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第四章 共中士道修心次第 第三节 思惟流转次第(集谛)
 
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第三节 思惟流转次第
(集 谛)

   思惟苦的最终意义,是为了息灭并断除苦因。所谓苦因,主要内容为惑和业,由此导致结生相续。从究竟而言,有情生命的延续,就是惑业和生死苦果的延续。所以,惑、业、苦就是有漏生命的全部内涵。在大乘佛教中,又把惑业苦称为三种杂染,即烦恼杂染、业杂染和生杂染。
   《道次第》关于集谛这部分内容,是从烦恼发生之相、业积集增长之相和死亡与结生相续之相三个方面,帮助我们认识造成生命痛苦的根源。

一、烦恼发生之相

   能成流转之因,虽须业惑二者,然以烦恼为主。若无烦恼,昔所集业纵越数量,如无水土等之种子,不能生芽。于业若无俱有因,亦不生苦芽故。若有烦恼,虽无先业,亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。
   《因明论》(《集量论》即《因明论》,法称作)云:“若已度有爱,余业不能引,以俱生尽故。”又云:“若有爱者,更当生故。”是故依于烦恼对治,甚关重要。由知烦恼而得自在,故于诸烦恼当善巧也。

  在讨论烦恼之前,先说明烦恼在有情生命中扮演的角色。
   “能成流转之因,虽须业惑二者,然以烦恼为主。若无烦恼,昔所集业纵越数量,如无水土等之种子,不能生芽。”能够造成流转生死的因素,虽然有惑和业两种,但其中又以烦恼为根本。如果没有烦恼,往昔所积集的业力纵然无量无边,也像没有得到水土滋养的种子那样,是不可能生根发芽的。阿罗汉也正是因为断除烦恼,使往昔所造业力不再产生作用,才能成就涅槃解脱。有些人可能会感到疑惑:既然圣者的业力不能产生作用,佛陀为究竟觉者,为什么会有三日头痛之恙?目犍连神通第一,为什么最终被人打死?难道说佛陀和目连尊者这样的成就者尚未断尽烦恼吗?如果不是,为什么他们身上还会有业力显现呢?须知,每种业都会有两种结果,即外在结果和内在的心行结果。比如我们曾伤害某人,由此,不仅会在自身产生业力,被伤害的对方也会有相应的嗔心产生。在我们见道并断除烦恼之后,虽然自身的业种子已不再产生作用,却无法将对方的这份嗔心同时抹掉。所以,客观上的(或曾给他人造成的)结果仍在。佛菩萨和阿罗汉之所以受报,就是由这种外在力量所造成,这和本论所说并不矛盾。当然对圣者来说,受报并不会造成对内心的伤害,这和凡夫受报是有本质区别的。
   “于业若无俱有因,亦不生苦芽故。若有烦恼,虽无先业,亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。”俱有因,即烦恼,和业同时存在并互为因果。对于业来说,如果没有烦恼作为土壤,就无法继续萌生苦果。反过来说,只要烦恼还在,虽然先前没有什么业力,也会不断造作并聚集新业,牵引有情招感生死苦果。可见,烦恼是引发生死相续的动力,其作用也更为重要。
   “《因明论》云:若已度有爱,余业不能引,以俱生尽故。”《因明论》,即《集量论》,法称论师所造。《因明论》说:如果摆脱了三界的爱欲,业就没有力量推动我们继续受生了。失去烦恼的土壤,业就失去了生长的营养。事实上,有漏业力都是建立于烦恼之上,也是心的一种力量。离开凡夫心这一依托基础,业就无处生根了。
   “又云:‘若有爱者,更当生故。’是故依于烦恼对治,甚关重要。”《因明论》又说:如果还有对三界的爱著,就会继续不断地受生。所以说,对烦恼进行对治是至关重要的。
   “由知烦恼而得自在,故于诸烦恼当善巧也。”这句在翻译上可能有点问题,烦恼不是了解之后就能得自在的。当然,认识烦恼是断除烦恼的必要前提。在《菩提道次第广论》中,对应的翻译是:“此复赖于先知烦恼,故于烦恼应当善巧。”先要对烦恼有所了解,待彻底了解之后,进一步以戒定慧进行对治。
   以上告诉我们惑业在生死流转中的作用,接着,从正明烦恼、烦恼生起次第、烦恼过患三个方面对烦恼深入剖析。

  1.正明烦恼

   佛法有“八万四千烦恼”一说,这并不完全是虚指,在《俱舍论》、《大毗婆沙论》及《瑜伽师地论》等论典中,都对烦恼有详尽、具体的分析。而在更为人熟知的《百法明门论》中,则将烦恼概括为根本烦恼和随烦恼。其中,根本烦恼六种。之所以称为根本,因为它们也是其他烦恼生起的基础。随烦恼二十种,分别为大随烦恼、中随烦恼和小随烦恼。本论主要介绍了十种烦恼,与《百法》的六种根本烦恼相当。只是将其中的恶见开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种,再加上前面的贪、嗔、慢、无明、疑,共计十种。
   正明烦恼,主要是认识烦恼的相,也就是每种烦恼特有的定义、特征、内涵。了解这些差别,再观察自身心行,才会知道有哪些烦恼,又如何进行对治。

  ① 贪

   一、贪者。缘于或内或外悦意可爱之境,随起贪著,如油沾布,难于涤除。此亦于自所缘耽著增长,而于所缘难离也。

  第一种是贪。
   “缘于或内或外悦意可爱之境,随起贪著,如油沾布,难于涤除。此亦于自所缘耽著增长,而于所缘难离也。”内,指自身,即五蕴身心,包括色相、想法、见解等。外,指外境,即色、声、香、味、触、法六尘境界。无论对自己的身心或外在境界,凡是有喜爱的,立刻会产生贪著。就像油沾到布上,难以清洗干净。同样,如果我们的心贪著对象时,也很难从中摆脱。正相反,我们还会使执著持续增长。贪得越深,就粘得越紧,就越难摆脱。
   心是缘起法,如果不断忆念所贪境界,贪著就会随之增长,乃至占据我们的全部身心,成为生命中最强烈的依赖,须臾不能分开。因为心和境粘得太紧,一旦所贪对象发生变化,心就会失去依托,整个精神支柱也随之坍塌。这也就是人们会因为破产、失恋而痛不欲生的原因所在。真正造成伤害的,不是破产或失恋的本身,而是我们对财产和恋人的强烈贪著。

