③ 批驳错误观点
　　 【破斥通达空性即无须修方便】

　　 倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。
　　 然此非应理。十地菩萨虽各地以施等而为主要，然非于余等不行也。以《十地经》说：“故谓于一一地，或行六度，或行十度也。特别于八地中，一切烦恼皆已断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相、智慧、刹土等，诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。”又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。
　　 如是劝已，于菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。至于无上密部最高道时，虽有不同，然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同之道大体相同，如前已说。

　　首先，破斥通达空性之后就不需要再修方便行的观点。
　　 “倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。”如果有人以为，那些需要修布施等方便行的人，只是因为他们尚未通达空性。若是通达空性，那就已经足够，无须再修。假如这种观点成立的话，那些已经证得初地的修行者，或是成就无分别智的八地菩萨们，自然就不需要再修了。事实又是如何呢？
　　 “然此非应理。十地菩萨虽各地以施等而为主要，然非于余等不行也。”事实上，以上所说的这些观点是完全没有道理的。对十地菩萨的修行来说，虽然每一阶段都有不同侧重，如初地着重修习布施，二地着重修习持戒，但在修习布施或持戒时，并非不再修习其他。
　　 “以《十地经》说：故谓于一一地，或行六度，或行十度也。”所以《十地经》说：菩萨在修习十地的每个阶段，或者要修习六度，或者要在六度的基础上进一步修习十度(增加愿、力、方便、智四项)。其中，每一地都有对应的修行，比如初地的重点是修布施，二地的重点是修持戒，三地的重点是修忍辱，四地的重点是成就精进，五地的重点是成就禅定，等等。如果证得空性就无须修习布施的话，那地上菩萨，尤其是八地菩萨就不需要修这些了，其实不然。我们接着看佛陀是怎样告诫那些八地菩萨的。
　　 “特别于八地中，一切烦恼皆已断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：‘仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相、智慧、刹土等，诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。’又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。”特别是对八地菩萨来说，一切烦恼都已断除殆尽，已时刻安住于灭除一切戏论的空性中，佛陀依然告诫他们说：仅仅通达空性是不能成佛的，因为那些声闻缘觉也已证得空性。你们要看到，诸佛那样的身相、智慧及佛国净土，都是无比圆满，无比庄严，你们尚未成就吧？我所成就的功德之力，你们也不曾拥有吧？所以你们应该精进努力，不能得少为足。你们还要想到那些被种种烦恼困扰，内心尚未寂静的有情，不能舍弃他们，应该继续修习六度或十度来帮助他们。
　　 “如是劝已，于菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。”既然佛陀是这样告诫的，也就是说，连八地菩萨都要继续修习六度，那其他人自然也必须这样去做，还有什么可说的呢？
　　 “至于无上密部最高道时，虽有不同，然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同之道大体相同，如前已说。”到了无上密部的最高阶段时，虽然修行方式与显宗有所不同，但总的来说，无论金刚乘还是菩萨乘，对于发菩提心和修学六度这些共法的内容，都是大体相同的。相关内容，前面都已做了介绍。
　　 这一段，主要驳斥了通达空性后无须修习方便的谬论。

　　【破斥不分别即具足六度】

　　 若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。经中亦说，于一一度中摄六度故耳。
　　 倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。又别如《十地经》说，虽声闻独觉亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。
　　 若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶？是故以见摄行及以方便摄慧者，譬有慈母因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。
　　 如是若通达空性之智势猛，则于布施、礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。慧与方便不相离之理，亦如是也。

　　接着，破斥不分别即具足六度的观点。
　　 “若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。”或者又说什么：我们并非说不要修布施等方便，而是说，当你对布施等一切善行都不思惟、不分别时，就已具足布施等六度。因为当我们不执著于能施之人、受施对象、所施物品时，就是三轮体空，不仅具足了布施功德，也具足了其他五度的功德。
　　 “经中亦说，于一一度中摄六度故耳。”经典中也曾说到，在布施等每一度中都包含着六度。那么，宗大师为什么要批判这个观点，又是怎样对此进行批驳的呢？
　　 “倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。”心一境性，指禅定的心理状态。如果认为不思惟、不分别时就已具足布施，甚至具足六度，那么外道在安住于心一境性的止禅时，也是不思惟、不分别的，应该也具足六波罗蜜了。这显然是不成立的。
　　 “又别如《十地经》说，虽声闻独觉亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。”法性，诸法的真实体性。又如《十地经》所说：虽然是声闻独觉，但也证得了法性，如果不分别就能具足六度的话，当他们安住于无分别智时，也应该具足大乘菩萨的一切修行，跻身于大乘之列。但事实并不是这样，否则就存在把声闻与菩萨混淆的过失。
　　 “若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶？”如果因为经中曾经说到，六度的每一度都能含摄全部六度，便以此作为依据。那么在献坛供时涂牛粪水作为供养，经中也说这一行为具足施等六度，难道修行就仅仅是献坛供吗？如果这样就能完成整个佛道修行，难道是合理的吗？
　　 “是故以见摄行及以方便摄慧者，譬有慈母因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。”所以说，以空性见引导菩萨行，或以菩萨行摄持空性见，两者虽然相互融摄，但不能等同起来。就像慈母因为痛失爱子，终日被忧愁缠绕，不论和他人聊天还是做事等，不论现起什么心行，那种忧愁的力量始终不会消失。也就是说，一切心行都会被忧愁所笼罩，但不等于说，一切心行都是忧心。这个比喻说明，见和行虽可融摄，却不能互相取代。
　　 “如是若通达空性之智势猛，则于布施、礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。”如果一个人通达空性，而且力量非常强大，那么他在布施、拜佛、绕佛时，虽有各自不同的心行，如布施有布施的心，礼拜有礼拜的心，但因空性观照力强大，所以这些心行和空性慧并不违背，是可以同时并存的。
　　 “初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。慧与方便不相离之理，亦如是也。”如果我们最初修行时能以猛利菩提心作为前提，那样的话，虽然安住于空性定时没有特别修菩提心。但因为有菩提心的串习力在执持，两者也是没有冲突、不相分离的。智慧和方便不相违背的原理也是同样。
　　 这一段，宗大师破斥了不分别即具足六度的道理，告诉我们：六度中的见与行可以相互融摄，但不能互相替代。

