第三节广陈诸部宗莪异同
　　第一目大众系本末宗同异义
　　一大众等四部之本宗同义
　　l世尊观
　　如是诸部本宗末宗同义异义，我今当说。此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者：谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来语皆转*轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际。佛化有情令生净信无厌足心。佛无睡梦。如来答间不待思惟。佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等欢喜踊跃。一刹那心了一切法，一刹那心相应—般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转乃至般涅槃。
　　诸部宗义的异同，就是各派教义的差别：二十部派的教义究竟如何，在现存的大藏中，除于小乘的论典内，见到一点零星的叙述外，很少有较详尽的说明，所以对于每一部派所说的教义，很难作深刻而有系统的论说。今依本论略为扼要的谈谈；本宗同义与末宗异义，基师述记里有两种解释：一、假如化地部从说因部中流出的，当他们最初起诤时，二者所诤的是同一意义，名为本宗同义；分裂后各成独立的派系，化地所增而与本宗说因部不同的意义，名为末宗异义。二、假如化地部内的学者，本所共同弘扬的教义，名为本宗同义，后来彼此间又有不同的意见而叠生诤论，此所诤论的，名为末宗异义。
　　初二句是总标；此中大众部等，是别说大众系；谓四部等，足大众系的世尊观。
　　就释尊证觉缘起寂灭性，即人身而成佛说，不论是从他的至极的大智看，极深的大悲看，都是超过凡夫二乘的；虽说如此，然当佛未于双林入减，业感生命尚在人间时，他的穿衣、吃饭、少壮、衰老、眼见、耳闻，没有一样不与人同的。所以佛在世时，佛子面对佛陀，虽认识有浅深，或偏以见佛相好为见佛，但从无异说。佛入灭后，一般佛子，想念佛陀，孺慕情殷，于是对佛就生起不同的观感。现在不妨分别的叙述如下。
　　诸佛世尊皆是出世者，出世是对世间说的。世是迁流可破坏的意思，含有过现未来的时间性；间是其中的意思。凡为世间的，必受时间的限制与束缚。如吾人的生命，受时间的变动，就在不息的演变。诸佛世尊不然，他截断了时间长流，不再是可毁坏的世间有漏法，而是不可毁坏的出世无漏法了，所以说皆是出世。出世就是无漏的，世间就是有漏的，诸佛世尊的所以皆是出世的：一因佛身是由无漏功德智慧所成就的，不特超过六凡的有漏身，就是二乘圣老的解脱身也不及；二因佛体唯是无漏的，所以佛身大种所造的根境等，皆为无漏。婆沙百七十三说：“谓分别论者及大众部师执佛生身是无漏法……，佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏”?
　　一切如来无有漏法者，是接上句说的。佛身既是无漏的，当就无一不是清净，无一不是无漏，无一可为世法所染污的了，所以说无有漏法。漏是漏失，指烦恼而言。烦恼有种力量，能留住有情在生死中流转，所以说名为漏。与漏共在，与漏相应，不特烦恼是染污的，就是组合自体的一切也是染污的。佛陀，彻见宇宙人生的实相，根绝烦恼与习气，一切漏失均已涤尽，所以如来所有的一切法，如十八界等在佛身中，也都是无漏的。此说不但异于诸部所说佛身间或还有有漏现前，就与经部譬喻师说的非情五境无学身中的十五界也是无漏的思想亦不同，因为此四部师，只承认唯佛的十八界是无漏的，二乘的十五界还是有漏的。
　　诸如来语皆转*轮者，是对后说一切有部说的。轮有摧辗折伏的功能，如世间的车轮，能辗碎道路上的瓦砾，摧毁前进中的障碍。佛教取来喻佛说法，有击破众生心中无知烦恼的力用，所以名之为轮。佛陀在一代时教中，所说的致法很多，是否都可名为*轮呢?大众等四部学者说：诸如来语都可名为*轮的。因佛不虚妄说，听说必有益于众生的身心，必可摧毁众生的惑障。从此名为*轮，那就以佛陀所有名句声等教法为*轮了。婆沙百八十二说：“摩诃僧只部说，*轮语为自性。彼作是说：一切佛语皆是*轮，若谓圣道是*轮者，则菩提树下已转*轮，何故至婆罗痛斯方名转*轮耶”?既以到鹿野苑为五比丘说法方名转*轮，可见是以诸如来语名为*轮的。
　　佛以一音说一切法者，是对有部非佛一音能说一切法说的。音是音声，即佛说的言教。佛对众生说法，不是无意义的妄谈，而足有意义的善说，于此善说法中，不是有许多的言音，时作这样说，时作那样说，对此如此说，对彼如彼说，而是以唯一音声，说谛缘度等的种种法门，令诸闻法者不论程度浅深，皆能了解如对己说。说明自然：是声闻根性的听了，认为是对自己说四谛法，是缘觉根性的听了，认为是对自己说缘起法，是菩萨根性的听了，认为是对自己说”八度法。所以说：“佛以一音演说法，众生随类各得解”；罗什法师说：“佛一圆音，平等无二，无思普应，机闻自殊”。这是佛陀三轮不思议化的口轮不思议化。后代大乘者，多作如此说。惟大小乘对此解说不同。
　　世尊所说无不如义者，是对后有部世尊亦有不如义言说的。佛陀度生，不是以无言的身教，就是以有言的语敌，如以口头作言教时，不论怎样的说法，无不如法如义真实不虚的。成实论说：“如来从得道夜至涅槃夜，于其中间所说皆实不可破坏，故名如说”。佛陀说法，不如其他的人，有真实说，有不真实说，而皆说如实义的。一切语法，归纳起来，不外世俗与胜义的二种，如来依此二谛说诸法要：世俗谛说他是世俗谛，决不把世谛说为第一义谛；第一义谛说他是第一义谛，决不把第一义谛说为世谛。一切所说，无不合乎义理，任何责难，动摇不了他的立论，所以名为如义。或说义是义利，对众生言，就是佛所说法，没有不对众生有大饶益的。如紧叔伽经中说：“又所应说法而为说之，所谓若略若广，阴入门等，是故所说无非真实”。可见佛说没有不如义的。
　　如来色身实无边际至诸佛寿量亦无边际者，是大众系的学者对佛所感到的一种伟大的崇高观。释尊成佛，不是由于种族高贵、相好庄严、出家学道、有血有肉的生身，而是由于正觉诸法的法性，彻见诸法的缘起，得名为佛的。后之佛子，若能依佛所说的实践，悟佛所悟，证佛所澄，就真正的见到佛之所以为佛，而如来法身也就常住世间了。佛入灭后，世间所存的仅是如来的遗教，而此遗教是赖文字流传的，于是文字就得法身之名。但去佛久远，追怀佛陀伟大人格的学者，由于长久不见如来的金色之身，乃不期然的对大圣释迦，生起更崇高的孺慕渴仰之情，而于其超人的伟大性格，加以种种的想像：认为如来的色身，决不是通常人间的数尺小身，也决不是什么粗末血肉的聚体，而是威仪堂堂、容颜巍巍、光明赫奕、无边无际、无有限量、不可思议、不可想像的。具有这样伟大色身的如来，其所具有的威力，自也是无边无际、不可想像的。威力，就是威德神通之力，如来以其不可思议的威德神通之力，于一刹那中，不加思索的，就能遍于十方世界。这与其他学派所说是很不同的，如有部说：佛的威德神力，在不作意的时候，只能及于三千大千世界，若要遍于十方一切世界，那就非要作意不可了。有部又曾以五通的作用广狭，显示诸圣的不同，如婆沙百五十说：“问：声闻、独觉及佛天眼能见几世界色?答：声闻天眼不作加行见小千界，若作加行见中千界，独觉天眼不作加行见中千界，若作加行见大干界，世尊天眼不作加行见大干界，若作加行能见无量无边世界”。天眼通是这样，天耳通、他心通等亦然。今大众部说，不需要作意，天眼通就可见无量无边世界的色，乃至他心通了知无量无边世界有情的心心所念，所以说如来威力亦无边际。如来的威力如此，当知诸佛的寿量，也是无边无际、不可限量的。若佛寿命是无边际的，为何人间佛陀年仅八十就归寂灭产当知这是如来的化身，化身如来，缘熟就出现人间，缘尽就离去人间。这一来一去、一生一灭的佛陀，只是如来的幻形，而历劫修得的真身，是常住不灭，寿命无际的。同时，佛的成佛，不但是为自利，且也为的利他，所谓为利众生而成佛的。有情是无尽的，为度无尽的有情，佛之寿命也就不能不是无尽，因为利益有情，是没有休息之日的。如上所说，可知两事：一为佛非常人，其人格是超于常人之上的；从诸佛、一切如来等语看，可以想见大众学者，已唱多佛之说。现在人间的释迦牟尼，不是肉体的凡夫，而是与过去诸佛平等平等无有差别的。
　　佛化有情合生净信无厌足心者，是对有部所计印度生身佛为实身而永灰灭说的。以人间的释尊为现迹，而成佛，即实现为常在、遍在、全知、全能的永存者。所以证成阿耨多罗三藐三菩提后”但为敌化有情，使对三宝四谛，生起纯洁的净信，背弃生死面对涅槃以求解脱，这才一次又一次的示现成佛及入灭。若依后来的大乘思想说：佛来此娑婆世界已八千返了，除在娑婆世界这样数数现生，数数说法，数数软化，数数入灭，亦在其他阿僧只国，不断的训导众生、利益众生，所以佛化有情的一颗热心，从来是没有丝毫厌足的。余部学者的看法不然：出现在这人间的佛陀，一旦化缘完毕，就示寂永灭不再来人间说法度生了，所以佛陀度生的弘愿，化情的悲心，是有厌足之时的。
　　佛无睡梦者，无睡是对有部佛有睡眠说的，无梦是对余部佛也有梦说的。睡是睡眠，人当睡眠时，心极昧略无堪能性。促成睡眠的因缘有多种：有由身体的赢弱，有由精神的疲倦，有因思惟合相舍诸所作，有因曾数此时串习睡眠，有由外力的咒术神力所引，有因客观的动扇凉风所吹：致使散位有情昏昏的入于睡眠状态。佛是长期安住在定境中的，没有如上所说的种种现象，所以说佛无睡眠。俱舍十三说：“有余部说(光记释为大众部等)：世尊常在定故，心唯是善，无无记心故。如契经说：那伽行在定，那伽住在定”。从佛心唯是善而常在定，证佛必无睡眠。但有部学者不然，他们认为梦是由颠倒妄想所起的，可说佛无迷梦，然睡眠不一定全由染污所促成的，所以佛有睡眠。婆沙三十七说：“问：佛亦有睡眠耶？答：有。云何知然?契经说故。如契经说：“诸离系子来至佛所作是问言：乔答摩尊有睡眠不铲世尊告日：祠火当知，我极热时，为解食闷，亦暂睡眠”。……然诸睡眠略有二种：一、染污，二、不染污。诸染污者佛及独觉、阿罗汉等，已断遍知；不染污者，为调身故，乃至诸佛亦现在前”。由此有部说佛亦有睡眠。梦是睡眠中的心心所法，不忘情于日常所见的现象，仍在这所缘的现象上转来转去，并于醒后能记忆得清清楚楚，为他人说出我所梦见的是如何如何的事情，是为梦的现象。至于梦的自性，部派学者，各有说法不同：昆婆沙师说以梦时心心所法而为自性；有说意为自性，因由意的势力，诸心所法才得转起取诸梦境；有说念为自性，因由念的势力，觉后才能记为他说；有说五取蕴为自性，因梦中的诸蕴展转相资，才构成梦事的；更有余说以一切法为自性的，因；切法皆为梦所缘的境界故。各派对于梦的自性，虽有不同的看法，而梦是由妄想欲念等所成，彼此所见却是一致的。诸佛离诸欲念妄想，所以佛没有梦。这不特大众学者这样说，有部学者也如此主张的。婆沙三十七说：“问：何等补特伽罗有梦?答：异生圣者皆得有梦。圣者中从预流果乃至阿罗汉独觉亦皆有梦，唯除世尊。所以者何？梦似颠倒，佛于一切颠倒习气皆已断尽，故无有梦。如于觉时心心所法无颠倒转，睡时亦尔”。有余部说：佛不但有睡眠，且也有梦事。大众等四部，为了拣别这两种说法，所以特别主张佛无睡梦。
　　如来答问不待思惟者，是对余部要缘所说名字句等方能答他所难说的。说法，说自己所要说的，较为容易，因要说什么就说什么，无须加以怎样考虑的；但在说法的过程中，如有听众听了发生疑问而须予以解释时，在普通的一般人，对所问的论题，须要加以审惧的思惟，对所答的词句，须要加以仔细的斟酌，然后方能给子满意的解答；但在大智具足的佛陀，却任运自然的就可答问，无须思索斟酌的。其他学派的学者，认为佛虽不须加行作意就能答问，然须缘于所说的名句宇等，使之女布连合，又须思惟所诠法的常无常义，方能答覆问者的所问，不然的话，仍是莫知所答的。
　　佛一切时至欢喜踊跃者，说法，是名句女等的结合。名是事物的称谓，有一样东西，就有一种名称，名是随于事物而安立者。有一字、二宇、多字安立名的差别：单名叫名，二名聚集名名身，多名聚集名多名身。句是词句的完足。如说诸行无常，是为一句。二句聚集名句身，多句聚集名多句身。如说诸恶莫作，诸善奉行，自净其心，是诸佛教。由此诸句，使未满足的意义令得满足，于中连合，是为多句身。文是一个个的字母，他能巧便显了，所以说名为文。二字聚集名为文身，多字聚集名多文身。一般的说：不论是口头的说法，文字的写作，都离不了名句文的三者。但据大众部的学者说：诸佛说法，从来不曾先要思惟名句文等，然后方为他说，而是自然而然任运为诸众生宣说法要的，因为佛常在定，无须思惟名句文等的。佛虽一切时不说名等，然诸众生听了，认为佛是经过思惟名等，方为他们说法的，所以彼此都欢喜得很，并依佛所说的精进修持。其他各派学者，以为佛虽不须加行思虑，然并非不思惟所说的名句文等，组合名句文等的次第，方为他说。所以现在大众部等的所说，是异于诸部所说的。
　　一刹那心了一切法者，一切法各有他的自性相及差别相。如说色以变坏为相，受以领纳为相，想以取像为相，行以造作为相，识以了别为相：是为五蕴的自性相。色有可见不可见、可对不可对，显色、形色等相，受有逼迫、喜悦情绪等相……，是为五蕴的差别相。诸法的自性相及差别相，在恶慧种类无所知晓的异生心中，固不能完全了知，就是二乘、菩萨，虽以空无我观缘诸法的共相时，一刹那心，能了心之自性、相应心所、俱有法——四相等，但不能证了诸法一一自体上所具的差别相。诸佛世尊不然，他由于在无数大劫中不断的陶链了自己的一念心，使心获得无上的自在，所以他能在一刹那顷，总缘一切法的空无我，别缘自体所具的差别及自性：这是大众部的特谈，其他学派没有这样说的。如有部就不承认能缘自性、相应、俱有法。怎知自性不缘自性呢?婆沙师说：“世间现见，指端不自触，刀刀不自割，瞎子不自见，壮士不自负，是故自性不知自性”。怎知不缘相应法呢?因是同一所缘的缘故，如果缘相应法，那就不特心王能缘心所，理应心所亦缘心王，事实不是这样，可见是不缘相应法的。怎知不缘俱有法呢?因是极相邻近的缘故，如眼根不能见自眼中所点的眼药，所以不缘。由这比较说来，知大众部听说与他派回异其趣的。
　　一刹那心相应般若知一切法者，般若是知诸法实相的智慧，唯佛与佛方得这究竟的实相般若慧。未得此慧的有情，不论是凡夫、二乘及诸菩萨，以他们各各所有的智慧，是不能于一刹那中，了知一切诸法的自性的。证觉无上菩提的佛陀，当其在金刚道后一刹那间，进入解脱道的一刹那心所相应的般若智慧，就可了知诸法的自性相了，无须相绩的生起般若妙慧，方有这种认识作用。前说一刹那心了一切法，是约“识所识”说的；此说相应般若知一切法，是约“智所知”说的。二者有著不同，没有重复的过失!