  ② 嗔

   二、嗔者。缘于有情及兵器、棘刺等诸苦所依处,起愤恚心,心渐粗猛,于彼等境思作损害也。

  第二种是嗔,表现形式有忿、愤怒、嫉妒、恼害、怀恨在心等。
   “缘于有情及兵器、棘刺等诸苦所依处,起愤恚心,心渐粗猛,于彼等境思作损害也。”嗔心的对象,是给我们制造痛苦的各种境界,包括人、动物、兵器等等。因为这些逆缘给我们带来痛苦,从而使我们感到愤怒,心也随之变得粗重。当这种心行强大到一定程度时,就想对那些伤害我们的境界进行反击或是报复。
   嗔心生起时,不是说嗔一下就忘记了。刚刚觉得“我讨厌那个人”时,念头可能是微细的。如果不加以控制,而是继续想着对方怎么和自己过意不去(不论事实还是臆想),这个念头就会从开始的萌芽状态迅速生长,最后越陷越深,完全被这种情绪控制。从后果来说,嗔心比贪心的破坏性更大,所谓“千年所作善,一嗔皆能毁”。就像一座千百年逐渐形成的城市,一场大火就能将之化为废墟。世界文明史上的很多经典之作,也都是毁于战火。但这些只是嗔心的外在破坏力,相比之下,它的内在破坏力更是难以估量,所谓“一念嗔心起,百万障门开”。如果不降伏这种心理,我们就没有安宁之日。

  ③ 慢

   三、慢者。依于萨迦耶见,缘于外内之高下好恶,心生高举也。

  第三种是慢,即骄傲自满,《百法明门论》将之定义为“慢谓他心举”。
   “依于萨迦耶见,缘于外内之高下好恶,心生高举也。”萨迦耶见,又称身见、我见,是执著五蕴假合的色身为实我的认识。慢就是以我见为基础,通过对自己和他人进行比较,觉得自己比别人更高明,更优秀,从而生起自高自大之心。主要有如下几种方式:慢,因为自己的学问或地位等胜于他人,从而瞧不起对方;过慢,虽然对方的学问地位和自己一样,仍以为自我强于对方;慢过慢,虽然自己各方面都不如对方,却看不清事实,仍然自我感觉良好。此外,还有我慢、卑慢、增上慢等。

  ④ 无 明

   四、无明者。于四谛、业果、三宝之自性,心不明了,具有无知染污者也。

  第四是无明,即看不清世间真相。这不是指缺乏知识,而是指没有通达生命真相的智慧。
   “于四谛、业果、三宝之自性,心不明了,具有无知染污者也。”染污,即烦恼。所谓无明,就是对四谛、业果、三宝自性等问题看不清楚。因为缺乏认识,就会颠倒黑白,这种无知会带来生命的污染,造成生死轮回。
   与无明相对的是明,也就是觉。如果说无明是生死的根本,那么觉性就是成佛的根本。其实,每个生命都具有明性和觉性,这是在我们现有心行就可以触及的。如果在善知识引导下,认识并安住于觉性之中,无明当下就不存在了。否则,就会因无明而引发烦恼惑业和生死流转。佛法之所以重视正见的作用,关键也是帮助我们引发觉性的力量,从而打破无明。

  ⑤ 疑

   五、疑者。缘于谛等之三,念其为有为无,是耶非耶。

  第五是怀疑,也是根本烦恼之一。
   “缘于谛等之三,念其为有为无,是耶非耶。”如果对于四谛、业果、三宝等佛法义理,总是在怀疑它们究竟有没有,是不是像佛陀所说的那样,将成为我们认识真理、接受佛法的重大障碍。
   但疑又不同于其他烦恼,必须一分为二地看待。如果使用得当,它也可以是开悟的手段,如禅宗修行即有“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”之说。其中的区别是什么呢?关键就在于:你所怀疑的对象是什么?如果怀疑四谛、业果、三宝,那就是根本烦恼。因为这些都是真理,应该以信而非疑来接受。当然,如果是为了断无明、证真实,也可以从疑走向悟。但如果属于排斥或对抗的疑,就会将我们局限于自身的有限经验和妄想中。
   禅宗所说的“大疑大悟”,正是对生命的重新审视,对我们长期形成的错误观念的重新审视。比如我们一直都以这个色身为我,以自己的种种想法为我,所以禅宗就参“一念未生前本来面目”,让我们审视:这个色身究竟是不是我?这些想法究竟是不是我?通过这种找寻,直接追溯生命的源头。这样的疑,就不是烦恼而是开智慧的手段了。

  ⑥ 坏聚见

   六、坏聚见者。缘于取蕴,谓我我所,具我、我所见之染慧也。彼中坏者谓无常,聚者是众多,以此任何所有之事,唯无常与众多,而无有常一之补特加罗也。为显此故,立坏聚名。

  第六是坏聚见。坏聚,即五蕴身心,是由众多因素聚集一处,极易变坏。
   “缘于取蕴,谓我我所,具我、我所见之染慧也。彼中坏者谓无常,聚者是众多,以此任何所有之事,唯无常与众多,而无有常一之补特加罗也。为显此故,立坏聚名。”所谓坏聚见,是对有漏五蕴生起我见和我所见。这是一种执著我见和我所见的染污认识,它本身就是污染的,同时又会不断制造污染。其中,坏为无常义,因为五蕴色身是无常变化的;聚为众多义,因为五蕴色身是由众多元素和合而成。不仅五蕴身心是坏聚,整个宇宙都是坏聚,没有恒常不变的主体。为了彰显一切都是因缘假象的原理,所以将身见名为坏聚见。
   《金刚经》说:“若世界实有者,则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相。”世界是什么?只是一合相,也就是因缘的假象。从五蕴身心到外在宇宙,都是众多条件的和合。而这些因素又是变化的,也就是佛教所说的无我。印度宗教中,普遍讲到“小我”(每个生命体即一个小我,或曰灵魂、神我)或“大我”(大梵天、大自在天等宇宙主宰神)。但佛法却否定这种独存、主宰的力量,揭示一切现象都是缘生缘灭的,是“无常与众多”的。

  ⑦ 边执见

   七、边执见者。缘于坏见所执之我,或计恒常,或执此后无结生之断见,以染污慧为性也。

  第七是边执见,亦名边见。
   “缘于坏见所执之我,或计恒常,或执此后无结生之断见,以染污慧为性也。”边见是建立在坏聚见(身见)的基础上,或是认为有一个恒常不变的我,在主宰有情生命的延续;或是认为人死如灯灭,死亡就是生命的彻底结束。常断二见都源于染污慧的认识,因其偏执一边,故称边见。
   而佛教的生命观则认为生命像流水一样,相似相续,不常不断,所谓“无我、无作、无受者,善恶之业亦不亡”。尽管没有我,没有作者,也没有受者,但业力却是不会消失的。

  ⑧ 见取见

   八、见取者。缘于坏见、边见、邪见等之三中,任随一种,及依彼等所生见聚,执为殊胜之染慧也。

  第八是见取见。
   “缘于坏见、边见、邪见等之三中,任随一种,及依彼等所生见聚,执为殊胜之染慧也。”对以上所说的坏聚见、边见、邪见等错误认识中的任何一种产生执著以后,由此派生出更多不正当的认识,并将这些错误知见执为殊胜见地。
   这种错误认识的危害非常惊人,比如由断灭见而产生的急功近利、及时行乐的想法,正是导致道德沦丧、世风日下的根源。如果觉得活着只是这么短短的几十年,就很难自觉地为未来着想,自觉地约束自身行为。

