现起但于真空无别。又，前者可表无生空性，后者表森罗万有诸缘起法，和合而说即是表性空缘起，缘起性空之中道思想。表明佛陀所述说的思想是一种不攀缘任何一边超越相对的境界，是故当不缘于任何一边才能悟入。亦即是说明欲了悟万法，必当以现象即本体的无二角度而契入，才能究竟诸法之底源。这是佛陀所阐述的究竟终极的观点，在这[如是]二字中已经全部包括了这些意思。
[如是]即表信成就又表中道义，这就是说明佛法无上妙义唯以信心能入，无信者纵然具足世间聪慧亦不能入。己四表中道。戊三合释前二成就竟。
戊四时成就
虽然在前面已经解释过时成就了，但因此[一时]二字含义颇深之故，今亦更进一步而做解释。
[一时]诸结集经典之圣者们为了不令佛弟子在学习经典时，枉费经历研究时间差别之故，因此之说一时。前文中已经说过，真正能令佛陀有讲法之因缘，是诸弟子和佛陀心之相应而引发的，故而[一时]是弟子于佛相应之时。时间本身是不具足引发佛陀讲法因缘的，因此在佛经中不说某时而说一时。
又，时间概念是凡夫在分别念中安立的，非是法界实相本体中有一个时间概念和差别，佛陀证悟了究竟实相之境界，安住在无变异的境界中，故而不说几时，只说一时。以此说明佛法是从法界本体中自然流露的真理，是远离一切迁转和变异的，三时一如故。而世间的时间其本身即是由事物变异迁转而产生的概念，因此在佛经中只能说一时，只有以一时才能表明佛法是三时(过去、现在、未来)不变之真理。
又三世诸佛所说教法不二故，因此只说一时。过去佛、现在佛、未来佛所说的教法是没有差别的，虽然可能因所度众生根基不同，而所说的言语也许有不同，但内在之法义是完全无二的。这不像世间的科学家或者是学者，他们所建立的学说只能是适合某一时期的，或者说是在某种相对境界中建立的思想观念，不是绝对性的真理，因此为区别于世间法故而说一时。
所以在佛经中不建立时间概念是说明了佛法非是相对的真理，而是绝对的真理，纵然经历世间之三时变迁但佛法真理不变。戊四时成就竟。
戊五主成就
[佛]前文讲过是觉者之义。但在此处除讲法的主成就意义之外，还具足众生自己是成就佛法的主成就之意。如经云：三世诸佛出现于世，唯欲令众生开示悟入佛之知见。
诸仁者试想一下，如果我等凡夫众生实质上是真的与佛有差别的，那么纵然有佛出现在世间讲经说法，对于我等凡夫来说又有何益呢？正因为凡夫非实有，如来亦非实有，二者本无二故，只因迷觉方有‘别相’幻现而生。故佛说：‘心佛众生三无差别’，即是其意。故愚僧认为在讲经说法中佛陀是主成就，而在成就佛法来说，我们自己就是主成就。若学习佛法不向自心中求，纵然十分精进，亦无有是处。
因此，这也说明佛陀以说法之主成就为我等众生说法，我等众生若闻而返观自心起修，则必能证得佛法。《达摩血脉论》云：‘我只求心不求佛，只这心这心是佛。’
所以在六种成就中的这个[佛]字，在外意上说是指的释迦牟尼佛，而在内意上来说则是此佛非外来，乃是心佛之显现，成佛非是心外之事。因此，说者与闻者本无二致，故闻者为成佛之主成就也。戊五主成就竟。
戊六处成就
[在王舍城耆阇崛山中]
王舍城当时是印度的第一大国，是频婆娑罗王所统治的国家。佛陀在这个地方呆了二十五年，如果从佛陀四十多年的教化来说，在此地呆的时间是最长的。任何事情都是有因缘的，释尊之所以能在此处住这么长时间，也是因为这个国家的人善根深厚，喜欢研究各种深奥的学说，而且喜欢修行。因他们善根非常深厚，喜欢行持善法之故，所以佛陀在灵鹫山当中呆了二十五年讲述《般若》《法华》《楞严》等经教。