　　【破斥一切分别皆属法我执】

　　 于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。如《宝鬘论》云：“大王，佛色身从福资粮生。”教有无量也。
　　 复次，汝设作是说：“虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。”或又说言：“虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。”此当平心而论。
　　 又于经说：“于施等六度现行耽著，是魔之业。”
　　 《三蕴经》亦云：“由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”
　　 又《梵问经》云：“尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也。”如是等处，不应误解。
　　 初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。
　　 若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。
　　 若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。
　　 是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。于从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。
　　 以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。
　　 第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。

　　接着，宗大师举出一些容易使人产生歧义的经文，破斥把一切分别等同于法我执的观点。
　　 “于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。”种智，为一切种智略称，即佛了知一切法的智慧。经上说的福德资粮之果，就是世间的色身、财富、长寿等，对这些问题也不能产生误解。这些世间福德，我们过去总觉得是有漏的，是不究竟的，是修行人不该追求的。是不是这样呢？如果方便和智慧相离，没有空性慧的摄持，那的确是世间有漏之因。但若能以空性慧摄持布施等善行，就可成为解脱和成佛之因。
　　 “如《宝鬘论》云：‘大王，佛色身从福资粮生。’教有无量也。”正如《宝鬘论》所说：佛陀的色身是从福德资粮而生。关于这方面的经证，佛典中还有很多。佛陀的身相，包含法、报、化三身。其中，法身是靠空性慧成就，报身及化身则是通过修习方便和福德资粮而成就。当然，方便及福德资粮是要在空性慧的摄持下，才能成为佛果资粮。
　　 “复次，汝设作是说：‘虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。’或又说言：‘虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。’此当平心而论。”那么，假使有些人说什么：虽然造了堕落恶道的因，但一切烦恼恶行都能转化为成佛之因。或者说什么，虽然种了布施持戒等导向善趣的因，也是流转生死之因，不是成就菩提之因。在宗大师看来，这得看实际情况，不能一概而论。
　　 “又于经说：于施等六度现行耽著，是魔之业。”还有些人引经据典地说：对布施等六度产生的执著，正是生死轮回之业。引用这段话的潜台词就是：既是生死之业，何必努力修习？
　　 “《三蕴经》亦云：由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”《三蕴经》也说：如果执著于布施功德而修布施，或是执著于戒的殊胜来持戒，这些都是需要忏悔的。因为这是以染污而非清净的心在布施，在持戒。
　　 “又《梵问经》云：尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也。”《梵问经》则说：尽其所有一切行的观察，都是分别。无分别者，才是菩提。
　　 “如是等处，不应误解。”宗大师告诉我们：对以上所引经文的含义，我们不应该错误理解。接着，宗大师又对所引经文的真实内涵作了剖析。
　　 “初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。”初，指“于施等六度现行执著，是魔之业”。二我，人我执，法我执。如果带着我法二执的颠倒执著而行布施等，因为这一布施的用心不清净，所以称为魔业，并不是说布施等行为就是魔业。也就是说，我们要把布施和对布施的执著分开。关于这个道理，唯识宗解释得特别清楚。从唯识角度来说，布施的行为是依他起，而对布施产生的执著则是遍计所执，是流转生死之因。
　　 “若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。”如果不是这样的话，经典为什么强调是“堕所缘”而施呢？如果施等六度本身属于魔业，就无须特别指明为“堕所缘”。而应当总的说明：布施就需要忏悔。事实上，经中并不是这样说的。这和《金刚经》所说的“若住相而行布施，如人入暗”是同样道理。无论“堕所缘”还是“住相”，都是有特定范围的，是特指某种布施而非全部。此外，这么说的对象是菩萨而非其他。只有对菩萨来说，堕所缘的布施等行为才会构成菩萨地至成佛路上的障碍。而对多数初学者来说，开始布施时多少都会存在“堕所缘”的问题，如果也要忏悔的话，又怎么能积集福德资粮呢？
　　 “《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。”莲花戒论师的《修次第末编》中，对这些问题有着详细回答，最为切要。