  ⑨ 戒禁取见

   九、戒禁取者。缘于应断之戒,及器具、轨则、身语决定等禁,并依彼等而生之蕴,见为净罪脱惑、出离世间之染污慧也。

  第九是戒禁取见,执著一些毫无意义、甚至完全错误的戒律。
   “缘于应断之戒,及器具、轨则、身语决定等禁,并依彼等而生之蕴,见为净罪脱惑、出离世间之染污慧也。”戒禁取见,就是将一些应该断除的戒律,以及器具、仪轨、行为方式等奉为修行准则,并将此作为净除罪障、解除迷惑、出离世间的途径,这是由染污慧所造成的。
   印度早期有很多外道(至今仍有不少),奉行一些奇特的行为方式,或是摹仿牛的习性生活,或是单足站立、面向太阳而转等,以此作为解脱途径。这些行为正是源于他们信奉的错误见地,当然也和某些修行体验有关。比如过去有个外道在禅定中看到一头牛死后生天,就认为只要像牛一样生活,死后也能生天。此外,他们还认为欲望是一切罪恶的根源,若要上生天堂或脱离轮回,就必须通过苦行折磨自己,所以印度的苦行之风盛行至今。事实上,真正解脱是要靠无漏智慧,而不是吃一点苦就可以的。

  ⑩ 邪 见

   十、邪见者。谓执无前后世及业果等之损减,及执自在自性等为众生因之增益,具染污慧也。
   此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者,于下当说。

  第十种是邪见,对生命的损害最大。因为嗔心只是毁坏善根,但邪见却能断除善根。
   “谓执无前后世及业果等之损减,及执自在自性等为众生因之增益,具染污慧也。”损减,即执有为无,执多为少。增益,即执无为有,执少为多。所谓邪见,就是执著没有前世和后世,认为人来到世间只是偶然,并将随着死亡彻底结束。此外,或不承认由因感果等自然法则,为损减见;或执著世间万物皆由大自在天所造,如印度六派哲学的数论派认为宇宙万物是由自性、神我而产生,为增益见。这些都是错误的认识。
   “此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者,于下当说。”这十种烦恼是依据大小乘共许的说法,非依某一宗派的见地而阐述。《中论》佛护一派的见解,下面还会有详细说明。
   以上,分别介绍了十种烦恼的差别相。

  2.烦恼生起次第

   若许坏见与无明为各别者,譬之稍暗之中有绳,以绳之本体不明,遂于彼起执蛇心。由于蕴之本体不明,而为无明之暗所覆,于蕴误执为我,而其余诸惑从彼生焉。
   若许彼二为一者,则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我,遂判别自他。如是判已,于自则贪,对他起嗔。缘我则高举亦生,于我执有常断,而见有我等,并于后相续之恶行起胜执也。如是于宣示无我之大师,及彼所说之业果、四谛、三宝等,谓无彼等之邪见,或复思量彼等为有为无,或是或非之疑惑亦生焉。
   《释量(论)》云:“有我知有他,我他分爱憎,由此等和合,一切过当生。”

  烦恼的生起次第,即烦恼如何生起,先后顺序又是如何。在讲述烦恼的生起次第之前,先要解决一个问题,即无明和我执的关系。杂染生命的形成,生死流转的动力,主要是以无始无明和俱生我执为根本。那么,无明和我执是什么关系呢?这在佛教中也有不同观点。有的认为是一回事,也有的认为是两回事。比如说,我不认识这个桌子,和我把这个桌子当做房子,是一还是异?似乎都说得通。所以在不同派别中就有不同观点,接着就会说到这个道理。
   “若许坏见与无明为各别者,譬之稍暗之中有绳,以绳之本体不明,遂于彼起执蛇心。”如果同意身见和无明各别,就像在黑暗中看到一条绳子,因为天黑而看不清是绳子,结果将之当做是蛇。看不清绳子,就好比无明;把绳子当做蛇,就好比我执。
   “由于蕴之本体不明,而为无明之暗所覆,于蕴误执为我,而其余诸惑从彼生焉。”同样,凡夫因无明所致,看不清五蕴乃众缘和合、无常变化的假象,错误地将之当做是“我”。因为有了我执,其他一切烦恼都由此产生。其中也包含两个问题:不明五蕴本质为无明,误执蕴为“我”是我执,说明坏聚见与无明是不同的。
   “若许彼二为一者,则坏见即烦恼之根本也。”这是另外一派的观点,主张无明和坏聚见是一,认为坏聚见就是烦恼生起的根本。那么,我执是如何派生烦恼的呢?
   “彼复由坏见执以为我,遂判别自他。如是判已,于自则贪,对他起嗔。”因为身见,就执著五蕴和合的假象中有一个“我”。有了这种设定之后,凡认为是我的东西,就会生起贪著之心,而对于“我”以外的其他东西则生起嗔心。事实上,这个所谓的“我”只是我们在缘起五蕴体上所做的设定,和对象本身并没有什么关系。不论我们如何设定,它依然是无常的、众缘和合的因缘假象。但自从有了这种设定之后,就形成了你我的对立,自他的对立,这正是生死流转的根源。
   “缘我则高举亦生,于我执有常断,而见有我等,并于后相续之恶行起胜执也。”因为执著于我,总觉得我很特别、很重要、很与众不同,我慢就随之而生。因为我执,进而对我生起错误认识,认为我是恒常或断灭的。又因为我见,对于我所做的一切都产生执著,将恶行也执以为正确。所以说,我执是一切衰损之门。
   “如是于宣示无我之大师,及彼所说之业果、四谛、三宝等,谓无彼等之邪见,或复思量彼等为有为无,或是或非之疑惑亦生焉。”因为我们只相信自己,只相信自己的感觉,就无法接受和自我感觉不相应的认识。对于宣说无我真理的佛陀,以及他所说的业果、四谛、三宝等进行否定,认为没有那么回事。或者产生怀疑:这些说法到底有没有呢?是真的吗?因为这种无明与我执,就派生出贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等一系列烦恼。
   “《释量》云:有我知有他,我他分爱憎,由此等和合,一切过当生。”《释量论》说:因为有“我”,所以就有他。有了“我”和“他”的区别,就有了爱和憎的对立。因为建立了这样一种关系,一切过失和烦恼都由此产生。
   因为无明是烦恼生起之本,所以,佛法中一些高级的见地和修法都是直接从无明、不觉的对立面——明和觉入手,直接认识生命中的明性和觉性,在认识的当下打破无明。当心安住于觉性状态,所有烦恼就像红炉片雪一样,顷刻间化为乌有。