　　诸佛世尊尽智无生智恒常随转乃至般涅槃者，是对有部二智不恒随转说的。尽智、无生智，佛与二乘郡具有的，只是程度的浅深不同：佛所得的这二种智，依瑜伽论说，从此金刚喻三摩地无间，永害一切烦恼品的粗重种子，其心于彼究竟解脱，证得毕竟种性清净，而在这一切烦恼的究竟尽中，生起一种智慧，名为尽智。尽智的功能，是彻底地解决感苦的因性，因性的彻底解决，当来的苦果，也就毕竟不生，于此苦果不生中，生起一种智慧，名无生智。罗汉所得的这一一种智，依俱舍论说，修学的行者，到达究竟的无学果位，正式的知道自己已认识了苦，已断除了集，已证到了灭，已修学了道。由此所有见智明觉解慧光观，名为尽智。正式的知苦已后，无须再去认识他，断集已后，无须再去解决他，证灭已后，无须再去求证他，修道已后，无须再去修学他。由此认识而生扭的见智明觉解慧光观，名无生智。证觉的佛陀，得到这二智，只是获证有余依涅槃，尚未证得无余依涅槃，虽未得此涅槃，但在有余涅槃的身心中，此二智已能恒常的随著这身心相绩无间的而转，乃至到没有般无余涅槃以前，一时一刻一刹那间都不相离的。有部不承认这种说法，因为，一方面二智是别体的，一方面佛有时还有无记心现前，所以不可说二智同时的恒常现起。大众学者还有一种说法，就是佛有无漏智恒时现前：这无漏智，如在佛的漏尽身中常常现前的，就名尽智；如在佛的无生身中常常现前的，就名无生智。但此所说的无生，不是指般涅槃后的无生；而是约尽一切生无有后有说名无生的。因大众部说佛身十八界皆是无漏的，其有漏生在金刚喻定的时候就灭尽了。有部学者不以此为然，他说漏尽身中有智现前固没问题，般涅槃后的无生境界中，已是灰身泯智，那里还有智用现前?他把无生看作般涅槃后，所以与大众所说就完全不同了。
　　2菩萨观
　　一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、额部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右胁生。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随愿能往。
　　一切菩萨入母胎中至键南为自体者，有情是蕴处界和合的生命长流，不是这个生命结束了，没有第二个生命再来，而是还有无数生命在时间的长流中延续下去的。但当一个新的生命再来时，要先在母胎中经过几个阶段。第一、羯刺蓝位，就是生命种子与父精母血接触后，得以渐次的结凝，虽已结凝，但仍很稀薄的。第二、颊部昙位，就是生命的肉体，虽已到了表里如一的程度，但还没有完成肉体的形态。第三、闭尸位，就是新来的生命，在母胎中，已成肉体的模形，但此肉体，还极端的柔软嫩弱。第四、键南位，就是生命的肉体，不但粗具形式，而且已很坚厚，堪可摩触了。有情入胎，必藉父母的不净，渐次成身，所以必须一阶段一阶段的长成。菩萨入胎就不同了：如最后身的菩萨，虽还没有完成最高的佛果，但因已到达圣者地位的缘故，他入胎后的前十五界，不要资藉父母的不净以为自体，也不须经过四个阶段，而顿成五根四大的。所以大众学者说：一切菩萨入母胎中，皆不执受羯刺蓝等为生命的自体。
　　一切菩萨入母胎时作白象形者，有情人胎，是由业力所牵引的，主有中有者，由中有带业投胎，不主中有者，由业与众缘和合，以入母胎受生。最后身的菩萨入胎不同，他由殊胜的无漏业力，现六牙白象形而入母胎。因果经说：“菩萨初下生时，乘白象从右胁入”。普曜经说：“菩萨从兜率天下，化作白象，口有六牙”。都是指此说的。象是旁生的一类，照理菩萨不应再有旁生形的，这里菩萨以白象入胎，理由有二：一、百兽中唯象的性情，最为调顺柔和，虽它也有无比的威力，但不横暴践踏有情；这是显示菩萨的性善慈悲，和蔼可亲，虽具威力，而以利生为主，从不伤害有情。二、世间的兽类虽多，但以渡河的力能说，有兔、马、象的三兽不同：兔的渡河，只能浮在水面，唯求个己得渡，不顾其余的，此如声闻者只求自了生死，不度其他众生。马的渡河，虽较兔子善巧，但仍不识水的浅深，纵或可能带一二众生同渡，但毕竟不多，此如缘觉者，求得个己的生死解脱外，最多只能再度一些有关的亲朋，决不能广度一切。象的渡河，不特能够探测水的浅深，穷尽水的源底，且能大量的荷负其他有情同登彼岸，此如行菩萨道者，穷达三界十二缘起的真理，不唯求得个人的解脱，且欲救护一切有情。具上两个意义，所以菩萨下生，现白象形而入胎，并不是说菩萨还会成旁生形的。
　　一切菩萨出母胎时皆从右胁生者，胎生的有情，由业力因缘，都是从产门生的；但福业殊胜的，也有不从此生而从余处生的。如佛所行赞说：优留王是从股生的，卑偷王是从手生的，曼陀王是从顶生的，伽又王是从腋生的：世间王业街不从尿道出，何况菩萨?所以最后身的菩萨，唯从右胁而生，右胁而生，足表清净吉祥。若依基师述记所说，从右胁生，有其四义：一、为表中道，二、令母无忧，三、无剖腹痛，四、超越恒品：因此，菩萨从右胁生。
　　一切菩萨不起欲想、恚想、害想者，是对有部最后身菩萨亦起三恶寻说的。向佛果进趣的菩萨，入正位而见道的，从此只感有情痛苦可悯，唯知如何利济有情，再不会生起贪欲、嗔恚、损害的观念来。入正位的菩萨尚且如此，最后身的菩萨当更不会生起这与悲智相违的三种想念了。有部不然，他以为最后身的菩萨是有漏的，是没有见真的，所以免不了要起三恶寻，如契经说：“我未证得三菩提时，虽起欲寻、恚寻、害寻而不放逸”。有部据此，所以说最后身菩萨犹起三恶寻。
　　菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随意能往者，是对诸部所说的。如有部说：“忍不堕恶趣”。这加行忍，有部是指属有漏的顺谛忍说的，若十六七的八忍，即为无漏。而菩萨可于一座中得。但大众学者说，入正位得无生忍菩萨，虽不由业力而生恶趣，然以愿力可往恶趣的。愿力往生，目的在救恶趣中的有情。见谛的菩萨，其心平等，观众生如一子，如不生恶趣，不是放弃恶趣有情而不济拔了吗?这不是菩萨的本愿，所以为欲饶益有情，以其神通愿力，随意都能往生恶趣的。再说，菩萨所行的六度，其十有一忍度，欲求忍辱修习圆满，必须要有忍辱的对象，忍辱对象不外恭敬供养嗔骂打害的生忍，风霜雨雪璟境恶劣的法思。三恶趣正是菩萨修习法忍的最好处所，因为没有痛苦交逼的璟境予以忍受，是无法完成忍辱波罗密的。菩萨，一方为欲完成度生的任务，一方为欲完成修忍的功德，所以就以他的大悲神通自在之力，随愿往生恶趣，欲往即往，无所留难。
　　3智识观
　　以一刹那现观边智，逼知四谛诸相差别。眼等五识身有染有离染。色无色界具六识身。五种色根肉团为体，眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝昧，身不觉触。在等引位有发语言，亦有调伏心，亦有诤作意。
　　以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别者，是对有部及犊干部四谛渐现观说的。渐现观，就是十五心或十六心证人见道，见四谛理，是次第而入的：先见逼迫的苦性，次见招感的集性，如是渐见可修的道谛。经说若人见世间集，即灭无见，见世间灭，即灭有见；佛说渐次见谛，如人登梯。所以他们主伥现观是次第见，非一时见。大众部等，相反的主张四谛顿现观，就是于一刹那巾，顿入四谛共相的空无我性，所谓观一切法无常故苦，苦故无我无我所，证空寂无生的一灭，名为见道。婆沙百〇三说：“谓或有说于四圣谛一时现观，如分别论者。……彼依契经，如世尊说：若于苦谛无有疑惑，于集灭道谛亦无有疑惑。既于四谛顿无疑惑，故知现观定顿非渐”。分别论者所说，当知亦即大众等之意。四谛顿入，就是见灭得道，虽初历观四谛，但并未由此契入空寂性，而发无漏现观。从现观后一刹那中，生起现观边智，就能遍知四谛的诸相差别，所以见谛顿观与证前别观是不同的。现观这个名字，在道理上讲，是通于见修二道的，现在所以以见道名现观，因为见道智猛利的缘故。边谓后边，就是见道现前观察的后边所起的类智。婆沙三十六说：“问：河故此智名现观边?答：现观苦边、集边、灭边，得此智故名现观边”。道类智属于修道所修，所以此中不说道边。差别相是对自性相说的：逼迫性是苦相，招感性是集相，证得性是灭相，修习性是道相，是为四谛的自性相。苦有三苦、八苦、无量诸苦，集有三毒、六惑、无量烦恼，灭有择灭，道有三学、三十七菩提分法等的无量行门，是为四谛的差别相。自性相，是正见道时所见的，差别相，是见道后一刹那中所见的：所以说以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别。
　　眼等五识身有染有离染者，是对有部有染无离染、犊子无染无离染说的。染，指五识与染俱；离染，指五识有离染的功能。有部只承认意识有离染的功能，而不承认五识有此力用，所以五识身无离染。但大众四部的学者，则认眼等五识身，通于有漏无漏的两方面，属于无漏的五识，是有离染的功能的。如见世间的色相，听世间的昔声，……觉世间的触相，就属有漏的杂染五识。如以眼识见佛的相好身，耳识听佛的清净音，……身识触佛的蠢罗棉相，即为离染的无漏的了。或说：见道前的五识身，与烦恼相应，名为有染；见道后的五识身，由于圣道的生起，解决了顷恼，不再与染相应，名为离染。若依此说，有部应亦名为离染，因为五识身虽是有漏的，但并不一定是与烦恼相应的。此中应以前说为正。所以说眼等五识身，有染有离染。
　　色无色界具六识身者，这是大众等四部最特别的意义，与其他各派都不同的。如有部说：无色界的有情，唯有精神的活动，没有物质的色身；无心定中的有情，唯有枯坐的色身，没有活动的精神。不特无心定中全无精神活动，即二禅以上的有情，也只有意识的活动，无前五识的功能了。就是初禅天本身，也不过唯有眼耳身的三识，鼻舌二识，由于客观对象的无有，其认识活动也早停止了!大众等四部说：三界中的有情，不特欲色界具有色法的身体，即无色界也同样具有物质的肉体的，不过其所有色，是做细的，非粗显的，约其做细说，名为无色界。色无色界既皆具有生命的肉体，当然就有诸根，有根必然有境，根境和合，必然生识，所以说色无色界具六识身。
　　五种色根肉团为体至身不觉触者，是对有部五根以净色为体，有发谶取境的功用说的。他们说：五色根是微细不可见的色法，由清净四大所构造成的，如珠宝一般光净。光净般的色根，有摄取境相的功用，所以也就有引生眼等五识的功能，而识是以了别为性的，与根的取境不同。大众等四部说：眼等五色根，足以血肉的结合为体的，并没有什么另外的净色。肉团，为大种所造，所以即从此为色根的自体。色根的自体，既然就定肉团，当就没有取境功能，所以眼根不能见色，耳根不能闻声，鼻根不能嗅香，舌根不能尝味，身根不能觉触。人之所以有见色闻声的作用，决不单足根的功用，而是根境和合所产生的认识力量。根为什么没有认知作用呢?因他是妩知的物质，无知的物质，如有知境的功用，就应在同一时内，遍知一切的尘境，如俱舍举识兑家难说：“若眼兑者，何不同时得一切境”?事实上既不同时得一切境，怎可说他有见？若说根虽有知，但只有少分见的功用，这少分兑用，是同分的根相。所谓同分，是识与之共同发生作用的那少分，非指一切根说。根既下能独知而须与识和合方能发生作用，就更证明他是没有认知，而唯足识有认识的作用了。
　　在等引位至亦有诤作意者，等引位，即定位。照一般说，定中有情，不特身不动作，语言也不起发，因语言是由寻伺所发动的，二禅以上的有情，没有寻伺，语言当就不起。但大众等说：身为定依，身动摇了，定就不成，所以身不动作是对的，然语言无碍于定，不妨定中有发语言，语言不是散心位上所独有的。因定中的定心，不是唯缘定境，也能缘散境的，当共缘散境时，可能缘到语声，亦发语声，虽发语声缘语声，然仍在定，不出定心。定小有情，不单能调伏共身，亦能调伏共心，即缘定境的心，为三昧力所调伏，使之柔和调顺，不再如散心位的躁动。亦有诤作意者，就是在缘定境的定心中，忽有散境现前为之所缘，这缘敞境的心，名为诤作意，如此，诤指境界而言。有说：诤是指的烦恼，即在缘刚强的敞境时，不免生起烦恼的过失，所以名为诤作意。
　　4圣果观
　　所作已办，无容受法。诸预流者心心所法能了自性。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。苦能引道，苦言能助。慧为加行，能灭众苦，亦能引乐。苦亦是食。第八地中亦得久住。乃至性地法皆可说有退。预流者有退义，阿罗汉无退义。无世间正见，无世间信根。无无记法。入正性离生时，可说断一切结。诸覆流者造一切恶，唯除无间。
　　所作已办，无容受法者，是对有部无学犹取境界差别相说的。佛教学者所应作的，就个人说，小出二事：一为杂染的镯除，一为清净的求得。未得罗汉极果的，不论得到什么圣位，他所应作的二事，均没有圆满办妥；得了罗汉果位后，所应蠲除的已经镯除，所应求得的已经证得，所以说所作已办。一切所作既已完办，当然就无所容纳无所领受的了。因为四果圣者，以空无我的圣慧，通达缘起空寂性，不再执取诸法的差别相，所以说无容受法。其他的学派，认为有爱染的凡夫和有学，固执取诸法的差别相，就是所作已办的阿罗汉，由有烦恼习气及不染污无知存在的缘故，也还执取境界差别相的。真谛说无容受法的法字是处的意思，共处有二：一、所执著处，就是色心；二、所受生处，就是三界。凡是执著色心为实有的，必在三界十受生，是为有容受法。罗汉因为直了因缘所生、缘生即空的真理，不再执著色心为实有，不再在三界受生死身，所以名为无容受法。这种说法很特别，向来少有这样说的。
　　诸预流者心心所法能了自性者，预流，就是初果。他以空无我智，断除迷理的见惑，彻见四谛的真理，预入圣者的流类，所以名为预流。一切证入预流的圣者，其心心所在一刹那问能了自性。能了自性有两种说法：一、初得预流果的圣者，以其心心所法，在一刹那间，了知自己所证得的初果自性，既无须他人告知，亦不须假藉教言，名为能了自性。二、约心心所法本身说，谓心心所法，在一刹那顷，能了能缘的心心所法的自性，所以名为能了自性。婆沙九说：“谓或有执心心所法能了自性，如大众部。彼作是说：智等能了为自性故，能丁自他；如灯能照为自性故，能照自他”。与此所说的第二义同。有阿罗汉为余所诱的五事，义如前说，不再重释。
　　苦能引道，苦言能助者，是从五事中道因声故起这句话所引生出来的。谓为痛苦逼迫的有情，感到世间的无所贪恋，为道之心就很恳切，为道心切，所修道行就很精进，由精进行，便可引生无漏圣道，所以说苦能引追。圣道引生后，如能再不断的唱道苦哉，深厌世间，就可助圣道断除所当断的烦恼了，所以说苦言能助。南傅“道由苦言引得”的思想，是大众末部东山住部所执。
　　慧为加行，能减众苦，亦能引乐者，三学是学佛者的基本条件，但离苦得乐，不是戒或定的功能，而是妙慧的作用。因为，戒定不能生起加行，以解决世间的众苦，生起出世的妙乐；要想解决生死的痛苦，求得涅槃的妙乐，非无漏慧不为功，即由闻思等的加行慧，引生根本无分别慧，就可离苦得乐了，所以说慧为加行，能灭众苦，亦能引乐。
　　苦亦是食者，阿含经中说有段、触、思、识的四食。食的唯一作用，是维持生命的生存，经说一切有情皆依食住的。佛在阿含既唯说四食，为何今说苦亦是食?这是约唯受众苦的地狱有情说的。地狱有情以苦为食，就是苦受。他们时在诸苦逼迫下，没有顷刻受食的机会，有的唯是苦器的加害，因此他们就以苦器，作为生存的资料，所以说苦亦是食。若依有部说，地狱有情受用的是段食，如饮的熔铜汁，吞的熟铁丸，虽是猛火炽然的，但入地狱有情的身中，亦有暂时除饥解渴的功用。熔铜汁、熟铁丸，虽属于苦器，但有次第段落，所以说为段食，与大众们即以苦为食不同。