　　 “若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。”如果对此产生误解，将布施等一切善行等同于我执和法执，认为它是有我相和法相的，是和空性不相应的。如果我们这样认为，会出现一个什么结果呢？
　　 “苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。”苟，如果，假使。三轮，施者、受者、施物。如果认为修习布施的舍心，及防范不良行为的正念和所有一切善分别都是执著三轮的法我执，那些已经证得法无我的行者，就应该像对待嗔心、慢心一样，把一切善念通通断除，而不是依此断恶修善。倘若这样，证得法无我和成就善心就是对立的了。接着，宗大师又作进一步引申。
　　 “若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。”如果将如理的思惟分别都等同于三轮中的法我执，那么，修习善知识的功德及思惟暇满大义、念死无常、念恶趣苦，乃至皈依、业果、修慈、修悲、修菩提心、行菩萨行等一切学处时，都需要思惟这一法内涵是什么，怎么做会产生什么结果，有什么样的功德和过失。通过这些思惟，才能决定怎样继续修行。
　　 “于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。”彼，指之前所说的于善知识功德及思惟暇满、大义等一切修学。如果这些思惟等同于法我执，那么，对善知识功德等所思法义有多少确定认识，法执将随之增长。反过来说，于法无我产生多少认识，对善知识功德等法义的思惟就会减弱。这将造成什么结果呢？
　　 “行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。”结果必然导致行为和见地两方面，如同冷热两个极端，此消彼长。这种相互抵消的作用，使学人对于行和见都不能生起猛利、稳固而确定的进展。当空性见有所深入时，菩萨行就随之退转；而菩萨行有所进展时，空性见又随之退转。就像拉锯战一样，彼此内耗，怎么可能修行有成呢？
　　 “是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。”所以，如果从佛果成就的法身和色身并不相违来看，在因地修行上，就应具备不相违的见和行。也就是说，对我法没有丝毫执著，对一切无自性产生决定信解。
　　 “于从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。”了知一切法无自性的同时，还要了知由如是因感如是果，对善行招感乐果、恶行招感苦果引起决定胜解。这两种认识是不相违背的，换言之，无自性的毕竟空和缘起的宛然有是不相违背的。
　　 “彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。”二谛，即世俗谛和第一义谛，前者指一切因果缘起的现象，后者是开显一切法空无自性。有了以上这些认识之后，我们将获得中观的根本正见，即通过对俗谛和真谛的抉择观察，对一切法具有圆融无碍的认识。
　　 “以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。”正之，改掉偏差或错误。我们需要通过教理树立正见，改掉偏差和错误，于一切世间法和出世间法的本体中，确信没有丝毫自性可得，由此安立胜义谛。这与缘起因果法及世俗名言的安立没有丝毫的混淆和冲突，二者是相辅相成的，怎么会互相损害呢？
　　 “于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。”对以上所说法义能够确信无疑，才称得上通达真俗二谛，真正了解佛陀的本怀。
　　 “第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。”第三经，指前面所引的第三段引文，即《梵问经》中的“尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也”。第三经的真实含义，是从观察缘起法的生住来看，布施等行为都是没有自性的，在生起的当下就是不生。经中所说的分别，只是说明这些行为没有自性，唯是假名安立，并不是说我们不需要修习这些行为，更不是要舍弃这些行为。这是《修次末编》所说的。
　　 通过对所引经典的分析，说明菩萨行者不但应当发菩提心，行菩萨行，而且应当在通达空性的前提下广行六度。这样才能福慧双修，六度互摄，使所行成为真正的菩提资粮。虽然在空性中一切了不可得，但在缘起因果中，我们要清楚什么是善，什么是恶？什么应该取，什么应该舍？总之，要正确认识空有两个方面，既不偏于“空”，也不住于“有”。不能因为认识空性就否定缘起，也不能因为认识缘起就执著于此，所谓“实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法”。

　　【一分道品而不足】

　　 以一分道品而不足者，《集经论》亦云：“离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。”明显说之。
　　 《秘密不可思议经》亦云：“善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭，于烦恼所缘亦不生起，于波罗密多所缘亦为安住，于空性所缘亦为分别。于一切有情，以大悲心于所缘亦观也。”谓于别别所说无缘有缘，须判别也。
　　 如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。
　　 莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于余任何亦不作意。专注一趣而修者，非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动，任何亦不分别而住为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。