  3.烦恼的过患

   《庄严经论》云:“烦恼坏自坏他亦坏戒,衰退失利护及大师呵,斗诤恶名余世生无暇,失得未得意获大忧苦。”
   《入行(论)》亦云:“嗔爱等怨仇,非有手足等,亦非有勇智,以我作奴仆。住于我心中,爱乐犹损我,此非可忍处,忍受反成呵。设诸天非天,一切皆仇我,然彼等不能,投入无间火。具力烦恼仇,若虽遇须弥,摧毁亦无余,刹那能掷我。如此烦恼仇,常时无始末,其余诸怨仇,不如是长久。若随顺承事,皆为作利乐,顺诸烦恼者,后反作衰损。”如是所说过患,当思惟之。
   兰若(噶当大德吉祥兰若)者云:“欲断烦恼,须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。”知过患已,则认为仇敌而执之。若不知其过患,则于仇敌不识也。当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。
   又若欲知烦恼之相,须听《对法》,下至亦须听闻《五蕴论》。知根本及随烦恼已,随贪嗔等生时,则认识此是彼耶,彼已生耶。如是念之,与烦恼而斗也。如其所说,须当了知。

  接下来要说明的是烦恼的过患。我们为什么要消灭、远离烦恼?因为烦恼有太多的过患,给生命带来太多的痛苦和麻烦。宗大师引用了两部论典进行说明。
   “《庄严经论》云:烦恼坏自坏他亦坏戒,衰退失利护及大师呵,斗诤恶名余世生无暇,失得未得意获大忧苦。”《庄严经论》说:烦恼首先是给自身带来伤害,然后还会伤害他人,使我们不能如法受持戒律。因为烦恼阻挠,还会使修行退步,善根损减,这是佛菩萨及护法、大德所呵斥的。不仅世间所有纷争都根源于烦恼,个人的身名败坏也因烦恼而引起。不仅今生会受到影响,来世也会感得无暇之身,多生累劫堕落于三途八难中。又因烦恼之故,使我们失去已得的善根和利益,无法得到未得的善根和利益,从而处于忧悲苦恼之中。
   “《入行》亦云:嗔爱等怨仇,非有手足等,亦非有勇智,以我作奴仆。”《入菩萨行论》也说:嗔心、贪爱等烦恼,就像伺机伤害我们的仇敌。虽然它们既没有手也没有脚,既没有勇也没有谋,却能将我们变成奴仆,供其驱使。事实也正是如此,当贪心生起时,就使我们为满足贪心而奔忙;嗔心生起时,又令我们为之控制,乃至舍命相搏。
   “住于我心中,爱乐犹损我,此非可忍处,忍受反成呵。”烦恼不在别处,它就住在我们心中。事实上,很多人都非常在乎自己的烦恼,甚至在保护自己的烦恼,但结果却受到更严重的伤害。须知,烦恼不应该是我们忍受的对象,如果顺从或纵容自己的烦恼,就是为虎作伥,将被诸佛菩萨所呵责。
   “设诸天非天,一切皆仇我,然彼等不能,投入无间火。具力烦恼仇,若虽遇须弥,摧毁亦无余,刹那能掷我。”即使一切诸天及阿修罗都仇恨我,乃至联手伤害我,也没有能力将我投入无间地狱。真正能将我们投入无间地狱的,只有我们自己的烦恼。因为它的力量极其巨大,即使遇到须弥山,也有能力将之摧毁。所以,烦恼能在刹那间将我们扔到无间地狱。
   “如此烦恼仇,常时无始末,其余诸怨仇,不如是长久。若随顺承事,皆为作利乐,顺诸烦恼者,后反作衰损。”生命中的烦恼,就是我们在世间最大的冤家,这不仅因为它的力量最大,也因为它能够伤害我们的时间最长。任何外在的冤家,都不如这个内在仇敌构成伤害的时间更长久。如果我们供养自己的亲朋好友或无亲无故者,别人都会感恩戴德,我们自己也能从中获得福报。但如果我们顺从自身的烦恼,结果只会受到严重伤害。
   “如是所说过患,当思惟之。”以上所说的这些烦恼过患,我们要反复、认真地加以思惟。
   “兰若者云:欲断烦恼,须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。”噶当大德吉祥兰若说:如果想要断除烦恼,就要详细了解烦恼的过患和特征,了解对治烦恼的方法,更要了解烦恼生起的根源。就像前面所说的“故于诸烦恼当善巧也”,知己知彼,才能对治烦恼,战无不胜。
   “知过患已,则认为仇敌而执之。若不知其过患,则于仇敌不识也。”了解烦恼的过患,自然会将烦恼当做冤家仇敌看待,时刻对它保持警惕。如果不知道烦恼的过患,就是不认识我们生命中最大的仇敌,就会像禅宗所说的“认贼为子”那样,将贼人当做亲生孩子般悉心照料,结果却是损法财、灭功德。
   “当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。”怎样才能了解烦恼的过患、性相、对治及生起之因?我们应当按照《大乘庄严经论》和《入菩萨行论》所说的教诲,反复思惟。
   “又若欲知烦恼之相,须听《对法》,下至亦须听闻《五蕴论》。”对法,即阿毗达磨的论典。如果想要进一步深入了解烦恼的特征,还要继续研读《阿毗达磨》,至少也要听闻《大乘五蕴论》,这部论典对法相的分析非常清晰。
   “知根本及随烦恼已,随贪嗔等生时,则认识此是彼耶,彼已生耶。如是念之,与烦恼而斗也。如其所说,须当了知。”我们要一一了知根本烦恼和随烦恼的特征,当贪或嗔等烦恼心行产生时,当下就能识破它的本来面目,知道这是什么,也知道它已经产生,这种觉察力本身就具有化解烦恼的力量。对于所说的这些,都要明白无误。当然,这种觉察需要经过训练才能具备力量,才能使烦恼在观照的当下变成一种影像,不再对内心构成影响。否则的话,即使看到烦恼生起,也只能束手无策地被烦恼牵着跑。
   以上,说明了构成有情痛苦和轮回的真正原因,也就是烦恼和业。唯有认清这一点,我们才能解除惑业,进而解除生死。否则,不论是来自欲望的快乐,还是来自禅定的快乐,都不能从根本上解除痛苦之因。


二、业积集增长之相

   关于业的问题,本论下士道部分曾以大量篇幅作了详细介绍。在中士道部分,主要是从烦恼来探讨业的积集增长,也就是对业的产生和实质的认识。

  1.业的认识

   业分二类。第一、思业。谓自相应思(心所),于心造作,意业为体,于诸境中(于五遍境),役心为业。
   第二、思已业。由心等起身语之业,毗婆沙师许为表、无表二惟有色。世亲菩萨破之,由许为身语有表俱转之思,释二业为思也。
   此中不善业者,非福业是。福业者,欲界所摄之善业是。不动业者,色无色界所摄之有漏善业是。