　　第八地中亦得久住者，小乘圣者的果位，柯四向四果的八个阶段：顺数，以初果向为第一，以四果为第八；逆数，以四果为第一，以初果向为第八。此处说的第八地，是指逆数的初果向。从初果向进入初果位，有部说预流向十五心次第而起，无间入于第十六七，证预流果。大众部们，说有一类机，于初果向中可以久住，因为他们这时，还可受人施供饮食的。婆沙百三十一引契经说：“邬揭罗长者白佛言：世尊!我于一时自手执杓施僧饮食时，有天神空中语我：长者当知!此阿罗汉果……，此预流向，此持此犯。我于尔时虽闻彼语，自省无有不平等心，于僧众中等心而施”。从预流向受人施食一事看，可知在见道中间，亦有出观暂住而不立即证果的。
　　乃至性地法皆可说有退者，是对有部世第一法无有退说的。世第一法，大众部等称为种性地。小乘开始修行，到世第一法，都属世间的修行；在这世间行中，以性地法为最第一最殊胜，所以名为世第一法。就世间胜行中的四善根说，有部说：暖位纵或有退断善根，造无间业，堕恶趣的可能，但决不会在生死十长时流转，而很迅速的得至涅槃的；到达顶位，即或有退，亦不断善根；至于忍位，决不再堕恶趣；世第一位，就无退转的可能性了。俱舍颂说：“暖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生”。大众们说：不特暖、顶有退，就是世第一法，也可说有退的。婆沙第三说：“此说从发心乃至第一法，皆说有退，以世第一法多念相续，故便有退”。
　　预流者有退义，阿罗汉无退义者，是对有部预流者无退义，阿罗汉有退义说的。照一般的说：得预流果的圣者，极七番生死，就证罗汉果，不会再退堕的了。现大众们说预流者有退义，这是什么道理呢?当知初果虽已见无漏道，断迷理惑，但还有事惑存在，所修圣法既没有圆满，所得圣道也不怎么坚牢，一旦遇到强有力的逆缘，就要退堕了，所以预流有退。初果有退，当知二、三果，也可有退的，论中不过没有把他说出罢了。其能究竟不退者，在大众们看来，唯第四阿罗汉果。因为极果圣者，一切所作皆已完办，任何逆缘不能摇动他的了。如坚固的石山，无论遭遇什么狂风暴雨的袭击，都不会损失的。同时，比丘退失，由于邪念的生起，罗澳没有邪念，那里还会生起诸漏?诸漏不生，自然就不退失了。婆沙六十说：“谓或有执定无退起诸烦恼义，如分别论者。彼引世间现喻为证，谓作是说：如瓶破已唯有余瓦不复作瓶，诸阿罗汉亦应如是，金刚喻定破烦恼已，不应复起诸烦恼退。如烧木已唯有余灰不还为木，诸阿罗汉亦应如是，无漏智火烧烦恼已，不应复起诸烦恼退”。分别论者所说，与大众者同，所以引证于此。南传“大众部执阿罗汉有退义，此与犊子、正量、一切有同执”，与本论所说不合。
　　无世间正见，无世间信根者，是对有部有世间正见，有世间信根说的。见是慧的别名，正见是正确无谬的智慧，说得彻底一点，能够断惑证真的无漏慧，方名正见。世间虽也有慧，但为错误认识所惑，不得名为正见，所以说无世间正见。信是信仰，就是对某一事理的坚信不疑。世间固有各种信仰，但任何一种信仰，都不怎样坚强，随时都有改变可能，这种可政变的信仰，如无根的浮萍一样，是不踏实的，所以说无世问信根。世间的正见、信根没有，反显有出世的正见、信根。如以无漏慧，断惑证灭，成就四不坏信，于佛法僧戒，深信不疑，是为信根；断惑证灭的无漏慧，名为正见。婆沙二说：“分别论者，执信等五根唯足无漏，一切异生悉不成就。……谓契经说：若有五根增上猛利，千等圆满多修习故，成阿罗汉诸漏永尽，从此减下成不还者，次复减下成一来者，次复减下成预流者：若全无此信等五根，我说彼住外异生品”。由此证知唯有出世正见、信根，无有世间信根、正见。什公所译同于本论，谛师译谓有世俗信根，与有部所执同，想是错误的。
　　无无记法者，是对有部有无记法说的。佛教从有情的行动分别，向来说有善、恶、无记的三性：善性是善的行为活动，由此可感得快乐的果报，恶性是恶的行为活动，由此可感得苦痛的果报，无记性是非善非恶的行为活动，如不自觉的摆一摆手，摇一摇头，这种行为活动，既不能引起未来的善恶果报，也不能说出他是善是恶，所以就名无记性。照有部说，吾人的心念，通于善、恶、无记的三性，不过就业感说，可以分别为“因通善恶，果唯无记”。大众学者们，认为一切法不是善就是恶，因为从业感的立场上去定其性质，不出善恶的二性：如人天法足以善业所感的，就名善性，若三涂法是以恶业所感的，就名恶性。除此，根本没有无记法可得，所以说无无记法。至有部说为有覆无记的上二界烦恼及无覆无记的天眼天耳通变化心等，在大众学者们看来，前者是属于不善性的，后者是属于善性的，决没有什么与善恶鼎立而三的非善非恶的中容性。
　　人正性离生时可说断一切结者，正性离生，是指见道。正性有二说：一说是无漏圣道，一说是寂静涅槃。离生的生，有说是指见惑，生命体上有见惑烦恼，就可使之堕三恶趣，受诸剧苦，如人食了生冷的饮食，长时的停滞在胸腹小，即作种种的极苦恼事，所以见惑说名为生。到了见道，以无漏慧，解决烦恼，说名离生。有说身等诸见，如兽拢恨似的刚强难伏，说名为生；到见道时，以无漏慧摧毁身等诸见，说名离生。还有的说末成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由烦恼的作梗，见道生起的无漏道，能使烦恼不复为增上生过，说名离生。不论学者作怎样不同的说法，而以见道悟入诸法的谛理，名入正性离生，却是共同的。见道，充其量是证初果，但能不能断除一切结呢?要说明这问题，先把结义解释清楚。结是烦恼的别名，约他能系缚有情在生死牢狱中，说名为结。有部立有九结，通见思二惑；大众部说结唯是见惑，所以入正性离生时，可说断一切结，因为从此以去，不再长期的系缚在生死中了。虽然如此，但并不是说其他烦恼也完全没得，而八十一品思惑，实际还存在的，因为他们专以见惑说名为结的啊!
　　诸预流者造一切恶唯除无间者，是对有部不造十恶业说的。右部意谓证初果的，已得四证净，四证净中，有一离破戒垢的戒证净，假使说证净的圣者还作十恶业道，那岂不仍然破戒?破戒者怎得证净?所以他认为已断不善烦恼的，毕竞不再造作十恶业道。大众们说：证预流果的圣者，除了极重的五无问业不再造外，十不善业有时还是造的。虽初果者，在入无漏观时，有道共戒随心转，得戒证净，但当他出观时，道共戒不随转，是仍不免要造十恶业的，所以说造一切恶，唯除无问。
　　5教法观
　　佛所说经皆是了义。无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、缘起支性，九、圣道支性。心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不净。随眠非心非心所法，亦无所缘。随眠异缰，缰异随眠，应说随眠与心不相应，缰与心相应。过去、未来非实有体。一切法处非所知、非所识，是所通达。都无中有。诸预流者亦得静虑。
　　佛所说经皆是了义者，是对有部佛所说经非皆了义说的。了义对不了义言：说理究竟，名为了义，说不究竟，名不了义。不论是一般的小乘学者或后代的大乘学者，都把佛的所说法，分为了不了义的两类。独大众们特唱异说，谓佛所说的一切经教，都是了义而无不了义的，因佛的二日一语，皆为利益众生，无不契合正理的。虽佛曾经说过依了义不依不了义的这话，但不了义言，是指的外道教法，意谓发心学佛者，应当依于佛说的广义教行，不当依于外道的不了义教，所以说佛所说经皆是了义。此与前文世尊所说无不如义有何不同?前是约能诠的言教说的，此是约所诠的义理说的：二者没有什么重复。
　　无为法有九种等者，无为对有为说。有部说有三种无为，后代大乘有说六种无为，化地部虽也说有九种无为，但与此处所说不同。有为，是指有因、有缘、有所造作法；无为，是指无因、无缘、木然不生灭法。由此二法，总摄一切法，所以说一切法略有二种，谓有为无为。今大众们所说的九无为，是很特别的，略释如下：
　　一、择灭，谓堕杂染的有漏诸法，若要彻底的消灭他，需要智慧的拣择力，由此择力，去除烦恼的系缚，得到离染的寂灭，灭虽就所灭的惑染讲，但实际是指的不生灭的实体。二非择灭，就有为诸法说、每一法都有生起的可能，但往往因了缘缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非择减无为。这所得的无为，不是由慧力所拣得的，所以名为非择灭。如此时木有眼根见色引发眼识的可能，然因专注于声的关系，使这时的眼识无法得生。一切法是在不断的生灭中的，这时眼识不生，郝就永远没有生赵的希望，因为以后虽还有限识作用的生起，但已不是这时所生的眼识了。三、虚空，这是以无碍为他的自性的。无碍为性的虚空，不是与色相对的虚空，而是不藉因缘本自存在的虚室无为。由于他的本身无碍，所以也就不妨有碍的色法于中生灭了。四、空无边处，此空就是虚空。由行者厌离色界质碍的粗障，欣求无碍虚空的静妙，修得无边的空观，断生色界的烦恼，离去色界的质碍，所显示出的无为，名空无边处。此为有情心行的所依处，是极微细的五蕴，所以说无色界有色。五、识无边处，行者得前无边空观后，进一步的厌前所观的外空，舍外空相，内观心识，与无边心识相应，此无边心识，为有情的依处，是为识无边处无为。六、无所有处，行者得前无边识观后，又觉心识仍为一大累赘，于是进而厌其心识，观诸心识都无有所，心与无所有相应，此无所有，为有情的依处，是为无所有处无为。七、非想非非想处，识无边处是有想，无所有处为非想，行者经过无所有处的阶段，再进一步观察，舍前有想，名为非想，复舍无想，名非非想。行者得此境界，无所爱乐，泯然绝寂，清净无为，是为非想非非想处无为。此四所以都名无为，因是生无色者的所依，虽能依的做细五蕴，是有为无常的，而所依的四无色处，却是无为常住的，因不论什么有情上生无色，他恒恒时常常时都为其所依的，这所依性，成为必然的理则，所以说名无为。八、缘起支性，缘起对缘生说的，虽二者同指十二支的因果性，但大众们，依“若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住”的圣教，说缘起为无为法，缘生为有为法。因从因果的必然性，推论到必然性的所以，认为必有一常住不变的理则在；因果生灭的必然，无非是循这理则的必然而发现的：所以缘起是无为。九、圣道支性，就是八正道。正见、正思惟等，是解脱生死，断除杂染的唯一要道，所以经中称为古仙人道，他既是一切圣者所共行的占道，口也有其必然的理性，常住不变的法则在，这不变的理性，就是八正道。“八正道，不但台乎道德的常道，而且就是“古仙人道”，有永久性、普遍性，是向上、向解脱的德行的常道”(佛法概论语)。所以圣追支性是无为。
　　心性本净至说为不净者，有情的心性，究是木净的还是杂染的，这在佛教中，不特小乘学者，就是后代大乘者，对之都有相当的论战。现先给子性字，作多种的看法：从一事一物的各别自体看，经论中说水湿性，火热性，风动性，地坚性；从本来如是，习惯自然，生成如此的意味看，经论中就说为本性住性，或性种性；从后代大乘教中所见到的法性、实性看，那又指普遍恒常的法则，或杂染诸法的当体了。龙树菩萨又说常住的、独立的、不变的、自存的、不待他缘的自体，名为自性。若子一切法以道德的评价，心性无记论者，把性德的性，分为善、恶、无记的三性。这儿说的心性，就是性德的性，也就是性质。佛教说的三性，与中国、西洋说的性善、性恶义，是相近的。若要了解心性本净的真义，须先了解有漏无漏的定义。简单说：内心有烦恼与烦恼相应的，说名有漏，断尽烦恼不与烦恼相应的，名为无漏。心是能觉了性，念念生灭的有漏心，虽或定善、是恶、是无记的，但演变中的觉性，永远是了了明知的。这明了的觉性，就是净心，与三性是不相妨碍的。不过，烦恼未断时，觉知上俱有错误的认识，由错误的认识，使心净的真相不能显现，如错误减少一分，就逼近真相一分，如错误彻底解决，真相就全体显露。心性既是本净，众生分上为何不净？由客尘烦恼所染污的缘故。反对论者说：性相是一贯的，本性既是清净的，怎会与烦恼相应转现为不净的染相？相既是不净的，怎可说本陆是清净的?大众们为了解答这个难问，特举种种譬喻说：如日月轮是明净的，由于咽云的覆障，就只见到他的不清净相。这不净，是日轮与烟云发生关系后所现出的假相，而日轮的本体，实在还是清净的。所以相的杂染，是依和合的假相而有，不是本净的心性有汁么转变。假使心性有所转变，就不得名为本净了。虽客尘的杂染相不全是假的，但觉了的心用上所有的染相，却是现起的假相。再归纳来说：本性与客窿，是内在与外铄的关系：在烦恼现起时，虽觉整个心是染污的，而内在的心性，却未变失他的自性。
　　随眠非心非心所法，亦无所缘者，随眠就是潜在的烦恼，他在学派中，是有诤论的，其诤论的焦点，在是否与心心所法相应。唯识学探源里对此列有一表，现在把他绘在这里作参究：
　　主张心不相应行的大众部等，认为随眠根本不是心法及心所法，由于不是心心所法，所以也就无有所缘，因为有所缘的，必是属于心心所的。唯识学采源说：“要理解大众分别说系的随眠，应记得他是心性本净论者，他怎样重视性净尘染的思想。真谛译的随相论，有关于随眠的解释：“如僧只(即大众)等部说：…：众生无始已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根。由三不善根起贪嗔等不善，不善生时，与三不善根相扶，故言相应”。覆障净心的客尘，就是随眠。他说随眠是三不善根，但奘门的传说(见唯识义蕴第二卷)，随眠与缠一样，也有十种。……总之，在凡夫位上，随眠从来是不相离的。因随眠生起贪等不善心所，才定相应。他把相应解释做“与不善根相扶”；依一般共同的见解，应该是说心所与心相应。众生的心性本净，又没有贪等烦恼现起，然而还是凡夫不是圣人，归根是随眠在作障。……他虽不与心相应，却也展开他的黑影，影响那清净的心性，使他成为有漏”。基师述记里，虽也以随眠的有无，作为凡圣的差别，但他以无心定说，未免就大错了，因为大众部们，根本不承认有无心的有情的，无心的有情尚没有，怎可以此成立随眠的不相应?所以基师的解说是错误的。
　　随眠异缠至缰与心相应者，随眠是不与心相应的，然这与缰，是一体的异名?还是别体的两法？大众们说，是别体的两法，所以说随眠异缠，缠异随眠。二者既有各别的自体，那末，随眠与心是不相应的，缠与心是相应还是不相应呢?是相应的，因他属心所法的关系。然而，随眠与缠同为烦恼，其不同点又在什么地方?这是种子与现行的差别：随眠是潜在的种子，缠是依彼而起的现行。婆沙六十说：“缠从随眠生”。顺正理论四十五说：“且分别论执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故J。由此证知缠是随眠所生起的现行烦恼。唯识学探源说：“随眠是现行贪等种子，可说毫无疑问。但勿以为他是种子，就轻视他的力量。他虽没有积极的活动到精神界去，他在不现行的时候，还是染污净心的。随眠比较心性，虽说是客尘，但无始来就有，随眠也该是本有的。……随眠有没有熏习?……但考寻论典，他们确是有熏习的，像成实论卷三说：“汝法中，虽说心不相应使(使，是随眠的异译)，与心相应结缠作因。……汝法中，虽说久习结缠，则名为使”。“久习结缠则名为使”，可说是熏习最明显的证据。……大众系他们，发现了烦恼的潜在力，这或是本具，或是新熏的，最初展开了种子生现行，现行熏种子的思想”。从这段文中的分析，随眠与缰的关系及各自的体用，可以明显的了知了。
　　过去未来非实有体者，是大众系的时间观。连续不断的时间性，从他前后的划分上，可分为过去现在未来的三世。三世的时间，有部说都是有实体的(其故到下叙有部宗义时再说)；大众们说，现在是实有的，过未体用不可得，皆非实有。因为，过去是就其曾有说的，不是离了现在而有过去的别体；未来是就其当有说的，也不是离了现在而有未来的别体：所以说过去未来非实有体。