　　这一段，说明仅修一分道品是不足以解脱的。对于佛法修行来说，方便与慧如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。
　　 “以一分道品而不足者，《集经论》亦云：‘离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。’明显说之。”关于仅仅修习方便或智慧的不足之处，《集经论》也说：不具备善巧方便的菩萨行者，不应该对于甚深空性努力专修。其中的意思表达得非常明确。
　　 “《秘密不可思议经》亦云：善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心燃，若无所缘，心则寂灭。”《秘密不可思议经》说：善男子，就像烈火是由诸多因素而燃烧，如果没有木柴、空气等燃烧之因，再猛烈的火焰也会熄灭。我们的心念同样是由各种所缘而生起，包括内在种子和外在境界。如果没有所缘构成的影响，念头也会随之寂灭。
　　 “善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭，于烦恼所缘亦不生起，于波罗密多所缘亦为安住，于空性所缘亦为分别。于一切有情，以大悲心于所缘亦观也。”《秘密不可思议经》中接着说到：那些具有方便善巧的菩萨，以清净的般若智慧，了知通达空性的所缘，知道什么应该止息，什么应该努力。对于善根生起的所缘不会无所作为，而对烦恼的所缘则不再生起。对于开启般若智慧的所缘，如禅定等修行，应该安住其中。但对于一切有情，也能依悲心进行观修。而不是因为修习空性，观一切如幻，对有情的痛苦也视而不见，漠然待之。
　　 “谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。”性遮，性罪和遮罪，前者是杀盗等本身属于罪恶的行为，后者是根据不同情况所制定，如饮酒等。这就是说，对修行过程中哪些是需要努力的善缘，哪些是需要止息的违缘，我们必须加以抉择。这样才能针对不同所缘，采取不同的对待方式。对烦恼和执著的束缚，我们要尽量放下。对于持戒等学处，则要认真对待，严格遵循。对于所有性罪和遮罪必须彻底断除，而对生起善业的种种心行则不能加以毁坏。
　　 “故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。”所以说，我们对所受戒律要谨小慎微，这种约束是自觉的，和因执著产生的束缚完全不同。因为持戒这种约束对修行人是必须的，是有益身心健康的，而执著产生的束缚只会制造痛苦。反之，放松持戒和放下执著也是完全不同的，前者会使我们进入不善相续中，而后者能使我们从不善相续中走出，需要区别对待。对于断除和解脱等内涵，我们应当仔细观察。
　　 “莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于余任何亦不作意。专注一趣而修者，非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动，任何亦不分别而住为修空性者，是所破也。”莲花戒论师所破除的不分别是有特定内涵的，如果说在修行即将契入空性时，专注于无分别而修，这种不作意并非论师所破。如果不是在这种状态下，而对一切不加分别，认为什么都不分别就是修习空性，这才是莲花戒论师破斥的。
　　 “此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。”关于这个原理，显宗和密宗是同样的，都要从闻思树立正见。但在显密两种不同修行方式中，以分别慧进行观察后，还有共同和不共的修行，这在下面会继续阐述。
　　 “方便与慧”这部分的内容，除了成立“随学一分，不得成佛”的观点，宗大师还通过不同角度，破斥了将不分别视为修行心要的过患及大乘和尚对方便行的否定。

二、菩萨行的安立

　　 虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪，以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣。
　　 学已受菩萨戒者，《戒品释》中，曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。于受戒之先，决须观览彼《释》而知之。
　　 菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。

　　成佛，离不开方便与慧两大要素。所谓方便，主要指六度中的前五度；所谓慧，就是般若度。因此，六度就是方便与慧的简要归纳。六度的内容大家并不陌生，但我们真正知道它的分量吗？真正努力在行持吗？对每个法门的学习，除了准确了解它的内涵，更要知道它在修行上的意义，知道它对改善生命究竟有什么作用？这样才能有持久的动力。以下，宗大师就为我们具体阐述菩萨的修行。
　　 “虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪。”调伏律，即别解脱戒，可以帮助我们调伏烦恼。密宗戒，又称三昧耶戒，是密法学人在接受传法灌顶前所受的戒律。虽然别解脱戒和密乘戒在未参与受戒仪式前不可听闻相关戒相，但菩萨戒的规范有所不同。在受戒前应当了解菩萨必须做些什么，如果觉得自己能够做到，能够承担，才可以去受持菩萨戒。
　　 “以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣。”所以在受戒前先要了解菩萨学处，以此作为所缘境，对菩萨戒发起非常殷切的希望学习乃至受持的愿望，戒体就会因此坚固。我们不仅要了解菩萨戒的内容，更要认识到这种行为的意义，对此生起仰慕之心，有了这些认知后再去受持，信心道念就能坚固不退。
　　 “学已受菩萨戒者，《戒品释》中，曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。于受戒之先，决须观览彼《释》而知之。”堕罪，堕落三恶道的罪业。恶作，即戒律中的突吉罗，指身口的微细恶行。学习之后，接着就要受持菩萨戒。《戒品释》中，曾将如何受戒的整个仪轨，及菩萨戒中根本堕罪、轻罪的守护方法，包括犯戒后如何忏悔除罪等种种细节，进行了广泛阐述。我们在受持菩萨戒之前，必须认真了解这些内容。
　　 “菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。”菩萨所依止的学处，如果详细说来，真是无量无边，不可胜数。如果以总的类别进行归纳，可以用六度含摄菩萨道的一切学处。所谓六度，是包含菩萨道修行关键的总纲，也叫六波罗蜜，是六种度脱烦恼、抵达无上菩提的方法。
　　 以上这段内容主要提醒学人，在受持菩萨戒之前，先要详细了解其中内容。这一方面是为了表示慎重，避免受而不持的情况。另一方面是为了对菩萨戒生起希求、好要之心。因为受戒不是为了取得某种资格，而是本着改变生命品质和利益一切众生的愿望，在诸佛菩萨前所做的宣誓。如果对宣誓内容一无所知，誓言的效果也就可想而知了。