一切事情都要讲究因缘，佛陀讲法也不外如是。有了殊胜的教法，以及圆满的讲法人，也还得要有殊胜地讲法处所才行。因此地众生之具足如是闻法因缘，故而佛陀才在此处讲了那么多的教法。虽然说佛陀是了无牵挂，已经超越三界轮回的人，但是他想度化众生就必须要讲法，因此也就需要一个讲法的处所。频婆娑罗王将整个山谷供养了世尊，并且出了很多钱建造房屋僧舍，供养佛陀和僧众。由于佛陀经常在此山讲法之故，后来此地就逐步形成了佛教徒心中的圣地。据说在这个地方打坐修行会有很殊胜的加持感应，有缘者还可以见到释尊在灵鹫山讲法的壮观境界。
佛陀住世时，有很多个讲法的地方，但是此处最为殊胜。戊六处成就竟。
戊七众成就
[与大比丘众及菩萨众俱]
[与]即是与会之意。就是说在听闻《心经》的法会当中，不仅是阿难一个人，而且还有许多同修道友一起来听闻。这些同修道友中有一些不是一般的凡夫，而是证得阿罗汉果位的比丘，还有菩萨等众。
[大]将与会的僧众称之为大比丘，即是说明这些比丘虽然外现声闻相，但他们的内心却是像菩萨一样具足广大的发心和智慧，道行也十分广大，所以称之为大比丘。
为什么把大比丘放在前面，而菩萨却是放在后面呢？因为比丘是三宝中之僧宝相，为尊重僧宝的缘故必须把僧众排在菩萨众的前面。因菩萨众不见得完全是现僧相的，有的为度化众生方便之故而现在家相。另外，还有为了尊重常随者，故而将比丘排在菩萨前面。因有些菩萨众经常在外面弘法布教，不能常在佛前听法，有些菩萨则是从其他佛国来的，所以不属于长随众。释尊有一千二百五十比丘经常在他身边听法而不离开，是属于长随众，也是佛的内护弟子。而菩萨众是佛教的外护，因此亦为表内外有别故而将僧众排在前面。
[比丘]有怖魔、破恶、乞士三个含义，还有出家人、持净戒者二意，合起来是即是五种意思。如《大智度论》卷三云：“比丘之语义有五种，即：(一)乞士(行乞食以清净自活者)，(二) 破恶(破烦恼)，(三)出家人(出烦恼世俗之家的人)，(四)净持戒，(五)怖魔。”其中，破恶(破烦恼)、怖魔、乞士, ，称为比丘三义，与‘阿罗汉’一词语义中之杀贼、应供、无生等三义，合称为‘因果六义’(比丘为因，阿罗汉为果)。
[菩萨] 菩提萨埵之略称。菩提萨埵，意译为道众生、觉有情、大觉有情、道心众生。意即是指求道求大觉之人、求道之发大心的人。菩提是觉、智、道之意；萨埵是众生、有情之意。即指以智上求无上菩提，以悲下化众生，修诸波罗蜜行，于未来成就佛果之修行者。亦即自利利他二行圆满、勇猛求菩提者。戊七众成就。丁二分别说。丙二释通序正文。乙一释通序竟。
乙二释别序分三：丙一世尊入三昧表般若胜德。丙二举观自在智悲德表般若体用。丙三示加持表般若深广。
丙一世尊入三昧表般若胜德
[时佛世尊即入三昧，名广大甚深。]
从这一段开始一直到‘如是问已’这是属于别序，或者称为发起序。别序即是这一段序文和其它经典里的不一样有差别，故称为别序。这一段也是在叙述讲《般若心经》的特别缘起，所以也教发起序。
[时]即是指听法的人都到齐了的那个时候。
[佛世尊]即是指释迦牟尼佛，世尊是佛的别称。三世诸佛之名号，各有万数之多。而诸佛通号有十一种：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。而世尊是，于世无匹，天上天下惟我独尊之意。此处的[佛世尊]是指本师释迦牟尼佛。