　　一切法处非所知非所识是所通达者，是对有部、一切法处皆是所知亦是所识及所通达说的。法处、是意识所观的对象。意识现量所观的对象，既不是普通的世俗智所能了知，也不是有漏的情识所能认识，而必须是要于六通已能分得及已能见真理者方能通达。什么道理?因法处中包含著无为、心所、无表等的诸法。无表色的体性微细，要得见道悟真理方能了知，九无为的非实有体，要于见道后得无漏智方能了知，他身的心所法，要得他心智才能认识：所以说非所知非所识是所通达。
　　都无中有者，是对有部定有中有说的。现实生命结束，另换一新的生命时，是由什么去投胎的呢？有部说是由中有去投胎的，大众等说，前一生命结束，一遇因缘，后一生命即生，无须假藉什么中有托胎。所以有无中有的问题，就在学派中，展开了热烈的论战。主有中有者说：佛在阿输罗耶那经中，曾这样说过：父母会合时，受生的有情，从什么地方来，以假父精母血的缘而托胎、住胎?此所来者，就是中有，如果不是中有，试问是指什么?又佛在经中曾说过四有、七有——五道有、业有、中有——的话，四有、七有中，都有中有一名，可见中有是有。又佛说阎王呵责中阴罪人，这不又是中有的明证吗?其他的论证还多，现在不繁举了。主无中有者说：你所举的例证，都不足以证明中有的实有。如阿轮罗耶那经所说，假使真有中有，圣人应知是谁从何而来，既不知谁从何而来，怎可证为中有?四有、七有经，根本不顺法相，不顺法相的教说，我不承认他是佛经，举以教证，有何用处?至阎王所呵责的，是生有不是中有，更不可以此证明中有的实有。而且从佛所说的报业看，只有现报、生报及后报业，并未说有中有报业。还有，中有是有触的是无触的?有触即是生有，怎可说为中有?无触亦即无受，无触无受，还有什么可有?且生命的受生，由于业力因缘，要中有做什么?若说中有也是从业所成，凡业成的就是生有，如说业因缘生，怎可说为中有?中有如非业成，试问有个什么?由此种种因缘，可知生命受生，缘于业力，由业因缘，在这里灭，就在那里生，无须中间性的中有身。经说：“若有一类造作增长五无问业，无间必定生地狱中”。既是无间的必生地狱，益加证明中有的非有，所以不应分别说有中有。
　　诸预流者亦得静虑者，预流是初果圣者，得此果位的圣者，为了向前迈进，继修无漏圣道，无漏道起，断六品思惑，就进住二果。但在无漏道未生起前，为要先使烦恼降伏，特修三摩地而得静虑。在这过程中，既不断结，也不得果，唯住定中享受静虑之乐，所以说诸预流者亦得静虑。婆沙百三十四说：“分别论者，说预流、一来，亦得根本静虑。彼何故作是说？依契经故。如说：慧阙无静虑，静虑阙无慧，是二具足者，去涅槃不远。预流、一来无不有慧，故彼亦有根本静虑”。若在有部说来，认为六地可得见道，甚至说慧解脱者，亦有依未到定发无漏慧者，不一定要依根本静虑。大众等所以主张诸预流者亦得根本静虑，因是无定不慧的缘故。
　　6结说
　　如是等是本宗同义。
　　如是像上所说的种种，定大众、一说、说出世、鸡胤四部的本宗同义。如是木宗同义，无论世尊观、菩萨观、智识观、圣果观、教法观，与下说一切有部的宗义对勘比较，共出入芷很大的，尤其是圣果观，差不多为大众部与上座部分派的诤论根本所在，所以相对研究起来，是颇饶兴味的。
　　二大众等四部之末宗异义
　　此四部末宗异义者：如如圣谛，诸相差别，如是如是，有别现观。有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法从众缘生。有于一时二心俱起。道与烦恼各俱现前。业与异熟有时俱转。种即为芽。色根大种有转变义，心心所法无转变义。心逼于身，心随依境卷舒可得。诸如是等末宗所执，展转差别有无量义。
　　上来所说，是大众等四部所共有的思想；此之所说，是大众等四部所不共的思想。
　　如如圣谛至有别现观者，如如指所观境，就是四圣谛。四圣谛的相貌，是各各差别的：如苦谛的逼迫相，不是集谛的招感相：…：灭谛的可证相，不是道谛的修习相，所以说如如圣谛诸相差别。如是如是指能观智，就是真现观。谓所观的境有四圣谛的不同，能观的智也就如是如是的别别观察他的差别相，所以说如是如是有别现观。此与本宗的不同：本宗是在现观边智位上，以四心观四谛的别相，末宗是在真现观位上，以四心观四谛的别相；本末均约四心观虽同，而本宗是用的边智，末宗是用的现观智，所以就成不同，因本宗的现观智，唯约总观说，是不别观的。四心顿观四谛的别相：“谓刹那刹那通顿观四谛，所以然者，法忍(无间道)位顿观欲四谛，法智(解脱道)位亦顿观欲四谛；类忍及类智，亦顿观上四谛，合之成四心：是故以四心观名刹那顿观，亦无妨”。
　　有少法是自所作至有少法从众缘生者，存在的一切法，各有他的作用，所以大众等的末宗，说诸法有他的实在作用可以创作。不过创作的力用，略有多寡不同而已。唯此四句的解释如何，很难确指。奘译虽只说有少法等，而谛译却有一苦字，说“有苦是自所作，有苦是他所作，有苦两所作，有苦依因缘生”。苦，是生命的苦报，有苦，必有造成苦果的，这就是作。阿含经中佛尝问弟子说：苦是自作呢?是他作呢?是共作呢?是无因作呢?依佛法的缘起正义说：苦，不但不可说是无因作，就是自作、他作、共作也不可说，他是从众缘生的。众缘生苦，是佛教的共义，今大众等四部的末宗，从“有漏皆苦”的意义推广开来，认为在诸苦中：有少分苦是自所作的，如自作自受的业报，就可说是自作苦；有少分苦是他所作的，如坐家中，忽被屋上落下的瓦片，打破了头，苦痛不已，这苦，不定是过去的业感，而是现在从外来的，所以可说是他作苫；有少分苦是共所作的，如无意中玩乔刀枪，忽为刀枪所伤，这刀枪所伤的痛苦，不能说他全是自作的，也不能说纯由他作的，所以可说是自他共作之苦。从众缘生苦，如常所说。这个解说，是我人的一种看法，是否合于大众等的末宗所说，由于现存材料的缺乏，就很难讲了。
　　有于一时二心俱起者，是对有部不许二心同时俱起说的。心识的认识作用生起，有部及大众等本宗，认为在一念中，唯一心识生起。如这一刹那是眼识生起的，耳识就不得生，若要耳识生起听闻声音，必待见色的眼识灭后方可。今末派学者说：这是不合理的，因为一念中，诸识生起的条件都具备了，二心乃至五识都可同所行转的。如眼根、色境、作意力的条件具备，眼识固可生起，耳根、声境、作意力，……身根、触境、作意力条件具备，当知此时的耳识，……身识，同样可以生起的，所以说有于一时二心俱起。
　　道与烦恼各俱现前者，道是圣道，属于光明的一面，烦恼是惑，属于黑暗的一面。光明与黑暗，圣道与烦恼，可不可以同时并存呢?依本宗说：二者不能并存，因为对治道无漏智现起时，已将烦恼的种子——随眠断去了，烦恼种子既去，可见不与圣道俱时现前的，如光明来而黑暗去一样。依末宗说：二者可并存的，因为随眠烦恼，恒时俱有，在他恒时有的过程中，有时圣道现起，圣道虽起，但尚没有力量解决障道的随眠，于是二者就各俱现前了。这如有部说的无间道无漏智位，犹有烦恼得与之同时现前的道理是一样的。
　　业与异熟有时俱转者，就三世的时间说，本宗是主过未无体的，过去既无实体，由过去业，感现在果，业与异熟是不是同时俱转呢产据其他的各派学者说：业在过去，果在现在，因果是异时的，不可说为同世。今末宗学者说：现果虽由过去业力所感，但在感果的业力未穷尽前，其业恒与现果而俱转的；若感果的业力受果已尽，业谢过去，就不得名为俱转了。如人过去造了身体强健的业力，今生感得强健的身体，这体健的业力与强健的身体，是俱时转的；若体健的业力尽了，强健的身体，转变为衰弱的身体，这弱体就与那业力不俱转了：所以说业与异熟有时俱转。
　　种即为芽者，是从上文同时因果的思想来的。学派思想中，有个有力的论题，就是种子问题。种子思想的发现，是在一个要求下产生的，这一要求，就是某一法没有现起作用时，他实际早巳存在了，不过没有遇到缘，一旦因缘会合，就从那潜在的能力转化为现实。这潜在的能力，后人说为种子。现以外在的世间种子说：如由一粒黄豆的种子，抽出一枝黄盖的嫩芽，这枝嫩芽，是即种子的自体转变为芽呢?还是种子灭后方可生起岂芽?其他学派说：要种灭后方有芽生；今此末宗说：不是种灭方有芽生，而是种子自体转变为芽的。所以然者，他们说色法是一期相续的，不是刹那生灭的，由于色法的长期相绩，所以是即种子转变为芽。外种如是，内种亦然。
　　色根大种有转变义，心心所法无转变义者，一切法不出色心两类，但这两大类法，在此末宗看来，色法从生起到消灭，是要经过长时间的，在这长时间的过程中，他可由此形态而转变为另一形态，如内色的肉体，由少变为壮，由壮变为老，前后是不同的；外色的乳变为酪，种变为芽，柴变为炭，前后也是各别的：所以说色根大种有转变义。心法不然，他的生起与消灭，在时间上，只是极短的一刹那，在刹那生灭中，不可能由前一心相转变为后一心相：所以说心心所法无转变义。
　　心遍于身者，心指细意识说。上面说的一时二心俱生，是指的六识并起，但精神界的活动，是不是唯限于六识?或在六识外还有细心?照此末宗所说心遍于身的话看来，是主有细意识的。所谓心遍于身，是就生命体上的执受功能推论得来的。执受，有能所的两种：所执受的是根身，能执受者是心。有情的生命，所以成为生动的有机体，而生起种种的感觉，这完全是执受的功用。比方有在我人的生命体上，触手削足以及不论刺激那一部分，都可生起感觉，因此证知有一细心在执受著；如果执受的细心，一旦放弃执受的工作，根身就再也不会有所感觉了!这遍于身的执受心，是常在而有演变的，在不息的变化中，适应众生身量的大小而大小，所以外在的刺激，入于身体的多方面或全身，就能引起全身的感受，以是可知心识是在普遍的执受著的，所以说心遍于身。
　　心随依境卷舒可得者，认识的心识，是依于根及所缘境而有的，但根境有大有小，依根缘境的心识，是否随之而有大小?其他学派说：识的大小，从无始来，就决定了他随根境的大小而大小了。换句话说：依小根缘小境的识是小的，就不会变为大的，依大根缘大境的识是大的，就不会变为小的。今此末宗说：不可说心识已先决于根境的大小而大小，而是现在时中，依大根缘大境，其心识就随之舒展为广大的，依小根缘小境，其心识就又随之卷缩为细小的。心识的大小，完全是看现实的根境大小为定的，决不是无始来就决定了他的大小的。
　　诸如是等至有无量门者，谓上所说的各个意义，都是大众的末宗所执的，除了这些不同的思想外，展转差别的还有无量的所执不同，现在不过是略举少分而已。

　　三大众部所出余部之宗义
　　l各闻部本宗同义
　　其多闻部本宗同义：谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、涅槃寂静，此五能引出离道故。如来余音是世间教。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。余所执多同说一切有部。
　　多闻部的部主，是祀皮衣阿罗汉。他的从大众中分出，是因诵出浅深之义，然而他究有一些什么特殊思想，可于此中所说的略窥一滴，现在就略为解释如下。
　　谓佛五昔至此五能引出离道故者，佛的言昔，如上大众部说，全是无漏的，如下萨婆多说，全是有漏的，今乡间部说，通于有漏无漏。所谓佛教，佛指佛陀，教指言教，佛陀的言教，名为佛教。教以什么为体呢?小乘学派中，除正理论师，大都是以声为孜体。以声为敌体的言昔，在一代时教中，虽所发出的很多，但可称为出世的，只有五种：就是无常、苦、空、无我、涅槃寂静。此之元昔所以是出世的言教，因他是能引生出离道的缘故。多闻者认为：离此五昔，就是八正道、七觉支的言教，都不可说是出世的；要使八正道、七觉支的言教，成为出世的，必须要以这五昔去说明他的行相方可。所以说谓佛五音是出世教。不能引发出离道，不与五吾相应的余音，那就只可说为世间教，所以说如来余晋是世间教。此中说的出世教，约当后来大乘说的真谛，说的世间教，约当后来大乘说的俗谛。在俗谛门中转，就没办法出离，在真谛门中转，就可得著解脱。通常说的世间，在任何情况下，都是有漏的，苦痛的，生灭变异的，无常演化的，非实自性的，不能这样正确的认识他，就堕在世间，能这样正确的认识他，不为常、乐、我、净、真实所困，就得出世。依此而论，多闻学者的所说，是不无相当理由的。余所诱等人事，是促成根本二部分裂的主因，现在多闻者，认为这五事，足很合理的，所以特又述说于此。除这特殊的思想外，余义又多同于有部所执。
　　2  说假部本宗同义
　　其说假部本宗同义：谓苦非蕴。十二处非真实。诸行相待，展转和合，假名为苦，无士夫用。无非时死，先业所得。业增长为因，有异熟果转。由福故得圣道，道不可修道不可坏。余义多同大众部执。
　　说假部的部主，是大迦旃延尊者，他虽是大众系的学者，但他的思想，是很有些异于本宗的，现在约略的来谈一谈。
　　谓苦非蕴者，是明什么为苦的自体。五蕴和合的生命体，有种种痛苦的逼迫，但这逼迫的痛苦，是蕴体上的呢?还是另有苦性与之相合而产生的？依照向来所说，蕴体就是苦，如十二缘起说的无明缘行，乃至招集纯大苦蕴，似乎蕴体纯是苦的，没有一点快乐可言。可是照大迦旃延看来，苦痛并不就是蕴体，蕴体是非逼迫性的，蕴之所以为苦，是因与外蕴和合所产生的，这和合生的苦，也还足假立的，并没有他的实在性，所以谓苦非蕴。
　　十二处非真实者，是论三科的假实。佛陀说法，曾以五蕴、十二处、十八界总摄一切法，但并未分别何者是假，何者足实；后之学者，讨论到假责问题，对此三科就有不同的说法了：说一切有及犊子系，主张蕴、处、界三，都是实有；上座系的说经部，主蕴、处为假有，十八界为真实；俱舍师说处、界真实，唯蕴是假；今说假部的学者，则主十二处为非实，而蕴、界是实有。就论讲论，且谈十二处的非实：色等的六外处，眼等的六内处，是约能为六识所依所缘而建立的；他之所以成为所依所缘，是由众徽和合所发生的作用，如果在一个个的极微自性上，就不成为所依所缘，没有为所依为所缘的作用了。和合的东西，就没有实体，所以内根外境，都非实有。经说：“佛告乡间诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性、恒性，……皆是虚伪妄失之法”。从此证明五识所, 缘非实，假使所缘是实有的，圣智缘时，不应都成虚伪妄失之法，既成虚伪妄失之法，反显所缘非真实境。如不见色的盲人，一个一个的各在一处，固没有见色的功用，即把许多盲人集合在一起，同样不会发生见的作用。如是极做一一各住，没有所依所缘的作用，众多极徽和合起来没有作用，其道理是一样的，所以说十二处非真实。
　　诸行相待至无士夫用者，上说蕴体非苦，但生命体上确有苦在，这是怎样有的呢?是由诸行互相对待展转和合有的。和合相待的苦，假名为苦，非真实苦。且苦由相待而有，亦即说明不由现在的士夫作用，方有痛苦。所谓相待，以三界观：欲界不及色界，色界是乐，欲界是苦，但欲界的天上望于人间，人间为苦，天上为乐，人望于天虽苦，然望三涂足又为乐。……又如无色界的无所有处不及非想非非想处，非想非非想处是乐，无所有处是苦；非想非非想处不及无漏境界，无漏是乐，有顶又成为苦了。所以诸苦是由相待而有，既不是由士夫有，也没有真实的苦性。
　　无非时死先业所得者，是对有部有非时死说的。生命生存在这世间，最后终必归于崩溃，所谓有生必有死的；但死是怎样死呢?向说死的可能性有三：一、寿尽而死，二、福尽而死，三、横缘而死。横死，即非时死。如乘飞机，由空中坠死，搭海轮，落海水淹死，就其寿命说，还未到死的时候，但因横缘当前，毕竟是死了，所以一般人认为他的死，是死非其时。说假部的学者，不承认这种说法，他以为一切的非时死，都不是无因而偶然的。甲之死于飞机失事而不死于轮船沈没，这是他过去的业力所决定的，设非宿业决定，他为什么不落海死而坠机死呢?以有过去的业力，加上现实的逆缘，所以就使他死于非命之下了!什公译为“无横死，由本业所得”，其义更显。