　　1．六度的安立

　　 世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智，是此诸数决定之理。若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也。此中有六。

　　以下，进一步说明六度的安立。为什么选择布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度作为菩萨行的总纲呢？它的依据和安立次第是什么呢？
　　 “世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智，是此诸数决定之理。”补处，即弥勒菩萨，继释迦如来之迹而补佛处的菩萨。世尊讲到菩萨道修行的要领是六度，而弥勒菩萨则将六度的因相、关键，根据佛陀的密意加以开显，令菩萨道学者对六度法门生起坚定不移的信心，同时也说明以六度安立菩萨行的原理。关于菩萨道的修行，《瑜伽师地论?菩萨地》有着详细介绍，共十五卷，《摄抉择分》也有很多相关内容。此外，弥勒菩萨还专门以《大乘庄严经论》讲述菩萨道的修行。
　　 “若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也。”如果对这些修行原理生起改变固有观念的坚定认识，对于修习六度法门，我们自然会将之作为菩萨道修行的殊胜教授，作为引导我们成就佛果的最佳途径。
　　 “此中有六。”关于六度的安立，宗大师主要从六个方面进行阐述。

　　① 获得暇满人身

　　 第一、观待于增上生数决定。欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长，故须一圆满一切支分之身，彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属与能成办之事业四种圆满也。虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。
　　 然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽。新者未增，后则从始感苦焉。
　　 故于余生感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生，身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。
　　 如《庄严经论》云：“现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。”

　　“第一、观待于增上生数决定。”增上生，即善趣的身份。第一，根据得到善趣身份的定位建立六度。修行需要具有圆满有暇的人身，这就应该修习六度，否则将无法得到这一身份。
　　 “欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。”如果我们要圆满菩萨的广大行愿，完成利益一切众生的事业，必须经过很多生的积累。菩萨的事业是尽未来际的，就像《普贤行愿品》所说：“虚空有尽，我愿无尽。”即使虚空会有尽头，我们利益众生的悲愿也是没有尽头的，需要一生又一生地不断努力。
　　 “于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长。”想在菩萨道修行中有所成就，如果没有具备十圆满、八无暇的身份，就像我们现在这样，仅仅符合其中一两点条件，有一两分福报，那么，无论修习智慧还是福德都难以增长。这样的例子很多，不少人虽然有心学佛，却存在这样那样的障碍，或是身体障碍，或是心理障碍，或是环境障碍，或是人事障碍，等等，总是不尽人意。
　　 “故须一圆满一切支分之身，彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属与能成办之事业四种圆满也。”所以我们需要一个具足所有条件的身份，也就是前面所说的离八无暇、具十圆满(具体内容参考本论“于有暇身劝受心要”)，同时具足财物、健康、外护和事业四种圆满。一是具备生存所需的条件；二是身体健康，堪能修行；三是有外护帮助我们成就道业；四是具备各种利益众生的条件。这些都是菩萨道修行过程中不可或缺的方便。这四种圆满也是建立在六度基础上，布施能使我们拥有财富，持戒能使我们获得圆满身份，忍辱能使我们招感众多眷属，精进能使我们具备成办事业的能力。
　　 “虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。”增上，增强向上之势。虽然具备了众多条件，如果你自身烦恼很重，每天被烦恼所转，菩萨行也是修不起来。所以，必须不被烦恼的增长所左右。
　　 “然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。”但这样仍是不够的，还需要在面临取舍和抉择时心不颠倒，知道什么是善的所缘境，什么是不善的所缘境，知道该做什么和不该做什么。
　　 “若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。”如果缺乏智慧，就像竹苇、芭蕉那样，一旦结了果实就会枯萎。又像骡子一样，一旦怀孕就会伤及性命。这些都说明，本来的好事可能会成为坏事。比如对财富、地位运用不当，就会成为作恶的增上缘，这样的例子比比皆是。因为世间福报是有漏的，其中都蕴含潜在的危险，如果不知取舍，不善自律，反而会成为逆缘。
　　 “若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽。新者未增，后则从始感苦焉。”如果具足智慧，就会知道福报是往昔所修善业的结果，从而对种种善因精进努力，使之不断增长，继续感果。如果不具备这一智慧，先前积集的福报用完之后，新的善业却不曾增长，结果自然就开始受苦受累了。
　　 “故于余生感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生，身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。”资具，资生之具。所以说，如果要在未来感得身份、定力、智慧等六种盛事，决非无缘无故就会生起，也不会从其他相违因缘中生起。能够生长这六种福报的因，就是六度。修道所需要的前提条件，就是现前的暇满人身。但暇满人身是有不同层次的，真正圆满、有暇的增上生，惟佛地才能成就。
　　 “如《庄严经论》云：现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。”正如《庄严经论》所说：现在这个良好的身份，包括所受用的财和能受用的身，还有圆满的亲朋眷属和事业成就，而烦恼却没有力量来影响我们。所做的一切都是如法的、远离颠倒妄想的。
　　 具足这些条件，是修行成就的基础和保障。以上，从修行所必需的暇满人身，说明修习六度的重要性。