  业分为两类,第一类是思业,第二类是思已业。
   “第一、思业。谓自相应思,于心造作,意业为体,于诸境中,役心为业。”役,使唤。诸境,思心所为五遍行之一,是遍一切时、一切处、一切性的。第一类是思业,是由我们的意识和思心所相应产生的一种造作,以意业为体,在一切境界中起心动念而造作业力。我们要做一件好事,还是做一件坏事,内心想着怎么做,都属于思心所的范畴。这是一种从内心产生的造作力量,也是业的实质。所以,业是来自我们的心,没有心也就没有业。
   “二、思已业。由心等起身语之业。”第二类是思已业。我们想要做一件事和如何做,不会只停留在思想上,还会表现在行动上。佛教把造业过程分为三个步骤:一是审虑思,是从想要做到如何做。二是决定思,考虑之后决定要做。三是动身发语思,即正式去做。思已业就是思考后表现在身体和语言上的一种行为。
   “毗婆沙师许为表、无表二惟有色。”所谓表业,比如我现在说话、走路、拜佛,是可以看到的身口意三业。所谓无表业,则是言行在内心留下的影像和种子,如受戒所获的戒体。毗婆沙师认为,表业和无表业都属于色法。对此,成实师则有不同观点,他们认为无表业既不是色法,也不是心法。因为色法是有形象和质碍的,而造业留下的影像在内心却没有形象和质碍。但无表业又不同于心法,因为心法有分别能力,而业种子虽有力量却无分别能力。
   “世亲菩萨破之。”世亲菩萨于有部出家时,北印度一带的有部学者以迦湿弥罗的毗婆沙师为正宗,并独尊《大毗婆沙论》,这是部派佛教的重要论典,共200卷之巨。世亲菩萨曾乔装进入迦湿弥罗学习此论,并撰写了含有批评意味的《阿毗达摩俱舍论》。世亲菩萨将无表业纳入心法范畴,故对以无表业为色法的观点加以破斥。
   “由许为身语有表俱转之思,释二业为思也。”世亲菩萨认为,真正产生思已业的,是和身语相应的思心所在作用。所以说身语二业的发生,其实质还是思心所的作用。一个人的言行,必定会有思想的造作来驱动。所以,在审虑思、决定思和动身发语思中,真正让我们动身发语的,就是思心所的作用。
   “此中不善业者,非福业是。福业者,欲界所摄之善业是。”业的种类,大体可分为不善业、善业、不动业三种。其中,不善业即不能给我们带来利益安乐的业,善业即能给我们带来利益安乐的业,两种都是欲界的业力。
   “不动业者,色无色界所摄之有漏善业是。”不动业,是属于色界和无色界的有漏善业。所谓动和不动,是从业招感果报的角度来说,容易变动者为动业,不易变动者为不动业。如果我们修习禅定,生到色界天和无色界天,这种业是不会轻易改变的,而欲界的业是比较容易变动的。

  2.业如何增长

   增长法如何者,若已现证无我者,虽犹有以惑业增上于世间生,然不新集能引之业。故积集世间之引业者,谓住大乘加行道世第一法以下之一切异生也。
   又以彼身之三门作杀生等不善者,是集非福业。若行欲界善,布施、持戒等者,是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者,即集不动业也。

  “增长法如何者。”那么,业力增长的原理是什么呢?什么情况下所造的业能增长?什么情况下所造的业不能增长?
   “若已现证无我者,虽犹有以惑业增上于世间生,然不新集能引之业。”证无我,指声闻乘的初果和菩萨道的初地。证得我空真如的人,并不是说所有的业都已解决,过去所造的业还在,还会招感生死,但不会再造引业了。因为所有业力都是建立在我执基础上,都是源于把世间看得很实在。如果证得无我,那么,我执这个造业的根源就没有力量了。同时,因为看到世间的幻化,就不再会造新业。即使有,也力量微弱,不会形成强大的有漏业力。
   “故积集世间之引业者,谓住大乘加行道世第一法以下之一切异生也。”世第一法,加行位之第四,为有漏智中最极、世俗法中第一殊胜者。异生,包括大乘加行道及我们这些凡夫众生,能招感五趣四生的轮回之业。所以,真正能够积集引业的,是指见道以下的一切异生。
   “又以彼身之三门作杀生等不善者,是集非福业。若行欲界善,布施、持戒等者,是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者,即集不动业也。”见道以下的异生,他们以身语意三门作杀、盗、淫、妄等不善业,将来就会招感没有利益的痛苦果报。如果修习布施、持戒等欲界善法,就会招感福业。如果修习四禅八定,所积集的就是不动业,将会招感色界和无色界的果报。

三、死亡与结生相续之相

   佛教认为,有情生命由四个阶段组成:生有,为刚刚受生的时候;本有,为受生后的生存阶段;死有,为一期生命的终结;中有,为死亡至未投生前的阶段。死亡与结生相续,就是关于死亡、中阴和未来投生的内容。比如死亡是怎么回事,生命如何过渡到中阴身,中阴身又如何随业流转,投胎受生。

  1.死 缘

   寿尽死者,以先业所引之寿,一切皆尽,时至而死也。福尽死者,如无资具而死也。不平等死者,有九种因缘,谓食无度量等,如经所说。

  造成死亡的因缘虽然各不相同,但总的来说有三类。
   一、“寿尽死者,以先业所引之寿,一切皆尽,时至而死也。”所谓寿尽死,就是通常所说的寿命到了。这是受先前积集的业力牵引,应有寿量消耗殆尽,色身使用期限到了而自然死亡。
   二、“福尽死者,如无资具而死也。”所谓福尽死,即寿命未到而福报享完,缺乏受用资具而死。比如有些人拼命挥霍,结果40年就把80年的福报享完,最后就没有继续生存的资粮,灯枯油干。其实人类对能源的大肆开发,也同样会导致地球资源的提前耗尽。
   三、“不平等死者,有九种因缘,谓食无度量等,如经所说。”所谓不平等死,是属于意外死亡。比如《药师经》提到的“九种横死”:一是食无量,即饮食过多或过少,不能适度;二是食不宜,即吃了不该吃的食物;三是不消复食,吃了还没有消化就又再吃;四是生而不吐,吃了不适宜的食物,在消化(生)前没有吐出来而产生疾病;五是熟而持之,由于长期饮食不当而积累为疾病;六是不近医药,在患有疾病之后不去求医问药;七是不知于己为损为益,不懂得哪些食物对身体有益而哪些食物对身体有害;八是非时非量,即不在正常用餐时间吃饭,且食量不均;九是行非梵行,即纵欲过度。以上所说的横死,主要在于食色两大问题。现在来看,直接的致命因素就更多了。在世界各地,每时每刻都有不少人因各种交通事故而致死,包括车祸、空难、海难等。此外,由于环境污染、工伤事故等种种原因造成的意外死亡,也是不计其数。所以说,生命真是在风中飘摇的烛光,随时都有熄灭的可能。

  2.死 心

   死心者,信等善心及贪等不善心。此二心者,或依自力,或依他使念,于想粗转之中间令心发起。
   具无记心死者,于善、不善二心不自忆念,亦无他使念。此中作善者,如由暗入明,死时如梦种种悦意色生,安乐而死,解支节苦亦甚微细。作不善者,如明趋暗,死时如梦显现种种不可爱色,生起猛利之苦,受支解之痛亦极剧烈。支解者,除天及地狱外,余趣皆有。具无记心者,如上所言之乐苦俱不生也。 
   死时善、不善二心者,何多修习,彼即现起,余心则不转也。若于善恶二种平等者,何者先念,彼先现起,余不随转。心微细行时,善与不善二种皆止,而成无记之心。
   一切死时,当其想心未至不明之间,以长时所习,我爱现行,由彼最后我爱增上,念我当无,便爱自身,此即受中有之因也。预流及一来,虽亦起我爱,继以慧观察而不忍受,如具力人打力弱者,若不来果者,则我爱不生矣。