　　业增长为因，有异熟果转者，是论业果的关系。有情身心的活动，遗留下来的余势，叫做业力，由此业力，感未来的报果，但真正的异熟报果的转起，要以业力不断的增长为因方可，假使业力小增长的话，异熟报果是不会转的：所以说业增长为因，有异熟果转。
　　由福故得圣道，道不可修，道不可坏者，是论圣道的可不可修，坏不可坏。圣道生起，照一般说，是山行者的不断实践，如从闻而思，从思而修，在此加行位中，以有漏的闻思修慧，引生无漏的圣道现前。今说假部的学者说：由加行修而得圣道，足决不可能的，因为现见许多实行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生无漏道的，可见圣道是不可修。圣道不由修成，究有没有圣道现起呢?有!他是由修布施、持戒等的福德所得的，不是由修加行的智慧所得的：所以说由福故得圣道，道不可修。圣道没有现起，要求圣道现起，现起的圣道，不论是如其他学派所说由修所得，或如此派所说山福故得，一旦得后，性相常住，无刹那减，是再也不会被毁坏的了，所以说道不可坏。
　　余义乡同大众部执者，足指余。谓除上面所说的与于大众本部的思想外，共他还打种种的思想，定同于大众部的。
　　3  三山部本宗同义
　　其制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义：谓诸菩萨不脱恶趣。于伞堵波兴供养业不得大果。有阿罗汉为余所诱，此等五事及余义门，所执多同大众部说。
　　谓诸菩萨不脱恶趣者，是论菩萨要到什么地位方完全脱离恶趣的。三山部的学者，认为菩萨行者，在未得忍位以前，名日上虽是菩萨，实质上还足异生，由于是异生的关系，所以仍不免要堕人恶趣，于恶趣十受生。原来，菩萨有离染有未离染的两类：离染老的入恶趣，是由愿力饶益有情而往的，如大众部的所说；未离染者的入总趣，是由业力从受果报而往的，如今三山部说。若如下面的有部所说，菩萨在三大阿僧只幼中，都可堕恶趣的，要到百幼时的忍位，方下堕恶趣，所以他们说：忍不堕恶趣，与今所说略为不同。
　　于伞堵波兴供养业下得人果者，此说同于化地部的末宗，异于法藏部的木宗。窣堵波，译为高胜处，足安本佛及毁闻的舍利的高胜地方，名窣堵波。内中虽供圣者的舍利，但毕竟已成无情的物质，所以虽发心供养池或布施他，他固不能受施及得施的利益，供施者也不叮能得广大的报果；不过，由施者对所施的对象，生起极大的欢喜崇敬心的关系，也可稍得辐果，并不是完全徒劳无功的。有阿罗汉等，如文可知，不烦释。
　　第二目  有部系本末宗同异义
　　一  说一切有部本末宗同异义
　　1  总法观
　　其说一切有部本宗同义者：谓一切有部诸法有者，皆二所摄：一、名，二、色。过去、未来体亦实有。一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。生、老、住、无常相，心不相应行蕴所摄。有为法有三种，无为法亦有三种。三有为相别有实体。三谛是有为，一谛是无为。
　　大众系的木末宗同异义，已如上述；有部系的本末宗同异义，今当略说。先论有部本宗同义。
　　从有部所立的宗名看，可知他是主张一切法实有的，这实有的一切法：一为诸法的一切有，即色法、心法、心所法、不相应行法、无为法是；一为三世的一切有，即过去世、现在世、未来世是。说前者的实有，是简别说假部及末经量部的学者的，因他们主张现在的有为法中，各随所应而假实不定的，如说五蕴是实，处、界是假。说后者的实有，是简别大众部及经量部等的学者的，因他们主张现在的有为法及无为法是有，而那无实体用的过去未来诸法是无的。
　　就实有的诸法说，可以归纳为两大类：形相粗显其体易知的物质界，总名为色的一类；体性隐做其相难知的精神界及无为界，总名为名的一类。如是名色的一切法，不论是显现的或潜在的，粗显的或做细的，差别的或统一的，常住的或无常的，无不是实有自性的存在。如以名色的五蕴说：由五蕴组合的实我固不可得，而能组合的五蕴实法不能说没有，假使五蕴的实法都没有的话，那儿还会有假相的我法出现?婆沙九说：“有性实有，如实见故”。所以假有的必依于真实的，依于真实，才能构成前后的相续相，同时的和合相。和合相及相续相，虽假有无实自性，但在和合与相续的现象中，采求到内在不可分析的点，即成为实有自性了。如分析和集的色法，到最敬细不可再分割的极微物质点，即为实有的自性，是组成粗显色相的实质。又如分析心心所法的精神，到最后不可再分割的单元，即为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。所以他们认为要有实在的根本的自性物，然后才有世间的一切假有的现象。他们运用析假见实的方法，分析到不可再分的质素：  心、物、非心非物——，即是事物的实体，也就是自性，这自性为万有的本元。顺正理论十三说：“未知何法为假所依，非离假依可有假法”。所以诸法实有，为萨婆多部最根本的见解。
　　就实有的三世说，有部学者认为是：已生已灭的名过去，未生未灭的名未来，已生未灭的名现在。世间所以有这前后延续的三世时间相，是依法体现起引生白果的作用及作用的息灭而分别的。婆沙七十六说：“谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去”。法的作用有生有灭，法的自体恒常如此。未来之所以未来，是由法的作用未起，从未来来现在，虽作用已经现起，但法体仍然如是，并不因作用的生起而生起，所以未来法是实有的。过去之所以过去，是由法的作用息灭，从现在到过去，虽作用已经息灭，但法体仍然存在，并不因作用的息灭而息灭，所以过去法是实有的。从这思想出发，所以他主张未来无量诸法，早就具足存在，这存在的所以没有生起，是因缺乏现法的引生，若有现法的引生，就可使未来的某一类法，刹那生起引生自果的作用了，自果的作用引生后，只一刹那的时间，作用就又消灭了，作用虽然消灭，但还有过去的法体存在。所以有部的三世观，是在作用的起灭上建立的。如诸法正生未灭时，是现实的自体存在，从现实的存在，推论到未生未减、已生已减的存在，就建立过去未来的贵有。所以有部学者常说：过去未来法，是现在的同类，不但现在有色声香等的一切法，过去未来同样有色声香等的一切法的。
　　有部所以竭力主张三世实有自性，实有他强有力的理论根据的：一、现世所造作的善恶业因，虽已谢入过去，但仍感当来的苦乐白果；从已谢的业因潜在看，可以证知有实有的过去，从当感的自果显现看，可以证知有实有的未来。假使真的过未自体是没有的话，怎会有已谢的业因存在?又怎会由此业因感得当来的自果?俱舍二十卷说：“又已谢业有当果故。谓若实无过未体老，善恶二业当果应无，非果生时有现因在”。二、凡是识的生起，必有他的所缘，没有所缘，识必不生，这道理谁都知道的。第六意识是能缘过去未来的，假使真的没有实自体的过去未来，第六意识岂不是成了无所缘的识了吗?事实不然，因为所缘的境无，能缘的识也就没有。俱舍二十说：“谓必有境，识乃得生。无则不生，其理决定。若去来世，境体实无；是则应有无所缘识。所缘无故，识亦应无”。由此道理，所以不能说过未无体。还有，现在是观过去未来而施设的，假使真的没有实有的过未自体，现在不是就也没有了吗?因为离了过未，现在是不可得的。三世都无，有为亦无，有为若无，无为又那里会有?因无为是观有为而施设的呀!有为无为既都不可得，那还谈什么出离生死解脱涅槃呢？既无生死可了，涅槃可证，又何贵乎修学佛法子学佛者如果真的如此，那就成为极大的邪见了!所以有部学者，在婆沙论中，确切的建立三世有，竭力的评破二世无。
　　一切法处，照大众的学者所说，唯是分得通者及见择灭理者所能通达的，普通的世俗智，一般的散意识，是不能了知与认识的。今有部采的学者与他们的看法不同：法处所包含的法很多，体相相似的心心所法，都在法处之中。所以不但分得通及见真理者，可以通达这一切法处，就是泛尔的世俗智，有漏的散意识，也可知识这一切法处的。
　　生、老、住、无常，是有为的四相。老就是异，无常就是灭。这四相的形态，如粗显的说：生命的出生名生，生命的演变名老，生命的暂住名住，生命的结束名无常。如深细的说：存在的诸有为法，在一一刹那中，都具有生、老、住、无常的四相。关于四相的是有为还定无为，是假有还是实有，是相应行还是不相应行，在学派间，有著很大的诤论。经部譬喻师说：诸有为相，虽是不相应行，属于行蕴所摄，但不相应的诸法，都是依他建立而没有实在自体的，所以有为四相，也是无实自体可得。分别论者说：诸有为相，虽可为有为诸法作相，但诸相的本身却不是有为而足无为的，因为凡能使某一法生……，某一法无常的，其本身必是强有力的，不然的话，必不成其为生法、老法、住法、无常法。有为无为中，唯无为法的体性强盛，可知有为的四相是无为的。法密部说：有为四相，虽也有的可以说是无为，但不全是妩为，属于无为的，只是四相中的灭相，因为唯有无为的灭相，才有力量可以灭他，赢劣的有为，是没有灭他的功能性的。还有一分学者说：色心所有的有为四相，从色心等为体，而不是小相应行。这些，在有部学者看来，都是一种妄执：为了遣除经部譬喻师的妄执，所以有部说诸有为相非足假立而实有体。为了遣除分别论者及法密部师的妄执，所以有部说诸有为相亦是有为而非无为。为了遣除余师的妄执，所以有部说诸有为桐非即色等而是不相应行。如是实有的、有为的、不相应行的四有为相，在五蕴中行蕴所摄。
　　有为事有三种者，谓过去、现在、未来的三世；无为事亦有三种者，谓虚空、择灭、非择灭的三种无为。三世前虽说过，但此是举有为与无为的两类对说的，与上所说并没有什么重复。三无为的意义，在《前大众部中说九无为的地方已解释过，这里不再重述。他的假实，学者也有诤论，现在略为分别：上座及大众之初，都是主张无为有实自体的，但后经量部及犊子系中正量部的兴起，就说无为无实而假有了。有部为遣无为假有的妄计，在婆沙论中举出种种理由，成立妩为的自体实有。有部与本大众部虽同主无为是实，然而，一为朴素的实在，一为形上的实在，是又有点不同的。
　　三有为相别有实体者，三相与三世，是打差别的：三世，是在时间性上说的；三相，是在功能性上说的。就三相的功能在三世的时间上发生力能讲，有部说：在近于现在的未来法上发生功能，是生相；就在现在法上发生功能，是余相。大众部说：灭相是过去而不足现在，生相不是近于现在的未来，而茫与住异同在现在的。又，大众部说：三有为相，是不即色心不离色心的一种功能，并无实在的自体可得；有部同他的看法不同，所以说三有为相别有实体。
　　三谛是有为一谛是无为者，是约四谛分别有为无为。一谛是无为，指灭谛，因他是无因无缘无所造作的；三谛是有为，指苦集道谛，因他定有因有缘有所造作的。婆沙七十七说：“五取蕴是苦谛，有漏因是集谛，彼择灭是灭谛，学无学法是道谛左。据此，可知苦集道三是有为，灭谛是无为了。然而，分别论者说：不特灭谛是无为，道谛也是无为的，闪无小正等菩提的妙道是常住小灭的，不论过去现在未来的诸佛出现世间，他都随之出现于世的，虽说能证的圣者有不同，而所证的圣道并无别，所以佛在阿含经中说：“我得古仙人道”，“我得古仙人迹”，或说“我证旧道”：因此证知圣道是无为。有部学者不从此说为然，因几堕在三世之中的诸法，无一不是有为的，圣道既亦堕在三世之中，怎可说是无为？所以有部说：三谛是有为，一谛是无为。
　　2  杂法观
　　四圣谛渐现观。依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。思惟欲得入正性离生，若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六心说名住果。世第一法一心三品，世第；一法定不可退。预流者无退义，阿罗汉有退义。非诸阿罗汉皆得无生智。异生能断欲贪嗔恚。有诸外道能得五通。亦有天中住梵行者。七等至中觉支可得，非余等至。一切静虑皆念住摄。不依静虑得入正性离生，亦得阿罗汉果。若色界无色界身，虽能证得阿罗汉果，而不能人正性离生。依欲界身非但能人正性离生，亦能证得阿罗汉果。北俱卢洲无离染者，圣不生彼及无想天。四沙门果非定渐得。若先已入正性离生，依世俗道有证一来及不还果可说。四念住能摄一切法。一切随眠皆是心所，与心相应，有所缘境。一切随眠皆缠所摄，非一切缰皆随眠摄。缘起支性定是有为，亦有缘起支随阿罗汉转。有阿罗汉增长福业。唯欲色界定有中有。眼等五识身有染无离染，但取自相唯无分别。心心所法体各实有，心及心所定有所缘。自性不与自性相应，心不与心相应。有世间正见，有世间信根。有无记法。诸阿罗汉亦有非学非无学法。诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前。有阿罗汉犹受故业。有诸异生住善心死。枉等引位必不命终。佛与二乘解脱，三乘圣道各有差别。佛慈平等不缘有情，执有有情不得解脱。应宫菩萨犹是异生，诸结未断。若未已入正性离生，于异生地未名超越。有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转。活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。有出世静虑。寻亦有无漏。有善是有因。等引位中无发语者。四圣谛渐现观者，谓八忍八智的十六七，次第现前如实观察上下界中的四圣谛境，名渐现观。如善授经佛对长者说：行者于现观位观四圣谛，必是渐现观而非顿现观。因为无处可以容说对苦圣谛没有现观成功之前，就能现观集谛的，也无处可以容说对集圣谛没有现观成功之前，就能现观灭谛的，灭谛没有现观成功，自也同样的不能就去现观道谛了。又佛在经中曾这样的说过：非四谛中总相顿观，得能成为真正的现观的。所以现观是渐非顿。现观渐观固有理由，但当行者入于现观时，为什么一定是先现观苦乃至最后现观于道呢?这是就四谛的粗细而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先观，渐次乃至道谛最细，所以后观。如学射箭，最初必然的先习射粗大的东西，学习纯熟了，然后就可射细小如毛端了。所以如是次第现观。四谛既是这样的次第渐观，大众部为什么要说顿现观呢?有部学者说：现观有事、见、缘的三种，大众部说顿现观，是约事现观说，非余二种。事现观所以是顿者，因初观见苦圣谛时，即能断除苦下的集谛烦恼，证得苦下的灭谛择灭，断集证灭，是由修习对治的道谛功能。如是在现观见苦的阶段，于集灭道三，也有断、证、修习的力用，所以事现观是顿的。大众部据此说四圣谛顿现观，并没有什么过失。至于见、缘二现观，只可说他足渐非顿：以见现观观于四圣谛的一一自相，是各各现见的，如契经说：诸圣弟子，于苦的行相思惟于苦，于集的行相思惟于集，于减的行相思惟于减，于道的行相思惟于道。此四圣谛的别别自相，行者现观时，必不能顿时俱见，所以见现观是渐非顿。缘现观是缘迷境的，迷于苦谛有我执生，若于现观中缘此我执，悟达他的我相不可得，就可对治实有的我执了。但这不是顿观诸法无我，如果是顿观诺法妩我，就不能于谛别别了知了。所以唯缘苦谛非我时，得名为现观，非指泛缘一切无我。因此，缘现观是渐非顿。有部学者，亦即依据这见、缘的二种现观，说为渐现观的；若从事现观说，有部也承认他足顿观的。