　　② 自利利他

　　 第二、观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行，菩萨之事唯二而已，谓修自他之利也。于修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就。善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。于戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净。故于他损须不顾念之忍也，以不报复能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。
　　 自利者，是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故，须以静虑令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也，以是于彼二利六度决定。
　　 颂曰：“勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。”于此未说利他一切处也。言住及解脱者，谓心所住缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹，此二若各各分别，则于止不误为观也。

　　“第二、观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行，菩萨之事唯二而已，谓修自他之利也。”二利，即自利利他。第二，根据成就自他二利的需要建立六度。以我们现前的身份修学菩萨行，菩萨所行事业无非是两方面：在完善自己的同时，进一步利益他人；而在利益众生的过程中，同时完成自利的修行。六度正是帮助我们成就这两种利益的途径。
　　 “于修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就。善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。”从修习利他的角度来说，首先要以财富帮助众生，前提是以如法的财物进行布施。如果是给有情带去损害的布施，如毒品等，不仅于对方没有利益，布施者也没有任何功德可言。所以说，避免损害他人的帮助，才是真正的利他。这就必须受持戒律，知道“此应作，此不应作”，才不会由布施带来负面影响。
　　 “于戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净。故于他损须不顾念之忍也，以不报复能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。”怎样才能圆满持戒？如果对于他人损恼无法忍耐，总是找机会去报复，那么持戒是无法清净的。所以，对他人损恼不必挂怀，这也是忍辱的方式。若能对他人损恼不加报复，就能避免对方积累更多恶行。对方因为你不报复，也会心生欢喜，乃至心生惭愧，将有利于双方善行的增长，这才是真正的利他。
　　 “自利者，是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故，须以静虑令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。”所谓自利，就是以般若智慧获得解脱之乐。这种智慧在散乱心的状态下是无法成就的，必须以禅定为基础，令心逐渐调伏并安住。久而久之，我们才能长时间安住于善所缘。否则，心就会在情绪和妄想中跳来跳去，不得安宁。
　　 “又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。”但如果懈怠，就没有办法战胜昏沉和掉举，成就禅定的修行。这就需要在一切昼夜精进修行，没有疲厌，才能成就禅定和般若，完成自我解脱。所以，精进又是定和慧生起的根本。从利他的层面，精进也同样重要，菩萨必须精进修习布施、持戒、忍辱，才能成就利他的修行。
　　 “以是于彼二利六度决定。”所以说，无论自利还是利他，都是由六度决定的。其中，布施、持戒、忍辱的作用主要在于利他，而精进、禅定、般若的修习主要侧重自利。
　　 “颂曰：‘勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。’于此未说利他一切处也。”舍，布施。不损，持戒。住，禅定。解脱本，空性慧。颂文的内容是：通过精进修习布施，并严持净戒，同时以柔和忍辱之心与大众相处，以此利益有情；然后修习禅定，成就智慧，这一切都能成就自利的修行。虽然六度的前三种主要是利他，但若离开后面三种行为，这种利他是不圆满的。换言之，布施、持戒、忍辱，只有和精进、禅定、般若相结合，才能圆满利他。因此，这一颂的内容侧重于六度在自利的修行。
　　 “言住及解脱者，谓心所住缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹，此二若各各分别，则于止不误为观也。”至于偈颂所说的住和解脱，分别指禅定和般若的修行。安住于善所缘，这是禅定修行的特征；解脱生死，则是般若智慧的作用。如果将两种修行的作用加以区分，那就不会把止误以为是观了。因为前者是安住，而后者是在安住后进一步观照。
　　 以上，从自利利他的角度，说明修习六度的重要性。倘若不修六度，不必说利他，连自利的能力都没有。

　　③ 圆满利他

　　 第三、观待于成就圆满一切利他相数决定。先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害。犹不仅此，且堪忍害他。为他助伴，不厌精进。依于静虑，以神通等令意悦欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱，故六度决定。
　　 颂曰：“不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。”

　　“第三、观待于成就圆满一切利他相数决定。”第三，为了圆满一切利他事业安立六度。
　　 “先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害。犹不仅此，且堪忍害他。”圆满地利益众生，首先是以财物解除对方的物质困难，其次是以持戒对有情不作任何损害。不仅如此，当众生伤害我们时，还要具有忍辱的能力，而不是以嗔报嗔，以怨报怨。
　　 “为他助伴，不厌精进。依于静虑，以神通等令意悦欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱。”帮助他人时还要精进不懈，并通过禅定的修行，以神通等各种方便令众生欢喜，使之对佛法生起信心，成为法器。如果我们有智慧，就能对佛陀的甚深教法善加开显，当对方对法产生疑惑时，为之答疑解惑，使之获得解脱。
　　 “故六度决定。”修习六度，不仅能使众生获得现前的物质帮助、平安和乐，还能获得法益，成就解脱。为了圆满地利益众生，就必须修习六度。
　　 “颂曰：不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。”正如偈颂所说的那样：使众生不再贫乏，需要布施；使众生不再受到损害，需要持戒；以包容心接纳众生对我们的伤害，需要忍辱；在利益众生的过程中决不厌倦，需要精进；令众生心生欢喜，宁静安祥，需要禅定；为众生善巧开示甚深佛法，需要智慧。这些虽然都是在利他，但菩萨道的修行正是从利他过程中完成自利。
　　 世人往往会把自利和利他对立起来，以为利他就会吃亏，所以只想着自己，乃至损人利己。但从菩萨道的修行来看，利他和自利是统一的。当我们生起利他之心时，就是在成就良好的生命品质，这才是究竟的自利。比如布施，既可以帮助我们克服悭贪，成就无贪的品质；又可以帮助我们关爱他人，成就慈悲的品质；还可以帮助我们打开心量，成就广阔的胸怀，这些品质可以令我们尽未来际地从中获益。