  所谓死心,即死亡时的心理状态,主要有善、不善、无记三种,以及这种心行对死后去向的影响。
   “死心者,信等善心及贪等不善心。”关于死亡的心理状态,或是以信等善心而死,或是以贪等不善心而死。
   “此二心者,或依自力。”那么这两种心理又是如何生起的呢?一方面,是依靠自己过去所修的善、不善根,临终时自然生起相应的念头。因为心念是相续并有其惯性的,如果善的心理很强大,那么,这念善心也能在临终时成为主导;如果恶的心理很强大,那么,这念不善心也可能在临终时将人们导向恶道。
   “或依他使念。”另一方面,是依靠他力,也就是临终的关怀和引导。因为人在将死时内心混乱,惶恐不安,很难把持念头。此时如果有宗教师对死者加以引导,提醒他回忆今生所行善事,令心安住于善念和对三宝的信心中,就能将他导向善道。如果是家属哭闹,甚至为遗产等发生争执,很容易让死者烦恼或生起嗔心,这也是“或依他使念”,但产生的却是不善念,是将人导向恶道的缘起。
   “于想粗转之中间令心发起。”濒死时会经历粗心和细心两个过程,临终关怀主要是在粗心阶段产生作用。一般人在细心阶段维系时间很短,只是过渡一下。此时虽未真正死亡,但脉息已停,只有禅定功夫深厚者才可在数日内维持生的状态。怎样才能令心发起呢?按藏传佛教的中阴身救度法记载,此时宗教师要告诉他:“某某,现在死亡已经在你身上降临,你将要经历什么境界,什么境界不要跟着跑,什么境界应该要把握,这是你最后的机会。”死亡是四大解体的过程,也是意识瓦解之时。藏传佛教认为,此时心性明光会显现出来,如果能借此机会契入明光,当下就能证得涅槃。所以,中阴身也是解脱的机会。
   “具无记心死者,于善、不善二心不自忆念,亦无他使念。”还有人在临命终时是无记心,也就是说,既没有善或不善的念头,也没有其他人使自己生起善或不善的念头。
   “此中作善者,如由暗入明,死时如梦种种悦意色生,安乐而死,解支节苦亦甚微细。”以下说明死亡时不同心行产生的效果。如果临终时生起善念,就会像做了美梦一样,由黑暗转向光明,梦见种种可爱悦意的境界,在安乐祥和中进入死亡。而且,死亡时四大解体的痛苦也会非常轻微。
   “作不善者,如明趋暗,死时如梦显现种种不可爱色,生起猛利之苦,受支解之痛亦极剧烈。”而那些临终时生起不善念头者,就像从光明趋入黑暗中一样,看到很多恐怖狰狞的境界,内心现起猛利痛苦。因为内心热恼,使四大支解时的痛苦尤为剧烈。
   “支解者,除天及地狱外,余趣皆有。”佛教认为,色身是由地水火风四大组成,而死亡就是四大解体的过程。除了生天和堕落地狱以外,这个过程是其他各道都要经历的。
   “具无记心者,如上所言之乐苦俱不生也。”如果是由无记心而死,以上所说的安乐和痛苦都不会生起。
   “死时善、不善二心者,何多修习,彼即现起,余心则不转也。”当我们在将要死亡时,究竟是感到痛苦还是安乐,主要取决于平时所修的善与不善两种心行。什么心行修习得更多,更持久,临终时就会现起什么心行,其他心行就没有活动机会了。也就是说,当善心生起时,不善心就不起活动了;而当不善心生起时,善心就不起活动了。
   “若于善恶二种平等者,何者先念,彼先现起,余不随转。”如果此人生前善、不善两种心行的力量差不多,就取决于临终时什么心行率先生起。当这种心行生起时,其他心行就不再活动。若先出现善心,不善心就不随转;若先出现不善心,善心就不随转。
   “心微细行时,善与不善二种皆止,而成无记之心。”在粗心进入细心的阶段时,善或不善两种粗重的心行都会停止,成为无记之心。我们平常说的善心、不善心,都是比较粗的心。
   “一切死时,当其想心未至不明之间,以长时所习,我爱现行,由彼最后我爱增上,念我当无,便爱自身,此即受中有之因也。”当一切有情处于死亡阶段,还没有从粗心进入细心时,因为长时间积集的我爱习气现前,就会担心:自己死了之后是不是没有“我”?因为这种恐惧,就会对自我产生执著。这种对自我的执著,就是导致中有生起之因。中有,即中阴身的出现。所以说,一切有情的生命延续都离不开我执的动力。
   “预流及一来,虽亦起我爱,继以慧观察而不忍受,如具力人打力弱者。若不来果者,则我爱不生矣。”预流,即须陀洹,声闻四果的第一位,十八有学位之一,指预入无漏圣道的果位。一来,即斯陀含,声闻四果的第二位,已断灭欲界六品修惑,尚须自天上至人间受生一次方可般涅槃的圣人。不来,即阿那含,为声闻四果的第三位,已断尽欲界九品之惑,不再来欲界受生。声闻乘的圣者,如预流或一来果,虽然也会生起我爱,但进而以智慧进行观照,就不会进入我爱或执著的状态。就像有力量的人打没力量的人一样,胜负立见。至于那些进入不来果的圣者,就不会再生起我爱执了。
   以上,说明了死亡时不同心行状态对未来投生的影响。这是转变命运的关键时刻,也是考验修行功夫的关键时刻。从某个角度来说,可谓成败在此一举,是我们需要特别引起重视的。

  3.暖从何收

   暖从何收者,作不善者,先从上身收暖,至心而舍。作善者,先从下身收暖,于心而舍,皆从心而出识也。于最初精血之中,识于何住,即成心藏。后从何出,即是最初之所入也。

  我们的生命体,由寿、暖、识三法形成。寿,即一期色身的寿量。这个色身需要识的支撑,否则生命迹象马上就会消失,成为冰冷的尸体。唯有识在执持色身时,我们的生身才会有暖气,才能正常运转。就差那么一口气,四大就随之解体了。那么,身体又是怎么变凉的呢?从中又能说明什么道理呢?在《俱舍论》和《瑜伽师地论》中,对这些现象都有详细说明,可以作为参考。
   “暖从何收者,作不善者,先从上身收暖,至心而舍。作善者,先从下身收暖,于心而舍,皆从心而出识也。”体温是从哪里开始变凉的呢?多行不善者,体温是先从头上开始变凉,然后逐渐从胸口离开。而多作善行者,体温则是从脚下开始变凉,最后也还是从胸口这个地方离开。总之,识最后都是从心口离开的。
   “于最初精血之中,识于何住,即成心藏。后从何出,即是最初之所入也。”当中阴身前去投胎时,于父母遗传基因中,识最初所住之地就成为心脏。而识最后离开的地方,也是最初进入之地。