　　依空、无愿二三摩地俱容得入正性离生者，谓四谛中的苦谛，有苦、空、妩常、无我的四行相，今以之配合三解脱门中的空、无愿二三摩地：无我及空的二行相，为空三摩地所观，无常及苦的二行相，为无愿三摩地所观。所以行者修空三摩地时，可能得人正性离生，修无愿三摩地时，同样的可得悟入正性离生。原来，众生的大病，不外见行与爱行：见行者，指根利的人，他的意乐坚固，对于任何事理，均由自己的智力抉择，自己认为是这样的，就这样的去做，不受外来的任何思想所转。爱行者，指根钝的人，他的智力薄弱，对于任何事理，都不敢轻下判断，唯一的爱信他人言说，他人认为这样对的，依照这样去行有益，他就这样的去行，自己毫无中心思想与主见。见行者，有我见与我所见的增上，欲求拔除增上的我见，须依无我行的空三摩地而实践实行，欲求拔除增上的我所见，须依空行的空三摩地而实践实行。爱行者，有懈怠与我慢的增上，欲求扫除增上的懈怠，须依苦的行相观察生死众苦，不贪著懈怠放逸的世间快乐，欲求扫除增上的我慢，须依无常行相的无愿三摩地而实践实行。所以依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。今依此意，列表如下：
　　思惟欲得入正性离生至第十六心说名住果者，谓欲得入正性离生，必须先观欲界的苦谛，离去欲界的惑染，然后方可，若已由此得入正性离生，即名见道。圣者见道，有主在十六心，有主在十五心。主十五心见道，是说修八忍八智十六现观时，修到第十五心的道类忍的现观位，对于从所未见的四圣谛理，就已能够圆满的见到了，虽说十六心中修道类智，还有一谛是先所未知的，但并无一谛是先所未见的，所以十五心名为见道。此时虽已见道，但还没有住于初果，只是不断的行向初果罢了。婆沙六十四说：“已离欲染入正性离生者，见道十五心顷，彼结尽非果摄”。本文说：“若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六七说名住果”。
　　世第一法一心三品者，对大众部的多念三品说的。惟此一心三品，不是在一个身心上说的，而是约三乘圣者说的，由于圣者有三类不同，所以世第一法也就有三晶差别。婆沙五说：“一相续中则无(三品)，多相续中则有；(三品)。谓佛种性是上品，独觉种性是中晶，声闻种性足下品”。其实，不特世第一法由三乘而有三品，就是暖、顶、忍，也由三乘而有三品的，如顺正理论说：“此四善根各有三品，由声闻等种性别故”。
　　世第一法定不可退者，对大众部的性地法可退说的。怎知世第一法定不可退呢？因他是随顺于谛，趣向于谛，临入于谛的，当行者直向诸谛趣入时，于其中间，无容得起不相似心，使他不能入于圣谛现观的。如一壮士，欲从此岸往趣彼岸，在未达到所趣向的目的地前，中间决不同转而止息的。世第一法也是这样，当他向苦法智忍进趣时，没有到达苦法智忍前，中间决不容许生起不相似心，使不得入圣谛现观的。因为，世第一法，无间刹那，苦法智忍必现在前的，所以此法决定不退。同时，世第一法中所修的加行，如庄严心施、别解脱戒，以及闻思修的三慧，都是广大坚牢的，因这不是在求人天的福报，而是完全回向于涅槃解脱，心无所著的，所以世第一法决定不退。
　　预流者无退义者，对大众部的初果有退说的。我们知道：证得初果预入圣者之；流的圣者，从此以后循序渐进，再经七番生死，就得阿罗汉的无学果位。在此时中，虽说还有七番生死，但再没有退堕的可能了。这可从几方面说：一、不再生长退堕的业力，二、与彼生长的业力及果相违；三、强盛的善根在圣者的身中，起著统制的作用；四、所修的加行意乐都是清净的；。进一步说，所有决定能堕恶趣的业力，在忍位中已不起了，何况是证初果的圣者?所以俱舍与顺正理论俱引颂说：“愚作罪小亦堕恶，智为罪大亦脱苦，如团铁小亦沉水，为钵铁大亦能浮”，即显示此义。婆沙六十一及百八十六说：初果圣者所断的见所断惑，是由我见的势力而现行的，等到悟了执取的我我所事毕竟不可得时，断惑证真，绝对不会再退堕的了，所以说：“见无我已必无有退，故无退失预流果者”。假使执著说证果的预流圣者还可退堕的话，那所修的梵行不是不可保信了吗？因修梵行而澄的圣果仍然退为异生呀!如果不承认退圣成凡，就得承认预流者决定不退。
　　阿罗汉有退义者，对大众部的阿罗汉无退说的。阿罗汉译为杀贼、应供、无生，此如常释。有部学者说：阿罗汉有两类：一是时解脱的阿罗汉，一是不时解脱的阿罗汉。所谓阿罗汉有退，是指的时解脱，不是非时解脱。待时、待处、待诸有情及诸资具等合时，方得解脱者，名时解脱阿罗汉；不待时、待处等而得解脱者，名不时解脱阿罗汉。或说：暂时得解脱的，名时解脱，因为后来还容退失的；毕竟得解脱的，名不时解脱，因为究竟不再退失的。由此分别，可知阿罗汉有退，是指的时解脱。他的听以有退，约有五种因缘：一、喜作世间的业务；二、好乐经论的诵读；三、喜欢断事；四、爱乐远行；五、长时的生病。如详细的说：退法罗汉是怎样退的，思法、护法、安住、堪达诸阿罗汉是怎样退的，各有他的因缘，如顺正理论六十七卷末说。至诸罗汉所退的是什么法，俱舍论中说得很明白：自思法至堪达的后四种，可以退果，也可退性；而最初的退法，唯从果退，无退性理，因为他的种性居在最下，再无处可容再退了。
　　非诸阿罗汉皆得无生智者，谓诸罗汉断烦恼得尽智后，不一定都能得无生智的。因为，有人听说时解脱阿罗汉，唯修尽智及无学正见，以为不时解脱阿罗汉，也唯有这二种；有人听说不时解脱阿罗汉，具修尽智无生智及无学正见，以为时解脱阿罗汉，也有这三种。其实，唯不时阿罗汉，在尽智生起后，无间得有无生智生；余阿罗汉尽智无间，虽容引生无学正见，但无无生智生，因为还容有退的。所以时解脱性的阿罗汉，虽在因中曾求尽智无生智，但到果位仍可有退的关系，因而于金刚喻定正当灭时，唯有尽智现起，无无生智现前。
　　异生能断欲贪嗔恚者，对下化地部及经量部的不断说的。异生，就是众生，约有两个意思：一、各各有情受生有异，名为异生。二、一个生命在漫长的生死流中，受种种不同的生，名为异生。据向所说：欲贪嗔恚的断除，须到圣者的地位，得无漏圣道方可的；为何现说异生位中就能解决此二烦恼？当知贪爱的唯一对治是不净观，行者在凡夫位上，若能修成不净观，就能遮止贪欲，如再进修无常观，从此无常观慧，就可断除贪爱了，所以经中说：“善修无常想故，则能破坏一切欲贪、色贪、无色贪”。嗔恚的唯一对治是慈悲观，行者在凡夫位上，常常的修习慈悲观，观察众生可怜可憨，如是可怜愍的众生，我欲拔除他的痛苦，给他快乐，尚来不及，怎么还能生起嗔恚予以毁骂杖打呢?这样一想，嗔恚自然就可不生了。所以异生能断嗔恚。若依婆沙所说：异生不但能断欲贪嗔恚，就是三界八地的五部诸惑，也可以世俗道将之断除的，所以婆沙五十一说：“谓有身见从欲界乃至非想非非想处可得，世俗道起能断欲界乃至无所有处有身见，于非想非非想处有身见，此世俗道无能断力，便住不进，后若见道现在前时方能断彼”。因此证知异生位中是能断惑的。
　　有诸外道能得五通者，对下雪山、化地、法藏的无诸外道能得五通说的。神通，一般人以为是了不得的，听说学佛可以得通，就以求神通的姿态而来学佛了，其实这是错误的!要知通常所说的六通，除漏尽通唯佛教学者所独得外，其余的五通，外道也具有的。通的获得，是由修定，印度的各沙门团，没有不修定的，修定就可得通，所以这不是佛子的专有品，也不是佛教的特色，而共诸外道的。增含二十二说：“外道修跋梵士得五通诸禅”  。又三十三卷说：“四梵士得五通”。都是说明外道可得五通的。
　　亦有天中住梵行者，对下雪山及化地部的无天中住梵行说的。梵行，就是清净行，离过清净，说名梵行。或梵是清净的意思，凡为远离淫欲的法，说名梵行。能修此梵行，就能生梵天。因此，梵行的修习老，大都是在欲界的人中，因人中才具有男女性欲的。一个淫欲七重而爱好接近女性的，决不能够修习梵行，所以梵行的实践者，绝对是个厌离淫欲而不与女人往来者。人中由于环境的苦乐参半，修习梵行比较容易，天上是一纯粹快乐的环境，是否也可修习梵行呢?据有部说，亦有天中住梵行者。基疏举中含二十七卷中的梵行品，叙述梵行比丘生天而仍乐修梵行以证此事说：过去有个比丘，戒律精严，梵行清净，一天临睡前，取水就盆洗足，竟被绕在足盆上的毒蛇一口咬死，而生忉利天了。到了天上，就有许多天女拥来抱他，但因他在人中是修梵行的，所以一见天女就把她推开去，不使其接近自己；后见头上戴有一顶美丽的天冠，身上挂著一串无价的璎珞，一点不像比丘之相，于是对于天女越加深深的厌离。事闻于天蒂释，知他是人中的梵行比丘生来此间，对之生起无限的敬意，而别安处于天仙园中，使他继续的修习梵行。由足可知确有天中住梵行者。
　　七等至中觉支可得非余等至者，对余部的欲界及有顶亦有觉支说的。等至，定的别名，梵语名为三摩钵底。行者修定入于三摩地时，安和调畅，身心平等，叫做等，然能到此平等地位的，由于定的功能，所以名等至。通常说的四禅、四空，名八等至。在这八等至中，是不茫都有念、择法、精进、喜、轻安、定、舍的七觉支呢?有的学派说：不特八等至中均有觉支，就是未至及中间定，也有觉支。有的学者又说：欲界及有顶，是有无漏的，所以也具有觉支。还有些学者说：念等七觉支，不特是无漏，亦通于有漏，所以欲界及有顶，纵无无漏，也可容有觉支。总之，也门约目的，在成立八等至小，都有觉支。然有部学者说：未至、中间定中固有觉支，而八等至中全有觉支，那定不合理的，因无色界的非想非非想处等至中，是没有觉支的。七等至及未至中间定中具有觉支者，如舍利子经说：“善知人出觉支定心，于觉支定，随心所欲能自在住”。这在学者虽有多种解释不同，但主要的是依住九地觉支而说的。婆沙九十六说：“谓于日初分欲住未至定等三地觉支，即便能住；于日中分欲住后三静虑地觉支，即便能住；于日后分欲住前三无色地觉支，即便能住”。本论所以唯说七等至中觉支可得者，定略去未至中间定说的。若合此二，即为九地具有觉支了。
　　一切静虑皆念住摄者，念住，就是身、受、心、法。修此行者，以明记不忘的念心所，安住在境界上思惟观察，而以智慧为主。顺正理论说：“何缘于慧立念住名?慧由念力持令住故”。此四念住，为七觉支的初基，亦诸静虑的根本，所以一切静虑，皆为念住所摄。有情的内心跃动不已，由于内在的颠倒妄念，颠倒妄念虽多，不出常乐我净；行者修四念住，就在对治此四颠倒，可说念住是离颠倒的唯一妙术。颠倒离了，内心就寂静了，所以四念住是能摄尽一切静虑的。同时，念住不但为自性念住：还有相杂念住、所缘念住，以此三种念住而言，确能摄尽一切静虑功德的。
　　不依静虑得入正性离生亦得阿罗汉果者，约见道、得果依不依静虑说。照有部说：入正性离生或证阿罗汉果的圣者，不特依于四根本静虑能够办到，就是不依根本静虑而依未至、静虑中间以及三无色定，也能得入正性离生及证阿罗汉果的。要明白此意，得先知苦迟、苦速，乐迟、乐速的四种通行。所谓通行：通足通达，行是行迹，合言之，能正通达趣向涅槃者，谓之通行。此中迟速，是约根性的利钝分的：即钝根者所起的圣道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之为迟；若利根者所起的圣道，能够迅速的趣向究竟涅槃，就名为速。至于苦乐，是约得定的难易分的：即近分、无色定的难以成办，其所起的圣道说名为苦；若根本静虑的易于成办，则所起的圣道就名为乐了。观共所用的通行是什么，就知他依什么定而入正性离生及证阿罗汉果了。婆沙九三说：钝根行者唯别苫迟通行作所作事，利根行者唯用苦速通行作所作事，就可依未至定、静虑中间、三无色定，随其所应的得入正性离生，证得圣果，离诸系染，修诸功德，而般涅槃了。反之，钝根行者，如唯运用乐迟通行作所作事而离去欲染，利根行者唯用乐速通行作所作事而离去欲染，就可依四根本静虑，随共所应的得入正性离生，澄得圣果，离诸系染，修诸功德，而般涅槃了。据婆沙说：舍利弗、目犍连二尊者，就是依未至定，入正性离生，得果离染的。他们所不同的一点：舍利干是依第四静虑得阿罗汉果的，目键连是依无色定得阿罗汉果的。原因，舍利弗是修的昆钵舍那行，目键连是修的奢摩他行，所以二大圣者的所依是不同的。
　　若依色界无色界身至亦能证得阿罗汉果者，是以三界的有情分别入正性离生，得阿罗汉果的。色无色界的有情身，虽可证得阿罗汉果，但不能人正性离生。色无色界有情不能人正性离生者，因为，一、凡有情能生起八忍八智，他就可以入正性离生。色无色界的有情身中，虽可生起诸智，但不能生起谱忍，所以不能入正性离生。欲界的有情身中，非特可以生起诸智，也能生起诸忍，所以得入正性离生兰一、在这界中的有情身上，能够生起法智、类智，可说这界的有情能人正性离生。色无色界的有情身中，虽能生起上界的类智，但不能生起欲界的法智，所以不能入正性离生。欲界的有情身中，不特可以生起欲界的法智，也能生起上界的类智，所以能人正性离生。三、若这界中的有情，一方有殊胜的所依身，另方又有种种的苦恼受，那就可入正性离生，这如欲界的有情身。色无色界的有情，虽有殊胜的所依身，但没有种种的苦恼受，所以不能入正性离生。再以证阿罗汉果说，三界的有情身都可证得阿罗汉果的，因为三界九地具有八十一品的思惑，在欲界中以欲界身断除他，就在欲界中证阿罗汉果；在色无色界中以色无色界身断尽他，就在色无色界中证阿罗汉果。如中般、生般、有行般、无行般四圣者，都是在色界中般涅槃的。若上流般，于欲界殁生色界中，不能证寂，那就要转生上界方证阿罗汉果而般涅槃了。所谓转生上界，即在色界命终后，于三无色界次第受生乃至生有顶天，在有顶天中而般涅槃。听以三界的有情身，都可证阿罗汉果。
　　北俱卢洲无离染者，北洲，是四大洲的一洲，也是最理想最快乐的一洲，因余三洲，都有无限的缺陷，种种的不圆满，惟有北洲不然。据郁单越国经说：北俱卢洲中的有情，没有老病的演变苦，没有自然缺陷的求不得苦，没有人事料纷的怨怆会苦，没有至亲爱人的分别离苦，总之，没有我们现实所感受的苦痛。他所有的是：到处充满了美妙的衣裳，随地皆是自然的粳米，真所谓思衣得衣，思食得食，要想什么快乐，就有什么快乐。正因璟境太理想、太圆满了，所以住在此中的有情，就只知一味的贪著自然的娱乐，而不知人间还有什么苦痛所在了。不知苦怎会厌苦?不厌苦怎能离染?所以北俱卢洲中的有情，没有一个是离染的。
　　圣不生彼及无想天者，彼指北俱卢洲。由于北洲无有离染的有情，软化有情的圣者，也就不生于彼。发心利生的圣者，生到某一地方，目的是为度生，设无众生可度，他还生到那儿去做什么呢?北俱卢洲如此，当知无想天也是如此，因这二者都是八难所摄的。俱舍论说：圣者见到无想天，犹如见到深深的陷坑一样，是不乐于行人其中的。所以说圣不生彼及无想天。
　　四沙门果非定渐得者，是明四果的断证，不一定是渐得的。四沙门果，就是四果。依通常说：断除八十八使的见惑，证得初果，依此进修入于修道位中，断除六品思惑，澄得二果，到此再进一步的修习，断除欲界后三品的思惑，就证第三不还果，由此更精勤的修习，断除上二界的所有思惑，就可证极位的阿罗汉果。如是一步步的上进，四果显然是渐得的，所以契经中说：“四沙门果，渐次而得”。虽说如此，但并不是所有四沙门果，都是渐次证得的，也有利根的种姓，在他修学的过程中，以无漏圣道，把见思二惑于一时中完全断尽，顿证四沙门果的。如在凡夫地的时候，即以世俗道断除三界五部的烦恼，而仅剩非想非非想地的一分。像这样的人，如果一旦发真见谛，自然就可得二果，或三果，乃至得阿罗汉果的了。所以处胎经说：“从凡夫地，取罗汉果”。
　　若已先入正性离生依世俗道有证一来及不还果者，是对经部等所说的世俗道没有断惑的功能说的。一般的说：断惑、离系、证果，是无漏圣道的功用；但有部学者说：已得入正性离生的圣者，也可依世俗道断惑而证一来及不还果的。不过此果不是唯以世俗道所得的择灭为断果性，而兼以见道所得的择灭，于中相杂总成一果的，同一果道得所得的。契经说：什么是一来果?断除三结薄贪嗔痴者足。什么是不还果?断除五下分结者是。所以世俗道所得择灭是与无漏圣道所得相杂的。同时，世俗道所得择灭，是以无漏断得所任持的。上座师说：照道理讲，是没有已见谛的圣者，用世俗道断烦恼的，但因入正性离生者，能见一切的有境，皆如炎炎的猛熟铁丸，所以容许世俗道观上地的法，生起静妙的想头，欣喜行觉，断惑证果。