　　④ 总摄大乘

　　 第四、观待于摄一切大乘数决定。谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋。如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。于依有情及非有情所生苦恼堪忍无厌，随于何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。以此六事摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故。
　　 颂曰：“不贪著受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。”

　　“第四、观待于摄一切大乘数决定。”第四，为总摄大乘菩萨道的一切修行建立六度。
　　 “谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋。”作为菩萨道行者，必须对所拥有的色身、钱财等一切没有贪著之心，并对尚未得到的没有希求之心，没有期盼和眷恋。这种无贪无求的素养，需要通过修习布施来成就。
　　 “如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。”具备这些素养之后，才能如法守护学处，受持清净戒律，从而得到众生的敬重。有道是：“人到无求品自高。”具备高尚的品行，才能使人自然而然地受到感化，起到润物细无声的教化效果。
　　 “于依有情及非有情所生苦恼堪忍无厌，随于何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。”非有情，指环境等带来的损害。对于有情或环境带来的种种困扰，我们能够忍耐，从不感到厌倦。而对自利利他的一切善行，都能精进无畏，从不退缩。更重要的，是在整个修学过程中，始终贯穿着止观和空性慧。
　　 “以此六事摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故。”这六个项目，已经概括了大乘的一切修行。诸佛菩萨也是由广行六度而次第圆满佛果品质，不需要更多了。
　　 “颂曰：不贪著受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。”正如偈颂所说的那样：不贪著财物(布施)，对菩萨学处敬重有加(持戒)，进而对忍辱和精进没有厌倦，再加上止观和空性慧，这些就涵盖了大乘的一切修行。
　　 以上，从总摄大乘一切修行的角度，说明修习六度的重要性。大乘法门虽多，但概括起来，都可纳入六度的修行，没有什么超乎其外的。

　　⑤ 具足方便

　　 第五、观待一切道或方便之相，为增上数决定。于已得境界受用不贪之道或方便者，是谓布施。以串修舍，于彼离贪故也。为求得未得境界，于彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住于比丘律仪，不生事业边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也，是故于六度决定。
　　 颂曰：“于境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。”

　　“第五、观待一切道或方便之相，为增上数决定。”第五，从成就一切道应该具足的方便建立六度。
　　 “于已得境界受用不贪之道或方便者，是谓布施。以串修舍，于彼离贪故也。”对我们已经得到的境界和物质，不生起贪心的关键或方便，就是修习布施。通过布施，使舍弃财物成为我们的串习，以此远离悭贪。
　　 “为求得未得境界，于彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住于比丘律仪，不生事业边际之一切散乱故也。”事业边际，指戒律禁止的不如法行为，如比丘从事生产、贸易等行为。对修行者来说，在未取得一定证量前，还是会有凡夫心，会对外境心生希求，散乱掉举。防止这种心理的途径就是严持戒律，知道“此应作，此不应作”，就能避免一切非法行为和散乱。
　　 “不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。”菩萨不舍弃有情的途径就是忍辱。我们之所以会舍弃有情，正是嗔心在产生作用。当我们能够忍辱之后，对有情带来的伤害就不会心生嗔恨，更不会轻易舍离。
　　 “增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。”增长善法的捷径就是精进，因为持续不断地努力，善的心行才能增长广大。
　　 “净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。”而净除障碍的捷径，就是禅定和般若。以禅定降伏烦恼障，以般若断除所知障。需要注意的是，静虑主要是降服烦恼障，但真正断除烦恼的必须是慧。
　　 “是故于六度决定。”所以，六度是大乘菩萨道修行中必须具备的方便。换言之，菩萨道修行中应该具备的所有方便，都能通过六度来完成。
　　 “颂曰：于境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。”最后还是以偈颂作为总结：通过布施可以对境界不再贪著，通过持戒可以防护并对治散乱，通过忍辱可以获得不舍有情的心量，通过精进可以令善法增长，通过禅定和般若可以净化烦恼障和所知障。
　　 以上，从具足菩萨道修行方便的角度，说明修习六度的重要性。

　　⑥ 成就三学

　　 第六、观待于三学数决定。戒学之体，即是戒度。此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是心学，慧是慧学也。精进，遍通于三学所摄，故六度决定。
　　 颂曰：“三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。”