  4.死后成中有之理

   死后成中有之理者,如上所言。识从何出之时,由彼无间,如秤低昂,而成死与中有也。彼中有者,眼等根全,当生何趣,即具彼趣之身相。在未受生之间,眼如天眼,身如具通,俱无障碍,同类中有及修得离过之天眼能见之。
   《俱舍》虽言,若成何趣之中有,次无遮止令于余生,而《集论》则说有遮也。
   作不善之中有者,如黑羺光,或阴暗夜。作善中有者,如白衣光,或月明夜。中有同类能互相见,并能自见生处。地狱中有如焦株杌,傍生中有如烟,饿鬼中有如水。欲天与人之中有如金,色界中有鲜白。此《入胎经》所说。
   若由无色生下二界,则有中有。若从彼二生无色者,随于何死,即于彼处成无色之蕴,无有中有也。
   又天之中有向上,人之中有平行。诸作恶业者,眼目视下,倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。
   寿量者,若未得生缘,极七日住,得缘则无决定。不得亦须换身,于七七日住。在此期内,定得生缘,无过此限。如天中有,七日死后,或复为天,或变人等之中有,以有余业能变中有种子故也。余亦如是。

  当识从心脏离开,生命就会进入下一个程序——中有,这是一期生命到下期生命的过渡阶段,不属于六道之一。
   “死后成中有之理者,如上所言。识从何出之时,由彼无间,如秤低昂,而成死与中有也。”死后将进入中有阶段的原理,前面已经说过。在识从心脏离开的同时,死有结束而生有出现,两者是没有任何间隔的。就像一杆秤,此起而彼伏,彼伏而此起,在两端的起伏之间,哪有什么间隔呢?
   “彼中有者,眼等根全,当生何趣,即具彼趣之身相。”中阴身到底是什么样呢?其实,也是六根俱全的。如果未来将投生何道,那么中阴身就具有这一道的身相特征。比如要投生为猪,此时的中有就是猪的形状;如果要投生为人,此时的中有就是人的形状。
   “在未受生之间,眼如天眼,身如具通,俱无障碍,同类中有及修得离过之天眼能见之。”天眼,六通之一,是与色界天人同等的眼根。那些尚未受生的中阴身是具有神通的,不论远近、内外、昼夜都能得见。而他的身体也是有神通的,没有任何东西阻挡得了。无论铜墙铁壁还是天上人间,中阴身都能毫无阻碍地穿越。那么,什么人能看到中阴身呢?一是同类中有能彼此看到,二是修得离过天眼者能够看到。
   “《俱舍》虽言,若成何趣之中有,次无遮止令于余生,而《集论》则说有遮也。”中阴身一旦形成后,比如已形成猪道或天道的中阴身,在投生之前有没有可能改变?关于这个问题有两种说法。《俱舍论》说,如果已成为哪一道的中有,是没有办法改变的。而在《阿毗达磨杂集论》中,则认为是可以改变的。哪种说法更合理呢?本论比较赞同《集论》的观点。如果不能改变的话,超度还有什么作用呢?
   “作不善之中有者,如黑羺光,或阴暗夜。作善中有者,如白衣光,或月明夜。”作不善业者的中有,中有所呈现的是一片漆黑,就像黑烟那样,或者像昏暗的夜晚,因为不善业也叫做黑业。作善业的中有,其光泽就像穿了明净白衣一样,或像月明之夜那么皎洁。
   “中有同类能互相见,并能自见生处。”同类的中有能互相看到对方,并且能看到自己生到什么地方。因为能看到,中阴身才会向那个地方飞奔,这种速度非常之快,就像光速一样。
   “地狱中有如焦株杌,傍生中有如烟,饿鬼中有如水。欲天与人之中有如金,色界中有鲜白。此《入胎经》所说。”株,露出地面的树根。杌,树没有枝。地狱的中有,就像烧焦的树根或秃木一样。动物的中有,就像飘荡的烟一样。饿鬼的中有,就像流动的水一样。欲界和人的中有,其色如金。色界的中有,色泽洁白。这是《入胎经》所说的。
   “若由无色生下二界,则有中有。若从彼二生无色者,随于何死,即于彼处成无色之蕴,无有中有也。”如果是从无色界生到以下的色界和欲界,就会有中阴身。如果是从欲界和色界生到无色界,则是没有中有身的。当生命结束时,当下就进入无色界的状态。
   “又天之中有向上,人之中有平行。诸作恶业者,眼目视下,倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。”倒掷,倒翻筋斗。中有投胎时的行动方式是怎样呢?生于天上的中有,是直直向上的。生于人道的中有,则是平行移动的。而那些造作恶业者,则是眼睛向下,首足倒立而行。凡是堕落三恶道的中有,都是同样的情形。
   “寿量者,若未得生缘,极七日住,得缘则无决定。”那么中有的寿量有多长呢?如果没得到投生因缘,就会在这一阶段停留七天。如果感得投生因缘,时间就没有一定了,可能马上就去投生。尤其那些善业或恶业极重者,中有阶段非常短暂,下地狱的立刻下地狱,生天的立刻生天。但通常要经过等待生缘的过程,就像人们辞了工作之后,需要有求职过程一样,这个过程就相当于中有阶段。所谓生缘,其实就在于业缘是否成熟。
   “不得亦须换身,于七七日住。在此期内,定得生缘,无过此限。”如果七天后还没得到受生机会,这个中有就要更换身体。也就是说,需要死而复生一次,然后仍以中有身再存活七天,因为中有的寿量只有七天。这样一共可以更换七次,即七七四十九天。在此期间必定得到生缘,不会超过这个期限。所以,超度都要在四十九天之内,此时未来生处还没有决定,还有改变的可能。否则的话,就影响甚微了。
   “如天中有,七日死后,或复为天,或变人等之中有,以有余业能变中有种子故也。余亦如是。”如果是天的中有,七天死后,还继续以天的中有身出现。如果因为某种业力改变,才可能变成人或其他各道的中有。原因在于,还有其他业力能改变天的中有种子。天道如此,其他各道也同样如此。
   可见,宗大师是倾向于中有能够改变的观点。

  5.生有结生之相

   次于生有结生之相者,《瑜伽论》云:“若胎生者,于父母精血起颠倒见,而时如父母未眠,而如幻见眠,于彼爱著。”《俱舍》说为见父母眠也,彼复若生女身之中有,于母思离,贪与父交。若生男者,于男思离,贪与女交。是欲起已,从而趣向。如是,男女支体余渐不现,唯见男女根相。对彼起嗔,中有遂灭,而成生有。复以父母贪爱俱极,最后有浓厚之精血各出一滴,相与和合,住母胎处,状如凝乳。与彼具时,则中有灭。与灭同时,以结生相续之识力,有微细余根大种,和合摄彼同分之精血,而余根以生。
   尔时入胎之识,诸许阿赖耶者,为阿赖耶。诸不许阿赖耶者,则为意识结生也。
   若于生处不欲去者,则不赴,不赴则不生。故已作增长生地狱之业,如宰羊、杀鸡、贩猪等非律仪之中有,于其生处,如于梦中而见有羊等,以昔串习之爱乐,即往赴彼。次于生处之色起嗔,遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。
   凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者,于其生处,见自同类喜乐之有情,于彼欢喜,思欲奔赴。由于生处起嗔,中有随灭,而生有生焉。此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱,与此相同。
   《俱舍》云:“湿化染香处。”谓湿生贪染香气,化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖,若生寒地狱者思凉,中有趋之乃生,此注中释也。卵生如胎生,亦出《俱舍论注》。