　　可说四念住能摄一切法者，前虽曾说过四念住，但没有说明他能否摄一切法，听以现在特再略为讨论一下。先依婆沙说明三种念住：一、自性念住，指能观慧，如缘身慧以至缘法慧是。二、相杂念住，指与慧相应的心所四相等，如身增上道所生的有漏无漏善以至法增上追所生的有漏无漏善是。三、所缘念住，指所观境，如十色处及法处所摄色蕴的身念住，六受身所摄受蕴的受念住，六识身所摄识蕴的心念住，为余所摄的想行二蕴的法念住，是为所缘念住。所以四念住能摄一切法。如契经说：“具足摄受一切法者，唯四念住”。此摄受一切法的念住，主要是约所缘念住说，因为所缘是指一切法而言，不是缘于某一个法，；名为所缘念住的。
　　一切随眠至有所缘境者，是对大众部及化地部等，以随眠为不相应而说的。在前明大众部的本宗同义中，说到随眠与缰时，曾把各派主张心相应行与心不相应行的思想，列有一表，在那表中，明白的表出正统派的有部者，是主张心相应行的。因他认为一切随眠都是属于心所的，一切心所都是与心相应的，随眠既定心所之一，当然也就与心相应了。与心相应的心所，有所缘的境界，属于心所的随眠、自也有其所缘之境了，所以说一切随眠皆定心所，与心相应有所缘境。
　　一切随眠皆缠所摄，非一切缍皆随眠摄者，是对前大众部的随眠异缠，缠异随眠说的。照有部的见解，随眠与缠是一体的异名：随眠是与心相应的心所，缠也是与心相应的心所。俱舍十九说：“欲贪等体即是随眠”：又说：“即诸烦恼说名随眠”。婆沙四十六说：“随眠者谓烦恼”。由此证知二者是没有差别的。从他的体性说，虽没有差别，从他的功用说，有宽狭不同。据有部说：随眠唯局限于欲贪、嗔恚、有贪、陵、无明、见、疑的七根本烦恼，不适于其他的随惑，他的范围较小；缠不但是指惛沈、掉举、睡眠、恶作、嫉、悭、无惭、无愧、忿、覆的十缠随惑，同时也通于根本烦恼的  ：如无惭、悭、掉举，就是从贪而起的；无愧、睡眠、惛沈，就是从无明所起的；嫉、忿，就是从嗔所起的；悔，足从疑而起的等。俱舍论说：“根本烦恼亦名为缠，经说欲贪缠为缘故”。可见他的范围宽于随眠。宽缍不是狭的随眠所能尽摄，狭的随眠而是宽缰所能尽摄的。
　　缘超支性定是有为者，是对大众部及化地部以缘起为无为说的。缘起支性，就是十二缘起。十二缘起，有部说是有为，因他是堕在三世之中，而无妩为是堕于三世的。经说法性法住，是约因果的决定义说，非约无为的常住义说。如无明决定是诸行的因，就不会变为他法的因，诸行决定是无明的果，就不会变为他法的果；如是乃至生决定是老死的因，就不会变为其他的因，老死决定是生的果，就不会变为其他的果。听以经说：“如来出世若不出世，法住法性”。至于缘起缘生，前者是约因说，后者是约果说，茫为二者的差别。果的缘生法既定有为，因的缘起法定也有为，决不会果是有为而因为无为的，所以说缘超支性定足有为。
　　亦有缘超支随阿罗汉转者，经中说缘起是遍三界的；婆沙说三界皆具十二有支的：所以三界中的每一有情的生命自体，都具有缘起的十二支。流转的异生，具定十二有支，澄果的圣者，是不茫也具十二支呢?这不能相提并论，当知罗汉之所以名为罗汉，定由断除染污的自体而证得的；如此，缘起支十的无明、爱、取的烦恼，既是染污不净的，当就不会随阿罗汉的白体而转了。所以可作肯定的说：无明、爱、取的缘起三支，在阿罗汉身中，足决不随转的。最后的生、老死二支，约他子缚已断果缚犹存的现在说，可以说他是有，即于中有身位得阿罗汉果时，某中有身是他生的方便，所以有生；生后，虽说已足断惑证真的圣者，但犹存的果缚，仍是不断的在演变以至最后崩溃的，所以有老死。约他二缚永亡灰身泯智的未来说，山于我生已尽不受后有，所以生及老死的二支，就不随阿罗汉转了。受生主体的识支，在它受生时，只茫一刹那，很快的就过去厂，所以一念的意识，没有得罗汉果的功能，因而圣者身中，也就没有此支。属于业道的行、有二支，罗汉身中不俱随转。因为凡所造业，不出已与果及未与果的两种：已感罗汉身的与果业，为行支的支分，摄在过去的行支中，所以不在现身中转；未感后果的未与果业，为有支的支分，摄在感当果的有支中。婆沙二五举问答说：“问：阿罗汉所造业，为名无明缘行，为名取缘有耶?答：不名无明缘行，亦不名取缘有，彼无无明亦无取故。然彼业已与果者，当知摄在行支分中；未与果者，当知摄在有女分十：是彼类故”。受是对客观存在者的感受，以分位缘起说，约从三四岁到十三四岁的十年间，共感受力最力，所以于其期中，容得阿罗汉果，定随阿罗汉转。名色、六处、触的三支，罗汉身中随不随转？基师述记中有二解释：一说触等三支罗汉身巾皆得随转，因为行者在过去生中，已修集了清净梵行，到感得现实生命体时，有的在名色位中，生起圣道而般涅槃，有的在六处位中，生起圣道而般涅槃，有的在六触位中，生起圣道而般涅槃；这在诸种般中名为生般。一说触等三支，罗汉身中皆不随转，因约分位缘起说，胎内的名色与六处位，其根固街合昧，就是出胎后二三岁内的觉触，也还昧略得很，所以在这三位中，决不会生起强有力的圣道，以证阿罗汉果。前说有名色二(处、触、受的四支缘起，随阿罗汉转…后说仅有受的一支缘起，随阿罗汉转；至生支缘起的随转，只足一分而已。兹表列如下：
　　有阿罗汉增长福业者，足对后化地部无阿罗汉增长福业说的。证得极果的圣者，虽不再造新的引业，但仍创造新的满业：谓有大阿罗汉，为了仕持佛法及饶益众生，小断的增修广大的福业，以延长自己的生命。这在经中叫做留寿行。婆沙百二十六说：“谓阿罗漠成就神适得心自在，若于僧众，若别人所，以衣、以钵，或以随一沙门命缘众具布施，施巳发愿，即人边际第四静虑，从定起已：心念，口言：诸我能感富异熟业，愿此转招寿异熟果，时彼能招富异熟业，则转能招寿异熟果”。所以阿罗汉从行施、入定、发愿的实践中，是能增长自己的福业的。
　　唯欲色界定有小有者，足对前大众部郡妩中有说的。照大众者说：不特无色界没有中有，就是欲色界也没有中有；但有部者说：无色界固然没有中，而欲色界却不能说没有。所谓中有，足四有中的一有，即死右与生有之间的一个联系者。如从人间死殁，上往天上受生，在人间的生命白体已经结束而天上的生命自体尚未完成前，如无小有为之连续，这不就十断了吗?中断了，生死流转如何建立?所以为佛子《《，不信生死流转则已，如信受生死流转说，就不得不承认有中有(有部的主有中有说，在婆沙论中有详细的教说、理证，可以参阅)  。为何说臣欲色界定有中有而无色界没有呢?婆沙六九说有两个理由：一、十有要在前趣的死有已去后趣的生有未来时，方现起来而为死生问担任连续工作，无色界没有方所的差别，生时新的生命立即出现，中间无须什么做他的桥梁，所以无色界定无中有。二、中有的现起，要有色界做他的田器，无色界没有色法；以什么做他的田器?所以没有中有。
　　眼等五识身有染无离染者，是对前大众部及后化地部限等五识身柯染有离染说的。染指贪嗔等的烦恼惑染：有染，是说贪等诸烦恼与五识身的相应；离染，是说运用对治道以离去一切的烦恼；无离染，即表示五识身不能生起对治道从解决一切惑染：所以说眼等五识身有染无离染。但取自相唯妩分别者，足明五识身不离杂染的理由。自相对共相说：五尘各自所具的特性，名为自相；五尘上所共有的无常无我等性，名为共相。五识只有缘取五尘白相的能力，没有缘取五尘共相的功能；但断惑离染，要有缘共相的作意力才行，不然，就不能断惑离染。五识既没有缘共相的作意力，当然就不能离染了。分别，定识的自件，所谓识以了别为性，即是指此。通说分别有白性、随念、计度三者。这里说五识身唯无分别，是无随念、计度的二种分别，并不是自性分别也没有。但断惑离染，非有随念、计度的二分别力不可，五识既没有此二分别，可见他只是有染的相应，没有离染的道力。所以说：眼等五识身有染无离染；但取自相，唯无分别。
　　心心所法体各实有者，是对经部譬喻师等七所无别体说的。心心所法是一体还是别体，在学派中是有诤论的。心及心所体务实有，这是王所别体论者，不但正统的有部学者这样主张，就是与有部思想大同小异的犊子、敞体相反的大众、分别说系，也是这样主张的。心所即心无别实体，这是王所一体论者，不但经部譬喻师这样主张，就是被称为婆沙四大评家之一的觉天、法救二尊者，也是这样主张的。有部之听以主张王所别体，从他的根本思想说，他是个多元的实在论老，所以他分析L理的动态，认为能了知的是识的自性，有情绪反应的是受的自性，发生认识作用的是想的自性，作为意志活动的是思的自性……，因而必然的建立心心所法各有自体。虽各有白体，但同时而起。婆沙十六说：“同依一根，同缘一境而得生故，司说一切和合无异，是故一切心心所法，随其所应俱时而起”。然由他的行相仿细，在一念中同时起时，不易为我人觉了，所以就以为他是前后而起，其实是同时的。王所一体异时而起者说：心与七所的关系，不是彼此隔别的，而是彼此统一的，因为受想思等的每一心所作用，都是心识的随位而流，并没有他的独立自体。同时，从心心所的作用说，也分不出他的绝对界限，如识足能了知的，而诸心所没有一个不得能了知用；如心是能缘虑的，而诸心所也没有一个不得缘虑功能，所以二者实是一体的异名。顺正理论十一卷说：“有譬喻者，说唯有心无别心所，心、想俱时行相差别不可得故。何者行相唯在想有，在识中无?深远推求，唯闻此二名言差别，曾无体义差别可知”。又说：“又于心所有多诤论，故知离七无别有体……。故唯有识随位而流，说有众多心所差别……。我等现见唯有一识，次第而转，故知离心无别心所”。心心所的一体，从这两段文中，可得一明确的认识了。至心心所的异时而起，如婆沙十六说：“有执心心所法前后而生，非一时起，如譬喻者。彼作是说：心心所法依诸因缘前后而生，譬如商侣涉险隘路，一一而度，无二并行；心心所法亦复如是，众缘和合一一而生，所待众缘各各异故”。心所的所以异时而起，由于各各所待的众缘不同：如眼识生，须待光明虚空等缘，而耳识生就无须明缘，鼻舌身识又要境与识合方得生起，至于意识更须从多缘生；由此证知诸心心所，决不是一时生起，而确是异时现前的。如上所论，可以看出心心所的一体、异体，俱起、别起，在学派中，是有著如何的不同意见了。
　　心及心所定有所缘者，所缘对能缘说，七心所法为能缘，色香味触等为所缘，凡能缘者必有所缘，所以心及心所定各右他的所缘境。婆沙十二说：“以心心所于所缘定安住所缘不可移转；……此中限识及相应法于色所缘定，乃至意识及相应法于一切法所缘定……。以一切心七所法各能领受自所缘故”。虽说二者趣境、受境、舍境都是同时的，但心定缘境的总相，七所足缘境的别；所以是各自领受自所缘境。
　　自性不与白性相应，心不与心相应者，相应定对不相应说的。所谓相应，必要两个不同的东西互相和合得来而且是不相舍离的，方可说为相应，加水乳的交融，就是一个最好的例子。假使定独立的个体，谈不上和合，或敌体的两个，不能够和合，就不得说为相应。以心识的自性说，他足独立的个体，有部认为自性与自性，是决不能相应的，因为同一自体，根本没有相应的可能性，如刀的不白割己，指的不自指己。可是有些学者却提出相反的意见，说诸法各各仅与自性相应而不与他性相应，因诸法中，没有一法的彼此爱重，犹如自性那样来得亲切的。有部为了遮除这些妄执，特别指出诸法只与他性相应而不与自性相应。再以心识的生起说，有部的意思是：如在一相续中，同时有二心生，可说心与心相应，但事实上，无一补特伽罗非前非后的二心俱生，因为每一未来心聚的现前，必由现在的和合方可，但现在只有一和合，使未来的心聚一一而生；这如很多的人经过一条很狭的小路，只能一个个的过去，不能两个同时并行。既一念中没有二心俱生，怎可说心与心相应？但有些学者说心与心(由彼心力此心得生)  ，心所与心(由于心力心所得生)，心所与心所(由心所力心所得生)  ，可以相应，而心与心所不可说有相应，因为心不由心所的力量而生的。有部认为这说法是不对的，所以在婆沙五十二中特别指出说：“心与心所相应，心所亦与心所相应，心所又得与心相应，唯心与心无相应义，一身二心不俱起故”。所以本论也说：心不与心相应。
　　有世间正见，有世间信根者，是对前大众部无世间正见、信根及对后化地部无世间信根说的。见是推度的意思。大众部说五根中的慧根名为正见，这是出世的无漏的，非世间的有漏的。有部根据经说：“若成就增上世俗正见者，设经百千生终不堕恶趣”的明文，主有有漏慧为世间的正见。这世间正见，有是加行得的，如闻思修的三慧；有足离染得的，如静虑、无量、无色、解昅、胜处、遍处等的俱生慧；有是生得的，如生彼地所得的善慧：所以说有世间正见。根是增上的意思。大众部说要断惑证灭得四不坏信时，方能成就信根，所以信根唯是出世无漏的。有部旧义说：世第一法足以五根(信进念定慧)为自性的，但世第一法是在异生身中听具有的，异生身中所具有的世第一法，既是以五根为自性的，可见五根亦通有漏异生，决非唯是有为无漏的，所以说有世间信根。
　　有无记法者，是对前大众部无无记法说的。可以记别为善记别为恶的是有记法，不可记别为善记别为恶的是无记法。大众部是心性本净论者，所以不承认有无记法，有部是心性无记论者，所以说有无记法。唯识学探源说：“这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性。就因为他是无记，所以也可和善恶合作”。又说：“有部从心心所别体的观点，把心上一切的作用分离出来，使成为独存的自体；剩下来可以说是心识唯一作用的，就是了知。单从了知作用来说，并不能说他是善或是恶。不过，心是不能离却心所而生起的。倘使他与信、惭、愧这些善心所合作起来，他就是善心。与贪、嗔等合作，那就是恶七。如果不与善心所也不与恶心所合作相应，如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也没有善心所或恶心所孱杂进去；那时的心，只要受、想等心所同起，这就是无记性。所以善心，恶心，不是心的自性是善，是恶，只是与善恶心所相应的关系。善七像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不足药也不是毒。善恶心所与心，滚成一团，是“同一所缘，同一事业，同一异熟”，好像心整个儿就是善，是恶，也不再说他是无记的；但善恶究竟是外铄的，不是七的本性。心的本性，是无记的中容性”。从这说明中，可知有部为什么主有无记法了。
　　诸阿罗汉亦有非学非无学法者，是对后法藏部阿罗汉身皆是无漏及对俱舍所叙经部譬喻师以无学身及非情色皆为无漏说的。非学非无学法对学无学法说：学法是有学圣者所得的无漏有为法，无学法是无学圣者所得的无漏有为法，非学非无学法则指学无学法以外的有漏及无为法。有部学者说：有情生命体上具有十八界法，共中意、法、意识的后三界，通于有漏妩漏，而前五根、五境、五识的十五界，唯是有漏。因此，不但凡夫生命体上的十五界是有漏，就是罗汉及佛生命体上的十五界也是有漏，因为人们缘佛及罗汉身，有起贪嗔等的烦恼的：所以说诸阿罗汉亦有非学非无学法。
　　诸阿罗汉皆得静虑非皆能起静虑现前者，是说得根本静虑的阿罗汉《：两类不同：有阿罗汉得根本静虑，能起静虑现前；有阿罗汉虽得根本静虑，但不能起静虑现前，这是约未来说的，未来的静虑虽说已得到了，因为不是现在，所以不现前。如我人得到了某类东西，暂时把他储存起来不去受用他，虽说已经得到了，但也可说没有现前。诸阿罗汉所以皆得静虑，是因在未至定的时候，已将欲界的九品惑染断尽了的关系，所以凡没有离去欲染的，就不能得根本静虑，婆沙说：“无有未离欲染而能得静虑者”。预流一来的有学圣者，既没有离去欲界的九品惑染，当然就不能得根本静虑。所以有部的意见：预流一来的圣者是不得静虑的，诸阿罗汉的圣者皆得静虑的，不过有现起不现起的差别罢了!