　　“第六、观待于三学数决定。”第六，从戒定慧三学的角度建立六度。不论解脱道还是菩萨道的修行，都不出戒定慧三无漏学，其中也是具足六度的。
　　 “戒学之体，即是戒度。此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。”戒学的体，相当于六度中的戒度。这就必须具备无我利他的布施之心，才能如法受持戒律，所以布施是持戒的资粮。这主要是从摄善法戒和饶益有情戒的角度来说，因为六度、四摄都是以布施为首。
　　 “受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。”受戒之后，对于他人的辱骂损恼还要不起报复之心，这就需要忍辱的功夫，所以忍辱又是持戒的保障。
　　 “静虑是心学，慧是慧学也。”而六度中的静虑，是属于三学中的定学；六度中的般若度，是属于三学中的慧学。
　　 “精进，遍通于三学所摄，故六度决定。”至于精进，则是通于戒定慧三学的。不论持戒、修定还是发慧，都需要精进努力。所以，从成就戒定慧三学的角度来说，六度也是必不可少的。
　　 “颂曰：三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。”正如偈颂所说的那样：根据戒定慧三学，佛陀开示了六度的修学内容。其中，布施、持戒、忍辱三项是属于三学之初的戒学范畴，最后的禅定和般若两项则对应于三学中的定学和慧学。至于精进度，则是戒定慧三学所共通的。
　　 以上，从戒定慧三学的角度，说明修习六度的重要性。

　　如是，当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之相，修何学处而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。是菩萨修持一切要道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。

　　最后，对以上所说的安立六度的六个方面进行总结。
　　 “如是，当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之相，修何学处而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。”正如以上所说的那样，作为菩萨行者，应当以具备哪些条件的圆满身份来成就？怎样才能成就自利利他的修行？菩萨道的修行究竟修些什么？具备哪些方便才能克服凡夫心？修学哪些内容才能圆满身份、利益、大乘、方便这些修行？不论从哪个角度，都必须通过修习六度来完成。这正是佛陀安立六度的深意所在。
　　 “是菩萨修持一切要道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。”所以说，六度是菩萨道一切修行的要领，当我们对此没有获得坚定不移的信解之前，必须不断思考它的意义和功德。这样才能自觉地勤修六度，自利利他。

　　2．六度的安立次第及原理

　　 以下，介绍安立六度的先后顺序，以及如此安立的修行原理。论中主要是从生起次第、胜劣次第和粗细次第三方面加以说明。

　　① 生起次第

　　 若有于受用不顾不贪之施，则能受戒。若具防止恶行之戒，当能忍辱。若有不厌难行之忍，则逆缘少而能精进。若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧。若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。

　　首先是根据生起次第来安立，也就是说，前一法具有引发后一法的功能。
　　 “若有于受用不顾不贪之施，则能受戒。”如果对于财物受用没有眷顾贪著之心，能够毫不吝惜地布施出去，就能进一步受持戒律。尤其受菩萨戒，更需要具备布施的心量。
　　 “若具防止恶行之戒，当能忍辱。”如果具备防护恶业的戒行，就能进一步修习忍辱。
　　 “若有不厌难行之忍，则逆缘少而能精进。”如果具备不厌和难行的忍辱修养，各种修道逆缘不会成为障碍，就能精进修行。
　　 “若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧。”若能夜以继日地精进修行，内心自然容易安住于善法，进入甚深禅定。
　　 “若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。”等引，定名，由心远离昏掉，平等引生的禅定。在禅定的基础上，依正见做观修，就能通达真实之慧如所有性。
　　 也就是说，布施能帮助我们受持戒律，持戒能帮助我们修习忍辱，忍辱能帮助我们成就精进，精进能帮助我们深入禅定，禅定能帮助我们开发智慧。每一法都是后一法生起的重要助缘。

　　② 胜劣次第

　　 胜劣次第者，前前劣，后后胜也。

　　其次，根据六度的胜劣安立先后次第。当然这里所说的胜劣只是相对而言，并非真的是“劣”，否则就不必去修了。
　　 “胜劣次第者，前前劣，后后胜也。”从六度的胜劣次第来说，排在前面的较为粗劣，而排在后面的更为殊胜。
　　 也就是说，般若胜于禅定，禅定胜于精进，精进胜于忍辱，忍辱胜于持戒，持戒胜于布施。每一法，都较之前所修更为殊胜。

　　③ 粗细次第

　　 粗细次第者，前前较于后后，心易转而事易作，故相粗显。反之，后后较于前前，知与行俱难，故前粗后细也。

　　所谓粗细次第，主要是从心行的难易程度来说。
　　 “粗细次第者，前前较于后后，心易转而事易作，故相粗显。”从粗细次第来说，每一法都是前面的比后面的容易做到，所以它的相比较粗。
　　 “反之，后后较于前前，知与行俱难，故前粗后细也。”反过来说，后一法比之于前一法，不论在认识还是行动上都更难做到。所以说，前面的粗而后面的细。
　　 也就是说，持戒难于布施，忍辱难于持戒，精进难于忍辱，禅定难于精进，般若难于禅定。

　　《庄严经论》云：“依前而生后，住于劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。”

　　最后，引《大乘庄严经论》总结生起、胜劣、难易三种次第的安立。
　　 “《庄严经论》云：依前而生后，住于劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。”《大乘庄严经论》说：“根据前一法引申后一法的顺序，根据劣和胜的不同，再根据粗显或细微的差别，安立了六度的先后次第。”
　　 这些次第就像台阶一样，依次而上，才能令修行循序渐进，逐步深入。