[即入三昧]当大家都到齐了，在这个时候释尊不仅没有像往常一样开始有讲法，反而是不理大众，一句话也不说就入了禅定。[三昧]别称为三摩地和三摩提等。其意为等持、定、正定、定意、调直定、正心行处等。即是将心定于一处的一种安定状态。
[名广大甚深]这是佛陀所入三昧的名称。既然名为广大，即是说明佛陀所入之定境非是二乘权小所入的境界。因此境界超离有无能所，无所住处，故名为广大。由于此境界乃是甚深般若毕竟空之境界，非是凡夫权小所能入，因难思议故名为甚深。
佛陀在与会大众到齐之时，便即入了深般若毕竟空之境界而安住，此中有两种密意：一、欲说殊胜法，故而入三昧表法殊胜。表即将开演之法，乃为超离一切言说之无上圆顿妙法。二、欲令弟子说法故入三昧，若佛陀不入禅定，诸弟子若有问题必问世尊。今佛知观自在菩萨说法因缘成熟，故而自入禅定，加持舍利弗向菩萨请法。
在本经中佛陀的入定是涵盖了这两层意思。为加持弟子向诸大菩萨请法之故而入三昧，亦为表般若殊胜之德唯入此甚深三昧而能了知故。丙一世尊入三昧表般若胜德竟。
丙二举观自在智悲德表般若体用分四：丁一举能观人。丁二明所观行。丁三明观行境。丁四明能观利益。
丁一举能观人分三：戊一逐句释。戊二总名句释。戊三释内意。
戊一逐句释
[尔时众中有菩萨摩诃萨，名观自在。]
[尔时]即是当时之意。当大众聚集后释尊却入般若三昧，这段经文是举出了能入如佛之境界的观自在菩萨。在此大会中有一观自在菩萨殊胜无比，此菩萨乃是等觉大菩萨，但此菩萨内具之境界如佛无二，故能善入诸般若境界，能以般若胜观了知一切法毕竟空不可得，因此亦称为能观之人。
[菩萨摩诃萨]此为简称，若全称者即是菩提萨埵摩诃萨埵。[菩萨]即菩提萨埵之简称，汉意为道众生、觉有情之意。[摩诃萨]即摩诃萨埵，摩诃即是大之含义。合起来即为为大众生或者大有情之意。此乃是求道果之众生，故称为道众生。求道果者通于声闻缘觉等一切内道行者，故为简别于彼二乘权小，因此更称为大众生。又菩萨有中高下之诸位差别，但为说明此菩萨乃是地上之大菩萨，故更名为摩诃萨。
[观自在菩萨]此菩萨即是本经的说法之人。此即是世人熟知的观世音菩萨，观自在是菩萨之另一名字。在本经中用这个名字是有其深意的，且做略说如下：
[观自在]者,此菩萨具足无边妙慧，能住于自性毕竟空之境界中，时时现起般若智慧，依般若胜观遍觉一切诸法而不迷惑，由此胜观而达究竟自在之解脱境界，这即是观达自在。戊一逐句释竟。
戊二总名句释
释尊在大众云集时入了甚深三昧境界，这时在与会的大众中有一菩萨名观自在，而此菩萨乃是具大善巧者能善观善入诸三昧境界，能善说一切法要利济众生，此菩萨乃是古佛正法明如来为度众生而方便示现为菩萨相的。菩萨亦有别名为观世音，乃是诸佛大悲体性之代表。在此处不用观世音之名而用观自在者，乃是为表由生起般若胜观照见诸法实相而达自在之意。释尊入定标举观自在菩萨是说明今次讲法的因缘乃是此菩萨而非是世尊。戊二总名句释竟。
戊三释内意
此中[自在]分悲智二种，或者亦可以说是自利利他二种。所谓智自在者，即是此菩萨由般若胜观觉知五蕴等法自性空寂本来无生，故菩萨通达诸法自性而不迷惑，这是由智慧而获得之自在，故称为智自在，此为自利故为自利自在。这亦是菩萨所具足的智德。《永嘉证道歌》云：“不见一法即如来，方得名为观自在。”悲自在者，即菩萨不仅以此般若胜观获得究竟解脱自在，而且亦能以此般若胜观广做一切利生之事业，故称为悲自在。这亦是菩萨之悲德。经云：“由智不堕轮回，由悲不住涅槃。”