  中有结束之后,就要进入生有。那么,识又是怎样投胎的呢?本论主要引《瑜伽师地论》和《俱舍论》进行说明。
   “次于生有结生之相者,《瑜伽论》云:若胎生者,于父母精血起颠倒见,而时如父母未眠,而如幻见眠,于彼爱著。”关于众生如何投胎的问题,《瑜伽师地论》说:如果是胎生有情,在看到父母行邪行时,会对父母的精血生起颠倒见,前去投胎。所以,这里的眠就是指不净行。关于这部分内容,《瑜伽师地论》的原文为:“彼于尔时,见其父母共行邪行所出精血而起颠倒。起颠倒者,谓见父母为邪行时,不谓父母行此邪行,乃起倒觉,见己自行。见自行已,便起贪爱。若当欲为女,彼即于父便起会贪。若当欲为男,彼即于母起贪亦尔,乃往逼趣。若女于母,欲其远去。若男于父,心亦复尔。生此欲已,或唯见男,或唯见女,如如渐近彼之处所。如是如是,渐渐不见父母余分,唯见男女根门。即于此处,便被拘碍,死生道理如是应知。”
   “《俱舍》说为见父母眠也,彼复若生女身之中有,于母思离,贪与父交。若生男者,于男思离,贪与女交。是欲起已,从而趣向。”《俱舍论》则说,中阴身是看到父母行不净行前去投胎。如果是投为女身的中有,就想着母亲离开,希望自己和父亲发生性关系。如果是投为男身的中有,就想着父亲离开,希望自己和母亲发生性关系。生起这种染著心后,中有就会飞快地投生。所以说,投生都是和贪染心有关。对什么境界感兴趣,中阴身就会直奔而去。
   “如是,男女支体余渐不现,唯见男女根相。对彼起嗔,中有遂灭,而成生有。”渐渐地,父母的整个身体都隐没不现,只见到男女根相。此时,中有消失而构成生有,把父母的遗传基因执以为是自己。“对彼起嗔”这句话,《瑜伽师地论》和《俱舍论》中未见记载,可能是根据“于母思离”“于男思离”而来。
   “复以父母贪爱俱极,最后有浓厚之精血各出一滴,相与和合,住母胎处,状如凝乳。”当父母的贪爱心达到高度时,精和卵就产生和合,进入母亲子宫。父母最初给予的这一遗传基因,就像凝乳一样。
   “与彼具时,则中有灭。与灭同时,以结生相续之识力,有微细余根大种,和合摄彼同分之精血,而余根以生。”在遗传基因和合时,中阴身就消失了。在中阴身消失的同时,因为识所具有的生根之力,使得父母给予的这一点遗传基因逐渐形成生命体,从微细的根逐渐成长壮大。这个成长过程,在《俱舍论》和《瑜伽师地论》中也说得非常清楚。比如第一个七日是什么形状,第二个七日是什么形状,第三个七日是什么形状,等等。
   “尔时入胎之识,诸许阿赖耶者,为阿赖耶。诸不许阿赖耶者,则为意识结生也。”入胎的识,到底是哪个识呢?如果按《瑜伽师地论》的观点,阿赖耶识才有资格扮演这个角色,因为其他识都是有间断的,不能作为结生相续的载体。而不认可阿赖耶识的宗派则认为,是意识在担负这个作用。
   “若于生处不欲去者,则不赴,不赴则不生。”以爱染心执取某个境界,识才会前去投胎。如果对境界没有兴趣,就不会生起爱染心,不会投生彼道。因为投胎并不是有人在驱赶,也不是有外力在操纵,而是由自身业力推动,是随业流转。所以,这个境界必然是你喜爱并执著的。或许有人觉得,那谁会喜欢三恶道的境界呢?既然没人喜欢,怎么又会堕落其中呢?
   “故已作增长生地狱之业,如宰羊、杀鸡、贩猪等非律仪之中有,于其生处,如于梦中而见有羊等,以昔串习之爱乐,即往赴彼。”如果已经造作招感地狱果报的恶业,比如生前经常宰羊、杀鸡、贩猪者的中有,在投生之处,就像梦中见到牛羊等动物,因为他生前有杀生的串习,就会去追赶那些牛羊,由此堕落。所以在堕落前看到的并不是地狱景象,只有进去之后,才显现地狱的狰狞恐怖。
   “次于生处之色起嗔,遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。”此时,中有就会因看到地狱景象而生嗔心,随之结束,进入地狱。其他那些地狱、饿鬼的受生情况也大体相同,都是对生处境界起贪,使他们奔赴其中。大瘿饿鬼,指脖子间有巨大肿瘤,无法吞咽食物。
   “凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者,于其生处,见自同类喜乐之有情,于彼欢喜,思欲奔赴。由于生处起嗔,中有随灭,而生有生焉。此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱,与此相同。”凡是应当生于畜生、饿鬼、人道及欲界、色界天的中有,在他们将要投生的地方,因为见到自己的同类而心生喜爱,想要前去和他们在一起。此外,由于对投生处生起嗔心,也会令中有随之结束而生有开始。这是《瑜伽师地论·本地分》所说的。这里所说的非律仪,即发愿以贩鸡猪等行为作为终身职业,他们堕落地狱的过程也与此相同。
   “《俱舍》云:‘湿化染香处。’谓湿生贪染香气,化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖,若生寒地狱者思凉,中有趋之乃生,此注中释也。卵生如胎生,亦出《俱舍论注》。”《俱舍论》说:湿生的有情是因为贪染香气而生,化生的有情是因为贪著住处而生。总之,受生都离不开贪染心。那些生到八热地狱的有情,是因为感到寒冷而希求温暖;而那些生到八寒地狱的有情,则是因为感到炎热而希求清凉。因为这种希求,中有就会奔向温暖或寒冷的处所,然后就是中有灭而进入生有阶段。这是《俱舍论注》所说的。卵生的受生情况和胎生大体是一样的,这个观点也出自《俱舍论注》。

 


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 第四章 共中士道修心次第 第三节 思惟流转次第(集谛)
 菩提大道 前言 目录
 第三章 共下士道修心次第 第四节 深信业果
 序言
 第一章 依止善知识为入道根本 第一节 选择善知识与修习依止法
 第五章 上士道修心次第 第二节 菩提心如何发起
 第四章 共中士道修心次第 第二节 思惟轮回之苦(苦谛)
 第二章 于有暇身劝受心要 第一节 暇满人身的重大意义
 第二章 于有暇身劝受心要 第二节 三士道的建立及生起决定
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