　　有阿罗汉犹受故业者，是对前大众部所作已办无容受法说的。故业，就是过去生十所作的行业。过去生中所作的罪业，在现在已证阿罗汉果的生命体上，是不是还要受报，这在学派中是有诤论的。据有部说，右的阿罗汉犹受故业的。婆沙举例说：昔有一阿罗汉在迎湿弥罗国都焜逻吒不远的僧伽蓝住，由于过去的业力因缘，使自染晒在外的袈裟，变似一条牛皮，被失牛者见了，以为他的牛是被这罗汉偷来杀掉了，不问情由的就给他一顿毒打，并捉送到官府里把他禁闭在牢狱中。还有，迦留陀夷阿罗汉，被贼杀死，目犍连大阿罗汉，被粗犷的执杖梵忐打死。从这些事例看，证知有阿罗汉犹受故业的。
　　有诸与生仕善心死者，众生生存时的起七动念，有善、恶、无记的三性差别，而临命终时的心念，足善，是恶，是无记呢?依有部说是这样的：如在欲界命终而还生到欲界来，有的是住善心死的，有的足仕恶心死的，有的赴住无记心死的；若在欲界命终而上生到十二界去，有的是住善心死的，有的是住无记心死的：听以本论说有诸异生仕善心死。异生所以有住善心死者，因他在命终的时候，为了希求当来的新生命不要堕在不叮爱乐的恶趣之巾，就以积极的加行作意儿，使自己的善心生起，因此证知众生界中，茫有住善心而死的。若诸圣者加罗汉及如来，就唯住妩覆无记而般涅槃厂。闪极果的圣者，已断除了一切恶法，成就厂一切善法，成就善法的圣者，所以不住善心而住无覆妩记心般涅槃者，婆沙百九十一说：“谓善心强盛坚住难坏，能令余心长时绩起，于心断不顺；无记心羸劣如朽败种不坚住易坏，不能令余心长时续起故，于心断最为随顺”。又尊者妙昔说：“一切善心皆是作功用起，将命终时不能复作功用，是故唯住无记心而般涅槃”。
　　在等引位必不命终者，是对主张佛命终时亦住定中的经部说的。经部学者根据“世尊依不动寂静定而般涅槃世间眼减”的圣教，说佛是在定中般涅槃的。有部虽承认佛在入灭前曾入不动寂静定，但不承认就在这定中而般涅槃，因为要从定中出来以后，方得入于涅槃的。如尊者妙音说：“佛将入涅槃时，第四静虑无间欲界善心现在前，欲界善心无间欲界无覆无记心现在前，则住此心而般涅槃”。佛尚不住定心位中般涅槃，异生当更是在散心位中而死了，听从有部坚主死有生有位唯散非定。俱舍论说：“非在定心有死生义”，即是此意。
　　佛与二乘解脱无异者，解脱是学佛者所希求的。众生在生死中流转不得自由，是由不知无我而执实有我我所的关系，如能通达真谛而离我我所的妄执即得解脱。所以从三乘同破人我执，同证我空理，同断烦恼障，同出离生死的这一意义说，声闻独觉所证得的解脱与诸佛如来所证得的解脱是平等一味无异无别的。如经中说：“如来解脱与余阿罗汉等解脱无异”。虽所证得的解脱没有差别，但能证得的圣道是有差异的，这圣道就是智慧。经中举三兽渡河的譬喻说：晃的渡河，但于水上浮渡，不能穷尽其底，马的渡河，虽或履地而过，但不长时尽底，象的渡河，恒恒时长长时，都是蹈底而渡：所以虽同样的渡河，但因三兽的大小不同，而有尽不尽底的差别。当知三乘圣者渡甚深的缘起河亦复如是：声闻乘的智慧较小，就只能浅渡缘起河，缘觉乘的智慧稍大，即能够深渡缘起河，如来乘的智慧甚深，就能究竟彻渡甚深最甚深的缘起河了：所以从三乘的智慧有大小，渡河有浅深看，虽所证得的解脱，是一味无差别的，但能证得的圣道，是彼此有差别的，因此，本论说三乘罂道各有差别。
　　佛慈悲等不缘有情者，是对犊子部等立胜义补特伽罗说的。慈悲等，就是慈悲喜舍的四无量心。通常说：四无量心的所缘，是无量的有情。如要为了令诸有情得诸快乐，于是修习慈无量心三昧……，为要了解一切有情平等平等，没有什么怨亲差别，于是修习舍无量心的三昧。四无量心既以无量有情为所缘的对象，为什么有部在此又说佛慈悲等不缘有情呢?佛的四无量心，虽以一切有情为所缘，但不是缘实有的有情，而只是缘相续的执受五蕴，所以说佛慈悲等不缘有情。如果执有实有的有情为所缘，不特不能解决众生的痛苦，给子众生的安乐，实际自己都不能得解脱。众生所以被生死所缚，就因执有实有自我，否则，决不会在生死中流转，所以说执有有情不得解脱。
　　应言菩萨犹是异生者，是对前大众部的入第二阿僧只的菩萨即名圣者说的。依有部说：不特入第二阿僧只的菩萨，不得名为圣者，就是到最后身的菩萨，也还是异生。因为，发心成佛的菩萨，不论是在三阿僧只劫中，修六度的利他行也好，在百劫中，修相好的自利行也好，乃至降王宫，赊城出家，修六年苦行也好，由于见修诸惑的未断，不得名为圣者。古德有说：“初僧只为外几，第二僧只为暖法，百劫为下忍，一生补处为中忍，八相中前五相为上忍、世第一法也”。所以必要到菩提树下，坐金刚座，从三十四心，顿断见修诸惑，证得无上菩提，方可名为圣者。如果见惑及有顶修惑  ：诸结，没有断除，未能从世第一后心，悟入正性离生，那他虽是一个发了大心的菩萨，然于异生地，未得名为超越。
　　有隋但依现有执受相续假立者，是对犊子部执有实法我说的。有部的意见：有隋之所以名为有情，并不是有个实在的自我，名为有情的，而是依现在的执受相续，假名为有情的。相续，烂有情的异名，亦即色心和合的生命体，如婆沙说：“身名相续，寿随色心相续转”。又成业论说的“心相续，色相续”，也是指此。有情的生命，所以能一期的相续而住，是由现在的执受因缘。执是执持，就是前五识的心心所法，各自执持自己的色根使不失坏，色根这才尽形寿的随转生起觉受，如五诫的心心所法，不各自的执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩溃，成为无生机的死尸。受是摄受，谓心心所法，不但执持色根令不失坏，且在一期生命中，时刻的摄受名色为自己的自体所依。由这摄为自体与执取不失的两个作用，所以假立名为有情，这假立的有情，是依实有的五蕴和合而假说的，并没有他的实体存在。如果把假名的，误认为实有的，那便是佛法所要破的我执了。所以有部唯建立假名我，不承认有实体我。
　　说一切行皆刹那灭者，是对非刹那的相续论者说的。有以为存在者，是不生不灭的，是永远连续的，其实一切有为诸行，都是刹那生灭的，没有些做存在者，是常住不变的。所以有人说：从最小的分子到最大的体积，从微细的沙粒到广大的太阳，从单纯的细胞到复杂的人体，都永远的处在产生与消灭中，处在不断的流动中，处在不停的运动与变化中，一切都不是经常的，一切都不停止在同一物上面。如是刹那生灭的诸行，如一不断流动的河流，任何人不能再走入同一的水流中，因为新的水不断的流来，后足所入的水已决不是前足所入的水了，听以有部说一切诸行皆刹那灭。
　　定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转者，是对犊子部的不可说我及经部师的胜义补特伽罗说的。这一问题，是从业果缘起上发生的。众生的生命现象，是一色心的和合体，而这和合的色心，恒时都在不息演变中，试问前后生命的连续，是以什么为他的主体呢?“照有部说，一切法可从体用两方面去看：从诸法的本体方面去看，一一法不但是各各差别的，而且一一法都是恒住自性的，就法法各住自性说，其间没有什么变化，所以诸法的自体，不能担任从前世到后世的这一联系工作。从诸法的作用方面去看，一一法的业用，无不是刹那生灭无常演化的，就这无常演化的业用说，因为前后的不能连接，也没有少法能够负起从前世到梭世的这一重要任务。那末，业果轮回不是不可能建立了吗?不!诸法的业用，虽是刹那生灭的，身心的相绩，虽是没有自我的，但和合相续无常演变的生灭用上，有假名的补特伽罗在，依这假名的补特伽罗，可说有从前世到后世去的生命联系者”，所以本论说：定无少法能从前世转至后世，但有世俗(假名)补特伽罗，·说有移转。和合为假有补特伽罗的五蕴法，在生命体尚活泼泼的存在时，他是属于有为诸行所摄的。为行所摄的五蕴法；，在极速的一刹那间，即无有余的息灭过去，没有些许的有为行，而不归于灭的。灭的即成过去，再来的已不足原来的那个，可见没有实在的五蕴法，能从前世转变至后世，所以本论说：活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。前者约无实我移转说，后者约无实法转变说：由此可知这是破所执的实我实法的。
　　有出世静虑者，是对后化地部无出世静虑说的。静虑，就是色界的四根本定。四静虑，究唯是有漏世间的，抑或有无漏出世的，学派间有著诤论。有部说：有世间的静虑，也有出世的静虑。如俱舍说静虑有三种…有与爱相应为爱所染著的味静虑，有与无贪等诸白净法相应起的世间有漏净静虑，有与圣道相应非爱所缘所味著的出世间无漏静虑。怎么知道有这出世静虑的呢?因为上生梵世的圣者，舍弃了越界地的白净法，断除了味相应的爱染法，而唯成就无漏静虑，所以证知有出世静虑，俱舍论说：“无漏定者，谓出世定，爱不缘故，非所味著”。
　　寻亦有无漏者，是对后化地部无无漏寻说的。寻是寻求，为心理活动的一种现象。据有部说：不特有有漏寻的活动作用，实也有无漏寻的活动作用。如初禅无漏定，有寻与之相应，定是无漏的，与之相应的寻，自也是无漏的。又婆沙说八支圣道中的正思惟，是以寻为自体的，圣道是无漏的，为正思惟自体的寻，当也是无漏的。俱舍论说：“寻伺通漏无漏”。所以有部说：寻亦有无漏。
　　有善是有因者，是对化地部善非有因说的。有情三业行为活动的结果，从伦理的立场去分判，有福业、非福业、不动业的三种。善就是福业，有就是三有。善的一顺业，能不能为三有的引业而感人天果报，这在有部与化地部有不同的看法：化地部说：“善非有因”，善是不能为三有因的；有部说：善中的有漏善，有善报，恶有恶报，非福业能感世间的异熟果，福业、不动业也能感人天的异熟果。如婆沙说：“一切不善善有漏法，皆有异熟故”。所以本论说：有善是有因。
　　等引位中无发语言者，是对前大众部在等引位有发语言说的。等引位就是定位。—定中能不能发语言，有部与大众部的意见是有出入的：前大众部说有定中发语言者，即虽发语言，而犹能住宅。今有部说定中无有能发语言者，因入定者，前五识已全不起，那里还会发语言，既然不发语言，当也不闻音声。虽日连曾对诸苾刍说过：我自亿住无所有处定，曾闻踊猴池边有众多龙象的哮吼声音，但实际不是在定中听到的，而是出定后闻得的。所以说等引位中无发语者。
　　3  效法规
　　八支圣道是正*轮，非如来语皆为转*轮。非佛一音能说一切法。世尊亦有不如义言。佛所说经皆非了义，佛自说有不了义经。
　　八支圣道是正*轮，非如来语皆为转*轮者，是对前大众部诸如来语皆转*轮说的。婆沙论说：“云何*轮?答：八支圣道”。又四大评家之一的妙音声者说：“八支圣道是正*轮”。世间的轮相，有辐、毂、辋的三大要素，如缺一种，就不成为轮相，当知八支圣道即具此三：正兑、正思惟、正勤、正念，似世间的轮辐，正语、正业、正命，似世间的轮毂；正定，似世间的轮辋：所以八支圣道名为*轮。有说见道名为*轮，因见道的速行与世间轮相似的。如轮王的轮宝，旋璟不息，迅速的向前推进，有舍有取，能伏未伏，镇压已伏，上下回转的。见道也是这样，所以说名*轮。配合来说：见道的没有间歇，如轮宝的旋璟不息。十六心后的刹那见道，如轮宝的行用速疾。见道的舍苦等境取集等境，如轮宝的舍前取后。见道的见所未见的真理，断所未断的惑障，已断的不再退，已见的不再迷，如轮宝的降伏未伏，镇压已伏。见道的观下苦后，观上苦等，如轮宝的上下回转。由具这些特殊的意义，所以唯有见道独名*轮。若依婆沙师的本意，见、修、无学的三道，总名*轮，因鹿苑的三转，属于三道所摄的。有部难大众部的学者说：假使如你们所说的诸如来语皆转*轮的话，那末，佛在菩提树下，为商人们说法，就应名为已转*轮了，为什么一般都说于鹿苑中初转*轮呢?既鹿苑说法名为初转*轮，可知是令他身中现起圣道名转*轮的。转法转，有部说有二种：一于自身中转，如佛在菩提树下，以三十四心成无上道，即为自转*轮；二令他身转圣道，如佛在鹿野苑中，为五比丘说法，使他见道，即是令他转*轮。佛以利他为正事，所以以转他的*轮，而为佛的初转*轮。因此，有部说八支圣道是正*轮，非如来语皆为转*轮。此义详如婆沙百八十二所说，这儿不再多述。
　　非佛一昔说一切法者，是对前大众部佛以一吾说一切法说的。一昔，为…曰说法之义，并不是二晋中能说出一切法义，一切法定很多的，单以…曰，决不能说尽一切法。如说诸行不净为…曰声，诸法无我亦为一音声，名为一昔，并不是佛以一音说尽一切法，名为…曰。如说诸法无我，在同一刹那中，只能说所说的诸法是无我，决不能说己能说的自体亦是无我，要说能说的自体也是无我，必要到第二刹那方可。俱舍论说：“作无我观时，必须二念，方普观尽诸法”。所以非佛…曰能说一切法。有责难说：如果真的佛不能以…曰说尽一切法，那“佛以二日演说法，众生随类各得解”的雨句话，又怎么会通呢?有部解答说：…曰，是一梵昔的意思。佛虽常常的以一梵音为众生说法，但能应一切能闻者的诸方昔义，使他们以为如对自己所说。婆沙论说：“二日者，谓梵晋。若至那人来在会坐，谓佛为说至那音义。如是砾迦、叶筏那、……等人来在会坐，各各谓佛独为我说自国音义，闻已随类各得领解”，是为一音说法。
　　世尊亦有不如义言者，是对前大众部世尊所说无不如义说的。佛陀所说，是不是每一语言皆如于义，有部与大众部是有诤论的。要明了他们的诤论所在，可从义的两个意义方面去说：一、义是义利。就义利说，大众部认为佛所说的话，无有一语不舍众生获得义利的虚言，所以所说皆如于义；但在有部看来，佛陀所说，虽以令众生得益的如实说为前提，然有时也说不如义言的。如佛问阿难说：现在是不是天在下雨?像这样的问语，对众生有何义利?所以所说非皆如义。二、义是道理。就道理说，大众部认为佛陀所说，没有不称于理的，所以皆如于义；可是有部学者说，如来称法体性而说的言说，固皆如于义理，然而有时方便密说那不称体性的言说，是也有不如于义的。如发智论引的密语颂说：“逆害于父母，王及二多间，诛国及随行，无碍过梵志”。这就是不称体性的言教。所以世尊所说亦有不如义言。
　　佛所说经非皆了义者，了义对不了义说，非皆了义，就是不了义。了义与不了义，可从两方面分辨：一约教说明不明白辨，教说明白的是了义，不明白的是不了义；二约理显究不究竟辨，显理究竟的足了义，不究竞的是不了义。在教说方面，佛既有不如义言，在显理方面，而佛又有不称法体之谈，可见佛所说缝，并不都是了义的，也有不了义缝的，这不特后来的学者，有作这样的分别，就是佛陀自己，也曾说过有小了义经的。如经说四依时，佛就教人依了义不依不了义，所以说佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经，
　　4  结本指末
　　此等皆为本宗同义；末宗异义其类无边。
　　如是像上所说的总法观、杂法观、教法观，都是说一切有部的本宗同义，如果要谈他的末宗异义，共类无量无边，说不能尽，所以这儿也就略而不谈了。