除此二种自在外，[自在]之本意还有十种：(一)寿自在，由具足般若智慧获得了究竟解脱之境界，故亦灭除了往昔一切业障，因此菩萨为利众生故能随因缘随意自在住持寿命；
(二)心自在，即菩萨虽然为度众生久历生死轮回，但由于具足般若胜智之故，不迷一切法相，亦能时时刻刻令心住于毕竟空之境界中，不出不入，故而于生死诸过无所染著，心得自在无有挂碍。如本经云：“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。”
人只要能做到心无挂碍那就必定能心得自在。在古代有一位禅师，他住在荒无人烟之处，所住的房间里除了一张禅床之外什么东西都没有。一天禅师外出，有一个小偷竟然光顾了他的寒舍，当进到房子里看到空空如也，心中充满了失落，正准备离去的小偷被回来的禅师堵在了屋子里。禅师问清楚情况后，看到小偷很是失落，就将自己仅有的一件棉衣给了小偷，然后将小偷放走了。小偷面对禅师这样不可思议的行为很难理解，但也为得到棉衣很高兴。而禅师在放走小偷后，便端坐在禅床上打坐，当一轮明月生起时，看到明月的皎洁明亮，禅师心想如果能将这个布施给他就好了。
故事中这个禅师虽然把自己仅有的棉衣给了小偷，但心中却是自在快乐的，而小偷虽然得到了东西但他却不拥有禅师的快乐。禅师心中无有挂碍心得自在，而小偷纵然偷遍了天下的东西也不会拥有禅师的快乐。所以我们不快乐的原因就是没有看破事物的假象，对虚幻不实的事物起了错误的执着之故，因此只有通过观察万法觉悟一切事物的本质才能获得究竟的快乐。
(三)财自在，菩萨于无量劫中广修福德，利济众生，能随众生之因缘意乐现种种相而行利益，为利济众生所作布施等从来无有贫乏，故为财自在。这是由于在无量劫中行持布施而获得之财物自在之果；欲获得财物自在无所匮乏，当精勤行持布施等善业，断舍吝啬悭贪嫉妒等心，如是必能获得此中自在之果。
(四)业自在，即是不受一切善恶业拘系，于一切业中自在。因菩萨虽历生死而不染一切轮回过患，心得自在之故。唯做利生之事，虽做种种事，但不染种种法，一切时中相应于无为法而行持，故一切业不能拘系；是故诸仁者若欲获得业自在者，当令自心无所住处，相应于无为自性，而行持一切世出世间事业，方能获得如是之成就。
(五)生自在，菩萨已经解脱生死，虽然为利众生而示现投生等相，此皆是随欲而往，非是像凡夫一样随业投生。菩萨即得业自在便不会有随业受果之业报，示现种种投生等事，皆是随愿而往。此种生自在是由无量劫中修持戒波罗蜜清净无染而得；因此，诸仁者若欲在临命终时正念分明意不颠倒随愿往生十方佛国者，必当在生前就要守持清净的戒律，方能获得如是自在之报。
(六)胜解自在，此种胜解即是由通达深般若境界而得。由通达甚深般若境界故证得无生法忍，知一切法毕竟空寂本来无生，故能住于无二境界中不出不入，具足通达一切法门之道种智。亦能于此中随欲自在现起种种方便，善巧设立诸利生法门，法门虽多但皆能导众生入于不二之门，获得究竟解脱。这皆因菩萨无量劫来修持忍辱波罗蜜而得之胜报；此中忍辱者非是世间人所认为的那种，而是由于了知一切事物非实有本无自性，毕竟空不可得故而不起心动念，即是殊胜之无生法忍。
(七)愿自在，由般若力故证得无愿解脱门，故能于一切愿皆得自在，随观众生所乐即能成办彼等一切所求。此种自在乃是由般若智慧之力觉知一切法如梦如幻，故菩萨能于无量劫中上求佛道下化众生而终无懈怠，行持精进波罗蜜而得；
(八)神力自在，由能觉起般若胜智观照诸法自性而证得诸法实相之境界，于此自性境界中本自具足诸佛之十力、四无畏、十八不共法等种种神通，故菩萨亦具足如是种种神力自在，因能相应于如来自性入诸佛之性定故。此属于六度中禅定波罗蜜所摄；
(九)智自在，即是智慧自在。地上菩萨虽未圆满佛位，但已觉齐诸佛，入佛之胜智，故智慧自在；
(十)法自在，菩萨获得般若波罗蜜的修证自然通达一切诸法，有为无为皆能无谬通达，故为法自在。智慧自在和法自在皆是由于菩萨久修般若波罗蜜而得之胜报。
如上所说之十种自在此观自在菩萨悉皆具足，举则略说十数实则具百千万亿自在功德，因此菩萨久远劫来早已做佛，为度众生之故而现菩萨之相。举能观之人以示其德，藉以表明般若波罗密多境界非是二乘权小而能得入。
作为佛教之修行者，我们根本的目的就是要在人生道路中活得自在快乐，觉悟人生终极的真理，广做自利利他的二利事业。但我等修行者若不能自觉诸法之实相，自己尚且不能获得自在，又如何能救度众生出离生死轮回之海！故欲利他者先当自利，所谓自利即是依闻思佛陀教法生起正见，以所得之正见时时观待抉择一切事物，从而真实了知一切事物如佛所说是虚幻无主当体空寂的，如是观察获得定解后令自心相应于定解而安住，久之即能令心不染于一切诸尘境界，而发般若智慧，方能更好的行利他之事。
纵观如今之佛教界内，每天高举利益众生大旗的人实在是不少，但又有几人真正做到了自利利他呢？很多人虽然每天都参加各种所谓利生之聚会，但充其量只是一种娱乐性质的聚会而已，这种娱乐性的聚会不仅不能利益他人而且也耽误掉了自己的修行，实在来说是一点好处都没有的。只有自己具足了般若智慧获得了心的自在，才能究竟的利益众生。如《永嘉证道歌》云：‘宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。’
此中[观自在]三字亦有修行之密意，即欲得自在当从观入。观即是胜观智慧，此智慧是由观察自心获得觉悟而现起的一种觉性智慧，只有通过参悟我等现前之心才能发起般若之观智，以此智慧才能破除五蕴幻相的执著，从而到达离一切苦厄的境界。
我等众生从无始以来轮回至今，皆因妄执人法为实有，故于一切法不能自在而生种种系缚。所以只有生起观照之智，才能了知诸法的虚幻无生的本来面目，而才能放下对一切事物的执著，因此才能获得真实的解脱。这就是观达自在的道理。声闻缘觉由观人无我而悟道，悟入单空境界，得灭尽定，证得小乘果位出离三界轮回，大乘菩萨行者由观人法二无我悟入诸法实相获得中道正观之境界，因此能圆满佛道。
昔日，阿难尊者为摩登伽女所惑险些破了净戒，后蒙佛陀加持，诵出楞严神咒令文殊菩萨持咒而往将他救度出来，才免遭了破戒的劫难。当尊者阿难回到佛陀所在之处，当即殷勤祈请释尊为他开示十方诸佛最初成佛之方便大定。为何尊者被解救回来后，马上就求禅定的修法呢？这是因为阿难觉得自己从无始以来一直就是喜欢多闻，没有勤修禅定，故而使得自己在面对境界时不得自在，才会被摩登伽女邪咒所困。所以，他才迫不及待地请佛为他讲说诸佛如来最初成佛之方便，但世尊闻尊者阿难所说，并没有直接回答他的问题，而是答非所问地问他：‘于我法中见何胜相，顿舍世间深重恩爱？’后来，阿难说自己之所以发心出家是因为看见佛的相好庄严而发心的。佛陀闻阿难如是回答，即对阿难说：‘汝等当知一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真故有轮转。’既然，你是见如来宝相庄严而发心的，那么你能见如来庄严之相的心在何处？世尊通过七处徵心，而说明一切诸佛最初成佛之方便，乃是以明悟真心自性为正因的。而非是依妄心为本修因，因佛之大定即是不动之自性，只有依了悟自性为正因，才能依所悟而起无修之修圆成佛道。
所以，此句经文乃是列举能观之人，由于照见五蕴自性空之实相境界，故而证得智悲双运圆满之果位。此句亦是表明观自在菩萨所具智悲之德，以及所获之种种自在究竟是由何因而得。戊三释内意。丁一举能观人竟。
丁二明所观行
[行深般若波罗蜜多时]
上文已举能观之人，今文即是标能观之人所行之观行境界。
[行]行持、安住之意。
[深般若波罗蜜多]即甚深空性智慧境界，此处意在简别于小乘之浅般若而说。二乘之声闻缘觉亦能入般若境界，但彼等所入乃是人我空之浅般若境界，非是大菩萨所入现空双运之深般若境界，故为做简别而说[深]。二乘之人执著涅槃境界可得，实有轮回可出，五蕴自性非空，安立无方微尘的存在，故彼等尚有法执未断，因此所证非是甚深般若之境界。所谓甚深般若境界者，即诸佛及大菩萨所证之法，为三千世界内外无与伦比的最上最尊之微妙法，乃不思议之境界，故称深般若。
[时]即某时之意。本经中是指观自在菩萨在安住于深般若境界中的那个时候。通过这个[时]字我们可以了解到，观自在菩萨不仅能自在安住于深般若境界中，有时为了度化众生还行于浅般若境界中，如《普门品》中云：应以何身得度，即现何身而度之。因此这个[时]是说明此菩萨不是单一安住在深般若境界中，为利他故而示现住于浅般若之境界。这种示现皆是由大悲而现起，就菩萨本身的境界来说是自住于诸佛甚深不思议境界中的。丁二明所观行竟。
丁三明观行境
[照见五蕴皆空]
此即是菩萨安住于甚深般若境界中之时，彻底照见了生起一切法的五蕴(色受想行识)自性是本来空寂的，无有任何实有可得，从而也了知到一切万法于空的自性中是本来无生的。
在我们佛教中来说一切万事万物皆是由色、受、想、行、识五蕴而生的。
第一色蕴，即是指地水火风四大所生之种种有形有相的事物。所谓四大即是，具足孕育万法其性坚而不散，一切有碍形质皆为地大；具足和合、流湿等特性的元素，即是水大；一切热性、毁坏性等，皆为火大的象征；一切非实质流动、迁变等运动性质即为风大；如《广五蕴论》中说︰“云何色蕴？谓四大种及四大种所造诸色。”
色在传统的解释中，有‘变坏’或‘质碍’的意思。物质的变化破坏称为‘变坏’。《清净道论》第十四品云：“一切寒冷等坏相之法，总括为色蕴。”物质各据一定的空间、互相障碍，两物以上不能占据同一空间，这称为‘质碍’。这里所说的‘色蕴’即是能生起一切色法的四大等根本元素。
地水火风四大是形成一切物质的最根本的元素，由此四大生起色身之五根的眼耳鼻舌身，以及五尘色、声、香、味、触等根尘境界，由此而生起色法之一切事物。而这色蕴中之四大虽然各有名貌，但仔细观察之下却是找不到任何实有存在。四大和合能现起诸森罗万有之事物，但这些事物都是生灭变化过程中的一种无常之相，并没有任何一个是实有不变的。另外由四大和合生起的这些事物表面看来好像有生起过，但是若仔细观察寻找它们生起的第一因是什么，我们就会得出一个无第一因的结论，既然不能找到生起物质的第一因，那么一切事物又怎么会真实生起过呢？
色有广狭两种意义，在五蕴里的色是广义的，是一切物质的总称。如十二处、十八界中，色处与色界的色则为狭义的色，只指称某一部分的物质。而心经中所说之色蕴是指所有的一切物质的总称，并不是单指某种事物而是指生起诸色法的四大元素以及它们所生的一切物质。《集异门论》卷十一云︰“诸所有色。若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若远若近，如是一切，摄聚一处，说名色蕴。”
第二受蕴，指心之三领纳、领受的感觉，苦、乐、不苦不乐，此三种是受。在《大智度论》中亦将受蕴称为‘受众’，受蕴中集诸多烦恼，故称为受众。苦即是痛苦的觉受，这种感觉产生时会生起一种远离的想法。乐即是一种乐的感受，这种感受产生时会令众生有一种欲领纳和享受的感觉。不苦不乐即是一种无记的状态，给人一种不在好坏范围内的感觉。
第三想蕴，即是面对境界能起种种攀缘分别之相。人有想象事物善恶邪正，或想象眼、耳、鼻、舌、身、触之种种‘情想’，积聚之，称为想蕴。也就是思想分别之心态。如《俱舍论》卷一云：“想蕴，谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”
第四行蕴，即是除前所说受想之外的诸余心法，及心不相应等行。即是心意行为之汇集。潜在性的形成力之汇集，亦即由因缘和合而形成的时间性的、现象性的存在群。即因果性存在之汇集。
这也有狭义和广义的差别。狭义说即是想的细想‘思’的心态(善恶的意志)。广义则包含非受、想、识三蕴所摄之精神作用的心所法，以及以物质精神为动力的心不相应法等。如《大乘阿毗达磨集论》卷一云︰“云何建立行蕴？谓六思身。眼触所生思，耳触所生思，鼻触所生思，舌触所生思，身触所生思，意触所生思。由此思故，思作诸善、思作杂染、思作分位差别。又即此思除受及想，与余心所法、心不相应行，总名行蕴。”
第五识蕴，即是于诸根中起到能明了了别诸尘境界而执取总相境界者，称为识蕴。《俱舍论》卷一云：“各各了别彼彼境界，总取境相，故名识蕴。此复差别有六识身，谓眼识身至意识身。”又《大乘阿毗达磨杂集论》卷二云：“云何建立识蕴？谓心、意、识差别。”其中，第八阿赖耶识为心，第七末那识为意，前六识为识，是即总称此八识为识蕴。
另外，识蕴本身有五种差别相，即安住、杂染、所依、住、异相。如《瑜伽师地论》卷五十四所说：(一)安住，谓诸识于三界执着内外而安住。(二)杂染，谓诸凡夫于现法中依受用境界，于后法中依生死等门而被染污。(三)所依，谓识依眼等六处、六识身而转。(四)住，谓识依四识住等而安住。(五)异相，谓识有贪心或离贪心、善或不善或无记等异相。
观自在菩萨行于甚深般若波罗蜜的境界中彻底照见了五蕴所自性，以及其所生之一切诸法当体空寂，本来虚幻无生，无有我人众生寿者等相，故而能于一切法中获得自他二利之自在。这是觉起了观照般若而生之妙智亦为获得正法之慧眼，故能照见诸法自性毕竟空之本体境界。如《圣佛母般若波罗蜜多九颂精义论》第二颂言：“如幻所化城，能观者亦化，如彼所见色，业化世亦然。”
本经中所言[照见五蕴皆空]是指五蕴之自性本体皆空，而不是单指五蕴所生之法。既然连生起一切法的五蕴自性皆是空寂虚幻的，那么五蕴所生之法更是虚幻无生了。此中所说之空非是外道等断空，亦非是小乘之单空，而是能生一切妙有之真空。小乘行者不能悟此真空自性，皆因彼等不知五蕴自性本空，却只是认为五蕴所生法是为无常虚幻的，而五蕴自性为有，故小乘人修行不能断除法执，认为实有生死可出涅槃可证，故不能超越变易生死证得究竟圆满之涅槃境界。若对此般若能观之智不能了悟，则亦不能彻达诸法底源破除妄执。如佛说：“相生胜义无自性，如是我皆已显示，若不知佛此密意，失坏正道不能往。”丁三明观行境竟。
